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4 El Evangelio

El capítulo anterior demostró que la memoria de la población negra en Duque de Caxias no se agota en, ni se deja representar del todo por, la historia de las religiones afrobrasileñas. Retomando la discusión teórica sobre los imaginarios urbanos presentada más arriba, este rasgo se correspondería con la densidad espacial, temporal y material que constituye lo urbano. La memoria de los barrios de Caxias está conformada por varios “tiempos descompasados” que conforman la historicidad de la ciudad. Sin embargo, en el barrio de Copacabana dicha historicidad se ve problematizada por una gran comunidad evangélica que también forma parte de la población negra.[1] Como ejemplo, el capítulo anterior mostró algunos testimonios sobre la historia de la Baixada y La Goméia que expresan una visión providencialista del pasado y un marcado tono militar.

El crecimiento de la población evangélica ha llevado a estudiosos y periodistas, ya desde la década de 1970, a pensar que Brasil “se está tornando” protestante.[2] Aunque es innegable el comportamiento monopolista de algunas iglesias evangélicas, el mercado religioso brasileño siempre ha estado dominado por el catolicismo. Así se puede apreciar en la zona metropolitana de Río de Janeiro, donde los católicos consideran que el crecimiento protestante no ha amenazado realmente a la hegemonía de la Iglesia Católica. No obstante, el campo evangélico es bastante amplio y se ha vuelto mundialmente famoso por convertirse en una fuerza social, política y económica realmente considerable.

El protestantismo brasileño tiene características particulares que se pueden rastrear hasta finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX. En ese tiempo diferentes conflictos políticos sucedidos en Francia, Inglaterra y Estados Unidos llevaron a estudiosos de las profecías bíblicas a pensar que se estaban viviendo los tiempos del apocalipsis. Esta nueva onda de interés profético implicó una búsqueda del derramamiento de los charismata –dones del Espíritu Santo–, así como una mayor concentración en la defensa de la inerrancia de las escrituras y un gran énfasis en la doctrina de la inminencia de la segunda venida de Cristo.[3] Estas peculiaridades serían exaltadas principalmente en los países anglófonos y generarían una nueva forma de protestantismo a fines del siglo XIX.

Así surgiría el protestantismo pentecostal caracterizado por una serie de cambios en la normatividad y la regulación de lo emotivo.[4] En esta visión del mundo, como los peligros crecían de forma incalculable, las personas fueron cambiando: desarrollaron miedos correspondientes a los peligros inherentes al apocalipsis, crearon demonios populares, se desató un pánico moral y, por lo tanto, se transformaron los ejes constitutivos de los sujetos y de su afectividad.[5] Esto quiere decir que el pentecostalismo tiene como eje constitutivo de su religiosidad una intensificación de la moralidad protestante. En este capítulo se demostrará, además, que el desarrollo histórico de los evangélicos brasileños  se imbricó con una serie de metáforas militares. Esto se imbricó, a su vez, con el combate en tono militarizado que emprendieron hacia todo aquello que resultara bíblica y moralmente reprobable: las religiones negras, la homosexualidad. Por esta razón, durante la época de la dictadura (1964-1985), fueron de utilidad para el proyecto moral de los militares.

El objetivo del capítulo será el de identificar los momentos en el desarrollo histórico del pentecostalismo brasileño que sentaron las bases para su consolidación como una fuerza política, social y económica. De este modo, se explicará la narrativa histórica evangélica que coloca a La Goméia en un pasado violento y demoniaco, así como el rechazo a la memoria de un hombre homosexual y “macumbeiro”. El capítulo se divide en tres apartados, enfocados en la narrativa histórica de la Asamblea de Dios, pues ésta es la “denominación” evangélica a la que pertenecen la mayoría de los militares y milicianos que han estado al frente del gobierno en Duque de Caxias.[6] En el primer apartado se trata brevemente el desarrollo histórico del “campo evangélico” con sus diferentes grupos o “denominaciones”, analizándose cómo los evangélicos han luchado y trabajado a lo largo del siglo XX “sembrando semillas” estratégicas, y cómo los frutos de esa siembra han empezado a ser colectados desde las décadas de 1970 y 1980 para la concreción de un proyecto de conversión global. En el segundo apartado se muestran y discuten algunas fuentes que permiten visibilizar la conexión entre el proyecto moralizante del régimen militar y el del campo evangélico. En el último se analiza un término que resulta fundamental para comprender la expansión de las iglesias evangélicas en Latinoamérica, destacándose cómo la “experiencia del mal”, generalmente producida por las condiciones de marginalidad que experimentan muchas poblaciones del continente, es piedra angular en los fenómenos de conversión de masas; allí mismo se ofrece una serie de reflexiones relativas a la predominancia de una religión europea en la “Pequeña África Fluminense”, así como elementos a rastrear en la historia del evangelismo brasileño para comprender cómo esta forma de religiosidad se sustenta en la pretensión de moralizar la totalidad de la vida.

4.1 Los campos del señor. Historia y política evangélica

Académicamente ha existido mucha preocupación por diferenciar y categorizar a los diferentes herederos del protestantismo que existen en Brasil. No obstante –como señala Silvia Patuzzi–, todas las doctrinas protestantes comparten un “núcleo doctrinal luterano” que condensa la idea de que el hombre es justificado ante Dios sólo por la Fe, pues sería imposible transformar la “naturaleza pecaminosa” del cuerpo humano.[7] Así, con las denuncias contra los “abusos” y la corrupción de la iglesia católica hechas por Martín Lutero en el siglo XVI, se produjo la posibilidad de centrar en el individuo la experiencia religiosa para que, sin intermediarios, ésta se sustentara en la predicación y en la relación directa de Dios con sus creyentes, a través de las escrituras. Esta forma “luterana” de vivir el cristianismo generó varios movimientos reformados en el propio siglo XVI.

Las “nuevas” doctrinas –el calvinismo suizo, el luteranismo alemán y el anglicanismo inglés–, son denominadas “protestantismo histórico”. De ellas surgieron las llamadas iglesias “protestantes tradicionales”: presbiteriana, luterana, anglicana y bautista, que fueron las encargadas de llevar las “protestas” contra la iglesia católica a países como Estados Unidos y Francia.[8] Éstas llegaron a Brasil con la familia Real a principios del siglo XIX, pero eso no significó que hubiese una apertura religiosa: el escenario público seguía dominado por la iglesia católica. Pero, después de 1823, año en el que se estableció al catolicismo como religión oficial de Brasil, se reconoció que la nación estaba abierta a todas las manifestaciones del cristianismo y se extendieron algunos derechos políticos a otras confesionalidades (protestantes). Ese clima de relativa tolerancia facilitó la llegada de misioneros de las iglesias tradicionales por lo que, a finales del XIX, todas las iglesias protestantes ya estaban implantadas en Brasil.

A pesar de la supuesta apertura mencionada, el país se mantuvo profundamente católico y se mantuvieron también muchas de las restricciones a los protestantes.[9] El establecimiento tuvo lugar debido a diversos factores que enlisto a continuación. Primero, a lo largo de ese siglo en los Estados Unidos hubo un cambio de pensamiento en el paradigma misionero que llevó a los evangélicos norteamericanos a considerar la importancia de los países católicos de América Latina como campos de misión.[10] El segundo factor que permitió la adherencia del protestantismo al recién abierto monopolio cristiano brasileño fue el apoyo ofrecido por los protestantes hacia los movimientos políticos liberales que luchaban contra la hegemonía política apoyada por el catolicismo. La convergencia entre liberalismo y protestantismo que resultó en una suerte de “modernización conservadora”, encaminó a los evangélicos de misión en las luchas progresistas de la segunda mitad del XIX brasileño.[11] De esta forma se logró no sólo la inserción del protestantismo,  sino que se forjó además una nueva identidad religiosa que se constituyó en una profunda negación de “otros” cultos.[12]

Posteriormente, a principios del siglo XX, Brasil recibiría una nueva oleada de misioneros estadounidenses y europeos. Esta se explica, de nuevo, por cambios en el “caldo de la cultura protestante norteamericana” generado en la mística puritano-metodista a lo largo de los siglos XVIII y XIX. Ese background protestante, a finales del siglo XIX, comenzó a tener articulaciones simbólicas con la ideología del destino manifiesto a través de la idea calvinista de la predestinación. Es decir, comenzó a proliferar en las iglesias protestantes, la idea de que estaban destinadas a expandirse por todo el mundo para “encontrar” a aquellos que, desde el inicio de los tiempos, estaban destinados por Dios para ser salvados. Además, ese contexto protestante fue profundamente influenciado por los cambios que trajeron los grandes movimientos reformistas y la Guerra civil estadounidense (1861-1865).[13] Así, conforme avanzaba el siglo XIX, la sentimentalidad y la expresión emocional comenzaron a cobrar un papel fundamental en ámbitos como el religioso.

A finales del siglo XIX, en ciertos cultos protestantes, las exaltaciones emotivas comenzaron a ser leídas como manifestación del Espíritu Santo o del Demonio. Así, surgió un nuevo movimiento o división del evangelismo que llegó a Brasil casi inmediatamente: el pentecostalismo. Existen muchas definiciones de este término, las cuales reflejan distintas posturas teológicas respecto al evangelio. Sin embargo, hay un acuerdo entre distintos autores respecto a las características que identifican el llamado “pentecostalismo clásico” originado en Estados Unidos a principios del siglo XX. Los partidarios de este nuevo “despertar” evangélico enfatizaban la importancia de los dones que el Espíritu Santo entregó a los apóstoles después de la muerte de Cristo en el “día de pentecostés”, por lo que una de sus mayores convicciones era que la experiencia del bautismo en el Espíritu Santo les otorgaría los mismos dones que les fueron entregados a los apóstoles de Cristo: profetizar, hablar en lenguas extrañas y hacer curaciones.[14] También creían que esta experiencia del espíritu, la exaltación emocional, era un “fuego” que se esparciría por todo el mundo, el último de los grandes avivamientos mundiales que precedería la segunda venida de Cristo.

Se dice que la primera manifestación del Espíritu Santo dotando del don de lenguas a un cierto número de personas data del año 1901. En ese año, los estudiantes de la Bethel Bible School de Topeka, Kansas, fueron guiados por el pastor Charles Fox Parham, fundador del Apostolic Faith Movement y uno de los primeros en interpretar el dicho capítulo segundo del libro de los Hechos, sobre la recepción del Espíritu Santo por parte de los apóstoles, como una nueva forma de bautismo. De esta forma, Parham comenzó a predicar que la humanidad se acercaba al final de los tiempos, por lo que era preciso restaurar la fe apostólica y su vocación misionera a través del bautismo en el Espíritu que, como en los tiempos de los apóstoles, otorgaría el don de lenguas y, por lo tanto, la facilidad de predicar en todo el mundo. Él se suscribía al movimiento llamado “anglo-israelismo” cuyo racismo inherente lo llevó a recitar, como parte de sus prédicas públicas, el poema de Rudyard Kipling titulado “The White Man’s Burden”.[15] La “carga”, obligación o misión sagrada del hombre blanco –pensaba Parham– era “cuidar” espiritualmente de los sujetos no blancos que vivieran en las posesiones coloniales.

Esta convicción lo llevó a predicar en Houston, Texas, y convocar a la población a experimentar los dones del Espíritu Santo. Allí, William J. Seymour, pastor negro hijo de africanos esclavizados, asistió al seminario ofrecido por Parham; como tenía prohibida la entrada por ser negro, sólo pudo verlo desde la ventana. Ahí se convenció de que el Espíritu Santo estaba presente en el culto y comenzó a predicar con un pequeño grupo de personas. En 1906 se mudó a Los Ángeles, donde ocuparía un local abandonado e inició “un fuego” que se ha conocido mundialmente como el Reavivamiento de la Calle Azusa, o el nacimiento del pentecostalismo como lo conocemos hoy.[16] Las congregaciones de avivamiento de Chicago reunían muchos evangélicos de iglesias históricas a las que, la mayoría de las veces, abandonaban para bautizarse en el Espíritu. Muchas iglesias pentecostales surgieron de esta exacerbación emocional de la Santidad.

La relación con la ideología del destino manifiesto determinó la idea de dispersar las llamas pentecostales hacia el resto del mundo. Miles de misioneros llevarían el “fuego pentecostal” hacia los lugares “sumidos” en la ignorancia de la Biblia, es decir, los países donde las personas recibían el conocimiento bíblico a través de los sacerdotes católicos o donde no tenían acceso a impresiones de los textos sagrados por cuestiones económicas. Por estas razones, Brasil y África fueron lugares prioritarios en la fundación de misiones pentecostales.[17] Aunque la expansión no fue tan rápida como se entrevió a priori, sí se convirtió en uno de los movimientos religiosos con crecimiento más rápido del mundo.[18] Como ejemplo de ello, hablaré de los fundadores de la Asamblea de Dios en Brasil y, por tanto, del pentecostalismo brasileño: Daniel Berg y Gunnar Vingren.

Ambos se conocieron en una congregación de avivamiento promovida por la Primera Iglesia Bautista Sueca en Chicago. Después comenzaron a asistir, juntos, a la North Avenue Mission de William H. Durham. Fue la primera experiencia pentecostal de Berg, no así para Vingren, bautista que ya había experimentado al Espíritu Santo en el movimiento pentecostal de Suecia. Posteriormente, tomaron un pastorado en Indiana, donde recibieron individualmente una profecía de un amigo mutuo: Olaf Uldine. A través de este hermano les fue asignada una misión divina: tendrían qué predicar la palabra de Dios en la ciudad de Belén, del estado de Pará, Brasil.[19] Se dice que, aunque pertenecían al Servicio de Comisiones de Durham en Chicago, no les fue garantizado el apoyo económico, por lo que, después de su llegada al gigante del sur el 10 de noviembre de 1910, se dedicarían a vender biblias y a estudiar portugués, mientras atendían al culto evangélico en una iglesia bautista. Transcurrido un tiempo, fueron echados de dicha congregación porque, durante el culto, hablaban lenguas extrañas mientras manifestaban una fuerte efusividad nerviosa y enérgicas expresiones de otros sentimientos religiosos “inspirados” por el Espíritu Santo.[20] Su salida fue seguida por diecinueve personas con quienes fundaron una iglesia pentecostal, Misión Apostólica de Fe, que posteriormente sería registrada con las Assemblies of God.[21] Esta nueva iglesia se estableció, temporalmente, en la casa de Celina de Albuquerque, ciudadana de Belén. Aunque cuatro años antes había llegado el Movimiento Misionero Norteamericano y en 1910 se fundó la la Congregación Cristiana en el Brasil, Berg y Vingren son considerados como fundamentales en el establecimiento del pentecostalismo en Brasil. Fue a partir de ese momento que tuvo lugar una expansión del pentecostalismo en el territorio brasileño.

Desde la década de 1950, la historia del evangelismo brasileño estuvo marcada por la aparición de iglesias autóctonas. Es decir, las semillas sembradas en el territorio brasileño por los fundadores del pentecostalismo clásico, misioneros norteamericanos principalmente, dieron frutos varios años después, dando lugar al surgimiento de nuevas congregaciones. Este sistema de evangelización continúo replicándose, dando origen a iglesias con líderes autónomos. Esta tercera onda protestante siguió expandiéndose del mismo modo que las anteriores.

La expansión de las iglesias evangélicas –dice Ferreira Domingues–,[22] se debió a la construcción de la identidad protestante, reflejo de una larga historia como religión minoritaria en un país católico que a principios de siglo perseguía a los grupos evangélicos. Se trató de una identidad construida en oposición a elementos de la religión católica predominante y a los cultos africanos. Formaron grupos cerrados, aislados y basados en el estricto relacionamiento entre los miembros de las iglesias solamente. Este modo de ser evangélico, a pesar de los matices entre las oleadas, es una característica perdurable del desarrollo histórico del evangelismo brasileño.

Con la llegada del régimen moral de la dictadura militar se originó una nueva oleada de crecimiento evangélico conocida, a veces de forma despectiva, como “neopentecostal”. Este crecimiento tuvo un mayor despunte a partir del gobierno de Emílio Garrastazu Médici (1969-1974). Así, para los años 80, se llegó a pensar que esta oleada constituía una fuerte amenaza a la hegemonía católica e incluso a las dos primeras oleadas evangélicas, más conservadoras y tradicionales, por su rápido crecimiento. Tal crecimiento numérico se debe a un desarrollo institucional específico que no ha sido muy bien analizado. En este sentido, una de las principales referencias sobre las iglesias neopentecostales es el trabajo del sociólogo Ricardo Mariano.[23] Su libro, que inicialmente fue una tesis doctoral, analiza, desde una perspectiva sociológica, dicha “vertiente pentecostal más reciente y dinámica” que ha producido transformaciones teológicas, axiológicas, estéticas y comportamentales en el Movimiento Pentecostal. Mariano fue de los primeros en elaborar una definición del neopentecostalismo. A sus ojos, este movimiento tiene tres características principales. La primera es el intenso combate al Diablo, representado por el catolicismo y las religiones afrobrasileñas. La segunda es una gran valorización de la bonanza material a través de la Teología de la Prosperidad.[24] La tercera característica es la ausencia del “legalismo comportamental”, es decir, de la pretensión de regir el comportamiento y la moral en estricto apego a la Biblia. Mariano se concentra primordialmente en la primera de tales características y en el combate a los cultos de origen afrobrasileño. Su libro ha ocasionado varias respuestas entre distintas comunidades religiosas. Diferentes iglesias del movimiento pentecostal se han deslindado de esta “supuesta continuidad histórica” entre pentecostalismo y neopentecostalismo.[25] Por ello, la Asamblea de Dios se puso a la defensiva contra el avance de esas “otras” iglesias evangélicas que se mostraban más progresistas y abiertas a la modernidad y, de hecho, ha publicado algunos artículos al respecto, precisamente haciendo fuertes críticas a la Teología de la Prosperidad. De hecho, el propio Mariano también apunta al rompimiento con los usos y costumbres tradicionales de la santidad pentecostal cuando dice que los evangélicos de esta cuarta oleada dejaron atrás el “legalismo conductual”, es decir, la regencia del comportamiento cotidiano siguiendo las leyes de la Biblia. Por ejemplo, se visten y peinan de acuerdo con las modas “mundanas”, escuchan forrô –un tipo de música festiva y popular que se ha confundido con el reguetón– evangélico, van a fiestas, bailan en rodas de samba e incluso participan del carnaval y del tráfico de drogas. Sin embargo, en ellos el combate contra el demonio se exacerbó y manifiesta tintes militares. Esto no quiere decir que este esquema militar evangelizador no exista en otras denominaciones pentecostales. De hecho, como se verá enseguida, fue constitutivo de la identidad de las Asambleas de Dios y fue precisamente desde ahí desde donde se disparó hacia las demás denominaciones pentecostales brasileñas. 

4.1.1 Las llamas descienden del norte

El desarrollo de metáforas militares para destacar el papel del assembleiano ante la “vanidad del mundo” tiene origen en las relaciones que la Asamblea de Dios estableció con el ejército brasileño. En este apartado se busca mostrar de qué manera el mayor segmento evangélico de Brasil desarrolló a lo largo del siglo XX una moral militar y un sentido cristiano del ejército que se incrementaron a raíz de las tensiones morales y políticas de la guerra fría, hasta institucionalizarse como parte del régimen moral de la dictadura militar. Esos aspectos determinaron el desarrollo de la “guerra santa” en la que las milicias se insertaron como parte de la lucha contra el demonio. De esta manera, se busca comprender cómo se tejen los hilos militares en la narrativa evangélica del barrio sobre La Goméia.

La moral, entendida como un código que guía la conducta de un determinado grupo social, es fruto de distintos procesos sociohistóricos. En este caso, hablar de “moral militar” refiere al código de comportamiento de la profesión militar desde donde se orientan quienes ejercen dicha profesión. Este código va en estrecha relación con la ética militar, entendida como la reflexión y racionalización en torno al código moral. Así, la formación recibida por los soldados promueve una forma de ver el mundo con una lista de valores específicos y con una ética “distinta” a la de los civiles. Generalmente, sus concepciones de la vida están más intensamente moralizadas porque suponen intereses humanos en conflicto y el uso de la violencia para mantener dichos intereses. En este caso, la moral militar evangélica surgiría a través de la articulación entre el profundo sentido de misión, la cualidad combativa del pentecostalismo y la vocación de servicio de los militares que se adhirieron a sus filas.[26] Efectivamente, la conversión de militares recibe particular destaque en la narrativa de los historiadores oficiales de la Asamblea de Dios.

Por ejemplo, la historia que serviría como mito fundacional de las Asambleas de Dios en Sergipe, un estado del nordeste brasileño. Ahí, se dice que el primer testimonio pentecostal fue llevado en 1927 por el sargento Ormínio, miembro de la primera Asamblea de Dios de Brasil, localizada en la ciudad nortista de Belém, en el estado de Pará. El sargento continuó al servicio del ejército brasilero, pero también se convirtió en un “soldado dedicado” del “ejército del señor”, articulando sus vocaciones militar y misionera. Una historia muy parecida es la de Alfredo Carneiro, sargento que servía en las fuerzas de Piauí para combatir la famosa Revolución Constitucionalista de 1932 en São Paulo. Este sargento, al ver dos “ovejas desprotegidas” en la ciudad de Teresina, “sintió” el llamado de Dios y descubrió que su misión era fundar una iglesia evangélica. Por eso pidió su baja del ejército y se dedicó a la obra de evangelización, sirviendo como ejemplo para muchos otros brasileños.[27] No es de extrañar, entonces, que estos militares llevaran a las asambleas una identidad que estaba constituyéndose en esa región del país: el coronelismo.

Entendido como una referencia identitaria, el coronelismo se caracteriza por una intensidad emocional en las relaciones con los otros, por actitudes impositivas y por la legitimación social, pues, quien tiene actitudes “coronelistas” manifiesta saber lo que es bueno para la comunidad.[28] La incorporación de estas formas emotivas y autoritarias, características de la estructura militar de la región en esa época, fue bien recibida porque, de acuerdo con los documentos históricos resguardados en distintos archivos religiosos y seculares, así como con la memoria de los creyentes y la historiografía oficial producida por el propio movimiento pentecostal, desde esa época, el pentecostalismo brasileño ya tenía la idea de “destruir” las creencias tradicionales católicas y sincréticas. De esta manera, desde su origen, los assembleianos crearon un imaginario específico sobre una serie de aspectos de las culturas urbana y rural que eran vistos como “perjudiciales” para su fe.[29]

Así, fue en la región nortista y nordestina que se creó la identidad religiosa evangélica brasileña. De hecho, el título de este apartado remite a una frase encontrada en el Sumario Histórico Ilustrado,[30] donde el pastor Joanyr de Oliveira narra la historia de las Asambleas de Dios en Brasil y describe cómo la expansión pentecostal se dio desde el norte al nordeste y luego hacia el sudeste del país. La fundación de iglesias evangélicas tuvo lugar acompañando las rutas migratorias de aquellas poblaciones mayoritariamente negras. Así también lo describe el pastor y teólogo José de Oliveira en su Historia del Movimiento Pentecostal:

Desde el inicio es una iglesia volcada para las masas. Es un movimiento de parte de Dios, que no está preocupado con las élites, y que obviamente en él existen mucho más pobres que ricos. Aprovecharon siempre las corrientes migratorias del Norte y el Nordeste para el Sudeste, un medio eficiente para quebrar los tentáculos tradicionales de las creencias de un catolicismo rural […] es gente del pueblo, hablando el lenguaje del pueblo [con un] sistema creado en Brasil que se puede aplicar bastante bien en cualquiera de los países pobres del tercer mundo. Esto es posible porque hay una participación efectiva de los obreros legos. Una matriz abre otras congregaciones y cada una de ellas también abre nuevos puntos de predicación.[31]

Este texto fue extraído de una obra que es fundamental en la narrativa histórica del Movimiento Pentecostal. En este punto es importante hacer una pausa para reflexionar brevemente sobre las producciones historiográficas sobre el tema con vistas a leer de distinta manera las palabras del pastor José de Oliveira. La socióloga evangélica Edlaine de Campos clasifica dicha historiografía en dos grandes líneas: la académica y la “propiamente pentecostal”, afirmando que la segunda surgió como una respuesta a la primera, donde se asociaba el crecimiento exponencial de iglesias evangélicas con la ignorancia, la pobreza, la alienación, la exclusión socioeconómica y con los procesos de urbanización.[32] Entonces, ¿por qué el pastor José de Oliveira afirma que sí buscaban evangelizar a los más pobres?

Históricamente, esas poblaciones rurales y empobrecidas en el Norte de Brasil se han constituido por los descendientes de los negros esclavizados. Así, el “catolicismo rural” que buscaban “quebrar”, sería una referencia a las prácticas religiosas sincréticas y no a evangelizar a los pobres per se

No es fácil trabajar y evangelizar el estado más católico de Brasil, aun agravado con las doctrinas espiritistas, candomblé, fetichismo y toda suerte de hechiceros. Es una gran maravilla ver el gran número de personas que dejaron esas religiones y hoy están salvos y listos a trabajar para Jesús. ¿Quién puede liberar al hombre de sus errores? Sólo Jesús lo puede hacer, sólo él puede quebrar los fuertes lazos que aprisionan y atrapan al hombre y eso es lo que Jesús está haciendo aquí, como también en el Norte y el sur del País, para honra y gloria de Su Nombre.[33]

La historia de la Asamblea muestra que los misioneros avanzaron desde Belén, al norte, por toda la costa litoral del Atlántico. Fundaban iglesias en los principales puertos desde donde se irrigaban “tierra adentro”. Sin embargo, “no se podía esperar” a que el Evangelio avanzara “naturalmente” hacia el interior del estado de Salvador, el “más agravado” con creencias demoníacas. El pionero Gunnar Vingren, que en 1928 pastoreaba la primera iglesia fundada en la Pequeña África de la Ciudad de Río de Janeiro, envió a dos miembros de esa iglesia (provenientes de Bahía) a que llevasen el evangelio a sus parientes que vivían en la ciudad de Curaçá, al norte del estado de Salvador. La capital Salvador da Bahía inició oficialmente su trabajo el día 27 de mayo de 1930, con un primer culto realizado en la casa del misionero Otto Nelson. No obstante, reportó el pastor, fueron necesarios seis meses para recoger sus primeros frutos.[34]

Así, el surgimiento de las iglesias seguía un ritmo que, a veces, resultaba lento para los objetivos de los misioneros norteamericanos y europeos. Por ello, se fundaron iglesias pentecostales en puntos específicos como la entonces capital Río de Janeiro o la creciente ciudad de São Paulo. Esto tiene un correlato en las fuentes y documentos escritos resguardados en el archivo del Centro de Estudios del Movimiento Pentecostal (CEMP) de la Casa Publicadora de las Asambleas de Dios (CPAD). La fuente principal, el diario Mensageiro da Paz, tiene una sección muy interesante llamada No seará do senhor. Ahí normalmente se notifica sobre los trabajos de evangelización, la apertura de nuevas iglesias, así como la realización de eventos en los distintos puntos de predicación en Brasil. La palabra seará se puede traducir como “parcela”, haciendo una metáfora común entre los evangélicos y los campesinos respecto al trabajo de predicar como “sembrar semillas” y a la conversión de personas o construcción de nuevos templos como un “colectar los frutos”. Ello aún permea las narraciones de historia oral que recopilé entre algunos miembros de iglesias evangélicas pentecostales y neopentecostales. Por ejemplo, una creyente de la Iglesia Evangélica Asamblea de Dios “Palabra y Unción” me dijo:

Aun hoy existen muchos lugares donde no llega la Biblia, donde es prohibido leer la Biblia. Ahí nosotros como evangélicos que recibimos el conocimiento de Dios, tenemos la responsabilidad de llevar la palabra, la luz de Dios a donde hay oscuridad. El pastor de mi iglesia está ahora allá, en la África, él fue para el Congo, para Nigeria, para aquellos lugares sumidos en las oscuridades del desconocimiento, donde aún hoy tienen mucha brujería y hechicería. Toda iglesia evangélica tiene esas dos responsabilidades, una misionera y otra de predicación local, siempre ha sido de ese modo.[35]

La evangelización de las Áfricas Brasileiras parece haber sido uno de los objetivos principales del pentecostalismo de misión llegado a principios de siglo. Esto se puede apreciar en el hecho de que Salvador de Bahía, la zona norte de Río y la Baixada Fluminense, al igual que las periferias de São Paulo, recibieron el evangelio prácticamente al mismo tiempo. Es importante recordar que los migrantes nordestinos que llegaron a la Baixada Fluminense no eran sólo candomblecistas: muchos de ellos eran católicos y algunos eran evangélicos. Por ello es importante revisar la historia del evangelismo pentecostal en Río.

Es en esta historia donde se puede apreciar mejor la estrategia de las Iglesias evangélicas pentecostales. En el año de 1923 llegó a Río de Janeiro el sueco Gunnar Vingren, uno de los fundadores de las iglesias en el norte del país. Aquí comenzó a predicar y algunos años después construyó primer templo en el tradicional bairro nordestino de São Cristóvão. En Río comenzaron a predicar la palabra y a bautizar nuevos creyentes, muchos de los cuales eran migrantes que estaban planeando mudarse a las zonas rurales alrededor de la ciudad. De este modo, el primer creyente en mudarse para Duque de Caxias fue el hermano Antônio Franklin de Barros, en el año de 1930. Este hombre rentó una casa en la Vila Flavia, que posteriormente ofreció como sede para organizar los primeros cultos públicos de la ciudad dormitorio que estaba comenzando a recibir muchos migrantes nordestinos. De inmediato, la iglesia de Río movilizó varios de sus miembros, pastores y “obreros”, para que se encargaran de aquel “sector de trabajo”, en el que irían de puerta en puerta convidando a los vecinos para participar del culto; así irían sembrando semillas que rendirían frutos años después, con la inauguración del primer templo el 25 de agosto de 1942.[36]

En la historia del templo de Duque de Caxias es visible la forma de dispersión de las iglesias pentecostales. Se fundaba una matriz en un punto estratégico de encuentro multicultural –Los Ángeles, Pará, Río de Janeiro o São Paulo– donde se recibía a un gran número de personas provenientes de distintos lugares, que dispersaban las semillas o las llamas de pentecostés hacia sus lugares de origen o de destino. Antes de continuar con la historia evangélica en Duque de Caxias, me parece importante detenerme un poco en la historia de uno de los primeros conversos de Río, que llegó a ser considerado como una de las figuras más importantes en la historia de las Asambleas de Dios.

Paulo Leivas Macalão, hijo de un general del ejército brasileño, fue el encargado de implementar, de forma sistematizada, el sentido cristiano del ejército en las metáforas de distintos procesos de evangelización. El pastor Paulo Leivas Macalão escribió el himno 212 que, a veces, es titulado “Los guerreros se preparan”, en el que se refiere a la iglesia como un ejército en guerra ininterrumpida. La letra dice que Jesús es el capitán que guía la “milicia de los redimidos” hacia la victoria; en la gran lucha, “los batallones de Cristo” combaten con gran valor contra el mal. Esta lírica fue adaptada a la melodía de un popular himno norteamericano, Beulah Land de Charles Austin.[37] El himno 212 se diseminó ampliamente entre 1940 y 1980, es decir, durante el período de expansión urbana de la iglesia. Normalmente el himno era ejecutado, con su ritmo marcial, por bandas musicales con instrumentos de viento y percusión, en los desfiles que precedían la inauguración de templos en las regiones conurbadas de Río de Janeiro. Así, se realzaba la metáfora de la iglesia como un ejército en busca de soldados dispuestos a enlistarse y se marcaba su presencia en la vida cotidiana de las ciudades aledañas a la capital, recordando los desfiles militares. Estos himnos del “protestantismo guerrero”, ya existían en el Brasil del siglo XIX, sin embargo, no incluían el despliegue militar que implementó la Asamblea de Dios con el himno 212.

Así, la fundación de templos evangélicos en la Baixada Fluminense se sustentó de hecho en metáforas militares. En 1944, la Asamblea de Dios en Caxias pasó a ser pastoreada por Belarmino Pedro Ramos, en sustitución del pastor Thales Caldas. La Iglesia crecía rápidamente, inaugurando un segundo y mayor templo en 1945. El pastor Belarmino hizo fructificar las congregaciones de los ahora barrios de Raíz da Serra, Imbarié, Saracuruna, Copacabana, Jardim Metropolis, São José, Beira Mar y Parque Fluminense. Belarmino Ramos también fundó un Departamento de Asistencia Social y una Casa de Salud, “por insistencia de amigos” fue electo vereador del municipio de Duque de Caxias en la primera legislatura de la Cámara de Vereadores, inaugurando, así, una serie de intervenciones políticas y ajustándose a las redes de poder local descritas previamente.[38]

Los fieles eran convocados a su actividad misionera, de manera muy similar al catolicismo, como si fueran a una gran batalla contra las huestes del infierno, las potestades y los ejércitos del Diablo. Él, así como sus seguidores, eran los grandes enemigos del cristianismo; sus fuerzas se manifestaban en la sociedad. Esta guerra santa era una misión que trascendía las fronteras nacionales; su desafío era convertir al mundo entero, por lo que se establecieron metas definidas y se incitó una gran disposición a vencer obstáculos.[39] Por otra parte, entre 1944 y 1945, la Confederación Evangélica de Brasil organizó la Capellanía Militar Evangélica, con la que se puso término al monopolio católico de la asistencia religiosa a los militares del ejército brasileño.[40]

Respecto al crecimiento de las Asambleas de Dios en el estado de Río de Janeiro, la prensa secular también puede dar algunas pistas. Pero antes conviene revisar el trabajo del sociólogo evangélico Jorge Luiz Ferreira Domíngues,[41] que hace un análisis de las teorías sobre el crecimiento del protestantismo y sus variantes en el estado de Río de Janeiro. En él encuentra una mayor proporción de templos por habitante a medida que se aleja de la zona sur (turística, blanca y de clase media-alta). En los municipios con indicadores sociales más bajos de la periferia, el crecimiento es más dinámico. Esto no quiere decir el mayor número de conversiones se deba a la pobreza o la ignorancia. Dice Ferreira que, a partir de la década de 1970 y con particular énfasis en la década de 1990, se comenzaron a “recoger los frutos” de las semillas que fueron sembradas a lo largo del siglo XX. 

En una búsqueda rápida en la hemeroteca digital brasileira (RJ), se puede apreciar un ritmo de crecimiento en las menciones de tal denominación evangélica pentecostal. Dicho ritmo tiene dos puntas importantes: la primera, en la década de 1950; la segunda, en la década de 1970. La Asamblea de Dios aparece mencionada 66 veces, entre 1940 a 1949, con el número principal de apariciones en la Revista da Semana, que dedicó un par de reportajes a la iglesia evangélica para dar cuenta de la religiosidad en Rio de Janeiro. Posteriormente, entre 1950 y 1959, el número de menciones se incrementa dramáticamente, pasando a 313, con el mayor número en O Jornal y en Correio da Manhã. Este aumento drástico se puede explicar por el crecimiento exponencial de las Asambleas de Dios en esta época, registrado en la historiografía sobre el tema.

Es de hecho en los años cincuenta que comenzaron las Cruzadas Nacionales de Evangelización. En esta década surgieron también nuevos movimientos e Iglesias Pentecostales autónomas.[42] Por este crecimiento exponencial de las Asambleas de Dios, en 1954 una de las congregaciones de Río de Janeiro escribió una carta al todavía presidente Getúlio Vargas (1952-1954), un mes antes de su suicidio, para solicitar su establecimiento como organización civil. Conformada así ante el estado, tendría dos objetivos principales, el de evangelizar y el de conformar unidades electorales.[43] Es decir, en cierta medida la carta le recordaba al presidente su creciente poder electoral.

Para 1959, ese poder era tan grande que el entonces ministro de guerra y candidato a la presidencia, Marechal Henrique Dufles Teixeira Lott asistió a la Convención General de las Asambleas de Dios Brasileiras (CGADB).[44] Este evento se realizó entre el 16 y el 21 de noviembre, donde el Marechal fue recibido por el pastor y diputado César Prieto y por otro grupo de pastores. Este candidato se comprometió a que todos los creyentes pentecostales gozarían de los derechos que ofrecía la constitución. Ese discurso solamente fue reportado por la prensa evangélica, pero la secular había registrado un día antes que, el día 15, el Marechal afirmó que en su gobierno habría acceso a las garantías constitucionales para todos los grupos poblacionales y religiosos de Brasil.

Entre 1960 y 1969 las menciones de la Asamblea de Dios suben a 383, con O Jornal de nuevo a la cabeza y en segundo lugar el periódico regional O Fluminense, dedicado a dar noticias sobre la Baixada. La aparición de este nuevo diario en estas estadísticas puede deberse a que el crecimiento exponencial de las iglesias evangélicas sucedió precisamente en esta parte de la región metropolitana de Río de Janeiro. Esto también explicaría que diarios como Última Hora y A Luta Democrática, empezaran a dedicar espacio a las iglesias evangélicas. Esta década es particularmente interesante: en ella tuvo lugar el golpe militar de 1964. En ese año, el servicio militar se volvió obligatorio, por lo que muchos hombres jóvenes evangélicos y pentecostales pasaron a formar parte de sus filas. Provenientes de formaciones religiosas protestantes tradicionales, no estaban muy lejos, en general, del anticomunismo que se dispersaba entre las filas del ejército en ese entonces. Para ellos, las izquierdas del país fueron presentadas como “subversivas”, “criminales” y “violentas”, aludiendo a los robos de armas a cuarteles del ejército que sucedieron en algunos puntos del país. Así, algunos cristianos protestantes comenzaron a llamar a la “revolución” militar “La Revolución Redentora de la Patria”, con lo que es muy evidente su connotación político-religiosa.[45] 

Esto permite una explicación para el súbito crecimiento sucedido entre 1970 y 1979. Además del crecimiento del número de creyentes en el período comprendido en estos años, el control sobre la prensa ejercido por la dictadura militar incidió en una nueva duplicación de las menciones pasando de 383 en la década pasada a 772. De ellas, 340 fueron en el Jornal O Fluminense, 187 en el Jornal do Brasil, 70 en el Luta Democratica, 33 en el Correio da Manhã y 29 en O Jornal. A excepción del Periódico de Tenório Cavalcanti, los demás estaban bajo la fuerte influencia de la dictadura militar (habían comprado el Jornal do Brasil y el Correio da Manhã y el director del Fluminense formaba parte del partido único de la Junta Militar). El periódico O Fluminense, era producido en la entonces capital de la Baixada. Según la profesora Marlúcia Santos de Souza,[46] historiadora de la región y directora del Museo Vivo de São Bento en Duque de Caxias, en el periódico A LUTA DEMOCRATICA, creado por Cavalcanti y publicado en el periodo 1954-1980, se puede reconocer un incremento en la aparición de notas y reportajes sobre las distintas denominaciones evangélicas en el período dictatorial.

La Asamblea de Dios es una fuerza política y económica muy grande, estadísticamente, mayor que el “neopentecostalismo”. Al igual que la Iglesia Universal del Reino de Dios, tiene gran poder en los medios de comunicación y en la articulación política partidaria de Brasil. Este gran poder político y económico proviene de las diversas y muy variadas actividades políticas que han establecido desde su origen en Brasil. Aunque es reconocido actualmente el apoyo que casi la totalidad evangélica dio al exmilitar Jair Bolsonaro en las últimas elecciones, su relación con el régimen militar aún necesita ser estudiada, pues el argumento generalmente diseminado en la historiografía de que hubo una apertura religiosa post-dictatorial está siendo rebasado.[47] Por tal motivo, el siguiente apartado se dedica a explorar someramente algunas de las relaciones que la junta militar brasileña mantuvo con el cristianismo.

4.2 Dictadura y cristianismo

En la historia de larga duración del estado brasileño hay una constante: la participación del ejército. A veces parece –diría Octávio Ianni– que la historia política de Brasil se reduce a la historia militar, por lo que no es de extrañar que la historia política del pentecostalismo esté profundamente influida por la relación con algunos líderes de las fuerzas armadas.[48] Desde su participación en la abdicación de Don Pedro I (1831) hasta el golpe militar del 31 de marzo de 1964, el ejército estuvo presente en todos los cambios políticos de Brasil. En ese ciclo se identifican rasgos de continuidad, pero también cambios importantes. Algo en lo que se han mantenido constantes los ideólogos y militares burgueses ha sido en la idea de que las intervenciones militares en los procesos políticos son fundamentales para garantizar la tranquilidad, estabilidad, paz, orden, desarrollo y progreso.

La historiografía sobre las intervenciones del ejército brasileiro en la política es realmente bastante amplia.  Una de las obras obligadas en esta temática fue escrita por Nelson Werneck Sodré, quien escribió una História Militar do Brasil.[49] La obra analiza cómo los militares han sido influenciados por distintas corrientes intelectuales para consolidar la difusión de las ideas republicanas en el ejército, iniciando con el positivismo que difundió Benjamin Constant en la Escuela Militar de principios del siglo XIX. Mucho más recientemente, en 2011, otra obra marcante salió a la luz con miras a analizar cómo fue que se construyó el poder político-militar en Brasil. Silene de Moraes Freire propone discutir la presencia de las fuerzas armadas en la sociedad y rescatar el hilo militarista que teje la historia del estado brasileño a través de estudiar el grupo de ideas de los intelectuales orgánicos que fueron fundamentales en el proceso de institucionalización de la dictadura militar y su relación con los procesos de modernización del capitalismo.[50] Esto es importante –dice de Moraes Freire–, porque existe la idea de que los militares regresaron a los cuarteles después del término de la dictadura en 1985. Afirma, siguiendo a Walder Góes,[51] que la retórica de la limitación en las acciones políticas directas y ostentosas es una forma de mantener una tutela indirecta sobre el sistema político, así como una estrategia para conservar la relación con grupos de civiles para la conducción del estado. Es decir, tales autores respaldan la tesis de Cláudio Souza sobre la incorporación de matadores civiles en grupos de control de la población que, en la actualidad de la Baixada Fluminense son conocidos como milicias, descritos en el capítulo anterior. Esto también significa que la dictadura militar instauró una serie de modificaciones en la vida de los brasileños a través de la profesionalización de los militares y la actuación de la Escuela Superior de Guerra en busca de la “seguridad nacional”.

Con la publicación de la V Constitución de la República Federativa de Brasil, el concepto de seguridad nacional cambió. La prioridad en este sentido ya no era resguardar las fronteras de las amenazas externas, sino combatir al “enemigo interno”. En este punto conviene preguntar ¿quién fue ese enemigo?, ¿por qué era tan peligroso y necesario acabar con él?, ¿de quién era enemigo? Las respuestas a tales preguntas se pueden localizar en distintos documentos. Por ejemplo, una serie de folletos impresos por el gobierno brasileño a raíz de las conferencias pronunciadas por distintos ministros del estado frente a la Escuela Superior de Guerra durante la época más represiva de la dictadura, es decir, en el período de gobierno de Emílio Garrastazú Médici[52]. De los más relevantes para este capítulo es un texto que registra la conferencia titulada Marxismo e Cristianismo, expuesta por el abogado y Ministro de Justicia, Alfredo Buzaid.[53]

Antes de que el ministro expusiera su discurso, el general del ejército Augusto Fragoso dirigió algunas palabras introductorias presentándolo. Licenciado en derecho por la Universidad de São Paulo, donde siendo profesor desde 1953 tuvo un papel fundamental en la tarea de preparar los nuevos códigos en los que se empeñaba la Revolución Militar. Dice Fragoso que el profesor actuó con serenidad y firmeza como ministro de justicia al analizar el dilema político entre libertad y autoridad en el que se encontraban en aquel momento todos los pueblos del mundo. Antes de presentar la estructura de su conferencia, Buzaid inicia con una justificación.[54]

El desarrollo de su argumento es muy rigoroso y perfectamente construido. Comienza analizando la filosofía de Marx y los principales autores reconocidamente marxistas para afirmar que el marxismo aspira a ser una nueva concepción de la vida, del hombre y del mundo. Posteriormente, introduce referencias a la vida política, social y cultural de los países donde había sido implantado el marxismo –Cuba y la URSS– para volver al análisis teórico, procurando ofrecer una profunda discusión entre filósofos e historiadores que debaten el materialismo dialéctico como parte fundamental del marxismo. En la última sección, concluye que esta “doctrina filosófica” es opuesta al cristianismo y que un cristiano no puede aceptar al marxismo, que es ateo. A lo largo del discurso, afirma estar analizando un proceso de descomposición de la sociedad.

Buzaid tenía particular interés en verificar cómo la supresión de la religión servía a los objetivos de la filosofía política marxista: la ascensión del proletariado y la implantación del régimen comunista. En este sentido, le resulta fundamental conocer la génesis del aspecto filosófico de Marx, es decir, su filiación en Hegel y Feuerbach. De acuerdo con el análisis de Buzaid, Feuerbach redujo la esencia teológica de la religión a una dimensión antropológica: la consciencia de Dios es la consciencia que el hombre tiene de sí mismo por lo que el conocimiento de Dios será el conocimiento que se adquiere sobre el sí mismo. Lo que normalmente se ha llamado Dios sería entonces equivalente a lo que denominamos como “espíritu”, “alma” o “corazón”. Al antropologizar a Dios, dice Buzaid, Feuerbach estaría creando una religión de la humanidad. Por esta razón, el marxismo sería una de las formas de ateísmo más peligrosas: porque es un ateísmo religioso.[55] Frente a esta peligrosa divinización del humano que hace el materialismo dialéctico, se pregunta Buzaid, ¿cuál debe ser la actitud de los cristianos? 

Su respuesta es simple: recordar los principios de la religión cristiana, así como reconocer el antagonismo entre la filosofía materialista y la doctrina del cristianismo. Para cumplir tales objetivos trae a colación las Encíclicas de Pío XI, una serie de documentos escritos en el período de entreguerras que contienen, entre otras cosas, las reflexiones que este papa hizo sobre la doctrina social católica. De ellas, le interesa particularmente la Encíclica Divini Redemptoris, escrita el 19 de marzo de 1937, donde se trata el tema del comunismo ateo. Cita contundentemente la sugerencia que el Santo Padre lanza a los gobiernos del mundo. Es decir, que deben ser muy cuidadosos en impedir que la propaganda atea penetre en los pueblos porque es imposible que existan autoridades estables sobre la tierra si se niega la autoridad de Dios. Continúa analizando distintos documentos vaticanos para disipar toda posibilidad de diálogo: si las partes que se enfrentan para dialogar representan doctrinas definidas y contrapuestas, el diálogo no será útil, porque cada uno defenderá la propia posición sin ceder. Eso sería confrontar, comparar sistemas, refutar uno al otro por lo que el único diálogo posible sería con los ateos marxistas y nunca con el ateísmo marxista. El diálogo es imposible, concluye el ministro, por lo que solamente existe una solución: la evangelización. Pero no cualquiera, sino que apela a un modelo de evangelización combativa.[56]

Esta lucha militar contra el ateísmo sería una cruzada por la moralización del país. En febrero 1970 entró en vigor el decreto-ley de censura a libros y periódicos. Tenía un sustento teórico también en la Escuela Superior de Guerra; consideraba que era necesaria la defensa de la moral y de las buenas costumbres.[57] El mismo ministro Buzaid reconoció, en una conferencia, la ausencia de una definición clara en la constitución del concepto de “materia contraria a la moral y las buenas costumbres”. Por tal motivo, lo define con base en las doctrinas de Ranieri Maggiore y Florian Mazini, pensadores católicos del derecho italiano. Así, afirma que es interés del estado garantizar el bien de la moralidad pública y de las buenas costumbres por medio de ajustar la libertad sexual a la inviolabilidad del sentimiento del pudor y del respeto del honor sexual. Caracteriza a la moralidad pública sexual y las buenas costumbres como bienes jurídicos esenciales de la civilización moderna que constituyen una sola cosa.

Se hace necesario definir, en particular, dos términos. En el pensamiento italiano, “moralidad pública” es un concepto religioso, como se puede apreciar en la definición citada –en italiano– por Buzaid. “Es la conciencia ética de un pueblo en un dado momento histórico y precisamente el modo particular de sentir y de distinguir el bien del mal, lo honesto de lo deshonesto”.[58] Así, las buenas costumbres serían una parte de la moralidad pública que se refieren, como criterio de evaluación, a las relaciones sexuales. La costumbre se distingue de la moralidad en cuanto que le conciernen más las operaciones externas que la intimidad de la voluntad y del sentimiento. En general, ambas refieren a el uso correcto de las relaciones sexuales y carnales. Por esto, la defensa de la moral y de las buenas costumbres sería una lucha contra la pornografía, la obscenidad y el ultraje al decoro y la inspiración ética, aberraciones “difundidas” por el marxismo ateo. Un mensaje muy similar al discurso militar evangélico sobre “el mundo”.

Pero, por lo dicho hasta aquí, el/la lector/a pensará que lo indicado refleja, más que una particularidad evangélica, un rasgo conocido de la  relación entre la iglesia católica y la dictadura.[59] Esto es cierto; sin embargo, la necesidad de moralizar a la sociedad brasileira llevó a que se diluyeran las tradicionales fronteras entre el catolicismo y el evangelismo. De hecho, tal apología de la moral y del cristianismo podría explicar el incremento de notas y menciones de las iglesias católicas y evangélicas en la prensa pro-régimen.[60] Por ejemplo, en una edición del 9 de marzo de 1970, el Correio da Manhã publicó en la primera plana una foto de la Reina de la Bondad, “festejada y coronada” en la Asamblea de Dios.[61] La coronación de esta representante del Culto de Juventud marcó el final de una campaña asistencial de los pentecostales. Habían asistido importantes personalidades del mundo pentecostal y de la política. El artículo comienza con un resumen histórico de las Iglesias Evangélicas. Recuerda que, pasados 59 años desde su llegada a Brasil, para aquel momento dos millones y medio de personas se reunían en tres mil templos por todo el país, en donde recibían el bautismo por la fe. Éste consiste –narra el reportaje– en un fenómeno de avivamiento donde el creyente habla lenguas extrañas como en un éxtasis en la oración. En Río existían dos ministerios o convenciones: la de Madureira y la de São Cristóvão. Resalta que su método de evangelización es simple, porque en cada creyente se encarna un evangelista, por lo que no existe ninguna iglesia superior, más allá de la Convención General de Asambleas de Dios. El resumen histórico recuerda la importancia del pastor Paulo Neiva Macalão, quien elaboró el himno 212, y de su esposa Zelia Brito Macalão. Dice el autor del artículo que la Iglesia de Madureira tiene capacidad para más de 5000 personas sentadas, pero que cuenta 11,200 miembros registrados. Calculan que en la región metropolitana existan 350 mil creyentes pues, sólo en la zona norte de Río, había 69 salones de culto, cinco templos y 60 pastores para atenderles. Aclara que la mayor preocupación de las iglesias evangélicas es la explosión demográfica, por lo cual están desarrollando nuevas formas de evangelización además de la muy efectiva predicación de casa en casa y de la repartición de folletos en la calle. Están muy preocupados por los hippies, que son una muestra de hasta dónde está llegando el mundanismo. Manifiestan no tener intereses políticos y su disposición para obedecer a las autoridades, porque así está manifestado en la Biblia.

Este reportaje contrasta con otra nota donde se refería que unos artistas, retratados casi como delincuentes, protestaron contra la censura al desnudo en las esculturas públicas. Al mismo tiempo, otra nota hacía una advertencia sobre el avance del Escuadrón de la Muerte hacia la Zona Sur de Río de Janeiro. Y una más, describe el caos poblacional que vive la Bahía de Guanabara con sus seis millones de habitantes. En ese marco de guerra y desorden, leído como señal del apocalipsis por los evangélicos, la Asamblea de Dios, que esperaba a Cristo, es retratada como una joven Reina de la Bondad. Las fotografías del reportaje se encuentran resguardadas en el Archivo Nacional de Río de Janeiro. No existe en el archivo un resguardo de todas las fotos publicadas por otros jornales de la época, así como tampoco constan más imágenes de las Asambleas de Dios.[62] 

Posteriormente, entre 1973 y 1974, distintos sectores del catolicismo y del protestantismo brasileño se unirían con diversos propósitos. Esta unidad se anticipaba desde que el presidente de la Asociación Católica de la Guanabara, padre Vicente Adamo –quien en 1964 había participado en la Marcha de la Familia con Dios por la Libertad fundamental para el golpe–, manifestó a la prensa que las iglesias evangélicas pentecostales eran motivo de esperanza. De acuerdo con él, este tipo de cultos era percibido por los católicos como sentimental y auténtico; se trataba “simplemente” de un regreso a la satisfacción de los espíritus perturbados.[63] Los objetivos de este ecumenismo serían a veces contradictorios, oscilando entre la defensa de los derechos de la persona humana,[64] discutir las relaciones con el estado,[65] y manifestar rechazo a la represión que sufría la prensa.[66] 

El proyecto evangelizador de la dictadura explicaría también la presencia de militares evangélicos en puestos de poder estratégicos, lo que sucedería durante el mandato del general João Baptista Figueiredo (1979-1985). Su compromiso con la “salvación de la familia” y de la moral en tiempos de “transición”, lo llevó a buscar la unión entre iglesias evangélicas, católicas y el estado.[67] Por ello, en el primer año de su gobierno, a través del gobernador del estado de Río de Janeiro, Antônio de Pádua Chagas Freitas, designó un militar evangélico como prefecto de Duque de Caxias, municipio considerado “de interés de la seguridad nacional”. Fue así que asumió el poder de la ciudad el teniente-coronel Américo Gomes de Barros Filho, quien posteriormente sería un reconocido presbítero bautista, presidente de la Asociación de los Músicos Militares del Brasil (AMBRA). Considerado en su iglesia como un “ilustre siervo de Dios”, “cristiano comprometido con Cristo y con el evangelio”, que “combatió el buen combate”, completó la carrera, guardó la fe.[68] Así fue cobrando forma una modalidad de relación entre el estado, la milicia y el evangelismo que continúa hasta la actualidad.

4.3 La experiencia del mal

La presencia del evangelismo en la Baixada es problemática delante de un término reivindicatorio de lo “típicamente” africano, como lo es “Pequeña África”. Cláudia Sales y Geraldo Magela[69] afirman que el protestantismo llegado a Brasil es “típicamente” europeo y norteamericano, por lo que tendría dificultades de mantener relaciones culturales con el pueblo brasileño, influido con fuerza por la “cultura africana”. De hecho, por medio de analizar materiales desarrollados en “escuelas bíblicas”, aseguran que la identidad afrodescendiente es “aculturada” al cristianismo por imposición y que se infravalora “lo africano” dando mayor valor a las culturas blancas y europeas. En su análisis subyace la idea de que el cristianismo evangélico, por no ser africano, se opone a la conciencia de clase y niega el origen histórico de las poblaciones negras brasileñas en la esclavitud. Mi trabajo de campo me permitió identificar todo lo contrario. El cristianismo, particularmente el evangélico, toma y adapta los discursos étnico-raciales e históricos sobre la esclavitud y el pasado africano como forma de legitimación. La literatura al respecto es limitada por lo que requiere ser complementada con trabajo de campo e investigaciones de archivo.

Como demuestra Morgane Laure Reina,[70] no existe necesariamente un antagonismo entre la identidad negra y la identidad cristiana. De hecho, un grupo creciente de cristianos afrobrasileños se está unificando para luchar por la justicia racial en Brasil por la vía del análisis de discursos racistas que han existido dentro del desarrollo histórico de las distintas iglesias protestantes de Brasil con vistas a proponer una nueva forma de cristianismo evangélico que comulgue con las luchas históricas por la libertad religiosa y la justicia racial.[71] 

Señalemos que algo muy parecido sucede en la “Gran África”. Se trata de una “nueva” forma de empoderamiento de los cristianos pentecostales africanos en las luchas políticas, dice Ogbu Kalu.[72] Su poder radica en sacralizar el trayecto de vida y dar sentido religioso a la identidad de las personas, lo que crearía comunidades muy unidas, igual que en las religiones del “pasado africano”. De hecho, Paul Freston[73] afirma que éste ha sido fundamental en la democratización africana y latinoamericana. Por medio de documentar las transformaciones culturales, morales, sociales y económicas del evangelismo latinoamericano, éste y otros autores concluyen que el evangelismo tiene una tendencia intrínseca a promover un individualismo moral y propositivo, al mismo tiempo que una robusta vida asociativa, todo lo cual contribuye a la democratización. Asimismo –sostienen–, el activismo evangélico promueve la consolidación democrática al intensificar la competencia y ampliar la representatividad política y la participación ciudadana, pues la mayoría de los evangélicos del continente son pobres y obreros. De este modo, el gran pluralismo del mercado religioso africano, parecido al que caracteriza al brasileño, obliga a repensar la religiosidad, pero también la historia de los espacios que ocupa en la vida cotidiana. Asimismo, para comprender la cantidad de personas que se convierten al evangelismo es necesario entender cuáles son los problemas que les afectan cotidianamente.[74]

Para explicarlo, debo referirme a mi propia experiencia. Una gran parte de mi vida en el barrio de Copacabana fue orientada por el fotógrafo Rodrigo Rodrigues, de los pocos moradores allegados a las religiones de raíz africana. Algunas personas lo conocen como macumbeiro pues desde muy temprano en su adolescencia se interesó por la vida de Seu João da Goméia. Él estuvo siguiendo muy de cerca la investigación arqueológica de Rodrigo Pereira en el abandonado terreiro de Candomblé del barrio y me ofreció hospedaje en su casa para realizar mi propia investigación. Así, yo aparecí, ante los ojos de la comunidad evangélica del barrio, como alguien cercano a la macumba y a las muchas pesquisas que se han realizado sobre el terreno que albergaba un espacio de culto afrobrasileño. Quizás por esa razón, en distintas iglesias y con diversos miembros de ellas, escuché muchos testimonios en contra de la “brujería africana” o “macumba”.

Al mismo tiempo, los testimonios que recopilé en Duque de Caxias mencionan que, gracias al evangelismo, la población negra de Brasil se libera de los traumas ocasionados por la esclavitud. De hecho, muchos evangélicos creen que la esclavitud fue producto de la propia religiosidad de los africanos, quienes participaban activamente en la venta y trata de personas esclavizadas en el continente africano; al hablar de ella citan los pasajes bíblicos sobre la liberación del pueblo de Israel de las cadenas que les fueron impuestas por “el faraón” egipcio. Entonces, para ellos, la esclavitud de los africanos es un reflejo de la que sufrió el pueblo de Israel por haberse alejado de Dios.

Los creyentes, de hecho, hablan de una lucha contra el demonio que se concretiza en el combate al catolicismo popular y a las religiones afrobrasileñas. Esta batalla ha estado presente en el discurso evangélico de las primeras iglesias pentecostales, como las Asambleas de Dios, desde los principios de su desarrollo histórico en Brasil, como se vio en este capítulo. Esto es importante porque dicha iglesia ha hecho críticas muy fuertes al “neopentecostalismo” –nueva rama del protestantismo originada del pentecostalismo brasileño–, pero comparte con éste el emprendimiento de la guerra contra el demonio. De hecho, para ambos es fundamental aprender a diferenciar las manifestaciones del Espíritu Santo de las demoníacas, pues Satán es “el gran embustero”. Esta tarea se hace a través de un trabajo de reconocimiento emocional y espiritual muy profundo.[75] 

Dicha guerra contra el diablo ha sido constantemente denunciada por activistas laicos y de creencias afrobrasileñas como intolerancia y racismo religiosos. No obstante, de acuerdo con el pastor, historiador y teólogo negro Henrique Vieira, es necesario refinar el abordaje del tema debido a ciertas problemáticas teológicas que implica.[76] Primero, hay que demostrar que el racismo es estructural y estructurante del cristianismo histórico, así como que dicho racismo atraviesa la experiencia evangélica. Una segunda problemática –prosigue Vieira– es que el carácter estructural y estructurante del racismo lo convierte en una cuestión moral, que va más allá de ser algo individual, pero que implica experiencias emocionales “individuales”. El fundamentalismo religioso no es solamente un discurso racional, sino que forja una subjetividad, induce emociones, crea sensaciones que, muchas veces, derivan en actos violentos. Es decir, es necesario analizar las emociones que causan tales racismos en el campo evangélico, porque el miedo, la repulsión y el rechazo no son hacia una experiencia religiosa “diferente”: se trata, por el contrario, de una repulsión a la propia experiencia religiosa del mal.

El problema del mal forma parte de un debate religioso amplio y complejo. En general, el mal se experimenta de acuerdo con las creencias y conocimientos previos sobre los fenómenos que se denominan de tal forma, es decir, vivimos el mal que conocemos. Existen distintos males que pueden ser experimentados religiosamente y que, incluso, pueden desembocar en conclusiones sobre la no existencia de Dios y, posteriormente, en una “teodicea” –reivindicación de Dios–.[77] Estas explicaciones posibles y plausibles para la existencia de la maldad son necesarias para combatir las experiencias del mal de forma religiosa.

Las personas de tradición judeocristiana –dice Paul Ricoeur– experimentamos el mal en función de las ideas de pecado, de sufrimiento y de muerte.[78] La experiencia del mal, normalmente, se padece, se sufre; pero dicho sufrimiento se distingue de las emociones y sentimientos que producen la culpa y el pecado. Aunque las experiencias del mal sufrido y del mal cometido estén profundamente emparentadas, es importante primero conocer sus divergencias. En este caso, el miedo a la macumba o el miedo a la brujería, manifiestan esa doble dimensión de la experiencia del mal, es decir, la culpa por haberlas practicado y el sufrimiento por haber sido “víctimas” de ella. 

Así lo podemos ver en el jornal evangélico O Mensageiro da Paz.[79] Prácticamente desde su creación en la década de 1930 hasta la actualidad, este jornal ha mantenido constantes dos de sus secciones, la primera que fue importante para esta investigación es llamada No Seará do Senhor, que se puede traducir como “En la parcela del Señor”, que es donde se dan noticias de las nuevas congregaciones, de la fundación de templos, de los bautizos colectivos y de actualizaciones constantes de las matrices evangelizadoras localizadas en distintos puntos estratégicos del país. La segunda tiene el objetivo de registrar y divulgar testimonios de creyentes que son enviados a la editorial y en los que hablan sobre su proceso de conversión y su fe. Estas narrativas versan sobre cómo, antes de ser evangélicos, los creyentes experimentaban la maldad del demonio sin ser conscientes de ella y, también, sobre cómo, al bautizarse en el espíritu, renacieron en la santidad.

Dice Arão Alves de Araújo que, entre 1930 y 1945, la mayoría de esos testimonios eran sobre la “experiencia de lo sagrado”, es decir, sobre el sentirse salvados, la conversión propia, el sentir a Jesús o al Espíritu Santo.[80] Entre 1945 y 1954 se mantuvieron las narraciones sobre lo sagrado, pero comenzó a incrementarse la aparición del cuerpo a través de la sanación de enfermedades y agradecimientos por la realidad terrena. Ya después de 1954 los testimonios muestran una profunda valoración del cuerpo y de la “vida en el presente”. Esta última conceptualización que hace Alves de Araújo es muy importante porque muestra que, a partir de la década de 1950, hay un cambio en la estructura temporal de las narraciones evangélicas. Es decir, comienza a ser importante en la testificación hablar de un antes y un después del bautismo en el Espíritu Santo.

A lo largo de la existencia del periódico se puede ver que muchos de los testimonios de salvación hablan de que, antes de la experiencia con lo sagrado, “sufrían”, estaban “encadenados”, “presos de la mentira” o en “manos de los demonios”. Realmente pocas veces se habla de las religiones previas de los conversos. Son casos muy específicos donde los lectores envían cartas mencionando sus creencias antiguas; sin embargo, este tipo de testimonios sigue un modelo específico. Quien testifica recuerda que tuvo una infancia turbada por tradiciones familiares relacionadas con el catolicismo o con las religiones afrobrasileñas. Hay énfasis en la sensación de obligación, en la insistencia del “enemigo”, del “diablo”, de los “demonios”, factores que explicarían la permanencia dentro de esas “cadenas”, “prisiones”, o “infiernos”. Las emociones que aquella obligación les causaba: “depresión”, “intentos de suicidio”, “tristeza”, “sufrimiento”, “miedo”, dolor”, “enfermedades”, “peleas”. Pero, posteriormente, quien testifica hace un mayor énfasis en las emociones positivas que experimentó cuando “escuchó la voz de Dios”, “sintió al Espíritu Santo”, “tuvo un encuentro con Jesús”, fue “liberto”, “rompió sus cadenas”. Muchas veces los testimonios finalizan hablando de cuánta felicidad proporciona el llevar la palabra de Dios a otras personas.

Alves de Araújo afirma que el “nuevo” énfasis en la cura del cuerpo es en “detrimento” de la salvación espiritual. Por ello no duda en afirmar que relacionar esta faceta con una secularización general, derivada de la urbanización y la modernización del país. Por el contrario, pienso que este cambio en la raíz de la “experiencia del mal” es revelador de un detrimento de la salud de la población y de una pauperización de las condiciones de vida, todo lo cual llevó a la población a buscar una cura física y espiritual para sus enfermedades y problemas económicos en las iglesias evangélicas.[81] Cualquiera de las explicaciones pone de manifiesto una realidad ineludible: la contraposición entre la “experiencia del mal” y la “experiencia de lo sagrado” va más allá de una mera “experiencia subjetiva”.

Esto quiere decir que, en el evangelismo pentecostal, la “experiencia subjetiva del mal” equivale a la confirmación de la existencia del demonio. Esta religiosidad funciona a través de una lógica de reconocimiento emocional específica: así como sé que el Espíritu Santo existe porque puedo sentirlo, sé que el demonio existe porque puedo sentirlo. Se siente su presencia en la angustia que produce la enfermedad, en la desesperación de la pobreza, en el miedo a la macumba, en las tentaciones de la prostitución y el dinero, así como en la ira y en la rabia que ocasionan las injusticias del mundo. El mundo evangélico, entonces, está compuesto por actores y actantes que traspasan el ámbito del sentido y la significación al ámbito de lo sensible y lo emocional con el fin único de hacer prevalecer el mal. Es decir, al creyente le hace sentido la idea de que existan diablos y demonios que interactúan con los humanos por medio de engaños sobre las cosas “del mundo”; no obstante, esos seres trascienden todo el tiempo el aspecto significativo de lo demoníaco o diabólico por medio de la creencia de que actúan todo el tiempo sobre los cuerpos humanos para alejarlos de Dios. Son seres se incrustan en el corazón de la experimentación sensible y emocional que guía la experiencia humana del mundo. En esta perspectiva, no todos pueden darse cuenta de cómo opera el “mal”: algunos están predestinados a sucumbir ante él y otros pueden “despertar” al encontrarse con Jesús.[82] A continuación, presento dos ejemplos.

Recordará el lector aquel domingo por la mañana, narrado en el capítulo anterior, cuando uno de mis informantes clave me llevó a una tienda de Umbanda para presenciar la fiesta de los erês –“los niños”–. Entonces me tocó sentarme en medio de dos mujeres mayores, ambas abuelas y diabéticas. Platicaba con ellas hasta que los erês descubrieron la ofrenda de dulces y pasteles que les prepararon los miembros de esa comunidad religiosa. Tomaron los pasteles con las manos y comieron con singular avidez, se lanzaban pedazos entre sí, lo embarraban en el cabello de los otros y, con inocencia, lo compartían a los visitantes. Una de las niñas se acercó a nosotros e hizo que las señoras diabéticas y yo mordiéramos un pedazo descomunal de pastel. Quedé espeluznado por la cantidad de azúcar que estábamos comiendo. El día anterior había asistido a un Encuentro de Formación sobre la Salud de la Población Negra, en São João de Meriti, municipio contiguo a Duque de Caxias, donde se informó que una de las enfermedades que más afectan a la población negra es la diabetes. Además, la noche anterior supe que mi madre había sido internada en un hospital en México por complicaciones relacionadas con un incremento de glucosa. En ese momento se acrecentó mi temor por verme incluido dentro de la gran pandemia de diabetes que afecta al mundo. Caminé charlando sobre eso con mi informante por las calles de la Villa San Luis. Después, justo en la entrada del barrio de Copacabana, apareció su sobrino, llamado Morães, quien salía de una pequeña iglesia evangélica llamada Projeto Haja. Mi informante nos presentó, le contó sobre mi trabajo en el vecindario y le aclaró que yo estaba hospedado en su casa investigando La Goméia. De inmediato el sobrino me invitó al culto de las 18:00 hrs., al cual llegué puntualmente donde tuve una experiencia totalmente opuesta a la que había vivido en la mañana.

A diferencia de la fiesta de Umbanda, donde la gente va de blanco, en Projeto Haja todos estaban vestidos con playeras negras que tenían la leyenda “12 horas de ayuno por Cristo”. Desde que llegué y vi que una mujer pastoreaba en esa iglesia, sentí una emoción grata. La diferencia emocional con respecto a la fiesta de Umbanda se incrementó cuando la pastora dio por concluido el “ayuno saludable” de doce horas que habían hecho en conjunto todos los miembros de la Iglesia. Hubo aplausos y louvores –alabanzas– mientras algunos hombres jóvenes subían al escenario y tomaban sus instrumentos musicales. La pastora invitó a que todos nos tomásemos de la mano; los músicos comenzaron a interpretar alabanzas a Jesús, realmente fáciles de aprender, que me incitaron a cantar. Casi de inmediato subieron al escenario dos adolescentes muy delgados y jóvenes, vestidos con atuendos militares para interpretar, al son de las alabanzas, números de danza contemporánea. Ambos bailaban con singular gracia por lo que, al ver el baile, sentí una gran alegría que se fue incrementando conforme cantábamos fervientemente y nos movíamos al ritmo de la música, con las manos tomadas. Esa felicidad, esa tranquilidad y esa sensación de unión, dicen, es el Espíritu Santo manifestándose.

Continuaron danzando de forma muy bella por un tiempo al ritmo de las alabanzas y al final, en un canto donde Jesús triunfa sobre el mal, el chico se recostó en el piso y se cubrió con una bandera de Brasil. En ese momento, se acercó al estrado el joven pastor de la Iglesia, e inició su sermón afirmando que quería orden y progreso, los cuales, para ser obtenidos, requerían que hubiese en los creyentes un fuerte desapego a los vicios y a las dependencias mundanas que los dañan, como la mala alimentación y el dinero. Comenzó a orar y pidió que, aquellos que hubieran experimentado la presencia de Jesús, pasaran al frente para dar su testimonio. Muchas personas voltearon a verme. El pastor guardó silencio durante algún tiempo, mientras me miraba. Después comenzó a decirme que Jesús estaba llamando a la puerta de mi corazón, que le abriera; en ese momento los músicos comenzaron a interpretar un beat que semejaba un latido. Decidí no subir al espacio de predicación y, por ello, el pastor inició un sermón.

Esta lucha –dijo– no es contra las personas, sino contra el demonio y contra todas las manifestaciones contrarias a la palabra de Dios. Esta es una Guerra contra aquellos que se resisten a recibir a Jesús en sus corazones. Él está tocando a tu puerta, si lo sentiste en tu corazón, no te cierres, reconócelo como tu salvador y serás salvo, te convertirás en un héroe de esta Guerra Santa.

Los jóvenes militares volvieron a danzar con la bandera de Brasil y el pastor concluyó afirmando que todo el mundo sería cristiano algún día y que entonces, sólo entonces, se acabaría nuestro sufrimiento.

Después, indagando entre diversos creyentes evangélicos, supe que el miedo es común en quienes se acercan a la Umbanda y al Candomblé. Muchos de aquellos que se convierten de las religiones afrobrasileñas al evangelismo es porque experimentaron emociones y afectos relacionados al miedo, al pavor y a la rabia en las manifestaciones de los orixás. Esos sentimientos negativos son “sanados” en los cultos evangélicos; allí reconocen que las emociones negativas son una señal de la presencia del diablo. El miedo a la “macumba”, en Río de Janeiro, ha estado presente en torno a las religiones de raíz africana a lo largo de todo el siglo XX.[83] Una informante me dijo que es normal sentirse mal en la macumba, porque es parte de los males del mundo. Así se puede ver a continuación:

No te puedo decir que todo lo que trajeron los negros es malo, porque aun cuando no nos guste, eso también es cultura. Los africanos trajeron muchas cosas que forman parte de la cultura brasileña. Una comida típica brasileña es la feijoada, acarajé, caruru, vatapá, todo eso fue traído por los esclavos y ahora es cultura brasileña aun cuando se relacionen con cosas que no nos gustan como la brujería y la macumba. La brujería y la macumba son más o menos lo mismo, sólo que la brujería es hacer trabajos, hacer mal al prójimo. La macumba, además de eso, también es adoración al demonio, servir a las potestades y principados, la macumba es el camino a los males del mundo. Mira, Rodrigo, yo te digo porque yo conocí, frecuenté terreiros de macumba y yo quedé aterrorizada de todo lo que yo experimenté. Y ahora soy evangélica, soy del Ministerio de la Unción. ¿Cómo fue que quedé aterrorizada? Mira, como te dije, ya conocí, ya experimenté: me rapé la cabeza, estuve en aislamiento, tengo las marcas [muestra unas cicatrices en su cuerpo]. La primera cosa que no me gustó es que ellos mataron animales para iniciarnos: mataron una cabrita, una gallina y una paloma. A mí siempre me gustó la macumba, todos en mi familia son macumbeiros, pero me daba susto. De grande entré, y me daba miedo, y entonces una vez mi madrina de santo me dijo esto: “yo no sé por qué las mujeres no tienen dinero”. Lo dijo refiriéndose a mí y después habló otra cosa: “no entiendo a las mujeres, son tontas las que no tienen dinero, si toda mujer tiene una tarjeta de crédito, una chequera, entre las piernas”. Ella, poseída por un demonio, estaba insinuando que fuera a la prostitución.

Fabiola comenzó a llorar y a hablar con voz entrecortada. Conforme recordaba, sus emociones se manifestaban en sus gestos, impregnando de dolor cada palabra que ella mencionaba.

¡Mi madrina! Quien se suponía que cuidaba de mí espiritualmente. ¿Qué podía pensar yo? ¿Y si me estaba llevando a la prostitución o a una red de trata de personas a través de la macumba? Me dio pavor porque recordé mis miedos de infancia, mis traumas. Cuando yo era una niña, una niñita, Rodrigo, mi abuela decía que yo iba a ser una garota de programa. ¿Sabes qué es eso? En Brasil así se les dice a las prostitutas. Crecí pensando que esa era la solución para hacer dinero, crecí temiendo y preparando mi mente para prostituirme aun cuando yo no quería que nadie me tocara. Entonces cuando mi madrina de la macumba habló así, de inmediato salí. ¿Con miedo? ¡No! Bueno, al principio tuve mucho miedo, sí, pero no me quedé con miedo, sentí rabia, mucha rabia, mucha más porque yo experimenté todo lo que ellos hacen, hice todo lo que me dijeron. Me humillé ante el pai de santo, es mucha humillación la macumba. Después una persona que conocí me vio preocupada, me vio atacada por los demonios que yo servía y dejé de servir. Vio que esos demonios me estaban buscando para que continuara a su servicio. Esa persona me invitó a un encuentro, un retiro de diez días. Fui para allá, de hecho, hoy 11 de octubre se cumplen tres años desde que volví a nacer. En aquel encuentro yo escuché la voz de Dios, ahí conocí a Jesús. Rodrigo, yo lo escuché en mi cabeza, él me mostró qué hacer trayendo a mi cabeza las respuestas. Él tiene ese poder y seguramente lo has sentido. Lo llamamos intuición, sexto sentido, esa voz que te dice que debes hacer las cosas bien, pero es Dios, porque cuando haces caso te sientes feliz. En aquel retiro él trajo a mi cabeza y me mostró todas las cosas que me pasaron y que me causaban dolor. Recuerdos desde que fui niña y en cada uno de ellos, él me enseñó a perdonar. Porque yo no sabía perdonar. Entonces él habló así “para que eso pase, hija, tienes que hacer esto” y me mostró qué hacer. De allí estuve mala, tuve fiebre, estaba enferma y pensé: ¿qué es esto? Entonces supe que eran los principados y las potestades, eran los demonios que yo servía que no me dejaban tranquila. Entonces fui a tocar la puerta del señor y cuando estuve a punto de entrar, me detuve. Y entonces mi guía en el espíritu me abrazó y habló así: “hija, llama a su puerta, él te está esperando, sé que sentiste su llamado en tu corazón, entonces sólo ve a buscarlo”. Después, volví a nacer, se acabó mi sufrimiento.[84]

Estas experiencias religiosas, su dimensión afectiva y los recuerdos sobre ellas, son lo que guía la nueva vida a la que renacen los conversos. Esas emociones religiosas no son un destello momentáneo, sino una “sublevación permanente”; una fuerza que transforma el lenguaje político, incrustando en su sintaxis lo pronunciable y lo aceptable. Es decir, en las comunidades evangélicas, el “Espíritu Santo” es una categoría teológica que refiere a la realidad discursiva de una emoción religiosa, o, mejor dicho, de un “refugio emocional” frente a los sufrimientos causados por la pobreza y la enfermedad. Así, uno de los efectos de vivir permanentemente en este “refugio emocional” sería la toma de conciencia de las necesidades del mundo, no en un sentido libertario, sino como una “piedad insurreccionaria” dirigida hacia todo aquello que cae dentro de la categoría de “diabólico” que, en el fondo, es una sublevación contra la propia experiencia del mal.[85] En Brasil, los evangélicos pentecostales buscan una recompensa espiritual al luchar, armados con la palabra de Dios, contra las legiones invisibles, pero emocionalmente perceptibles, de demonios que atentan contra la creación.

4.4 Reflexiones finales

La historia del pentecostalismo en Brasil muestra que el discurso militar-evangélico que se encuentra en la historia oral del barrio de Copacabana tiene dos vías. Una de ellas es la del desarrollo histórico de una moral militar en las iglesias pentecostales. La otra es el crecimiento del pentecostalismo y la difusión controlada de noticias sobre las iglesias pentecostales durante la dictadura, así como las reflexiones de la junta militar acerca de la relación entre cristianismo y ejército, factores que permiten pensar que el desarrollo de las milicias en la Baixada Fluminense tiene un trasfondo teológico muy importante, asociado con las tensiones morales de la Guerra Fría. Esto es fundamental porque, según se explicó, el miedo a los homosexuales fue una estrategia importante en la propaganda anticomunista del gobierno estadounidense y tuvo en Latinoamérica impactos de distinto tipo. En Brasil, por ejemplo, se insertó en ese discurso moral-militar-religioso que impregna las religiones protestantes, donde la homosexualidad es un tipo de enfermedad espiritual ocasionada por demonios y que debe, por tanto, ser combatida con una lógica y estrategias de guerra.[86] Desde una perspectiva “físico-moral”, se explica porque el demonio abre “ramas de percepción, sensación y deseo en la corporalidad” a través de la manifestación de espíritus. Para algunos cristianos evangélicos, el “pecado sexual” es influencia de los “demonios” afrobrasileños como Pombagira y otros Exús. Ello explicaría el tajante rechazo de los miembros evangélicos del barrio de Copacabana a la recuperación del espacio donde se ubicaba el antiguo terreiro da Goméia, un lugar donde se manifiesta la dimensión espacial de la homosexualidad.


  1. Como se mencionó en la Introducción, existen distintas iglesias protestantes en Brasil; utilizaré el término “evangélico” en modo emic, es decir, como lo usan mis informantes. De acuerdo con miembros adscritos a distintas iglesias protestantes y que no ostentan cargos religiosos, ser evangélico es “comprometerse a vivir de acuerdo con la Biblia y nada más”. Significa ser “fiel a la Biblia”, “someterse a sus enseñanzas”, “leerla todos los días y a cada momento que necesites”. Ser evangélico es “seguir la palabra que nos dejó Jesús en la Biblia”. Los pastores, diáconos y presbíteros con quienes pude charlar hacen una definición en función de comparaciones. Para ellos es importante aclarar que los evangélicos también son protestantes; es decir, que rompieron con la Iglesia Católica durante la Reforma. Pero no es sólo asumirse como tal: ser evangélico significa “adquirir un compromiso moral y ético con el Evangelio”. Entonces, los creyentes evangélicos “de la calle” no distinguen en general distinciones académicas, como “pentecostal”/“neopentecostal”.
  2. Uno de los ecos más reconocidos de esta teoría se produjo en la voz de David Stoll. Utilizando datos recopilados en Brasil, Argentina y México, este autor presenta el crecimiento evangélico en Latinoamérica como un reto para la tradicional hegemonía católica y anticipa que ese “despertar evangélico”, que forma parte de una reforma religiosa mayor, podría redefinir las bases de las políticas latinoamericanas. David Stoll, Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth (Berkeley, University of California Press, 1990).
  3. Vinson Synan, O século do Espírito Santo: 100 anos de avivamento pentecostal e carismático (Editora Vida, 2009).
  4. El término “pentecostal” refiere a una rama del protestantismo cuyo culto gira en torno a la creencia de que, como vivimos en tiempos apocalípticos, la expansión de las llamas de pentecostés, otorgadas por el Espíritu Santo a los apóstoles en Jerusalén después de la muerte de Jesús, ha vuelto a formar parte de la santidad cristiana. Aunque la historiografía considera que el Movimiento Pentecostal mundial surgió a principios del siglo XX con el Avivamiento de Azusa Street, en Los Ángeles (1906), las fuentes orales y escritas brasileñas muestran que, ya a mediados del siglo pasado, los miembros de las iglesias ahora denominadas como “pentecostales”, consideraban que ese era un término peyorativo que usaban los católicos y los protestantes “históricos” para diferenciarlos de las corrientes evangélicas “verdaderas”. Es decir, durante mucho tiempo se les consideró una secta. Sobre las diferencias entre los distintos tipos de protestantismo versaré más adelante; para mayor información sobre el origen del movimiento pentecostal, véase Alderi Souza de Matos, “O Movimento Pentecostal: Reflexões a Propósito do seu Primeiro Centenário”, Fides Reformata XI 2 (2006): 23-50. Acerca de cómo las emociones, pasiones, sentimientos y afectos pueden ser vistos como símbolos que se estructuran y circulan de forma reglamentada en la cultura a través de dispositivos simbólicos que dan lugar a intercambios normados y reglamentados, véase Edith Calderón, La afectividad en antropología: una estructura ausente (CIESAS, 2012).
  5. Sobre cómo la moral y las razones morales tienen la misma función que la higiene y las “razones higiénicas” como mecanismos de modelación de individuos que actúen con comportamientos socialmente aceptados, véase Norbert Elias, The Civilizing Process, trad. Edmund Jephcott, vol. 2 (New York: Pantheon Books, 1982).
  6. Además de ser la Iglesia más cercana, espacial y temporalmente a La Goméia, esta denominación  es, estadística e históricamente, la mayor en el Brasil de hoy. En 1973, del total de protestantes brasileños, 70% (3 millones) pertenecían a la Asamblea de Dios. En ese tiempo el nombre “pentecostales” era “poco simpático” para muchos adeptos; algunos de sus miembros ya formaban parte del congreso nacional. Es en esta época, en respuesta al crecimiento “espectacular” del pentecostalismo, que sucede un boom de estudios sobre esta población; algunos estudiosos proyectaban que, de continuar en ese ritmo, para el 2004 conformarían el 20% de la población brasileña. Neto Borges, “Pentecostais, alegria através da renúncia”, Jornal do Brasil, 9 de septiembre de 1973, 00154 edición, sec. 1° Caderno, Religiao. De acuerdo con el Instituto Brasileiro de Geografía y Estadística (IBGE), para el año 2000 la población evangélica de Brasil representaba el 15.4 % y para el 2010, el 22.2 %, de los cuales más de 60% eran de origen pentecostal. Esas cifras son particulares en el estado de Río de Janeiro: la mitad pertenece a la Asamblea de Dios. Esto significa que es la iglesia cristiana no católica con mayor número de creyentes en todo Brasil, con un particular incremento en el estado mencionado. El IBGE llama de forma general a todas las iglesias protestantes como “evangélicas”. Utilizo esta generalización puesto que, en mi trabajo de campo, la mayoría de los protestantes que conocí se autonombran como “evangélico (a)”, independientemente de la Iglesia que frecuenten, sin embargo, más adelante discuto brevemente esta cuestión que implica diferenciaciones históricas importantes. IBGE, “CENSO DEMOGRÁFICO 2010. Características gerais da população, religião e pessoas com deficiência” (Río de Janeiro: Instituto Brasileiro de Geografia e Estatistica, 2011), bit.ly/3eSrIL2.
  7. Silvia Patuzzi, “Humanistas, príncipes e reformadores no Renascimento”, en Modernas Tradições: Percursos da Cultura Ocidental, séculos XV-XVII, de Berenice Cavalcante (Rio de Janeiro: Access, 2002), 85-175; Silvia Patuzzi, “Sem intermediários”, Revista de História da Biblioteca Nacional Ano 8, n.° N° 87 (dezembro de 2012): 20-21.
  8. Este “mundo evangélico temprano”, dice W. R. Ward, se constituyó a partir de distintos movimientos evangélicos desde el centro de Europa hacia las colonias americanas, principalmente. El encuentro con las culturas nativas de Norteamérica, entre otros factores, propició una serie de discusiones sobre lo que constituía la identidad evangélica. Durante el siglo XVIII existía una gran cohesión entre las élites evangélicas, pues todas ofrecían respuestas coherentes a los distintos problemas intelectuales de la época; sin embargo, ya a finales de ese siglo, esa característica se perdió. A lo largo del siglo XIX, durante el período de mayor influencia del protestantismo, el surgimiento de nuevas iglesias y movimientos protestantes se multiplicó. William Reginald Ward, Early Evangelicalism: A Global Intellectual History, 1670–1789 (Cambridge University Press, 2006).
  9. Por ejemplo, respecto al establecimiento de templos, al proselitismo público y a los cultos funerarios no católicos. Antônio Gouvêa Mendonça, O celeste porvir: a inserção do protestantismo no Brasil (EdUSP, 2008).
  10. Este primer “avivamiento” norteamericano creó una identidad evangélica misionera en Brasil, que emergió con fuerza a principios del siglo XX y que, a su vez, impulsó un evangelismo brasileño el cual, en la segunda mitad del siglo, generaría un movimiento global de misiones. Edward L. Smither, “The Impact of Evangelical Revivals on Global Mission: The Case of North American Evangelicals in Brazil in the Nineteenth and Twentieth centuries”, Verbum et Ecclesia vol. 31, n.° 1 (2010): 1-8.
  11. Breno Martins Campos, “Convergência de interesses: liberalismo e protestantismo no Brasil do século XIX”, Protestantismo em Revista 29 (2013): 2-13.
  12. Esta característica ayuda a comprender las raíces del carácter anti-ecuménico del protestantismo y del catolicismo brasileños, así como la negación católica del evangelismo, entendido como “extranjero”, y de la negación evangélica del catolicismo, visto como “de inspiración demoniaca”. Sobre cómo las identidades cristianas brasileñas se forjaron en la diferenciación y el rechazo mutuo, véase Wilhelm Wachholz, “Identidades forjadas na interdependência: o caso católico e protestante do Brasil do século XIX”, Revista Ciências da Religião-História e Sociedade vol. 7, n.° 2 (14 de diciembre de 2009).
  13. Claude S. Fischer, Made in America: A Social History of American Culture and Character (University of Chicago Press, 2010).
  14. “Cumpliéndose el día de Pentecostes, estaban todos reunidos en el mismo lugar y, de repente, vino del cielo un sonido, como de un viento vehemente e impetuoso, y se llenó toda la casa en que estaban asentados. Y fueron vistos por ellos lenguas repartidas, como que, de fuego, las cuales se posaron sobre cada uno de ellos. Y todos fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, conforme el Espíritu Santo les concedía que hablasen”. João Ferreira de Almeida, trad., “Atos 2”, en Bíblia Sagrada, Revista e Corrigida (São Paulo: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 2009), versículos 1-4.
  15. Edith Waldvogel Blumhofer, Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pentecostalism, and American Culture (University of Illinois Press, 1993).
  16. Gary B. McGee, “The Azusa Street Revival and Twentieth-Century Missions”, International Bulletin of Missionary Research vol. 12, n.° 2 (1 de abril de 1988): 58-61; Joe Creech, “Visions of Glory: The Place of the Azusa Street Revival in Pentecostal History”, Church History vol. 65, n.° 3 (septiembre de 1996): 405-24; Jack W. Hayford y S. David Moore, The Charismatic Century: The Enduring Impact of the Azusa Street Revival (FaithWords, 2009).
  17. Jean-Pierre Bastian, Protestantismo y modernidad latinoamericana: historia de unas minorías religiosas activas en América Latina (México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1994).
  18. Allan Heaton Anderson, “The Origins of Pentecostalism and Its Global Spread in the Early Twentieth Century”, Transformation vol. 22, n.° 3 (1 de julio de 2005): 175-85. Allan Heaton Anderson, An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity (Cambridge University Press, 2013).
  19. Este mito fundacional es repetido muchas veces, de forma muy similar, en la historiografía pentecostal, en la propia producción historiográfica de la Asamblea de Dios y en las narraciones de historia oral que escuché en diversas iglesias de Río de Janeiro y la Baixada Fluminense. Una versión que integra prácticamente todos los elementos de las diversas narrativas de dicho mito se puede encontrar en Luisa M. Millen, “Daniel Berg”, en Encyclopedia of Christianity in the United States, ed. George Thomas Kurian y Mark A. Lamport (United Kingdom: Rowman & Littlefield, 10 de noviembre de 2016).
  20. Sandro Schiattarella, Conversando sobre a Assambléia de Deus (Aparecida, São Paulo: Editora Santuario, 1987).
  21. Algunos autores, al estudiar la historia de las Asambleas de Dios en Estados Unidos, sitúan sus raíces históricas en los movimientos Premilenaristas de Sanación y los Movimientos de Santidad que predominaron entre 1880 y 1901. Para profundizar en el tema, véase Margaret M. Poloma, The Assemblies of God at the Crossroads: Charisma and Institutional Dilemmas (University of Tennessee Press, 1989); Blumhofer, Restoring the Faith. Sobre el contexto social e histórico de las primeras generaciones de las Asambleas de Dios en Norteamérica véase Paul Alexander, Peace to War: Shifting Allegiances in the Assemblies of God, The C. Henry Smith series (Telford: Cascadia Publishing House, 2009).
  22. Jorge Luiz Ferreira Domingues, “Tempo da Colheita: O crescimento das Igrejas Evangélicas no Rio de Janeiro” (Dissertação de Mestrado em Sociologia do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Rio de Janeiro, Universidade Federal de Rio de Janeiro, 1995).
  23. Ricardo Mariano, “Neopentecostalismo: os pentecostais estão mudando” (Dissertação de Doutorado, Universidade de São Paulo, 1995); Ricardo Mariano, Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil (Edições Loyola, 1999).
  24. Esta corriente teológica equipara pecado con pobreza/enfermedad y virtud con riqueza/salud, por lo que la muerte de Jesucristo a causa de los pecados de la humanidad garantizaría bienestar económico y físico. Se originó en Estados Unidos desde principios del siglo XX y ha sido incluso considerado herético en otras iglesias cristianas, principalmente pentecostales y protestantes tradicionales. En América Latina, se expandió gracias a la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD) o “Pare de Sufrir”, de origen brasileño. En ese país fue donde se comenzaron a integrar técnicas de marketing en las estrategias de evangelización y divulgación de esta teología de la prosperidad, que apela a los deseos y necesidades de las personas que se han visto afectadas por los desafíos de las políticas económicas neoliberales y de las presiones locales de la economía global. No obstante, desde su llegada en la época de los sesentas y su proliferación en los setentas y ochentas, ha sufrido varias críticas de diversas iglesias pentecostales brasileiras. Como ejemplo puedo referir varias notas escritas en el diario oficial de la Asamblea de Dios: “As advertências de Deus aos ricos”, Mensageiro da Paz, junio de 1991; “Teologia da Prosperidade começa a sofrer retrocesso”, Mensageiro da Paz, Outubro de 2019, sec. Capa. Daniel Chiquete y Luis Orellana, “Voces del pentecostalismo latinoamericano”, Concepción: RELEP, CETELA, ASETT, 2003. Sobre el desarrollo de esta corriente teológica en Latinoamérica véase Virginia Garrard-Burnett, “A vida abundante: a Teologia da Prosperidade na América Latina”, História: Questões & Debates vol. 55, n.° 2 (2011).
  25. Robinson Cavalcanti, “Pseudo-pentecostais: nem evangélicos, nem protestantes”, Revista ULTIMATO, Set-Out de 2008, bit.ly/3lq9umE.
  26. Las distinciones son importantes: puede existir una moral militar sin una ética militar que orienta el comportamiento de muchos habitantes. Sobre esta interesante relación véase Samuel P. Huntington, El soldado y el estado: teoría y política de las relaciones cívico-militares (Buenos Aires: Grupo Editor Latinoamericano, 1995). Juan Antonio Moliner González, “Aproximación al concepto de moral militar”, Boletín de Información, n.° 298 (2007): 7-19; Juan Antonio Moliner González, “¿Qué es la ética militar?”, Boletín I.E.E.E., n.° 11 (2018): 615-43.
  27. Israel de Araújo, História do Movimento Pentecostal no Brasil (Rio de Janeiro: CPAD-Casa Publicadora das Assembleias de Deus, 2016).
  28. Algunos autores afirman que es un elemento importante en la formación de la identidad brasileña. André Luís Machado Galvão, “O coronelismo como referência identitária: um estudo sobre as narrativas de Wilson Lins” (III Encontro Baiano de Estudos em Cultura, Salvador, Bahia, Brasil, 2014).
  29. Maxwell Pinheiro Fajardo, “O imaginário assembleiano e a transição do rural para o urbano”, ed. Claiton Ivan Pommerening, Azusa-Revista de Estudos Pentecostais vol. VII, n.° 1 (enero de 2016): 64-74.
  30. La metáfora que utiliza es muy común en los cultos evangélicos: se considera que el lugar (y la persona) donde se predica es una lengua de fuego que debe encender otras hasta que el mundo entero arda en alabanzas a Jesús. Esta metáfora nace precisamente de la creencia en el bautismo por el Espíritu Santo, además del bautismo por inmersión en las aguas, como una forma de ser bendecidos con dones espirituales como hablar en lenguas. Se basa en la lectura e interpretación de la Biblia y sus textos sobre el día de Pentecostés. Joanyr de Oliveira, As Assembléias de Deus no Brasil: sumário histórico ilustrado (CPAD, 1997).
  31. José de Oliveira, Breve História do Movimento Pentecostal (Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 2003), 72.
  32. En su tesis de maestría, de Campos hace un uso indistinto de ambas, privilegiando los trabajos evangélicos, debido a que su investigación tiene un enfoque antropológico. La investigación de esta autora, en mi perspectiva, se inserta en una tercera corriente historiográfica que comenzó a surgir en los ochentas: una corriente académica evangélica, que estaría conformada por jóvenes miembros de iglesias evangélicas que estudian, desde universidades públicas, a sus propias comunidades. Por ejemplo, en el Instituto de Filosofía y Ciencias Sociales de la Facultad de Filosofía de la Universidad Federal de Río de Janeiro, existe un conjunto de tesis y disertaciones que corresponden a esta nueva corriente historiográfica entre las cuales el lector puede encontrar el trabajo de Edlaine de Campos Gomes, “O Movimento do Espírito: Diversidade e Unidade do Pentecostalismo na Baixada Fluminense” (Dissertação de Mestrado no Programa de Pósgraduação em Sociologia e Antropologia, Rio de Janeiro, Universidade Federal de Rio de Janeiro, 1998).
  33. Aldor Petterson, “Salvador de Bahia”, Mensageiro da Paz, 1 de junio de 1946, Ano XV, No. 12, 1a quinzena de junho edición, sec. No Seará do Senhor-. El misionero sueco Aldor Petterson lideró las Asambleas de Dios en Bahia, al nordeste de Brasil. Posteriormente, en la década de los 70, su hijo, Herbert Otavio Petterson, se ordenaría como pastor de la Iglesia Nueva Vida cuyos cultos estarían marcados por una mezcla entre el conocimiento bíblico y la práctica pentecostal. En ellas predominaban climas de buen humor y un largo período de alabanzas al son de guitarras eléctricas y baterías, instrumentos que fueron una novedad en la liturgia de las iglesias durante mucho tiempo. Se caracterizó por una “agresividad evangelística” que fue “abandonando” a lo largo del tiempo en pos de abarcar varios estados de Brasil.
  34. Emílio Conde, História das Assembléias de Deus no Brasil (Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 1960).
  35. Maiara Souza, 34 años, notas en diario de campo.
  36. Emílio Conde, História das Assembléias de Deus no Brasil, 2a ed. (Río de Janeiro: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 1982).
  37. A partir de las reflexiones filosóficas, jurídicas y teológicas realizadas en la Edad Media, se conformó una doctrina cristiana “oficial” acerca del valor y del sentido cristiano del ejército. En ella se distinguen dos formas de usar la violencia: una que es la expresión del pecado y un uso de la fuerza que es la expresión de la virtud y liberación de ese pecado. La primera de ellas, “al servicio del egoísmo” es injusta en tanto que perturba las legítimas aspiraciones de los demás. Por otra parte, el ejército es “una fuerza organizada, disciplinada, ordenada al servicio del bien general, al servicio de la comunidad. Esto ya es una diferencia muy importante: la fuerza como portadora del egoísmo disolvente y caprichoso, o la fuerza como servidora del bien común”. En esta doctrina, el fin que justifica el uso de la fuerza del ejército es la paz. José Luis Guerra Campos, “Sentido cristiano del ejército”, Política. Revista de Ciencia Política, n.° 15 (1988): 151-76. Sobre las posturas de este líder de la Acción Católica Española véase Francisco J. Carballo López, “La teología política de monseñor José Guerra Campos: Un obispo disidente en la transición política española” (Tesis Doctoral de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología. Departamento de Historia Social y del Pensamiento Político. Universidad Nacional de Educación a Distancia (España), 2016). Sobre la creación y difusión del himno véase Pinheiro Fajardo, “O imaginário assembleiano e a transição do rural para o urbano”.
  38. Israel de Araujo, “Ramos, Belarmino Pedro”, en Dicionário do Movimento Pentecostal (Río de Janeiro: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 2007).
  39. Jérri Roberto Marin, “Desmascarando os falsificadores da palavra: a Assembleia de Deus diante do mercado religioso da década de 1990”, Revista Brasileira de História das Religiões, Maringá (PR) vol. 5, n.° 15 (2013).
  40. Sobre los fundamentos históricos del servicio religioso denominado “capellanía militar”, véase Gisleno Gomes de Faria Alves, Manual do capelão: Teoria e prática (Editora Hagnos, 2017).
  41. Ferreira Domingues, “Tempo da Colheita: O crescimento das Igrejas Evangélicas no Rio de Janeiro”.
  42. Araújo, História do Movimento Pentecostal no Brasil.
  43. Soares da Silva, “Igreja Evangélica da Retaguarda da Assembléia de Deus do Brasil solicita declaração de utilidade pública”.
  44. “Diz Lott: ‘«O Exército defenderá a Pátria, a Constituicao, a Lei e a Ordem’”, Correio da Manhã, 15 de noviembre de 1959, 20442 (3) edición, sec. 2° Caderno; Arão Inocêncio Alves de Araújo, “O Mensageiro da Paz: 1930-1990 Uma história do sagrado”, Cadernos da Faculdade de Educação e Letras vol. 1, n.° 1 (abril de 2008): 1-15.
  45. Leandro Seawright Alonso, “As memórias da capelania militar e o Serviço de Assistência Religiosa do Exército Brasileiro: história, (in)tolerância e chefia castrense”, HORIZONTE-Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião, 2016, 1589-1618.
  46. Comunicación personal, 17 de octubre de 2019
  47. Para comprender la exitosa movilización electoral evangélica, es necesario conocer los recursos organizacionales y simbólicos utilizados por este grupo religioso en el proceso de construcción de su “representación política”, véase el análisis del papel que tiene el jornal semanal Folha Universal producido por la Iglesia Universal del Reino de Dios, donde dos Santos Conrado habla que a partir de la década de 1980 hubo una neopentecostalización de la política evangélica. Este autor afirma que dicha iglesia inauguró un nuevo modelo eclesial y político. Tanto la Asamblea de Dios como la la Iglesia Universal reclutan a sus creyentes en las mismas clases sociales y plantean dos caminos de inserción social: conservadorismo y progresismo que, aunque parezcan excluyentes entre sí, están muy ligados. Flávio César dos Santos Conrado, “Cidadãos do Reino de Deus. Representações, práticas e Estratpegias Eleitorais” (Dissertação (Mestrado em Sociologia e Antropologia), Rio de Janeiro, Universidade Federal de Rio de Janeiro, 2000).
  48. Ianni, O ciclo da revolução burguesa.
  49. Formado junto con Gilberto Freyre como parte de los intelectuales que conformaron el nacionalismo brasileño durante el primer período de gobierno de Getúlio Vargas. Sodré, História militar do Brasil.
  50. Silene de Moraes Freire, “Cultura política, ‘questão social’ e ditadura militar no Brasil: o simulacro do pensamento político de militares e tecnocratas no pós-1964”, Rio de Janeiro: Gramma, 2011.
  51. Walder de Góes, “O novo papel político das Forças Armadas no Brasil”, texto apresentado no VII Encontro Ânual da Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais, Grupo Elites politicas. (Águas de São Pedro, S. P.: Departamento de Ciência Política, Universidade de Brasilia, 1983).
  52. Alfredo Buzaid, Conferências (Departamento de Imprensa Nacional, 1971).
  53. Alfredo Buzaid, “Marxismo e Cristianismo (O Problema do Ateísmo)” (Brasilia: Departamento de Imprensa Nacional, 1970).
  54. “Compete al Ministerio de Justicia, entre otras actividades, velar por el cumplimiento de la Constitución de la República. Ahora, el Congreso Nacional, al elaborar la Constitución de la República, declaró en el preámbulo de ésta, que invocó la protección de Dios. Esto significa que el pueblo brasileño, por la manifestación de sus representantes, afirma su creencia en Dios y perfila una concepción espiritualista de la vida. El marxismo niega la existencia de Dios y pregona la filosofía del materialismo dialéctico. Reconocido el manifiesto contraste entre estas dos posiciones filosóficas, juzgó el Ministerio de Justicia que, ocupándose de ese tema, está defendiendo uno de los enunciados fundamentales de la Constitución”. Buzaid, 5.
  55. “El materialismo dialéctico niega la existencia de Dios, reduce el espíritu a simple materia y busca eliminar todas las religiones. En cuanto se oponga con vigor a la filosofía idealista, no logra liberarse de la idea de creencia. Él creé (sic) que el mundo es pura materia, de la cual los fenómenos son múltiples formas en movimiento, cuya evolución se procesa independientemente de cualquier Ser Superior. Él creé (sic) que el conocimiento del mundo y de sus leyes resulta de la experiencia, debiendo despreciarse todo lo que está fuera de la realidad objetiva. Roto el vínculo que une a la criatura con lo sobrenatural, el materialismo dialéctico exalta al hombre en toda su plenitud. Esta exacerbación, intitulada pomposamente de humanismo marxista, representa, em tanto, el culto de una nueva fe: la fe en la razón individual, transformando el hombre en mundo del propio hombre y asemejándolo con un Dios”. Buzaid, 31.
  56. “Los cristianos tienen delante de los ojos la lección de la experiencia. Lo que les cabe ahora no es preocuparse con el diálogo, sino con la evangelización, la demostración de que la doctrina de la Iglesia salva a la criatura en la ciudad terrestre y les asegura en la ciudad de Dios la bienaventuranza. No temer la lucha, no desalentarse en las derrotas, no permitir que elementos dotados de falsa piedad les aconsejen a transgredir. No es deber de los cristianos enmendar las ideas marxistas y mucho menos proponerles mitigación. Los cristianos necesitan combatirlas, anunciando que la solución de los problemas sociales no es privilegio de los comunistas. La Iglesia tiene un mensaje, tendiente a corregir los males de los tiempos actuales […] El marxismo un día pasará, pero las palabras de Cristo sobrevivirán sin cesar para todos los siglos” Buzaid, 51.
  57. Alfredo Buzaid, Em defensa da moral e dos bons costumes (Ministério da Justiça, 1970).
  58. Buzaid, 21.
  59. Sobre esta relación véase Renato Cancian, Igreja Católica e ditadura militar no Brasil (Claridade, 2011); Gaspari, A ditadura escancarada.
  60. A partir de 1967 distintos diarios reconocidos por su inclinación política pro-Vargas, como el caso del ULTIMA HORA, o que comenzaron a criticar la permanencia de los militares al frente del gobierno, como el Correio da Manhã y el Jornal do Brasil, fueron “comprados” por la Compañía Metropolitana de Construcción. Dicha Compañía estaba dirigida por Mauricio Nunes de Alencar, hermano de Marcello Nunes de Alencar, diputado y senador en varias ocasiones, por lo que su línea de crítica al régimen militar cambió drásticamente. Marialva Barbosa, História cultural da imprensa Brasil – 1900-2000 (Mauad Editora Ltda, 2007).
  61. Ésta iba acompañada por un encabezado reprobatorio sobre un enfrentamiento entre Rumania y la Unión Soviética, una nota sobre la reunión de los partidos con el ministro de justicia, Alfredo Buzaid, y una gigantesca advertencia sobre los riesgos que el LSD representa para la nación: una materia inevitable en la agenda de seguridad nacional. “Eles esperam por Jesus”, Correio da Manhã, 9 de marzo de 1970, 23586(3) edición.
  62. Es una serie fotográfica tomadas el mismo día (06 de marzo de 1970 a las 14:00 hrs.) por el fotógrafo Gilmar Santos. Acompañan el texto de Anibal Fernando, componiendo el artículo mencionado.
  63. “Padre acha que igrejas evangélicas pentecostais são motivo de esperança”, Jornal do Brasil, 10 de agosto de 1973, 00155 edición, sec. Nacional, 1° Caderno. Sobre la participación del catolicismo en la Marcha, véase Adriano Nervo Codato y Marcus Roberto de Oliveira, “A marcha, o terço e o livro: catolicismo conservador e ação política na conjuntura do golpe de 1964”, Revista Brasileira de História vol. 24, n.° 47 (2004): 271-302.
  64. “OAB vai permanecer no Conselho de Defesa dos Direitos da Pessoa Humana”, Jornal do Brasil, 29 de septiembre de 1973, 00174 edición, sec. 1° Caderno.
  65. “Melhor diálogo entre as religiões reúne católicos e protestantes no Rio”, Jornal do Brasil, 10 de septiembre de 1974, 00155 edición, sec. 1° Caderno.
  66. “Igrejas católicas e evangélicas com a prensa”, Jornal do Brasil, 30 de octubre de 1975, 00205 edición, sec. Política e Governo.
  67. Discurso do presidente João Figueiredo por ocasião do 7o aniversário do programa evangélico “Reencontro”., Cinta Videomagnética/DVD (Rio de Janeiro, 1982); Daryle Williams, Amy Chazkel y Paulo Knauss de Mendonça, The Rio de Janeiro Reader: History, Culture, Politics (Duke University Press, 2015).
  68. Antônio de Pádua Chagas Freitas, “Processo GAB n° 100.539. Ofício do Governador do Rio de Janeiro, indicando Ellis Bauzer, Américo Gomes de Barros Filho e Aluízio de Campos Costa para as Prefeituras de Angra dos Reis, Duque de Caxias e Volta Redonda, respectivamente, todas áreas de segurança nacional. Grau de Sigilo: Confidencial” (Coordenação de Documentos Escritos., 3 de abril de 1979), BR RJANRIO.TT.0.JUS.PRO.351, Arquivo Nacional de Rio de Janeiro. “Presb. Américo Gomes de Barros Filho -92 anos”, Boletim Dominical da Catedral Presbiteriana do Rio de Janeiro, 3 de diciembre de 2017, LXXII N° 3780 edición.
  69. Cláudia Sales de Alcântara y Geraldo Magela de Oliveira-Silva, “Educação protestante e cultura afro-descendente: uma relação conturbada”, Protestantismo em Revista vol. 17, n.° 0 (2008): 37-56.
  70. Morgane Laure Reina, “Pentecostalismo e questão racial no Brasil: desafios e possibilidades do ser negro na igreja evangélica”, Plural vol. 24, n.° 2 (2 de diciembre de 2017): 253-75.
  71. Hernani Francisco da Silva, O Movimento Negro Evangélico, um mover do Espírito Santo (São Paulo: Selo Negritude Cristã, 2011).
  72. En la historiografía de las iglesias pentecostales africanas, la discusión se divide en dos grandes cauces. Por una parte, sobre si los africanos han perdido su propia historia y absorbido la narrativa histórica de otros pueblos, en una suerte de “exorcismo” de las humillaciones provenientes de contactos con el mundo Occidental. Por otro lado, sobre cómo el pentecostalismo africano contemporáneo, arraigado en avivamientos antiguos, es otra forma de lucha por el poder y la identidad en África. Ogbu Kalu, African Pentecostalism: an Introduction (Oxford University Press, 2008).
  73. Como parte de una investigación encabezada por científicos y académicos evangélicos principalmente, éste y otros autores buscan encontrar las relaciones entre los procesos de democratización del “sur global” (África, Asia y Latinoamérica) y el crecimiento del cristianismo evangélico. Así, se interesan en investigar las contribuciones políticas del subsector pentecostal del evangelismo, pues es el predominante en prácticamente todos los países latinoamericanos y se ha convertido en la fuerza más dinámica y demográficamente dominante en el protestantismo del “sur global”. En Latinoamérica, los pentecostales representaban, para el 2006, cerca de 30% de los 150 millones de cristianos, 26% más que en 1970. Por lo que, al pensar que éstos tienen mayor observancia religiosa que otros cristianos, la conclusión es que efectivamente son una fuerza dominante en esta parte del mundo. Freston, Evangelical Christianity and Democracy in Latin America.
  74. Hablo de “lo que les afecta” en un sentido profundo y subjetivo, es decir, me refiero al valor personal que se le otorga al impacto de enfrentarse a contextos de pobreza, marginación, racismo, prostitución, narcotráfico, etcétera, tal como es experimentado por grandes grupos de personas en Brasil. Sobre las diferentes formas de aproximarse a este tipo de afectividad, véase David Le Breton, “Por una antropología de las emociones”, Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad vol. 10, n.° 4 (marzo de 2013): 69-79.
  75. Schiattarella, Conversando sobre a Assambléia de Deus.
  76. Henrique Vieira, “Sobre o carater estrutural do racismo e seus efeitos na religiao e o fundamentalismo religioso” (Palestra, VI Curso de Extensão: “Mídia, Violência e Direitos Humanos” do Núcleo de Estudos em Políticas Públicas e Direitos Humanos (NEPP-DH), Universidade Federal do Rio de Janeiro, 5 de agosto de 2019), bit.ly/2Uqot40
  77. Haber vivido el Holocausto Nazi o un desastre natural, eventos que cuestionan la fe de los sobrevivientes, pueden ser ejemplos claros de ello. Jerome I. Gellmann, “A New Look at the Problem of Evil”, Faith and Philosophy, The Society of Christian Philosophers, vol. 9, n.° 2 (1992): 210-16. Nick Trakakis, “Theodicy: The Solution to the Problem of Evil, or Part of the Problem?”, Sophia vol. 47, n.° 2 (29 de julio de 2008): 161; Michael Tooley, “The Problem of Evil”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Spring 2019 (Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2019), stanford.io/3lv13Xh.
  78. Paul Ricoeur y David Pellauer, “Evil, a challenge to philosophy and theology”, Journal of the American Academy of Religion vol. 53, n.° 4 (1985): 635-48.
  79. Fue fundado después de la segunda convención internacional de las Asambleas de Dios, donde se decidió que los diarios A Boa Semente y O Som Alegre se fundieran. En pocos años publicaría 300 mil ejemplares quincenales, continuando hasta la fecha. Sobre su historia véase la Introducción de Emilio Conde en CPAD, Mensageiro da Paz-Artigos Historicos, vol. I, 3 vols. (Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 2011).
  80. Arão Inocêncio Alves de Araújo, “O Mensageiro da Paz: 1930-1990 uma história do pentecostalismo clássico”, en História e Geografia Fluminense, ed. Neusa Fernandes y Olinio Gomes P. Coelho (Rio de Janeiro: Instituto Histórico e Geográfico do Rio de Janeiro (IHGRJ), 2008), 229-36.
  81. A principios del siglo XX la salud apareció como “prioridad” del gobierno brasileño. La implantación de la economía exportadora de café en el sudeste del país implicó la necesidad de la mejoría de condiciones sanitarias, entendida solamente como control de enfermedades endémicas y como acciones de saneamiento de los puertos y del medio urbano. Las políticas de estado en ese sentido se concentraron en el eje agroexportador Río-São Paulo. João Baptista Risi Junior y Roberto Passos Nogueira, “As condições de saúde no Brasil”, en Caminhos da saúde pública no Brasil, ed. Jacobo Finkelman (Rio de Janeiro: FIOCRUZ, 2002). Así, a principios del siglo XX, el estado asumió una “misión civilizadora” a través de la salud, con un tinte fuertemente sanitarista, y la salud pasó a figurar como un elemento de embate ideológico contra la “barbarie”. Muchos estudiosos de la época creían que las enfermedades que asolaban a la población eran al mismo tiempo responsables de la pobreza, conexión que explica el enfoque dado a las políticas públicas de salud como medio de control social. A lo largo del siglo, particularmente a partir de 1940, los servicios de salud pasaron a tener relevancia más acentuada como forma de adquirir buenas condiciones de vida y de preservar la integridad física. Es decir, comenzó un proceso de cambios de las relaciones establecidas entre la sociedad (principalmente las clases trabajadoras) y las acciones de salud pública. Desde entonces y hasta la actualidad los usuarios de servicios públicos afirman que la salud es el principal problema que enfrentan cotidianamente, después el desempleo y finalmente la violencia. Priscila Vitalino Severo Pais, “Sentidos Políticos da Saúde Pública no Brasil do Século XX e nos Projetos da 6o Conferência Nacional de Saúde”, Intellèctus vol. 15, n.° 1 (2016): 144-67.
  82. “Se Sofres, examina-te a ti mesmo”, Mensageiro da Paz, 15 de marzo de 1955, 2a edición, Centro de Estudos do Movimento Pentecostal (CEMP).
  83. Así se puede apreciar en un reportaje bastante extenso sobre una ceremonia de Candomblé llevada a cabo en el terreiro da Goméia. “Es preciso tener miedo. Un poco de respeto y, sobre todo, de miedo. Miedo en todas las partes [del cuerpo], en los ojos, en los labios, en las manos y en los cabellos. Pues eso que llamamos macumba va a comenzar”. Y también, que Changô, el orixá de la justicia y del trueno, puso a la ciudad de Caxias “de rodillas” precisamente por miedo: “En Caxias, como es hábito en todos los lugares, hay amoríos, malquerencias y ruindades. Hay pequeños y grandes pecados: vecinos y hasta parientes que se indisponen […] Hay dolores en el municipio fluminense, como en el resto de todos los municipios […] Es necesaria la paz para Caxias. Sosiego para sus hombres y mujeres. Es preciso liberar cada corazón de sus agonías y de sus odios. Por eso hubo fiesta en el terreiro del más famoso hechicero: Joãozinho da Goméia. [Xangô] Señor de las tempestades, de los rayos y de los truenos, señor aún de las fuerzas que él propio contiene y él mismo desencadena –el temible orixá, descendió en el “abaçá” y ordenó a Caxias que se purifique de los propios pecados y manchas. […] Es menester, pues, ponerse de rodillas y llorar, es menester liberar los gemidos y zambullirse en el miedo como un baño purificador”. “Macumba em Caxias. Cidade de Joelhos ante Changô”, ULTIMA HORA (RJ), 6 de julio de 1951, 00022 edición. Desde finales de la década de 1930 y principios de 1940, Ruth Landes identificó el uso del miedo en los cultos de raíz africana de Río de Janeiro, liderados por pais de santo, calificándolos de “terroristas”, en oposición a los del nordeste, liderados por mães de santo, descritos como un “dulce matriarcado”. Los denomina así por la utilización pragmática, con distintos fines, del miedo a la brujería. Ruth Landes, “The Ethos of the Negro in the New World” (Memorandum, New York, 1939), Collection Number 03826; Subseries 5.9.2.1. Personality and Cultural Traits of the Negro, 1938-1940 and undated., Guy Benton Johnson Papers, 1830-1882, 1901-1987; The Southern Historical Collection, Louis Round Wilson Special Collections Library. Esto me lleva a suponer que el reportaje está haciendo una lectura del Candomblé da Goméia, codificada por el “miedo a la macumba” desarrollado desde principios de siglo hacia las prácticas religiosas denominadas como Umbanda.
  84. Fabiola Santos, Fabiola habla sobre su conversión, Digital, Sobre el evangelismo en Vila Leopoldina IV (Duque de Caxias, Río de Janeiro: REC_96 Fabiola, 2019).
  85. Hay antecedentes históricos de esta exaltación emocional en movimientos religiosos durante la Edad Media. Durante la misma Reforma luterana, el Pietismo y el Metodismo manifestaron fuerzas emocionales poderosas. André Corten, Pentecostalism in Brazil: Emotion of the Poor and Theological Romanticism (Palgrave Macmillan, 1999). Sobre los refugios emocionales véase William M. Reddy, “Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions”, Current Anthropology vol. 38, n.° 3 (junio de 1997): 327-51; William M. Reddy, “Emotional Liberty: Politics and History in the Anthropology of Emotions”, Cultural Anthropology vol 14, n.° 2 (mayo de 1999): 256-88; Reddy, The navigation of feeling.
  86. Desde la perspectiva evangélica, son espíritus o demonios que poseen los cuerpos humanos, pero que son inferiores a Jesús y al Espíritu Santo, por lo que pueden ser expulsados del cuerpo a través de un exorcismo. Véase el trabajo de Marcelo Natividade, “Homossexualidade, gênero e cura em perspectivas pastorais evangélicas”, Revista Brasileira de Ciências Sociais vol. 21, n.° 61 (2006): 115–132; Marcelo Natividade, “O combate da castidade: autonomia e exercício da sexualidade entre homens evangélicos com práticas homossexuais”, Debates do NER vol. 2, n.° 12 (2007).


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