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3 Pequeña África

La memoria de las ciudades, así como su historia, se conforma por múltiples tiempos descompasados, condensados en una espacialidad con variadas dependencias. En este capítulo se presentan una serie de microhistorias de la ciudad de Duque de Caxias con miras a trazar algunas de las transformaciones territoriales de sus barrios populares e identificar la manifestación física, social y simbólica de los procesos desiguales de urbanización. Estos relatos, observaciones y viñetas de la vida cotidiana permitirán brindar un panorama rápido del paisaje religioso en el que se insertan el extinto terreiro da Goméia y la emocionalidad que en él se condensa. Sin embargo, en tanto que gran parte de la población negra de la región se encuentra en condiciones de violencia y pobreza que son resultado de procesos históricos de segregación racial, se requieren algunas discusiones previas que se esbozan en el primer apartado del capítulo. Posteriormente se describen y analizan algunos testimonios de historia oral del barrio separados por la pertenencia a distintos grupos religiosos de los informantes. Se inicia con las narraciones de miembros de religiones afrobrasileñas sobre la llegada de migrantes nordestinos a la Baixada (apartado segundo) para proseguir describiendo, desde el punto de vista de los movimientos católicos, el momento de organización de los moradores en la época de la dictadura (apartado tercero). Finalmente, en el apartado cuarto se explica la visión que tienen del pasado los moradores evangélicos, en función de la existencia del tráfico y de las milicias en su vida cotidiana.

Dice la profesora Marlucia Santos que, a pesar de la fuerte presencia negra, los estudios e investigaciones sobre esa población en la Baixada son incipientes.[1] Con los trabajos que existen, se inició una tradición historiográfica en la que la historia de los negros de la Baixada quedó siempre ligada a la historia de las religiones afrobrasileiras. Sin embargo, aquí la narración histórica de la población negra se ve pluralizada por la cantidad de negros que participan de las distintas religiones católicas y protestantes.

El objetivo de este capítulo es, por tanto, identificar algunos de los procesos históricos regionales involucrados en la configuración del mercado religioso actual de una zona donde una buena parte de la población no blanca está manifestando un rechazo a las religiones de origen africano, siempre asociadas a la historia negra. Se parte del supuesto de que tal fenómeno tiene relación con el desarrollo de un monopolio evangélico que domina el mercado religioso de Duque de Caxias. Así, se demostrará con fuentes orales y escritas cómo dicho monopolio se fue consolidando con base en discursos históricos específicos. Asimismo, se mostrará cómo fue incentivado por privilegios estatales, otorgados desde la época de Getúlio Vargas, aunque con particular notoriedad durante la dictadura militar. El capítulo pretende explicar cómo tales privilegios en materia de comunicaciones se articularon con los discursos oficiales sobre la violencia y con las interpretaciones bíblicas sobre la violencia que hasta la fecha se predican en las iglesias evangélicas de distintas denominaciones y cuños históricos. Así se verá cómo, en la época de la dictadura, la junta militar aprovechó el papel del evangelismo para la “reinstauración” del orden.[2] Para poder comprobar tal afirmación se contrastarán las narraciones de historia oral sobre la violencia en la región con fuentes escritas primarias y secundarias, obtenidas de creyentes y de archivos evangélicos de un sector de la población que ha sido olvidado en las producciones historiográficas sobre el terreiro y sobre la Baixada, a pesar de que conforma, incluso en la actualidad, una proporción importante de la población de la zona metropolitana de Rio de Janeiro.

3.1 Las pequeñas Áfricas brasileiras

Esta región metropolitana de Río de Janeiro ha sido llamada “Pequeña África” por la cantidad de personas afrodescendientes que la habitan.[3] Se dice que la más antigua de las “pequeñas Áfricas” se ubica en la zona norte de la ciudad de Río de Janeiro, y que fue llamada así por el compositor, pintor y cantante brasileño Heitor dos Prazeres. Fue en esta Pequeña África de la zona norte de Río donde “llegaron” los primeros terreiros de Candomblé que, posteriormente, se trasladaron a distintas zonas de la Pequeña África Fluminense. Por ello, debido a la composición demográfica del país, no es de extrañar que existan varias “Pequeñas Áfricas Brasileiras”.

El término es muy importante para describir muchas de las realidades de la Baixada. Primero, define una zona específica del espacio metropolitano. Esta definición no alude solamente a términos espaciales, sino a su caracterización como un conjunto indisociable de redes de personas, de sistemas de objetos y de sistemas de acciones. Asimismo, al ser una expresión espacial utilizada por muchos de los habitantes, se pueden reconocer, en adyacencia, distintas categorías analíticas emic, las estructuras internas de las poblaciones baixadenses y, en general, las formas en las que se racionaliza el espacio geográfico, así como sus narrativas histórico-espaciales. Con base en ello se puede construir un cuadro analítico unificado de su población. Por ejemplo, al reconocer que la denominación de “Pequeña África” a las áreas conurbadas o en proceso de urbanización se fundamenta en reivindicaciones identitarias y de “memoria étnica” para luchar por espacios que históricamente fueron ocupados por los africanos que llegaron esclavizados a Brasil, se manifiesta su constitución como una periferia.[4] 

Periferia es otra categoría emic asociada a la historia de la Baixada. La palabra periferia puede tener varios significados. En general describe un fenómeno común en muchas ciudades del mundo: el establecimiento de los llamados suburbios, zonas conurbadas o áreas metropolitanas en torno a las grandes capitales de distintos países.[5] La periferia, no obstante, designa con mayor claridad a las ocupaciones urbanas que son producto de un largo y complejo proceso de segregación espacial que sucedió en función, además, de una segregación racista. Milton Santos afirma que, a diferencia de África, donde la segregación es contemporánea, en las ciudades latinoamericanas comenzó con las primeras señales de la modernización, es decir, con la explotación y comercialización internacional de productos regionales.[6] Se trata de un fenómeno global de ocupación territorial en el cual las poblaciones de ricos se concentran ciertas zonas de la ciudad, del mismo modo que los que viven en extrema pobreza se localizan en las calles; mientras que la clase media y los pobres viven en una eterna disputa por los demás espacios disponibles. En este caso, la incorporación de Río en los procesos globales del capitalismo industrial produjo una serie de movimientos migratorios rural-urbano que derivaron en el crecimiento de las periferias, como sucedió en la Baixada, que exacerbó dicha desigualdad socioespacial.[7] 

Sin embargo, los municipios del área conurbada no son solamente depósitos de “los restos” del avance urbano. La ocupación de esta región sucedió, en los siglos de la explotación minera XVII-XIX, de acuerdo con las redes de transporte de este sector. Con la caía de la minería, inició la explotación del cultivo de café y de la naranja, que atrajo la llegada de los primeros migrantes. En este sentido, cada municipio de la Baixada tenía una vida más o menos autónoma antes de los procesos de industrialización de finales del XIX y principios del siglo XX y era, en alguna medida, independiente de Río. De hecho, así fue como las mayores ciudades de la región se constituyeron como polos regionales en el establecimiento de una dinámica interna propia de la Baixada.[8] Esta sistemática ocupación obrera marcó, al trazar los loteamientos populares de forma rápida, el diseño demográfico de la región. En este sentido, los conglomerados urbanos “desordenados” son característicos de la Baixada, donde la población tuvo cierta autonomía en la transformación de la geografía urbana, por ejemplo, a través de la configuración de los barrios. Por tal motivo, ciudad y barrios son una misma cosa en este contexto: no se pueden estudiar de forma separada. Es importante no olvidar que, pese a ello, el área metropolitana se compone por una noción popular de “barrio”, mucho más rica y concreta:

Ella se basa en un sentimiento colectivo de los habitantes, que tienen la conciencia de vivir en tal o cual barrio. Ese conocimiento global, que cada uno tiene de residir en determinado barrio, es fruto de la coexistencia de una serie de elementos que le dan una originalidad, una individualidad, en medio de los otros barrios que lo rodean. Cabe a la geografía definir cuáles son esos elementos que, unidos, dan a un barrio su apariencia característica.[9]

No sólo a la geografía corresponde la tarea de esclarecimiento barrial; la antropología y la historia urbanas también pueden contribuir a esta tarea. En el caso de los barrios, o sub-bairros, como los llaman las autoridades de las asociaciones de moradores, de la Villa Leopoldina IV, los elementos que les dan su apariencia característica tienen relación con los procesos de urbanización.[10] Al charlar con varios adultos mayores, supe que mi barrio obtuvo el nombre de Copacabana porque antiguamente así se llamaba la calle donde se localiza el terreno de La Goméia. Cuando llegó la primera línea de Ônibus que atravesaba directamente ese barrio, éste pasó a ser mayormente conocido por el nombre de aquella calle, pues los autobuses llevaban la leyenda “Gramacho vía Copacabana”.[11] 

Otro caso, también en la Vila Leopoldina IV, es el del sub-bairro conocido como Corte Oito. En palabras de varios moradores del barrio y de un expresidente de la Asociación de Moradores de este lugar, pasó a recibir ese nombre con la llegada de la estación de tren que, para ser construida, precisó de varios “cortes” cada cierto kilometraje, comenzando la numeración cerca de la estación que actualmente es conocida como Vigario Geral y alcanzando el número ocho en el actual bairro de Corte Oito. Un caso más es el del sub-bairro conocido como Dr. Laureano, que fue nombrado así en honor a un famoso doctor que moró ahí.

Del mismo modo, la historia urbana permite ver que el crecimiento poblacional periférico tuvo un componente racista muy importante. De hecho, el racismo es expresión, motor y consecuencia de las ocupaciones poblacionales diferenciales derivadas de la tensión centro-periferia. En la construcción de la nación, estas tensiones son fundamentales para mantener las jerarquías globales entre los distintos espacios de la nación, a través del intercambio desigual, así como de las segregaciones económica y espacial.[12] Por ello es difícil, y sintomático, encontrar una ausencia de “conciencia ciudadana” en la historia oral de los moradores de la Baixada.[13] Del mismo modo, las narraciones orales de muchos moradores de la Baixada, con mayor énfasis en las narraciones de líderes populares, se nutren de coraje, solidaridad, valorización del trabajo, exaltación de valores moralistas y orgullo por progresar personalmente y contribuir para una mejoría del barrio.[14] Hay historias y pasados similares en las luchas contra el racismo, luchas por la conquista de derechos y luchas por el desarrollo de la “Pequeña África” fluminense. Narraciones y recuerdos que se “replican” de distintas formas y con diversos matices emocionales.

Esta teoría sobre la historia de la Baixada se cumple sólo parcialmente, pues tiene variaciones dependiendo de las creencias religiosas. Muchas de las distintas redes de actores –y de sus líderes populares– de la Baixada son también agrupaciones religiosas. Existen ejemplos ampliamente conocidos, como los movimientos populares católicos o la articulación de resistencia entre los movimientos negros y las religiones afrobrasileñas. En ellos, la lucha por la urbanización de los municipios de la Baixada va estrechamente ligada con las luchas antirracistas y de derechos de la población negra, como se verá a continuación. En esta teoría de la historia oral de la Baixada, sin embargo, no cuadran las narrativas de líderes populares de comunidades evangélicas, que han sido olvidadas por la historiografía sobre la región y sus ciudades. Estos actores también expresan unas narraciones de progreso personal y en pro de una comunidad, pero que no produce satisfacción en función de alcanzar la modernidad, sino de acuerdo con el progreso logrado en el desarrollo de un proyecto político-religioso de conversión global.[15] Así, es necesario que los historiadores conozcamos la narrativa histórica de los grupos evangélicos que han tenido una actuación política muy importante desde su surgimiento a principios del siglo XX.

En el caso de las iglesias evangélicas, las investigaciones han sido desarrolladas solamente de manera interna. Esto significa que, las propias iglesias producen académicos que se forman en universidades públicas para estudiarse a sí mismos; fuera de ello, existe relativamente poca literatura al respecto. En este último ejemplo, algunas congregaciones son tan numerosas y activas que son tratadas políticamente como concentraciones electorales importantes desde la década de 1950.[16] En tanto que forman parte de la red de redes que es la Baixada, sus configuraciones de redes de actores y actantes sociales dificultan su lectura como comunidades estrictamente cerradas: las diversas relaciones, no necesariamente religiosas, que suceden cotidianamente en las zonas conurbadas de las grandes metrópolis brasileñas visibilizan una narrativa histórica del espacio como parte del desarrollo de compleja red de actores mucho más amplia.[17] Es decir, existen redes de redes de personas, articuladas a través de la religiosidad evangélica, que han desarrollado un proyecto político de gran fuerza. 

Estudiar el desarrollo histórico de tal proyecto sería poco efectivo sin tomar en cuenta la precarización y la violencia cotidiana experimentadas históricamente en la región. En el siguiente apartado se buscará explorar el desarrollo de la religiosidad en dicho contexto de violencia histórica, buscando evitar el error ya aludido de reforzar el estigma de la región como un lugar de “barbarie eterna”. Basta recordar que el imaginario urbano impulsado por la prensa en el siglo XX, al representar a la zona metropolitana como región sin ley, caótica y desordenada, determinó la intervención militar durante la época de la dictadura.[18] Por este motivo, se privilegiará la narrativa de la violencia recuperada de fuentes orales de un barrio específico de Duque de Caxias, pero entretejiéndola con las hebras monumentales elaboradas por los historiadores locales.

3.2 “La historia del pueblo es triste”

Este apartado muestra distintos testimonios sobre cómo la población se conformó por migrantes que transmitieron diversos recuerdos y tradiciones del nordeste a sus hijos y nietos. La mayoría de esos migrantes eran católicos, muchos eran de religiones de raíz africana y también bastantes eran evangélicos.

Ceará botou, Santo Antônio na Jangada –tarareó doña Maria do Carmo–: eso decía mi papá”. Ella es una mujer negra de 70 años que no se considera candomblecista ni umbandista, más bien se piensa católica, aunque le gusta ir a las fiestas de Umbanda del Zelador de Santo Roberto, en la Villa San Luiz. Ahí fue donde tuve el honor de conocerla y donde me contó, con mucha nostalgia, que gusta de ir ahí porque le recuerda sus primeros años de vida en el nordeste. Mientras tarareaba para mí ese verso, en el centro del barracão los hijos de Santo se preparaban para recibir a “los niños” o Ibejis. “Así hablaba mi papá –explicó–, hablaba de una gran seca que sucedió porque las personas botaron a San Antonio en la Jangada, contaba de la miseria que pasaron aquellas gentes, antes y después de ser esclavos, y cantaba esa canción.[19] Sí, hijo, la historia del pueblo es triste, la vida del pueblo es triste. La gente del norte y del nordeste tuvo que huir de la miseria, huyeron de la miseria que les dejó la esclavitud”.[20] La señora también me contó que su padre era de Sergipe, al norte de Brasil: hombre negro, fuerte, trabajador; uno de muchos que “huyeron del hambre”. Cuando su madre murió, su padre no pudo hacerse cargo de sus trece hijos por lo que, siguiendo a algunos de los hijos mayores, la llevó bien pequeñita a Duque de Caxias. 

Contó que en esos tiempos las cosas se ganaban con mucho sudor, en comparación con la actualidad, donde los hijos “quieren todo fácil”. A ella y a su padre conseguir un espacio para vivir en Caxias les costó trabajar mucho y luchar, pero ahora a los jóvenes se les hace fácil salir a robar o no trabajar. “Es por la forma de criar a los hijos, más sueltos. Pero también es por la falta de la religión. Yo les dije a dos nietas que crié: vayan a la iglesia, hagan la comunión, porque tienen que tener a Dios en su corazón. Ya después pueden escoger cualquier religión que quieran, pero primero tienen que tener a Dios en su corazón”. Cuando expresó esto, una mujer sentada cerca de nosotros concordó y contó una historia similar de migración: “lucha” por el territorio y arduo trabajo por el bienestar. Ambas mujeres son diabéticas, están jubiladas y frecuentan terreiros de Umbanda y Candomblé; son migrantes e hijas de migrantes. Su charla, llena de saudade y orgullo, se mezclaba con el sonido de los tambores africanos y con las alabanzas que, al lado, una familia evangélica reproducía a todo volumen, queriendo apagar las saudações aos orixás.

Así como éste, durante mi trabajo de campo recopilé muchos testimonios de historia oral donde se habla de las migraciones de la primera mitad del siglo XX. La Baixada Fluminense recibió miles de negros, mulatos y pardos que, 40 años después de la abolición de la esclavitud, buscaban formas de sobrevivir y mantener sus familias. De acuerdo con Silvia de Mendonça –importante miembra del Movimiento Negro Unificado de Duque de Caxias, activista feminista militante de varios colectivos, y exsecretaria de Cultura de Caxias–, esto se debe a que, a diferencia de los Estados Unidos, donde los negros que eran esclavos al momento de la abolición de la esclavitud recibieron tierras y animales de carga:

Los negros en Brasil, tanto los que fueron libertos como los que continuaban esclavizados en el proceso de “liberación”, entre comillas ¿no?, fueron lanzados a su propia suerte. Y ahí surge un llamado espiritual, surgieron las “favelas”, uso ese término, aunque ya hay algunas que no gustan ser llamadas así, surgieron los guetos, la periferia, en fin, la marginalización de esa población. Y la gente sabe que en la historia de Brasil ése es un proceso de reparación: los negros brasileños que pasaron por ese proceso que llaman de “liberación” debieron haber recibido tierra, deberían haber recibido animales, deberían haber recibido equipamiento de trabajo, acceso a la educación, a la escuela, a espacios de difusión de sus artes y de sus conceptos de espiritualidad.[21]

Esta narración coincide con la historiografía existente al respecto del poblamiento de la región conocida actualmente como Baixada Fluminense. Por ejemplo, los profesores Antônio Augusto y Tânia Amaro afirman que Duque de Caxias es una ciudad de migrantes cuyo proceso de construcción social tuvo lugar en un período formador comprendido entre 1930 y 1950.[22] Ese lapso estuvo marcado por un complejo proceso de urbanización que se aceleró hacia 1940 con el aumento de la densidad demográfica producida por grandes oleadas migratorias que recibió la ciudad. De acuerdo con la División de Estudios Demográficos del Instituto del Interior de Brasil, existen tres momentos de explosión migratoria importantes.[23]

El primero, que podría denominarse preindustrial, comprendería dos siglos (XVIII-XIX) y habría producido la llegada de gran cantidad de europeos y africanos esclavizados a las colonias portuguesas. En el segundo, los puntos de atracción migratoria fueron las ciudades de São Paulo y Río de Janeiro que, desde principios del siglo XX, recibieron una gran cantidad de migrantes de origen rural provenientes, principalmente, del nordeste del país. Un tercer momento sería la dispersión hacia ciudades de menor tamaño, en el interior de Brasil, a partir de 1980. En la historia de estos movimientos migratorios internos, el nordeste ha sido históricamente el área de expulsión de población “por excelencia”. En los estudios poblacionales realizados entre 1940 y 1970, el mayor porcentaje de personas dislocadas de su lugar de origen (54.5%), era nordestino. En este período de tiempo los datos censales revelan que la migración sucedió con un incremento progresivo que se vio dramáticamente aumentado (200%) en la década de 1950-1960. La migración dio una nueva expresión espacial a la región metropolitana, que la caracteriza hasta el día de hoy como un lugar de población eminentemente negra.

El testimonio de doña María do Carmo considerado más arriba nos habla de una historia que se repitió al menos en dos ocasiones en la primera mitad del siglo XX. Un hombre negro, hijo de negros esclavizados y libertos en 1888, a cargo de una numerosa familia, sale del nordeste con todo y el grupo familiar que depende de él. Emigran para buscar formas de conseguir sustento o tierra donde arraigarse y, ya no digamos vivir con dignidad, sino al menos sobrevivir. Silvia contextualiza históricamente estas luchas de la población negra y las vincula con la necesidad de tener un axé:

Yo me identifico como activista y, como tal, acabo vivenciando o construyendo mi historia a partir de esas luchas y de la oralidad; del contacto con aquellos que ya asumieron el protagonismo en un proceso histórico de varias luchas. Lo que la gente escucha de los Griots, como la gente llama a los más viejos, es que la tierra para la gente, la tierra, construye la identidad de todo y cualquier pueblo. Ahí en la tierra, los pueblos, además de construir su identidad, es donde forman su esencia espiritual, su identidad en cuanto ciudadano y de promover un proceso de transformación histórica con todos los que convive. Entonces cuando la tierra te es negada, cuando no tienes ese acceso, pierdes tu identidad. No construyes un proceso histórico. Cuando trajeron a los negros de África, les quitaron su tierra, les quitaron su orden cultural, quitaron su identidad, les quitaron su historia y por no tener tierra, los negros no tenemos sentido de pertenencia. Uno acaba sintiéndose dislocado, fuera de la tierra, entonces por eso los negros no tienen ese sentido de pertenencia, de la tierra, del territorio, no hablo sólo en el sentido de la fe, hablo en cuanto ciudadanía. La tierra siempre fue sagrada para nuestro pueblo, yo recibí esa enseñanza de mi padre. Él nació en 1900, aquí en Caxias; mi abuela, la Geraldine — la madre de mi padre —, ella fue una negra liberta por un proceso de alforria; la madre de mi abuela, mi bisabuela, trabajaba en una fábrica de munição en Puerto Estrella. Ella juntó dinero para pagar la alforria de mi abuela. Y en ese proceso, mi padre decía que aprendió, con la madre de él y con su abuela, porque mi padre nació cuando mi abuela tenía 15 años y él tuvo la oportunidad de conocer a su abuela que era una negra es-cla-vi-za-da. Ellos decían, mi bisabuela, mi abuela y mi padre, decían que antes de luchar por cualquier cosa, la gente tenía que luchar por la tierra, para tener esa tierra, para ser dueño de ella. Entonces, al tener propiedad sobre la tierra, uno puede hacer lo que sea su voluntad sobre ella: por eso en aquella época, cuando los negros lucharon por la tierra, la expresión de la fe y las prácticas religiosas de matriz africana, con todo y las persecuciones, ocupaba muchos más espacios que ahora.

Silvia, quien nació y vivió sus primeros años de vida en el bairro Centenário, a unas calles de La Gomeia, habla de varios procesos muy importantes en la historia de los migrantes que vinieron a la Baixada Fluminense. Primero, de la formación de comunidades de negros que pagaron por su libertad a través del proceso legal conocido como alforria y su relación con un inminente choque con la precariedad estructural que mantuvieron al obtener su libertad.[24] Segundo, de la propiedad de la tierra como una necesidad y un derecho de la población. Y tercero, del derecho a tener espacios de culto y espacios de memoria. En este caso, el terreiro es ambas cosas: un espacio de culto y un espacio de memoria del pueblo negro.

La lucha por un rescate del pasado propio, anclado en las prácticas religiosas africanas, está inscrita en la lucha por la tierra. En general, los terreiros más antiguos son considerados como los más tradicionales y, por ende, los más allegados al pasado africano, por lo que se estableció una jerarquía histórica entre terreiros. En ella, son particularmente importantes aquellos terreiros que fueron fundados tiempo antes de la abolición de la esclavitud. De hecho, las narraciones de la historia del Candomblé siempre tienen un carácter político de resistencia respecto a la dificultad de adquirir espacios propios. Por ejemplo, la historia del surgimiento del primer terreiro, incluso antes de la abolición. Se afirma que tres mujeres africanas adquirieron un terreno alejado de la ciudad de Salvador, donde podían practicar en secreto, pero con comodidad, el culto a los orixás.[25] Coincide además con la explicación económica para el surgimiento “clandestino” de los templos de Candomblé en el contexto de las condiciones de tenencia de la tierra en el Brasil rural del siglo XIX.[26] La Baixada, dice Silvia, fue el lugar donde los descendientes de africanos esclavizados adquirieron terrenos que podían ser, potencialmente, un espacio de culto. No obstante, como se verá en los dos apartados que siguen, no todos los migrantes que venían del nordeste se aferraron al pasado religioso africano como parte de su lucha por la tierra y los derechos.

3.3 Las asociaciones de moradores

La historia del bairro es la historia de migrantes que, sin importar su religiosidad, lucharon por la obtención de servicios y derechos básicos. La siguiente narración muestra cómo fue la participación de los vecinos en los procesos de urbanización del bairro a través de constituir redes de poder político, de prestigio y de convivencia. Es importante aclarar que esta sección del capítulo está construida dando prioridad a la narración de un personaje político fundamental en la historia del bairro: José Zumba Clemente da Silva, mejor conocido como Seu Zumba. Seu Zumba es un hombre negro originario de Pernambuco, en el estado nordestino de Recife. Para el señor es necesario, para entender su versión de la historia del barrio de Copacabana, que se comprenda el contexto de dónde provino y su historia de vida.

Antes de migrar para la Baixada Fluminense, participó de varios movimientos del llamado “cristianismo de la liberación”. Primero, formó parte de una importante corriente político civil-religiosa conocida generalmente como Pastoral Obrera.[27] Éste fue un vasto movimiento social surgido a finales de la década de 1950, pensado como comisiones de cuidado y asesoramiento espiritual de base popular. Posteriormente, en la primera mitad de la década de 1960, con la llegada al nordeste como arzobispo del estado de Pernambuco de Don Helder Câmara, la mayor figura política en la historia de la iglesia católica en Brasil, se reorganizaron éste y otros movimientos religiosos de bases populares, por lo que Seu Zumba pasaría a militar en las Juventudes Obreras Católicas (JOC) y en la Acción Católica Obrera.[28] La historia de estos movimientos religiosos es fundamental para comprender la historia del barrio y sus procesos de urbanización.

En Brasil, la participación de legos en la jerarquía de la iglesia católica comenzó en 1914, cuando el cardenal Sebastião de Leme da Silveira Cintra dio una serie de conferencias sobre las obras de las vocaciones. Con ellas, sentaría las bases de lo que sería la Ação Católica Brasileira (ACB), un movimiento religioso laico creado a principios del siglo XX en Italia y dispersado por el mundo a lo largo de ese tiempo.[29] El cardenal la fundó oficialmente en agosto de 1934, como una asociación civil dirigida a la organización de los legos en el apostolado de la Iglesia de donde, posteriormente, surgieron muchos programas que incentivaron la creación de parroquias y grupos de militancia político-religiosa que buscaban establecer el reino universal de Jesucristo a través de una Democracia Cristiana. Algunos años después, Don Helder Câmara ocupóa el arzobispado de Río de Janeiro, donde, entre 1948 y 1950, comenzó a reorganizar la Acción Católica creada por de Leme da Silveira años atrás. En ese período, Câmara también trabajó junto a Roma para la creación del Congreso Nacional de los Obispos Brasileños (CNBB). La fuerte vocación popular, hacia los trabajadores y hacia los pobres del trabajo del arzobispo fueron delineándose como un fuerte eje de la izquierda católica, motivo por el cual Câmara, un poco antes del golpe de 1964, fue expulsado de Río de Janeiro debido a la presión de los militares.[30]

Este cambio de arquidiócesis al nordeste, lo llevó a involucrarse más con los campesinos, con los estudiantes y con los obreros. Fue en ese marco que, siguiendo un modelo francés de división por clases sociales, creó movimientos legos eclesiásticos diferenciados también por edades. Así surgieron las Juventudes Obreras, Estudiantiles y Agrarias Católicas cuyos “hermanos mayores” se adscribieron al término de Acción Católica. Allí participó, durante algún tiempo, Seu Zumba. Desde el estado nordestino de Recife, Câmara fue una “pieza fundamental” en el Concilio Ecuménico Vaticano II (1965) donde, a través de su actividad política y pastoral, estimuló reflexiones teológicas y posibilitó la producción de la teología de la liberación.[31] Estos movimientos populares y contextos religiosos son los antecedentes históricos de Seu Zumba.

Su mayor compromiso estuvo siempre con la Acción Católica Obrera (ACO),[32] tanto en Recife como al migrar al estado de Río de Janeiro. Esta asociación, una prolongación de la Juventud Obrera Católica (JOC), surgió en 1960 a través de las reflexiones de los trabajadores y miembros de la iglesia, que denunciaron el desarrollo desigual e injusto del nordeste y concluyeron postulando que la situación exigía su actuación. Por ello, se cambió el nombre de la antigua Liga Obrera Católica (LOC) para mostrar que pasaban de un puro proyecto evangelizador a una organización activa.[33] Después de casarse, Seu Zumba redujo su militancia y se dedicó sólo a las pastorales hasta que de nuevo se involucró con cuestiones sociales a través de las asociaciones de moradores. Surgidas de las constantes congregaciones de vecinos que habitan las zonas conurbadas de Río de Janeiro para luchar por mejores condiciones de vida, estas asociaciones “tienen un poder muy fuerte”.[34] Para entender el surgimiento de estas asociaciones es necesario recordar, dice Seu Zumba, que la región metropolitana de Río estaba constituida esencialmente por barrios-dormitorios, como el caso de Copacabana. La noción de “ciudad-dormitorio” sintetiza las carencias de servicios públicos básicos y las enormes distancias a ser recorridas diariamente por los obreros hasta sus lugares de trabajo.[35]

La identificación de Duque de Caxias como ciudad-dormitorio se explica en función de la historia urbana. Aun cuando el adensamiento poblacional del municipio comenzó en el siglo XIX, debido al desarrollo desigual de los procesos de urbanización, se mantuvo como un espacio eminentemente rural hasta mediados del siglo XX.[36] De hecho, todavía en 1971, el diario O Fluminense reportaba que, muchos barrios del primer distrito carecían de un servicio de agua potable que lograse abastecer a todos los habitantes, razón por la cual los moradores aún bebían agua de pozos que perforaban ellos mismos. En este mismo año, los barrios también se vieron afectados por varios casos de tifo y malaria debido a que no contaban con un sistema efectivo de drenaje, además de que no había recolección de basura.[37] El señor Zumba también recuerda que la población tenía constante miedo de que se contaminara el agua del pozo que utilizaban para toda su vida, pues los desechos sanitarios cotidianos eran arrojados a pequeños canales que circulaban en las calles, no pavimentadas, donde jugaban los niños y por donde andaban los moradores. Fue en ese contexto que Seu Zumba llegó del nordeste y, junto con muchos migrantes más, participó de los movimientos organizados en procura de una mejor vida.

Primero formó parte de una asociación que ya existía en 1974 y administrativamente estaba registrada en Niterói, pero que, con las transformaciones políticas que estaba sufriendo el estado de Río de Janeiro después de la construcción de Brasilia, no fue del todo funcional. A través de ésta, él y otros moradores comenzaron una lucha por el agua en 1975 que, durante seis años, se vio interrumpida por los cambios de autoridades locales, además de que no resultaba fructífera porque no había una representatividad real de los sub-bairros. En ese tiempo, él trabajaba en la Compañía Federal de Seguros (FEDERAL) hasta que, en 1981, cuando el sector privado nacional y extranjero lanzó una campaña contra las compañías públicas y federales que llevó al Gobierno Figueiredo (1979-1985) a crear una “Comisión de Privatización” dirigida por Paulo Nicoli, del equipo del Ministro de Planeación –Delfim Netto–, se informó que existían 140 de 530 compañías públicas que eran apropiadas para la privatización, entre ellas la FEDERAL, y fue despedido junto con muchos otros trabajadores.[38] Entonces, decidió aprovechar su tiempo y se dispuso con varios vecinos a crear una nueva y más representativa asociación de moradores.

Así, en 1983 se fundó una nueva asociación que agrupaba los sub-bairros de la sección conocida oficialmente como Vila Leopoldina IV.[39] Fue a partir de ahí que comenzaron de nuevo las negociaciones con el recién electo gobernador de Río de Janeiro, Leonel de Moura Brizola, quien finalmente cedió ante la presión política ejercida por las asociaciones de moradores. El 20 de junio de 1984 el barrio contó con agua potable por primera vez.[40]

La gente dijo: ¡Vamos a crear una nueva asociación! ¡Vamos! Entonces articulamos todas las calles a través de un representante, ¿no? Tu calle por ejemplo ahí tenía un representante, tiene todavía; Luiz, aquel señor que vive más arriba de donde tú vives, que tiene varios camiones, varios carros, aquel era nuestro representante de tu calle. Cada calle tenía un representante en esa asociación, entonces la gente se sentó y dijimos: “¿ahora qué vamos a hacer?; ya tenemos agua, ¿cuál es el segundo paso?, ¿por qué política pública vamos a luchar para conquistar?” Entonces la gente vio que era importante… porque las mujeres, siempre las mujeres ¿no?, reclamaban que los hijos no tenían dónde estudiar. Las mujeres comenzaron a reclamar la educación. La gente vio que era importante la cuestión de la educación.

Así, Zumba, que había conocido a representantes de otras asociaciones de moradores, comenzó a gestionar con las autoridades. Fueron necesarias muchas reuniones con vereadores y prefectos de Duque de Caxias para conseguir el terreno. Esta dura tarea fue conseguida en 1988, un año marcante para “nosotros, negros”, por ser el centenario de la abolición de la esclavitud. En este marco de conmemoración histórica, los moradores consiguieron no sólo un terreno y la construcción de una escuela, sino que, además, fuera la primera en llevar el nombre de un personaje ilustre no blanco. Hasta el día de hoy funciona ahí bajo el nombre de “Escola Estadual Zumbi dos Palmares”

Zumbi, el “Héroe de Palmares”, ha sido mitificado de tal forma que las investigaciones y datos históricos sobre él son irrelevantes frente a su significado actual.[41] Aquí se aprecia cómo la valorización de la Historia del Quilombo de los Palmares como ejemplo de lucha de los negros en Brasil mantuvo continuidad. Aparece en las narrativas de las luchas negras desde los primeros movimientos y organizaciones a principios de siglo XX, ganando una nueva dimensión cuando, en la década de 1970, su figura se consolida como representación de la lucha negra en Brasil, al instaurarse por parte del Movimiento Negro Unificado, el día 20 de noviembre, aniversario de la muerte de Zumbi, como “Día de la Conciencia Negra”. La importancia dada a la educación es un elemento característico del Movimiento Negro Brasileño a lo largo del siglo XX.[42]

Así la gente empezó con el agua, el agua era todo. Imagina: las mujeres antes cargaban el agua, cargaban el agua en la cabeza y así ya no. Entonces conseguimos agua y después un colegio, fue así como también se consiguió un Puesto de Salud. Tiene una historia también: donde está actualmente, antes era una panadería y antes, el colegio tuvo una sala destinada para el médico. En esa época yo ya era presidente de la Federación de las Asociaciones de Moradores, tenía un papel a nivel del municipio, pues eran 102 asociaciones […] entonces yo tenía una articulación con el secretario, entonces voy y converso con el Secretario de Salud: “Doctor Deraldo, la gente tiene un problema en el barrio, la gente precisa de médicos y no tenemos médico allá”. Él estaba con un programa de colocar médico en los barrios ligados a las asociaciones de moradores. Nosotros no teníamos local y le dijimos que había una sala en el colegio para ello y mandó dos médicos […] así, cuando tuvimos un prefecto que vivía aquí más abajo en el barrio, decidió comprar la panadería que operaba en esa esquina y construir ahí el Puesto de Salud, por los acuerdos con la Asociación de Moradores.

Por ese tiempo, su federación de asociaciones comenzó a trabajar con las federaciones de otros municipios para conseguir otro de los derechos constitucionales: el Saneamiento Básico. Los presidentes de las federaciones de São João de Meriti, de Noca Iguaçu, de Belford Roxo, de Petrópolis, de Magé y de Río de Janeiro (que tenía varias federaciones). Ahí se creó un Comité de Saneamiento Básico que se encargaría de buscar el acceso a servicios e infraestructura de abastecimiento de agua, alcantarillado sanitario, limpieza urbana, drenaje urbano, manejos de residuos sólidos y de aguas pluviales. La lucha empezó cerrando pistas y avenidas para llamar la atención y haciendo manifestaciones, con lo que consiguieron que se construyeran algunas unidades mixtas de salud, pero después la gente se reunía y se manifestaba a nivel estadual y después la gente iba a hacer manifestaciones a Brasilia. Cuando intentaron establecer un Consejo Comunitario de Salud a nivel estatal, sufrieron ataques y varias amenazas de muerte.

Para que tú veas cómo es que fue, no fue tan fácil; la vida aquí fue muy complicada. La gente tuvo que trabajar mucho para conquistar los derechos, la gente fue luchando, luchando y casi, casi costó la vida. Hoy es muy fácil y hoy es difícil que hagas una manifestación y se congregue un grupo a participar, principalmente los pobres. ¿Por qué es difícil? El propio gobierno creó las dificultades. Aquí, no sé si alguien en el barrio ya te habló de esto, pero hubo un tiempo que el gobierno federal distribuyó leche. Cuando fue el presidente José Sarney (1985-1990), durante la transición: la salida del régimen militar para la democratización, en aquel momento ¿qué fue lo que el gobierno hizo? No sé si fue a propósito o si no lo fue, pero él llegó cuando nosotros estábamos con todas las cosas que hacían que las asociaciones de moradores tuvieran poder. Cerrábamos y acontecía: los políticos tenían hasta miedo de las asociaciones. Así él va y resuelve dar ticket de leite que funcionaba así: tú, como presidente de la Asociación de Moradores, tenías derecho a recibir diariamente 100 ticket de leite. Ese incentivo se daba cuando se pedía, ¿entendiste? Era para dar a los pobres, pero si tú eras el presidente, tenías una relación, podías escoger, para dar a los moradores. Entonces con eso comenzó la rivalidad: todo mundo quería ser presidente de la asociación. ¿Te imaginas? Todos los días tienes un poder, tienes el poder de dar 100 tickets de leite con los que puedes ir a la panadería a comprar leche o comprar otra cosa y el gobierno finalmente pagaba al dueño de la panadería y eso sucedió en todo Brasil. Con eso empezaron las rivalidades y los presidentes de las asociaciones no luchaban más por política pública porque creían que ya había servicios suficientes. Así se fue congelando, congelando todo. Nadie quiso ir más a las calles, nadie quiso luchar por cuestión ninguna, el negocio era sólo pelear por los ticketes de leite. Cuando acabó el ticket de leite, “acabó el maíz, acabaron las palomitas”, nadie luchaba por nada, nadie quería a la Asociación decían “que la asociación no hacía nada”, las personas al frente de las asociaciones no tenían el valor que tenían antes y fue eso para mí lo que hizo que las personas se volvieran estáticas.

El Programa Nacional de Leche para Niños Carentes (PNLCC) estaba dirigido a la población de hasta 7 años de familias con ingresos menores a dos salarios mínimos. Su estructura de ejecución efectivamente se basó en la distribución de cupones a través de las associações comunitárias. Para el año de 1986 ya se habían distribuido 1.5 millones de cupones de leche por día, principalmente en las periferias de las grandes ciudades.[43] De acuerdo con el blog del propio expresidente Sarney, el programa fue reconocido internacionalmente por la Organización Mundial de la Salud (OMS) como la iniciativa más importante del mundo en materia de asistencia social para la época y marcado como un modelo a ser seguido por países que tenían tasas altas de desnutrición.[44] Ese dato es fundamental porque el propio Sarney reconoció que fue un programa “estratégico”. Su magnitud expone la necesidad de investigar, para trabajos futuros, el papel de las autoridades locales, gobernadores, prefectos, vereadores y presidentes de las asociaciones comunitarias, en la desarticulación de los movimientos obreros y populares de la Baixada Fluminense.[45] Esto supone un problema historiográfico, pues los historiadores tradicionalmente han considerado que la desmovilización y fragmentación de la clase trabajadora sucedió durante la dictadura militar (1964-1985).

Sin embargo, si pensamos en las luchas sociales descritas por Seu Zumba como procesos sociohistóricos de territorialización católica, los tickets de leche cobran sentido como elementos de desmovilización. La presencia de la jerarquía eclesiástica incentivaba el sentido de comunidad al apoyar las luchas por la urbanización y la búsqueda del bienestar, lo cual se ha visto como una estrategia para mantener la hegemonía territorial de lo sagrado.[46] Esto se articuló con el proyecto moralizante de la dictadura militar que buscaba “recuperar” Brasil a través de la moral cristiana y las buenas costumbres, lo cual podría haber derivado en un gran empoderamiento de la iglesia. En este sentido, la desmovilización de la que habla Seu Zumba habría buscado frenar las estructuras de la territorialidad católica en Brasil, pues la Confederación Nacional de Obispos de Brasil se veía como oposición al gobierno de Sarney quien, además, dio apoyos económicos a la Confederación Evangélica de Brasil (CEB) a cambio de recibir el apoyo de la bancada evangélica del congreso constituyente que, para 1988, representaba al 10% de los parlamentarios.[47] Así, aunque quizás no fue un objetivo explícito del gobierno de Sarney, se completó el proyecto de desarticulación política de los barrios de Río de Janeiro iniciado en la dictadura.

3.4 El tráfico y la milicia en la narrativa histórica

En Duque de Caxias, dicho proceso de desmovilización política, aunque concretado a finales de la década de 1980, comenzó a materializarse desde el martes 4 de junio de 1968. Ese día, a través del decreto de ley N°. 5.449, el segundo presidente de Brasil después del golpe militar de 1964, Artur da Costa e Silva, emitió una lista de municipios que, por ser considerados de interés para la Seguridad Nacional, perderían su autonomía.[48] 

Entre ellos figuraba, como único municipio del estado de Río de Janeiro, Duque de Caxias. A partir de entonces se suspendieron las elecciones para prefecto en la ciudad; las autoridades pasaron a ser designadas, a través del gobernador del estado, por la presidencia de la República. Entre otras razones, se argumentó que la la historia política del municipio se había caracterizado por graves tumultos y conflictos, que el lugar presentaba condiciones sociales de fácil explotación de elementos subversivos que buscaban la perturbación del orden, que allí se localizaba una importante refinería de PETROBRAS de interés mayor para la seguridad, y que representaba un lugar estratégico para la seguridad de la nación. Así, una vez finalizado el período del entonces prefecto Moacyr Rodrigues do Carmo (1967-1971), comenzaron veinte años de gobiernos militares impuestos y ajenos al municipio. 

En este sentido, José Cláudio Souza Alves afirma que la reestructuración política del poder local de la Baixada tuvo como principal objetivo suprimir, debilitar y cooptar las varias formas de oposición política.[49] Esta introducción del estado en la vida social, dice Marlúcia Santos de Souza, fue posible debido a que la prensa había construido, entre 1950 y 1970, una serie de representaciones de las luchas territoriales por el poder en favelas y periferias como extremadamente violentas.[50] Dicha construcción se sustentó en una serie de prejuicios desde donde se asumía que la violencia era intrínseca a la región debido a que fue poblada de forma “desorganizada” por migrantes negros y pobres. Entonces, estas imágenes fueron utilizadas de distintos modos para ejercer el poder político incluso desde antes de la dictadura, de tal modo que, en el imaginario urbano de la metrópolis, se signó a estos lugares como “muy peligrosos” o inseguros. Asimismo, se fijaron miedos, inseguridades y angustias en la población, ajena y local.

Efectivamente, en el imaginario urbano, hoy por hoy, la Baixada se representa como un lugar violento con un pasado “aún peor”. Durante mi estancia de investigación de 2019 registré testimonios de algunos vecinos que afirman que, aunque hoy en día el bairro es “muy tranquilo”, antes no era así. En tiempos anteriores a la dictadura militar, aseveran, era un espacio disputado para el tráfico de drogas, “había guerra”, muchos muertos y mucha violencia. Aunque efectivamente existieron muchos conflictos violentos por el control político, la narrativa mediática sobre ellos incidió en la consolidación de la memoria, como se puede ver en el siguiente testimonio:

Mis padres me contaban, mis padres así hablaban, ellos decían que venía mucha gente a La Gomeia. Muchos viados y otros que se drogaban para entrar a las fiestas de macumba y bebían hasta que amanecía. Grandes fiestas ellos hacían y por eso antes aquí había una gran guerra, había tráfico por La Goméia, la calle se llenaba de carros y había mucha malandragem que visitaba ese lugar. Aquí era muy peligroso, hasta se dice que alguien murió ahí, pero no te preocupes, ya no hay peligro. Un tiempo, hace cincuenta años, decía mi papá, el ejército patrullaba las calles preguntando a las personas si tenían algo qué hacer afuera de sus casas y en caso de que no tuvieran forma de comprobar que estuvieran haciendo algo productivo, se los llevaban presos, sólo así se acabó esa gran guerra. El tráfico ya quedó del otro lado, te puedes sentir seguro en tu estancia aquí porque aquí ahora es milicia. Los vecinos nos organizamos, los que somos hijos de militares y exmilitares o algunos que son policías y otros fuimos expolicías, tenemos de todo, hasta bomberos. Sacamos de aquí al tráfico, ya quedó del otro lado. Aún hay, no te voy a negar, pero quedó lejos de aquí, o encerrado en los cerros, metido en las favelas, puedes andar tranquilo porque aquí es milicia. De este lado es milicia y del otro lado es tráfico, si quieres un consejo, no vayas allá, no vayas y menos tú que traes mochila, eres de fuera y andas haciendo tu investigación aquí, allá es tráfico y pueden pensar que eres un espía. O bueno, ve, pero dile a Rodrigo que te lleve, que avise que van a ir o que pida permiso. De hecho, estaría bueno que fueras allá a la Iglesia del pastor de los traficantes y te metes ahí a hacer entrevistas con tu grabadora, ¡nossa! [risas][51]

Esta narración es muy importante porque condensa, en términos históricos, una temporalidad bastante amplia. Refiere a un lapso que iniciaría en las décadas de 1940 y 1950, cuando se llevaban a cabo reuniones multitudinarias en La Goméia, y culminaría en el momento en que “alguien” murió ahí, en el año de 1983. Este último hecho produce un gran mutismo en el vecindario: algunos vecinos parecen avergonzados de la situación. Las pocas versiones que escuché al respecto hablan de un criminal que frecuentaba el terreiro da Goméia, y que, al ser capturado in fraganti, fue golpeado hasta la muerte por los vecinos. No obstante, uno de los diarios más reconocidos de Brasil menciona que fue una hija de santo, travesti, quien habría sido linchada por una multitud que estaba harta de sus robos a distintas casas del barrio.[52] Al comentar sobre ello con activistas del Movimiento Negro Unificado (MNU) de Duque de Caxias, algunos dudaron de su veracidad. El principal argumento en contra fue que, de haberse conocido el asesinato de un miembro de la familia de santo, los terreiros de la ciudad y el mismo MNU se habrían pronunciado de manera abierta. De acuerdo con la historia oral, este hecho marcó el principio del fin de la era de violencia y delincuencia en la zona.

Ahora, de acuerdo con el relato, el momento en que el ejército “patrullaba” sería en el año de 1969, precisamente el período en el que el régimen militar incidió directamente al designar a Caxias como de interés para la Seguridad Nacional. No obstante, aquí el narrador difiere de los historiadores locales. Mientras el primero afirma que era el ejército quien vigilaba y hacía cumplir el orden en la ciudad, la historiografía ha demostrado que sí fue el régimen militar, aunque a través de grupos de exterminio conformados por civiles armados. Estas agrupaciones eran, generalmente, pertenecientes a alguna de las redes de poder locales y tenían parientes o antecedentes en el ejército. Además, también eran apoyadas ideológica y financieramente por empresarios o comerciantes que exigían “seguridad” para sus empresas, pero serían siempre gerenciados por el estado. Son mundialmente famosos y reconocidos como “escuadrones de la muerte”.

Por este motivo, es fundamental analizar la continuidad narrativa establecida por Henry entre “el ejército” y la “milicia” como fuente de la actual tranquilidad del barrio. Actualmente, según explicó el narrador, las “milicias” son organizaciones de ciudadanos, expolicías, exmilitares y otros agentes de seguridad que “venden” seguridad a los habitantes de los territorios que controlan.[53] Tienen relaciones con autoridades políticas y con los comerciantes de la ciudad, por lo que, con el crecimiento de su poder, también comenzaron a controlar la venta de servicios básicos como el agua o el gas, casas y terrenos. Otro de los mercados que controlan es el de los votos, gracias a su gran red, que mueve a millones de personas en Brasil y el mundo. Surgieron cuando los grupos de exterminio o “escuadrones de la muerte”, se transformaron al recibir apoyo político del régimen militar y financiamiento de comerciantes y empresarios. Para entender mejor el relato, entonces, conviene analizar brevemente la historia de las milicias.

Dice Maciel de Mello que, desde la década de 1960, el “Escuadrón de la Muerte” era un grupo o grupos de personas entrenadas que mataban a todo aquel que entrara en el estereotipo del bandido.[54] Era reportado por la prensa como un conjunto de policías que se deshacían de “marginales” que ya no tenían recuperación. En la década de 1970 comenzaron a matar con mayor frecuencia e impunidad puesto que se insertaron en la estructura y la dinámica del ejército, aunque no de forma oficial. Posteriormente, en la década de 1980, la estructura de seguridad del estado incorporó a éstos y otros civiles para trabajar como matadores, por lo que se puede decir que la misma estructura institucional se volvió administradora legal de los grupos de exterminio. Ya para la década de 1990, muchos de sus participantes civiles fueron electos como prefectos, vereadores y diputados, cuyo triunfo se aseguraba con el discurso particular de matador: “bandido bueno es bandido muerto. Así, entre 1995 y 2000 se delineó con mayor claridad el perfil más actual de los milicianos: hombres provenientes de tierras ocupadas irregularmente, generalmente de las periferias y de áreas pobres y sin saneamiento básico. Para los inicios del 2000, las milicias ya estaban establecidas en muchas partes del país.[55] En la actualidad, son grupos con mucho poder, vinculados de distintas maneras a la estructura de seguridad pública del estado y a empresas de seguridad privada. Esto quiere decir que las distribuciones de poder conformadas durante la dictadura se mantienen vigentes hasta la actualidad en las regiones metropolitanas.

Hoy, las formas de “eliminar bandidos” han cambiado, efectivamente, como me fue dicho por un miliciano que mora en el barrio. Ahora la “limpieza” se hace en días específicos, “días de limpia” donde se realizan eventos multitudinarios como partidos de fútbol o las fiestas del carnaval. En estas fechas mueren los bandidos que “ya han recibido varias advertencias”. Así, la imposición de su fuerza sucede con base en el asesinato: 70% de las armas que son robadas a empresas de seguridad privada paran en manos de los milicianos.[56] De esta forma es que han logrado acaparar y controlar grupos de traficantes que quedaron “acorralados” en las favelas. Se dice que, muchas veces los traficantes incluso tienen que pagar renta por grandes áreas en las comunidades para el desarrollo del mercado de drogas. Por este motivo, en algunas partes del país los traficantes han decidido aliarse con los milicianos. Así es como mantienen “alejado” el tráfico.

En este sentido, el testimonio de Henry también es importante porque muestra que esta oposición complementaria tráfico/milicia determina la concepción del pasado como algo opuesto, pero complementario, al presente. En articulación con la idea, sostenida hoy en día por muchos moradores del barrio, de que la violencia disminuyó con la intervención armada del ejército y las milicias, se generó un discurso binario que, de hecho, ha resignificado la espacialidad de Duque de Caxias, la cual, en varias de las descripciones recogidas, aparece dividida física y simbólicamente entre tráfico y milicia. Es decir, la ciudad está atravesada por una línea de tren a cuyos costados se localizan, respectivamente, los grupos en conflicto. La Goméia se ubica en la zona que, de acuerdo con los vecinos del bairro y de bairros cercanos, es controlada por la “milicia”. En regiones como ésta, el tráfico se asocia con el pasado y con la violencia que “vivía” la ciudad, de suerte que la militarización se vive como una especie de conversión.

Esto es así debido a que la intervención militar en la ciudad implicó muchos procesos que supusieron la modificación casi por completo de las realidades sociales e individuales. Aunado a ello, el incremento acelerado de iglesias pentecostales y neopentecostales en todo el territorio brasileño significó una gran cantidad de conversiones religiosas en la Baixada Fluminense y en los barrios de los municipios conurbados a Rio de Janeiro. La militarización, acompañada de la evangelización de ciertos sectores de la población, derivaron inevitablemente en una reinterpretación del pasado. Esta sucedió en función de un presente “nuevo”, pensando en un futuro deseable y, por lo tanto, por medio de advertir elementos del pasado que, en su momento, no estaban “subjetivamente disponibles”, de forma que se magnificaron las transformaciones efectuadas a lo largo del tiempo y se modificaron las interpretaciones de las propias historias de vida. Cambió el hilo conductor que sostenía la continuidad experiencial y la definición subjetiva de las identidades personales y colectivas.[57]

En esta visión binaria los traficantes –hombres negros, favelados o periféricos, es decir, jóvenes pertenecientes a clases pobres y obreras– son vistos como cuerpos ocupados por los demonios. Mientras que el ejército, la policía, militar o civil, los guardas municipales, los bomberos, los milicianos o quienes siguen la palabra de Dios son una suerte de brazo armado en la guerra espiritual contra el demonio. En ella, el diablo sería quien está detrás del tráfico, la prostitución y la violencia. En dicho discurso binario, también se generaría una doble dimensión afectiva de la memoria que, por un lado, manifestaría el temor de “volver” a ese “pasado” extremadamente violento y, por otra parte, el beneplácito de saberse “reformados” en pro del orden y el progreso. Esta conversión afectiva de la memoria, donde se teme a un otro histórico “atrasado y violento”, fungiría para distintos fines políticos y religiosos. Esta visión providencialista del tráfico y de las milicias predomina en los grupos evangélicos de la ciudad.

Para comprenderla voy a parafrasear una definición del concepto de “principado” que escuché de un diacono de la Asamblea de Dios Matriz, de Duque de Caxias. La palabra proviene de un fragmento de la Biblia que, probablemente, sea uno de los más citados entre los evangélicos. En el décimo libro del Nuevo Testamento, se presenta una epístola cuya escritura es atribuida a Pablo de Tarso y que fue destinada a sus seguidores de la Iglesia de Éfeso. Ahí, el autor recuerda a los Efesios que no tienen qué luchar “contra la carne y la sangre”, pero sí contra los principados y contra las potestades, contra los “príncipes de la oscuridad” de este siglo, contra las “huestes espirituales de la maldad” que se apoderan de la creación divina.[58] En la interpretación del diácono, no se debe luchar contra el cuerpo de las personas porque éste sólo es un medio que ocupan los demonios, llamados potestades, para el establecimiento de principados en la Tierra. Es decir, que un principado es un territorio que los espíritus malignos ocupan para sí. ¿Cómo saber cuándo los principados se establecen en un espacio? A veces escuchamos hablar de que en un barrio, que antiguamente era muy tranquilo, se estableció la violencia; eso significa que ahí se instituyó un principado del infierno. Pero los vecinos tienen el poder, en Cristo, de sacar ese principado de su barrio.

La idea de que el vecindario fue violento y que tuvo presencia del tráfico en el pasado, legitimando la presencia de la milicia, está presente en otros barrios de la zona. En la visión evangélica, el tráfico y la prostitución son, entre otros, “los males del mundo” el “camino amplio, pero engañoso”, “la mentira fácil”. Entrar en estas actividades de forma ilícita es para personas “de visión estrecha”. Los traficantes de drogas están asociados, en esta visión, con gobiernos corruptos, y son englobados muchas veces bajo la idea de bandido. Esto quiere decir que La Goméia se inserta en una narrativa providencialista de la historia.[59] A continuación, presento algunas definiciones locales de lo que son tráfico y milicias, respectivamente.

Haz de cuenta que el mundo sólo tiene dos caminos, el camino de Jesús y otro camino. Uno de esos caminos es estrecho y el otro es amplio. En el camino estrecho vas a pasar algunas dificultades, en el otro no. Pero ese otro camino, el amplio, es engañoso porque tiene los males del mundo como las formas de hacer dinero: prostitución y tráfico. Ve cómo está África, cuánta pobreza y enfermedad, pero eso es porque allá está prohibido leer la Biblia, matan a los que predican la palabra de Dios. Tienen mucho tráfico y brujería y mucha prostitución, como aquí, cuando reinaba la macumba. Pero, cuando el evangelio triunfa, te das cuenta de que ese camino no existe, que el tráfico y la prostitución son un engaño del demonio para alejarte de Jesús. Niño, la tierra está pidiendo a gritos el regreso de Jesús y no puede ser que no lo vean, el tráfico, la prostitución, las empresas están destruyendo al mundo porque no conocen a Dios. Pero todo va a ir empeorando mientras haya gente del mundo que no conoce la palabra de Dios.

Esta persona, que solicitó permanecer en el anonimato, habla de ilusión; en otra parte de la entrevista aclara que se refiere al lenguaje y comportamiento de los traficantes, lenguaje y comportamiento que los no implicados también deben conocer, por cuestiones de seguridad. Vivir en una favela, comunidad o un barrio regido por traficantes y milicianos, implica, para quienes la habitan, saber leer el “clima” y sus cambios; se debe “saber leer el movimiento”, es decir, conocer las dinámicas de las bocas de fumo –puntos de venta de drogas, como la que hay muy cerca de donde viví. Las personas deben estar al tanto de la circulación de bondes una especie de tranvía, con lo que se refiere a la circulación de personas o mercancías. Del mismo modo la gente debe saber las funciones de ciertos miembros de las redes de tráfico: gerentes, soldados, aviones y olheiros su equivalente en México sería halcones así como estar al pendiente de las rutas de los mototaxis. Pero, en la visión evangélica todo eso es una “ilusión”, un “engaño” del diablo. Una parte de esa “mentira” demoníaca radica en pensar que el tráfico tiene el control territorial cuando, en realidad, es Dios quien controla todo, es decir, la milicia.

En este contexto, un dato relevante es que muchos traficantes y milicianos son también evangélicos. Además, desde las primeras elecciones democráticas después de que Caxias dejó de ser interés de seguridad nacional, la mayoría de los prefectos han sido evangélicos o han tenido estrechas relaciones con las élites evangélicas. Algunos de ellos, como José Camilo Zito dos Santos, quien instituyó el día 31 de octubre como el Día del Evangélico, incluso fue acusado de haber sido matador en el sub-barrio Doutor Laureano, de Villa Leopoldina, donde se encuentra el extinto terreiro da Goméia. Así, se puede ver cómo las iglesias evangélicas se adaptaron a las estructuras de poder generadas en la Baixada durante la dictadura militar, por lo que es importante pensar la historia evangélica del barrio. Es una tarea monumental, que rebasa los límites de esta investigación, buscar las relaciones históricas que esta historia tiene con el ejército. Sin embargo, existen algunos documentos y narraciones orales interesantes que serán analizadas en el siguiente capítulo.

3.5 Reflexiones finales

En la historia oral del bairro se pueden identificar, al menos tres vías o calles narrativas respecto a la organización espacial de los moradores durante los últimos 60 años. La primera de ellas, que podría resumirse como la búsqueda de un rescate del “pasado africano”, a la cual denominaré “vía macumbeira”, sería una forma de estructuración temporal no linear, donde existe un pasado idílico al que se vuelve constantemente en la ritualidad cotidiana del Candomblé, la Umbanda y las luchas políticas por los derechos de la población negra. En esta vía macumbeira, la historia del terreiro da Goméia se inscribe en la historia de la Segunda Diáspora Africana, ocurrida en Brasil; es decir, de la historia de comunidades de Candomblé originadas en las matrices africanas del nordeste brasileño y su posterior desprendimiento hacia la Baixada Fluminense. Por lo tanto, se ubica en la vía de las luchas políticas de los negros contra el racismo y la desigualdad, como las que pelean con gran fuerza Silvia de Mendonça y su pueblo. Infelizmente, si la imaginamos como una calle del barrio, sería una calle que transita mucha gente que no vive ahí.

A la segunda vía de memoria sobre la organización espacial del barrio la llamaré “de la pluralidad católica”. En esta vía, la historia se narra en función de la monolítica presencia de la iglesia católica en Brasil. Al reflexionar sobre la capacidad de la jerarquía católica en el movimiento de masas de obreros, la familia de santo de Seu João da Goméia aparece como aislada. En esta visión, la ausencia de Seu João se sintió en el barrio desde algunos años antes de su muerte, siendo interpretada por los vecinos católicos como un cambio de residencia a São Paulo. Después de su muerte en 1971, las pocas personas que de verdad moraban en La Goméia se mantuvieron aisladas del resto del barrio “por las peleas que tenían entre ellos”, tuvieron poca participación en las luchas comunitarias y, en 1985, solamente uno quedaba para defender el terreno. Al menos ésa es la visión que tuvo la gente desde la favela que está en el cerro, al frente de La Goméia, que coincide con la narración de Mãe Seci presentada al principio de este libro.

Existe una tercera vía de temporalidad, a la que denominaré “militar-evangélica”, característica por una profunda división entre “bien y mal” y un marcado providencialismo. Esta vía es particularmente interesante, porque en las narraciones que la integran existe un pasado de oscuridad y pecado, asociado a la violencia del tráfico, la enfermedad, la brujería, la prostitución y el crimen, que precede a un momento de avivamiento en el que grandes masas de personas pasaron a formar parte del Movimiento Pentecostal mundial. En este sentido, la visión providencial evangélica visibiliza una serie de procesos que, de otra forma, en la historia del Candomblé y del catolicismo, no aparecen en forma directa. Por ejemplo, la historia de los vecinos sobre el desarrollo de las milicias en función de la lucha contra el tráfico me permitió insertar en la narrativa histórica la noticia del linchamiento de un mulato de 20 años, Ernani dos Santos, quien, en su identidad travesti, también respondía al nombre de Anastácia. La nota del Jornal do Brasil relata cómo más de 50 habitantes del barrio de Copacabana, armados de palos, navajas y revólveres, lo persiguieron, lo ataron a un poste con alambre eléctrico, lo golpearon hasta dejarlo inconsciente, lo apuñalaron y le dieron varios tiros con revólveres calibres 38 y 32.

El hecho de que la familia de Santo no tenga un registro de este hecho quiere decir que este joven, asesinado mientras performaba su identidad masculina, probablemente no era un hijo de santo del terreiro. Esto podría significar que los vecinos en aquel tiempo asociaban al travestismo con el Candomblé y que, desde entonces, tenían una serie de sentimientos y emociones anti-homosexuales y anti-travestis que se vieron potenciados con la lucha violenta entre tráfico y milicia de aquel entonces. Estudiar la narrativa histórica evangélica es más que necesario para comprender mejor cómo se incorpora La Goméia en ella. No es otro el objetivo del siguiente capítulo.


  1. Santos localiza los principios de la historiografía sobre los negros de la ciudad en las obras de dos escritores: Solano Trindade y Silbert dos Santos Lemos. Este último es particularmente interesante por su participación como autoridad judicial y como reportero, perspectiva desde la cual creó una representación criminalizada de muchos negros y negras de la ciudad que fueron “resultado” de las condiciones materiales y de discriminación racial que vivían en la época. Es decir, los representó como fumadores de marihuana y bebedores de cachaça, escandalosos, criminales, que se prostituían para sobrevivir o utilizando los Candomblés para ocultarse de la ley. Santos de Souza, Escavando o passado da cidade: história política da cidade de Duque de Caxias.
  2. Santos de Souza afirma que el golpe militar fue representado en las fuentes oficiales como la consolidación de un orden “necesitado” por la población, en específico, de comerciantes. Santos de Souza, 246.
  3. Se llama así al conjunto de las zonas comprendidas por la Zona Portuaria de Río, Gamboa, Salud, la Comunidad Remanescentes de Quilombos de la Piedra de Sal, Santo Cristo y otros espacios que fueron habitados por esclavos libertos y migrantes nordestinos. Nei Lopes, Enciclopédia brasileira da diáspora africana (Selo Negro Edições, 2014). En términos de composición demográfica, el concepto “pequeña África” es muy importante para discutir la falacia de la democracia racial brasileña, puesto que consolida, gráficamente incluso, el “status” del proceso de mestizaje en la región a la que es referida. Sobre el origen de este término y los lugares donde se aplicaba véase. Andrea Lopes da Costa Vieira y Adriana Braga Botelho e Silva, “Estudos acerca da identidade negra afro-religiosa na Baixada Fluminense: a construção histórica de uma relação entre identidade, reivindicação política e religião”, en Anais do XXVI Simpósio Nacional de História-ANPUH (Sao Paulo, 2011). Sobre cómo la “democracia racial” y la búsqueda de un igualitarismo democrático proyecta a mulatos y mulatas para disimilar a negros y negras, en pro de la visibilización de los blancos, véase Munanga, Rediscutindo a mestiçagem no Brasil: identidade nacional versus identidade negra.
  4. Esta teoría es descrita por Roberta Sampaio para la vida cotidiana de la Pequeña África de la zona norte de Río, donde conviven descendientes de españoles y de portugueses, grupos del movimiento negro, grupos religiosos afro-brasileiros, artistas, intelectuales y migrantes nordestinos que, además de establecer entre sí relaciones de amistad y vecindad, también desarrollan distintas relaciones conflictivas. Roberta Sampaio Guimarães, A utopia da Pequena África: projetos urbanísticos, patrimônios e conflitos na Zona Portuária carioca (Editora FGV, 2014).
  5. La connotación de aquello que se encuentra al exterior o alrededor de algo fue superada a través de muchos estudios antropológicos y de la geografía urbana, cuando se comenzó a utilizar el término “periferia” como sinónimo de “marginalidad”. Por este cambio semántico es posible reflexionar sobre las áreas marginadas dentro de las capitales urbanas como periferias dentro de la ciudad. Sobre el concepto de periferia, véase Rafael Mas Hernández, “Periferias urbanas y nuevas formas espaciales”, Actas del III Coloquio de Geografía Urbana. La ciudad: tamaño y crecimiento, Departamento de Geografía de la Universidad de Málaga 1999 (2005): 201-233.
  6. Véase su análisis de la constitución sobre barrios y favelas en distintos países latinoamericanos en Milton Santos, Ensaios sobre a Urbanização Latino-Americana, 44-48. Para una perspectiva económica de la segregación espacial y la construcción de las periferias, véase Mariza Maricato, A Produção Capitalista da Casa (e da Cidade) no Brasil Industrial, vol. 1, (1a São Paulo: Alfa-Omega, 1979).
  7. Este intenso adensamiento poblacional en torno al núcleo urbano marcó el período de la posguerra, cuando de forma muy rápida se ultrapasaron las tasas de expansión poblacional de este municipio sede. Los estudios poblacionales cuentan que, entre 1950 y 1959, alrededor de 123000 migrantes se desplazaron desde el nordeste en dirección a la Baixada y que ese número se duplicó en muy pocos años. Se manifestaban, además de una intensificación de las migraciones norte-sur, una serie de procesos intrarregionales resultantes de la expulsión de la población de bajos ingresos de las áreas ricas de la Ciudad de Río de Janeiro. Tales desplazamientos internos complejizaron la disputa por los espacios en las grandes ciudades y en aquellas regiones donde se concentraron las actividades industriales y los servicios urbanos. Alberto de Oliveira y Adrianno O. Rodriguez, “Industrialização na periferia da região metropolitana do Rio de Janeiro: novos paradigmas para velhos problemas”, Semestre económico vol. 12, n.° 24 (2009): 127-43. Ralfo Matos, “Migração e urbanização no Brasil”, Revista Geografias, 1 de junio de 2012, 7-23. De esta forma, la historia de las periferias envuelve también cambios en la distribución del poder, de los intereses, de los arreglos institucionales, las normas de conducta y los valores sociales Hilda Kuper, ed., Urbanization and Migration in West Africa (Los Angeles: University of California Press, 1965).
  8. Antônio Augusto Braz y Tânia Maria Amaro de Almeida, De Merity a Duque de Caxias: Encontro com a História da Cidade (Duque de Caxias, Río de Janeiro: APPH-Clio, 2010); Monteiro, Retratos em movimento.
  9. Santos, Ensaios sobre a Urbanização Latino-Americana, 106.
  10. En el decreto n° 841 de abarriamiento del 1er distrito, promulgado en 1973 y que se encuentra resguardado en el archivo del Instituto Histórico de Duque de Caxias, solamente seis barrios son registrados oficialmente. Mientras que, en una entrevista con el expresidente de la Federación Municipal de Asociaciones de Moradores, se mencionan trece barrios oficiales. Los demás son conocidos como sub-bairros, pero encajan en la definición de “barrio popular” presentada líneas atrás. Gen. Carlos Marciano de Medeiros, “Decreto N° 841 de 14 de Novembro de 1973” (Prefeitura Municipal de Duque de Caxias, 1973), Instituto Histórico de Duque de Caxias.
  11. En la historia oral sobre Seu João da Goméia, uno de los elementos más comunes en distintas fuentes orales es precisamente el hecho de que, debido a la popularidad del terreiro y de su pai de santo, la empresa de Ônibus que transportaba a la población, destinó una línea para pasar por ahí. En estas versiones, el ônibus llevaba la leyenda “Gramacho via Goméia”.
  12. Immanuel Wallerstein y Etienne Balibar, Raza, nación y clase (IEPALA Editorial, 1991).
  13. Dice Monteiro, en nuestra visión idealizada de “ciudadano”, como un individuo integrado al estado por él también construido y que se preocupa por garantizar sus derechos. Monteiro, Retratos em movimento, 216-17.
  14. “[…] son repetitivas las historias de vida en que un migrante relata su total ignorancia, inexperiencia y pauperismo iniciales y un progreso que culmina, al final de algunas décadas, con una casa propia “buena”, una familia “criada”, con hijos “formados”, “casados derechito” en un barrio “donde no se ven más hierbas y arroyos en las calles” Monteiro, 220.
  15. Ambra Formenti, “Rumo a uma fé global: história do movimento evangélico na Guiné-Bissau”, Etnográfica. Revista do Centro em Rede de Investigação em Antropologia, vol. 21, n.° 2 (1 de junio de 2017): 293-318.
  16. Antônio Soares da Silva, “Igreja Evangélica da Retaguarda da Assembléia de Deus do Brasil solicita declaração de utilidade pública”, 15 de julio de 1954, Secretaria de Comunicações/Ministério da Justiça e Negócios Interiores (MJNI)/Assuntos Políticos/Organização e Administração das Sociedades Civis/Caixa 5287/Processo 028630, Arquivo Nacional de Rio de Janeiro.
  17. A lo largo del texto se utilizan conceptos relativos a la actor-network theory, propuesta por Bruno Latour y Michel Serres. Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-network-Theory, Clarendon lectures in management studies (Oxford ; New York: Oxford University Press, 2005). Dicha propuesta plantea una especie de giro gestáltico, según el cual el espacio y el tiempo no se piensan como existentes independientes, dentro de los cuales suceden las acciones sociales, sino que resultan de las formas de interacción en que los cuerpos del universo social se relacionan entre sí. De esta manera, las definiciones de comunidad se complejizan. Sobre el cambio que implica esta teoría en la forma de pensar al espacio y el tiempo como actores de las comunidades, véase, Nick Bingham y Nigel Thrift, “Some New Instructions for Travelers: the Geography of Michel Serres and Bruno Latour”, en Thinking Space, de Mike Crang y Nigel Thrift, Critical Geographies (London: Routledge, 2000), 281-301.
  18. Monteiro, Retratos em movimento, 215. Santos de Souza, Escavando o passado da cidade: história política da cidade de Duque de Caxias.
  19. “Fui Passear no Norte, chua, chua”, en el álbum Simplicidade, del grupo Fundo de Quintal. Una jangada es una embarcación de origen indígena, utilizada en el Norte y en el nordeste brasileño para pescar en ríos y mares; es fundamental en la construcción identitaria de estas regiones del país, e incluso en muchas tradiciones: los jangadeiros –pescadores– de Ceará fueron piezas fundamentales en las luchas antiesclavistas en la zona y, de hecho, su relación con San Antonio da cuenta del papel que tenían tales embarcaciones en la trata de personas esclavizadas durante el siglo XIX. Aírton de Farias, História da sociedade cearense (Fortaleza, Ceará: Livro Técnico, 2004).
  20. Maria do Carmo Santos, Dona Maria do Carmo habla sobre su historia familiar, Digital (Barracao de Umbanda de Zelador Roberto: REC_98_Maria, 2019).
  21. Silvia de Mendonça, Silvia de Mendonça habla sobre la importancia del espacio en la lucha por los derechos de la población negra, Digital, Memoria y Olvido del terreiro da Goméia (Instituto Histórico, Duque de Caxias: REC_104_Silvia, 2019).
  22. Augusto Braz y Amaro de Almeida, De Merity a Duque de Caxias: Encontro com a História da Cidade.
  23. En relación con tres factores: a) una serie de sequías ocurridas entre 1900-1920 y 1953-1958, b) el gran desarrollo industrial de la zona sudeste (Río de Janeiro-São Paulo) y c) la construcción de Brasilia en el centro del país. Pese a la concentración de migrantes en la zona sur, el nordeste emitió migraciones hacia todo el resto del país. Sobre este tema, véase: Superintendência do Desenvolvimento do Nordeste Divisão de Estudos Demográficos, Estrutura e dinâmica da população do Nordeste brasileiro (1940-1970), População e Emprego 2 (Recife, Brasil: SUDENE – Ministério do Interior, 1978).
  24. Sidney Chalhoub, “Precariedade estrutural: o problema da liberdade no Brasil escravista (século XIX)”, História Social, n.° 19 (2010): 33-62. Sobre la obtención de la libertad y las características del proceso de alforria en Brasil, véase Jorge Viana Santos, “Liberdade na escravidão : uma abordagem semantica do conceito de liberdade em cartas de alforria” (Doutorado, Brasil, Instituto de Estudos da Linguagem, UNICAMP, 2008), bit.ly/2Un3PSI; Keila Grinberg, “Alforria, direito e direitos no Brasil e nos Estados Unidos”, Revista Estudos Históricos vol. 1, n.° 27 (16 de agosto de 2001): 63-83; Keila Grinberg, “A poupança: alternativas para a compra da alforria no Brasil (2.a metade do século XIX)”, Revista de Indias vol. 71, n.° 251 (30 de abril de 2011): 137-58.
  25. Véanse las narraciones de historia oral recuperadas por Pierre Verger, Reginaldo Prandi y otros antropólogos e historiadores. Pierre Fatumbi Verger, Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo (Editora Corrupio Comércio, 1981); Reginaldo Prandi, “African Gods in Contemporary Brazil: A Sociological Introduction to Candomblé Today”, International Sociology vol. 15, n.° 4 (2000): 641–663; Heather Shirey, “Transforming the Orixás: Candomblé in Sacred and Secular Spaces in Salvador Da Bahia, Brazil”, African Arts vol. 42, n.° 4 (2009): 62-79.
  26. El proceso de consolidación del capitalismo en Brasil, ligado al proceso de colonización y al trabajo esclavista, ha sido analizado por distintos autores. Me interesa mencionar el profundo estudio de la Ley de Tierras de este autor que reporta que, desde 1817, con los cambios en la regulación inglesa al tráfico negrero que llevaron a la salida de Gran Bretaña de ese mercado en 1850, el precio de los africanos esclavizados subió. Esto ocasionó la disminución en la trata de personas y llevó a que la concentración de los trabajadores esclavizados se desplazara a los terrenos de producción de café ubicados en el sur, facilitando mayores libertades a las poblaciones esclavizadas del norte. Explica, además, el hecho de que desde principios del siglo XIX se incrementara la liberación de esclavos en el mundo por la necesidad de incluirlos en el mercado como consumidores. Valcir Gassen, “A Lei de Terras de 1850 e o Direito de Propriedade” (Dissertação Apresentada ao Curso de Pós-Graduação em Direito, Universidade Federal de Santa Catarina, 1994).
  27. Sobre las pastorales obreras véase Roberto Blancarte Pimentel, Diccionario de religiones en América Latina (Fondo de Cultura Economica, 2019).
  28. Según Elio Gaspari, en su Ditadura escancarada, el arzobispo Helder Câmara fue el mayor organizador de la fuerza del catolicismo brasileño. Durante la mayor parte de su vida “de izquierda” fue también el principal promotor de la participación de la iglesia en materias electorales desde 1934, en las elecciones del estado de Ceará, donde hizo triunfar a la Liga Electoral Católica. Elio Gaspari, A ditadura escancarada, 1a ed., vol. 2, 5 vols., Coleção Ditadura (Brasil: Editora Intrínseca, 2014).
  29. Durante el Pontificado de Pio X (1903-1914) la iglesia católica multiplicó y sofisticó sus discursos de convencimiento y de enlistado de individuos para combatir el laicismo de la modernidad, particularmente, el de cuño “comunista”. Así, en 1905, dicho Papa reconstituyó en Italia una primera versión de la llamada Acción Católica Italiana (ACI) al introducir una forma de organización de los católicos alemanes llamada Volksverein. Pío X describió la reorganización y la meta principal de la ACI en una encíclica titulada Il termo propósito: el mejoramiento de las condiciones materiales de los “desheredados” de las clases trabajadoras. Con base en los valores de caridad y con la guía de las clases altas, se buscaba, además de mejorías materiales, un rescate moral. Convocó una acción de propaganda masiva que fue considerada indispensable para la reinserción del catolicismo en la vida social en la que uno de los principales ejes del discurso era que “restaurar las cosas en Cristo” debía ser una parte necesaria para la mejora de las condiciones materiales. Su exportación mundial fue vigorosamente promovida por Pío XI (1922-1939) como el modelo organizacional para el catolicismo lego en su batalla contra el comunismo. De este modo, se crearían Acciones Católicas en distintos países como instrumento central del restablecimiento de la presencia de la Iglesia en la sociedad por medio de promover, por ejemplo, la colaboración con los laicos en el apostolado. Se crearon estatutos en 1923 y 1931 que le dotaron de una organización capilar centralizada, dependiente del Papa y sus obispos. Véase Sándor Agócs, “Christian Democracy and Social Modernism in Italy during the Papacy of Pius X”, Church History vol. 42, n.° 1 (marzo de 1973): 73-88; Sándor Agócs, “‘Germania Doceat!’ the ‘Volksverein’, the Model for Italian Catholic Action, 1905-1914”, The Catholic Historical Review vol. 61, n.° 1 (1975): 31-47. María Luisa Aspe Armella, La formación social y política de los católicos mexicanos: la Acción Católica Mexicana y la Unión Nacional de Estudiantes Católicos, 1929-1958 (Universidad Iberoamericana, 2008). Ivan Aparecido Manoel, “A Ação Católica Brasileira: notas para estudo”, Acta Scientiarum. Human and Social Sciences 21 (1999): 207-15.
  30. Esta versión de Seu Zumba sobre el nombramiento de Câmara como arzobispo del estado de Recife tiene distintos ecos en la historiografía sobre el sacerdote católico. Según Gaspari, Helder Câmara. el “obispo rojo”, tendría “el exacto perfil de un problema” para el nuevo orden político brasileiro que se instauró con el golpe militar de 1964. Ese “nuevo orden” incluiría una facción importante de la iglesia católica que solicitó al papa, en voz del cardenal arzobispo de São Paulo Carlos Carmelo de Vasconcelos Mota, que se retirara a Câmara de su función sacerdotal. La salida de Helder de Río y la configuración eclesiástica en São Paulo, favorecería el entendimiento de los obispos con los militares. Gaspari, A ditadura escancarada op.cit. En ciertas visiones católicas, como la de Marinho Condini, Hélder se relacionaba libremente con los militares y con los opositores al régimen, por lo que daba la impresión de estar por encima de los conflictos políticos. Ello llevaría a verlo como posible aliado (y posible enemigo) por “ambos lados”. Según esta versión, tal posición del obispo estaría respaldada por sus varias nominaciones al premio nobel de la paz. Martinho Condini, Monseñor Hélder Cámara: Un ejemplo de esperanza, 1a ed. (Editorial San Pablo, 2014).
  31. El señor Zumba refiere al Pacto de las Catacumbas, firmado al final del Concilio por un grupo de sacerdotes conciliares para comprometerse a redirigir sus acciones hacia los pobres, así como a volverse una iglesia pobre: “pastores identificados con su rebaño”. Martinho Condini, “Dom Helder Câmara, Arcebispo de Olinda e Recife, e o Concílio Vaticano II (1962-1965)”, Último Andar-Cadernos de Pesquisa em Ciência e Religião, n.° 24 (2014): 65-84; José Oscar Beozzo, Pacto das Catacumbas: por uma igreja servidora e pobre (São Paulo: Paulinas, 2015).
  32. Organización civil-religiosa involucrada profundamente en las luchas por la organización de los trabajadores. Sus militantes se guiaban por valores políticos y humanos delineados por sacerdotes como el padre Romano Zufferey, “profeta de la Liberación Obrera” o por el arzobispo Hélder Câmara, para participar de las luchas de los movimientos populares y por la conquista de derechos de distintas comunidades de vecinos. La ACO nació en São Paulo como un compromiso entre miembros de la jerarquía católica, la clase obrera y Jesucristo. Gracias al acompañamiento y testimonio que Zufferey dio a los militantes obreros en distintos encuentros regionales, la ACO creció y se afirmó en el nordeste brasileño. Los militantes de la ACO discutían sobre las luchas del movimiento obrero y popular, las elecciones, las asambleas constituyentes y tomaban importantes decisiones en función de los cuadros electorales del país. Ação Católica Operária (ACO), “Praça Pe. Romano: marco de luta”, CONSTRUIR Voz de Trabalhadores, noviembre de 1988, Ano IX, 46a edición; Ação Católica Operária (ACO), “Eleições é tema do Nordestão”, CONSTRUIR Voz de Trabalhadores, noviembre de 1988, Ano IX, 46 edición. Este tipo de asociaciones es particularmente interesante, porque se crearon en el marco de la lucha católica anticomunista, pero sus acciones sociales las llevaron a tensiones, crisis y rupturas que acompañaban las tensiones internacionales de la década de 1960. Ramas juveniles, como la de los estudiantes, se unieron eventualmente al Partido Comunista, pasando de proponer la evangelización a la búsqueda de reformas básicas. Ello les granjeó conflictos con la jerarquía eclesiástica y con el gobierno militar; para 1968, la Juventud y la Acción Católica Obrera (JOC y ACO) eran abiertamente marxistas. Valmir Francisco Muraro, Juventude Operária Católica (JOC) (Brasiliense, 1985); David Lehmann, Democracy and Development in Latin America: Economics, Politics and Religion in the Post-War Period (Temple University Press, 1992) op.cit.
  33. Sobre su história, véase la tesis de Alejandra Luisa Magalhaes Estevez, “A igreja e os trabalhadores católicos: um estudo sobre a Juventude Operária Católica e a Ação Católica Operária (1940-1980)” (Dissertação (mestrado), Brasil, UFRJ/História Social, 2008). La ACO lanzó un manifiesto el 1° de mayo de 1967, “nacido de la angustia y el sentido de responsabilidad de un grupo de obreros del Nordeste” respecto al desarrollo desigual de su región, donde se puede conocer mejor su compromiso social y postura político-religiosa. Ação Católica Operária; Nordeste: Desenvolvimento sem Justiça, Recife, 1° de Maio de 1967, reproducido en Hélder Câmara, The Church and Colonialism: The Betrayal of the Third World (Dimension Books, 1969). Véase también el análisis del Manifesto que hace Hélder Câmara, Dom Hélder Câmara. Circulares Pós-Conciliares, vol. III (Pernambuco: Companhia Editora de Pernambuco (CEPE), 2015).
  34. En tanto que Monteiro las define como una forma de las “redes de resolución problemas prácticos”, para Oliveira son entidades tradicionales de representación política y electoral. Su desaparición progresiva coincidiría con la mayor presencia del estado con la realización creciente de acciones sociales en las favelas. Este hecho es paradójico porque los cambios que se han observado en los últimos tiempos dentro de las favelas y barrios cariocas se deben, en gran medida, a las acciones de las asociaciones de moradores (como veremos a continuación) y su importante papel político en los años de la “apertura democrática” por medio de organizar a las comunidades para ejercer presión en el gobierno y conseguir servicios y derechos básicos de la población. Lúcia Lippi Oliveira, ed., Cidade: história e desafios, 1a ed. (Rio de Janeiro: FGV Editora, 2002).
  35. Luciana Corrêa do Lago, “A ‘periferia’ metropolitana como lugar do trabalho: da cidade-dormitório à cidade plena”, CADERNOS IPPUR, 2007, 9.
  36. Sobre el processo de urbanización de Duque de Caxias, véase Leandro Almeida da Silveira y Miguel Ângelo Campos Ribeiro, “Situando Duque de Caxias no contexto metropolitano da Baixada Fluminense: de cidade-dormitório a cidade plena”, en Revisitando o território fluminense, VI, eds. Glaucio José Marafon y Miguel Angelo Ribeiro (Rio de Janeiro: Editora da Universidade Estatal do Rio de Janeiro (EDUERJ), 2017), 209-58.
  37. Era quizá el mayor problema de la ciudad, pues la única estación de tratamiento estaba en otra ciudad y con su capacidad superada desde 1962, su año de inauguración. Los caxienses disponían del agua tratada del río Iguaçu cuya contaminación enfermaba constantemente a la población. Los pocos barrios que recibían agua potable lo hacían sólo una vez por semana. Entre los populosos bairros que carecían de este servicio básico en el primer distrito, se encontraban: Corte Oito, Gramacho, Olavo Billac, Sarapui, Copacabana, Dr. Laureano, Jardim Gramacho, Chacrinha, Vila Guaira, Vila Leopoldina, Jardi, Guanabara e Miguel Couo. Por ello, usaban los diarios para presionar a las autoridades locales y mostrar las necesidades de la población. “Sucesa espera financiamento do BNH: mais água para a Baixada”, O Fluminense (RJ), 27 de diciembre de 1971, 20833 (1) edición, sec. 2° Caderno. “Sujeira aumenta em Caxias: Falta Gari”, O Fluminense (RJ), 25 de marzo de 1971, 20129 (2) edición, sec. 2° Caderno.
  38. En el Arquivo Nacional, existen algunos documentos confidenciales producidos por el Servicio Nacional de Informações a través de su Agencia Rio de Janeiro en los que se ve que la privatización de la FEDERAL fue determinada por la Ley n° 6 593 entre agosto y noviembre de 1979. Primero se constituyó una comisión para fijar límites al presupuesto destinado a la FEDERAL, después en las evaluaciones realizadas en los primeros meses de ese año se declaró empresa deficitaria; es decir, que sus ingresos eran menores a los gastos totales. La dirección de la Compañía se comprometió a volverla rentable de nuevo y el documento establece que, en el caso contrario, el gobierno tomaría control accionario de la misma. Servicio Nacional de Informações, “COMPANHIA FEDERAL DE SEGUROS (FEDERAL) PRIVATIZAÇÃO” (Agência Rio de Janeiro, 30 de agosto de 1979), BR DFANBSB V8.MIC, GNC.AAA.79003970, Arquivo Nacional de Rio de Janeiro. Véase Gil Shidlo, “Mito da privatização na América Latina”, Estudios Interdisciplinarios de América Latina y El Caribe, n.° 1 (13 de abril de 2015).
  39. Después fue electo para la presidencia de la Federación Municipal de las Asociaciones de Moradores de Duque de Caxias y del Movimiento de Unión de Barrios. Sobre la importancia de la organización de la sociedad en las dinámicas de loteamiento y conformación de los barrios, véase Diego Moreno Alexandre, “Parque da Conquista: O Movimento Social na posse e Formação do Bairro em Duque de Caxias”, Revista Pilares da História. Duque de Caxias e Baixada Fluminense, ano 11-Edição especial (maio de de 2012): 23-30.
  40. Este período de 1975-1984 coincide con el desarrollo institucional de los sistemas de agua y alcantarillado, pues, en 1975 se creó, en el estado de Río de Janeiro, la Compañía Estatal de Agua y Alcantarillado (CEDAE), a la que los ayuntamientos delegarían la gestión de los servicios a través de contratos de concesión. Dice Ana Lucía Britto que es importante contextualizar la creación de la CEDAE en la agregación de los estados de Río de Janeiro y de Guanabara, por lo que se constituiría fusionando tres empresas de agua y alcantarillado que ya existían. Ana Lucía Britto, “La gestión de los servicios de saneamiento en Brasil: debate público-privado y las perspectivas de universalización de los servicios en las áreas urbanas”, Ciudad y Territorio Estudios Territoriales (CyTET) vol. 36, n.° 145-6 (2005): 64. El gobierno de Brizola, según Zaluar y Alvito, implementó el Programa de Favelas da Cedae (Proface), entre 1983 y 1985, para incorporar al sistema de agua y drenaje a cerca de 60 favelas, asimismo se visibilizó la necesidad de colecta de basura. Alba Zaluar y Marcos Alvito, Um século de favela (FGV Editora, 1998). Aunque incluso algunos moradores consiguieron empleo en la CEDAE, la Asociación de Moradores no paró ahí.
  41. El “Zumbi de la Historia”, decía Edison Carneiro en la década de 1940, no es el que se lanzó a una barranca para morir antes que volver a ser esclavo, sino aquel que después de la última batalla del Quilombo de los Palmares contra los portugueses en el nordeste brasileño, continuó vivo, reagrupando sus hombres y organizando nuevamente las fuerzas de la resistencia de “la más prolongada tentativa de autogobierno de los pueblos negros de Brasil”. Edison Carneiro, O quilombo dos Palmares, 2a ed., vol. 302, Biblioteca Pedagógica Brasileira 5a (São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1958), 41. Sobre cómo se inserta la figura resignificada de Zumbi dos Palmares en las preocupaciones de la población negra, véase Robert Anderson, “O mito de Zumbi: implicações culturais para o Brasil e para a diáspora africana”, Afro-Ásia, n.° 17 (1996): 100-119.
  42. Amilcar Araújo Pereira, “A Lei 10.639/03 e o movimento negro: aspectos da luta pela ‘reavaliação do papel do negro na história do Brasil’”, Cadernos de História vol. 12, n.° 17 (17 de octubre de 2011): 25-45; Amilcar Araújo Pereira, “‘Por uma autêntica democracia racial!’: os movimentos negros nas escolas e nos currículos de história”, Revista História Hoje vol. 1, n.° 1 (2012): 111-28.
  43. José Sarney, Mensagem ao Congresso Nacional na Abertura da 1.a Sessão Legislativa da 48.a Legislatura, II -Coleção Documentos da Presidência da República (Brasília: Presidência da República, 1987).
  44. “Programa Nacional do Leite”, José Sarney (blog), 12 de septiembre de 2011, bit.ly/2K6QewZ
  45. En el Archivo Nacional existen documentos que prueban que la Coordinadora Nacional de las Asociaciones de Moradores (CONAM) articulaba con la Central General de los Trabajadores (CGT), la Unión Nacional de los Estudiantes (UNE), la Unión Brasileña de Estudiantes Secundaristas (UBES), el Partido Comunista Brasileiro (PCB), el Partido Comunista do Brasil (PC do B) y el Movimiento Revolucionario 8 de Octubre (MR-8), por lo que la hipótesis de Seu Zumba de que el programa de leche funcionaba como una forma de desarticulación de los movimientos populares tiene más sentido aún. “Abaixo-assinado contendo exigências ao Governo Federal”, 2 de septiembre de 1986, BR DFANBSB V8.MIC, GNC.OOO.86012252, Arquivo Nacional de Rio de Janeiro.
  46. No comparto la idea de que los procesos de urbanización del territorio produjeran una supuesta “secularización” en las ciudades y que esto fuera el motivo de la pérdida de autoridad de la iglesia. Pienso que tiene mayor relación con el incremento en la conversión de fieles a otras ramas del cristianismo, particularmente la evangélica. Sobre cómo se constituye la territorialidad católica en Brasil, véase Sylvio Fausto Gil Filho, “Estruturas da territorialidade católica no Brasil”, Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, Nueva serie de Geo Crítica. Cuadernos Críticos de Geografía Humana, vol. 10, n.° 205 (15 de enero de 2006): 741-98.
  47. Dermi Azevedo, “Acordo entre Sarney e evangélicos divide protestantes”, Folha de São Paulo, 10 de julio de 1988, 1° Caderno edición, sec. Política. Sobre el apoyo evangélico al proyecto ideológico derechista de Sarney véase Stephen Hunt, “Evaluating Prophetic Radicalism: The Nature of Pentecostal Politics in Brazil”, en Pentecostal Power: Expressions, Impact and Faith of Latin American Pentecostalism, ed. Calvin Smith (United States of America: BRILL, 2010), 157-80.
  48. Artur da Costa e Silva, “Lei N° 5.449 de 4 de Junho de 1968” (Diário Oficial da Federacao, Subchefia para Assuntos Jurídicos, presidência da República, 5 de junio de 1968), Acervo do Planalto.
  49. José Cláudio Souza Alves, Dos barões ao extermínio: uma história da violência na Baixada Fluminense (Duque de Caxias: Associação de Professores e Pesquisadores de História, CAPPH-CLIO, 2003).
  50. Santos de Souza, Escavando o passado da cidade: história política da cidade de Duque de Caxias.
  51. Henry Alves, Henry habla sobre la milicia, MP3 Digital, Memoria y Olvido del terreiro da Goméia (Barrio de Copacabana, Duque de Caxias: REC_98_Henry, 2019).
  52. “‘Travesti’ assaltante é linchado e amarrado a um poste em Caxias”, Jornal do Brasil, 1983, 00298 (1) edición. De acuerdo con Rodrigo Pereira y Frederico Ferreira, esta nota formaría parte de una serie de reportajes, escritos en tono de mofa, a través de los cuales se construyó una imagen secular del personaje Joãozinho da Goméia con la que se buscó disminuir su gran popularidad en Brasil en aras de legitimar las “emergentes” religiosidades evangélicas. Rodrigo Pereira y Frederico Antonio Ferreira, “Visibilidade e Representações Sociais do Candomblé pelo Jornal do Brasil e Correio da Manhã (1950-1990). Um estudo de caso sobre o terreiro da Gomeia e seu dirigente (Duque De Caxias/Rj)”, História, Religiões e Religiosidades na América do Sul vol. 17, n.° 2 (2018): 233-56.
  53. La forma en la que las milicias venden seguridad es muy distinta a la forma en que el tráfico vende seguridad. Sobre este tema véase la interesante experiencia de trabajadoras sociales en favelas controladas por el tráfico y la milícia, de Marcella Araujo, “As obras urbanas, o tráfico de drogas e as milícias: quais são as consequências das interações entre o trabalho social e os mercados ilícitos?”, Journal of Illicit Economies and Development vol. 1, n.° 2 (4 de junio de 2019): 53-66. Sobre la compra y venta de votos véase, José Cláudio Souza Alves, “Baixada Fluminense: reconfiguração da violência e impactos sobre a educação”, Movimento- Revista de Educação vol. 0, n.° 3 (29 de enero de 2016): 1-28; José Cláudio Souza Alves, “Religião, violência e poder político numa favela da Baixada Fluminense (Rio de Janeiro-Brasil)”, Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião vol. 6, n.° 6 (2004): 153-78; Carlos Felipe Prieto Bolaños, “Violencia cultural en las favelas Una aproximación al problema de las milicias y sus alianzas con agentes del estado en Río de Janeiro 1995-2008” (Licenciatura en Historia, Bogotá, Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Javeriana, 2012).
  54. A mediados de la década de 1950 se creó un “Grupo de Diligencias Especiales”, reclutando a miembros del “Escuadrón Motorizado” de la Policía Especial creada en la dictadura Vargas. Este grupo de policías utilizaban las siglas E.M. acompañadas de un cráneo con dos tibias enlazadas y sus acciones eran llamadas por la prensa de “cacería”, pues sus intervenciones terminaban sistemáticamente con la muerte de los sospechosos de algún crimen. La presencia de Tenório Cavalcanti en la Baixada, que jugaba un papel de justiciero popular contra los ladrones y toda la gente que se metiera con el pueblo, sería otro ejemplo del “carisma positivo” de una violencia neutralizada en el personaje de justiciero violento contra la lentitud e ineficacia de las autoridades. Michel Misse, “Sobre a acumulação social da violência no Rio de Janeiro”, Civitas-Revista de Ciências Sociais vol. 8, n.° 3 (2008): 371-85. Aunque el sociólogo Souza Alves y la historiadora Marlúcia Santos de Souza encuentran una continuidad histórica, que yo también registré en mis entrevistas de historia oral, la abogada y criminóloga Michelle Nascimento demuestra que las milicias tienen un modus operandi distinto al de los “escuadrones de la muerte” de la dictadura, por lo que pone en cuestión la continuidad histórica entre ambos. La milicia sería, en su análisis, una superación de los modelos de actuación tanto del tráfico, como de los grupos de exterminio. Michelle Nascimento Babo de Mendonça, “Grupos de Extermínio na Baixada Fluminense e Milícia no Rio de Janeiro”, Ciências Jurídicas e Sociais Aplicadas vol. 2, n.° 2 (14 de julio de 2019): 36-43.
  55. Souza Alves, Dos barões ao extermínio.
  56. “Centenares de armas de la Policía Militar de Río de Janeiro en manos de las milicias”, EL MUNDO, 28 de octubre de 2015, bit.ly/3pyP4um; Antônio Rangel Bandeira, Armas para quê?: O uso de armas de fogo por civis no Brasil e no mundo, e o que isso tem a ver com a sua segurança (Leya, 2019).
  57. María Julia Carozzi y Alejandro Frigerio, “Los estudios de la conversión a nuevos movimientos religiosos: perspectivas, métodos y hallazgos”, El estudio científico de la religión a fines del siglo XX, 1994, 17-53.
  58. João Ferreira de Almeida, trad., “A armadura de Deus”, en Bíblia Sagrada, Revista e Corrigida (São Paulo: Casa Publicadora das Assembléias de Deus (CPAD), 2009).
  59. El ejemplo más común utilizado para explicar el providencialismo es el de la “Reconquista”, presente en la historia y la historiografía de España. En este tipo de narraciones se piensa a los musulmanes como un medio por el cual Dios castigó al reino visigodo de don Rodrigo, por lo que al ser “reconquistado” por los cristianos, Dios estaría también permitiendo la salvación. Alejandro García Sanjuán, “Al-Andalus en la historiografía del nacionalismo españolista (siglos XIX-XXI). Entre la Reconquista y la España musulmana”, en A 1300 años de la conquista de Al-Andalus (711-2011). Historia, cultura y legado del Islam en la Península Ibérica, ed. Diego Melo Carrasco y Francisco Vidal Castro (Chile: Altazor-Centro Mohammed VI para el Diálogo de Civilizaciones, 2012), 65-104.


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