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Introducción

Este libro presenta una explicación histórico-antropológica del “olvido” de un terreiro de Candomblé. Traducir o definir en español lo que es un terreiro resulta complicado porque, en portugués, esa palabra ha sido utilizada desde la época medieval para designar a un tipo específico de espacio abierto de socialización surgido de distintos procesos de apropiación del territorio.[1] En Portugal, así se llamaba a los espacios vacíos, irregulares, sin planes arquitectónicos específicos o de orígenes “accidentales” en el crecimiento de la estructura urbana que, con el tiempo, eran apropiados activamente al ser usados como lugares de encuentro, de intercambio comercial, de permanencia, de acontecimientos, de prácticas sociales, donde se manifestaba la vida urbana y comunitaria.[2] Los terreiros portugueses fueron, en cierta medida, un antecedente de las plazas públicas, pero se diferenciaban mucho de éstas porque, aunque eran espacios de sociabilidad, no “nacieron” con ese propósito específico.

Ahí eran vendidos los africanos esclavizados y ahí, posteriormente, eran enviados por los blancos esclavistas para mercar productos. En tanto que fungían como sede de un comercio más o menos informal, se instituyeron como uno de los resquicios donde los negros podían establecer distintos tipos de relaciones sociales de forma “libre”. Aquellos terreiros, en sus dimensiones espacial y lingüística, manifestaban el ordenamiento simbólico del territorio, creado y recreado en las prácticas de la vida cotidiana. Así, en los orígenes europeos del concepto terreiro se manifiesta la dimensión territorial de la esclavitud y la lógica esclavista de los espacios. Ello lo caracterizó desde su origen europeo como un concepto que definía a un “espacio otro”, distante, que existía al margen de los lugares legitimados por las clases dominantes.[3] Luego, en Brasil, a través de la invención del Candomblé por los descendientes de africanos esclavizados, la palabra terreiro se convertiría en referente fundamental de la identidad y la memoria negras. Para comprender esto conviene describir brevemente lo que es el Candomblé.

Es una de las llamadas “religiones del atlántico negro”, como el Vudú y la Santería. Surgió cuando los negros esclavizados y sus descendientes buscaron recrear la religiosidad de su “pasado africano” en Brasil.[4] Entonces, los terreiros han sido la sede de esa reconstrucción, donde se desarrollaron todas las variantes religiosas surgidas de tal proceso histórico: Candomblé, Umbanda, Quimbanda, Omolocô, Tambor de Mina, Catimbó, Xangô, Pajeança, Jurema, etc.[5] Estas religiones tienen varias características en común, como la transmisión de principios y prácticas doctrinarias de forma oral, la persecución social, política, judicial y religiosa a lo largo de su desarrollo histórico, la ausencia de libros sagrados y de la noción de pecado, o el hecho de no ser religiones institucionalizadas. Muchas veces han sido designadas bajo el término de “cultos de posesión” debido a la importancia que tiene la incorporación de entidades divinas/espirituales en su ritualidad. Esto, aunado a la importancia del sacrificio de animales ha derivado en que todas estas religiosidades han sido asociadas con la “magia negra” o la “brujería” por los observadores cristianizados. En Brasil estas concepciones cristianas, imbuidas de miedos y temores, respecto a la religiosidad negra se ha sintetizado en el concepto de macumba.[6]

La historia de estas religiones fue narrada anónimamente, sin registros escritos y desde el interior de los terreiros.[7] Sin embargo, desde el principio, sus fundadores fueron mujeres y hombres con mucho conocimiento, profundamente respetados y temidos.[8] A estos espacios siempre han asistido todo tipo de personas: libres y esclavizadas, negros, indios, mulatos y blancos. También desde el siglo XVIII, ya manifestarían algunas de las características que los distinguen hasta la actualidad como lugares de curación, de religiosidad, de parentesco y de subversión política. A pesar de que su historia es de persecución, de desaparición y destrucción, los terreiros no son sólo un residuo del “pasado africano”, sino una estrategia de sobrevivencia y una elección en un mundo multicultural.

El terreiro que aquí se estudia fue fundado a principios de 1950 en Duque de Caxias, municipio de la zona metropolitana de Río de Janeiro, Brasil. Llamado en lengua bantú Manso Bantuqueno Ngomenssa Kat’espero Gomeia o Terreiro da Goméia, probablemente haya sido uno de los espacios de culto afrobrasileños más visitados en la historia del Candomblé. Estuvo comandado por seu João Alves de Torres Filho (1914-1971), mejor conocido como Joãozinho da Goméia, quien, a pesar de ser constantemente cuestionado por ser homosexual y por incorporar entidades indígenas en una religión que se antojaba puramente africana, fue llamado, y sigue siendo llamado, el Rey del Candomblé.[9] En la actualidad, cualquier practicante conoce su nombre, aunque muy probablemente no conozca su trayectoria e historia de vida. Asimismo, este personaje se ha vuelto parte de la historia de Duque de Caxias.[10] No así su espacio de culto, que, en sus días de gloria, fue un lugar de múltiples encuentros que “desbordaba espiritualidad, glamur y elegancia”, pero que, en la actualidad, se encuentra convertido en un establo. Esta situación ha llevado a que distintos autores afirmen que, además del abandono de sus ocupantes humanos, los vecinos del barrio se olvidaron de la historia que se condensa en ese espacio.[11] Entonces, cabe preguntarse ¿cuáles fueron los factores que influyeron para que su historia fuera “olvidada”?, ¿hubo realmente olvido? En este trabajo argumento que, después de que lo abandonaran la mayoría de sus habitantes humanos en la década de 1980, a su alrededor se desarrolló un proceso de reinterpretación afectiva de la memoria que se ha confundido con olvido y que fue determinado por el desarrollo de unas concepciones morales, emanadas del evangelismo, sobre “la macumba”, la homosexualidad, la política y el pasado. De este modo, este libro busca realizar un aporte al tema de la relación entre espacio, memoria, olvido y emociones en la Historia. Para lograrlo, fue necesario realizar una articulación de metodologías históricas y antropológicas.[12]

Por este motivo, realicé 26 entrevistas de historia oral con informantes de distintas edades, géneros, confesionalidades y condiciones socioeconómicas. Recabé también una serie de testimonios informales en varios barrios de Duque de Caxias, así como en otros puntos de la región conocida como Baixada Fluminense, además de que visité distintos espacios de culto evangélicos y candomblecistas. La información fue discutida con una lectura etnográfica de distintos fondos documentales localizados en el Estado de Río de Janeiro; principalmente, en la capital y sus zonas conurbadas, durante una estancia de investigación llevada a cabo en el segundo semestre del 2019 por invitación del Laboratorio de Historia de las Experiencias Religiosas (LHER), de la Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ). Los acervos consultados durante este periodo de tiempo se resguardan en la Biblioteca Nacional, el Archivo Nacional, el Archivo del Centro de Estudios del Movimiento Pentecostal, la Biblioteca de la Casa Publicadora de las Asambleas de Dios, el Archivo y Biblioteca del Instituto Histórico de Duque de Caxias, el Archivo del Estado de Río de Janeiro y el Archivo del Museo de Folklor Edison Carneiro.

Estructura del libro

El libro está dividido en cuatro capítulos. El primero de ellos, titulado “La encrucijada de Aluvaiá” presenta los paisajes teóricos, históricos y antropológicos que enmarcan el estudio del terreiro da Goméia. Ahí el lector podrá encontrar una discusión sobre las complejidades de analizar la memoria que el pueblo evangélico mantiene sobre un espacio de espiritualidad negra, homosexual y travesti.

En el segundo capítulo, “La Goméia”, se exponen, a nivel micro y macro, cómo han sido históricamente las relaciones entre homosexualidad, negritud y Candomblé. Este análisis multiescalar se realiza en función de sus relaciones, reproducciones, tensiones y distensiones con las migraciones del siglo XX desde el nordeste brasileño hacia Río de Janeiro, de acuerdo con la metodología planteada por Nina Glick-Schiller y colaboradores.[13] Asimismo, se analiza cómo homosexuales y travestis conflictuaron al nacionalismo y la masculinidad militarizada a lo largo del proceso de construcción del Estado-Nación. Se entiende esto como antecedente del rechazo militar evangélico actual a la homosexualidad negra.

El capítulo tercero, “Pequeña África”, es un breve panorama del mundo negro brasileño. A través de narrativas de historia oral de vida cotidiana, categorizadas en función del pensamiento político-religioso de la población negra brasileña, se estudian los flujos migratorios Nordeste-Río-São Paulo y sus consecuentes diversidades: étnicas, lingüísticas, religiosas. Asimismo, se describe cómo el nordeste, corazón negro de Brasil, es, en cierta medida, un corazón “africano” que contrasta con la diversidad urbana consecuente de las migraciones del siglo XX y que podría ser entendida como más propiamente brasileira y contrastantemente cristianizada. En este libro, estudiar la reproducción barrial de la vida tradicional nordestina es fundamental para entender las transiciones identitarias que dan pie al “pluralismo religioso” de la zona metropolitana y de las distintas territorialidades del interior de Río de Janeiro.

Finalmente, el capítulo cuarto, titulado “El Evangelio”, muestra la conformación histórica de la moral militar evangélica que prevalece en los grupos paramilitares o de exterminio como una de las configuraciones político-territoriales que, a su vez, constituye uno de los ejes determinantes del olvido de La Goméia. A lo largo de este capítulo se puede apreciar cómo dichas configuraciones, pensadas como un juego de modernidades de las negritudes vis-a-vis las blanquitudes, inciden en las reconfiguraciones de las historicidades y temporalidades de las narrativas de los vecinos a La Goméia. Así, se demuestra cómo los recuerdos recopilados a través de la historia oral y sus diferenciaciones en función de la religiosidad evangélica se sustentan en dicho juego de modernidades, donde el pasado es leído como premoderno, bárbaro, por la presencia del Candomblé y la Umbanda en la vida social de los negros. Se concluye afirmando que, los recuerdos de un terreiro de Candomblé abandonado, aparecen iluminados por la luz de un presente en proceso de conversión y que son vistos con los ojos que miran hacia un futuro moderno, cristianizado, blanco y civilizado.

El recorrido realizado permite pensar cómo las transiciones y los pluralismos religiosos inciden en la reconfiguración del paisaje emocional del bairro y, por lo tanto, en las memorias y olvidos del terreiro da Goméia. En la sección final también se destaca que un análisis antropológico de la configuración histórica de las élites políticas locales permite identificar la materialización espacial de las relaciones de poder, así como el modo en que ésta se sustenta en la reconfiguración de las confesionalidades. Asimismo, se discute si tanto la espacialidad del poder como la configuración religiosa tienen una asociación directa y una direccionalidad, unidas por la periferización, como una estrategia de dominación política. De tal suerte que, a través de los ecos de la macumba de João da Goméia, se pinta un panorama de las políticas del miedo que operan en un Río de Janeiro complejo y gobernado por un poderoso monopolio evangélico.


  1. Dichos procesos de dominio del espacio se denominan “territorialización”. Con ese término refiero a las formas en que distintos sectores poblacionales urbanos se apropian materialmente de los espacios a través de un ordenamiento simbólico, topológico, del mundo, donde las identidades se construyen a través de las especificidades del territorio. Muniz Sodré, O terreiro e a cidade: a forma social negro-brasileira, vol. 1 (Rio de Janeiro: Vozes, 1988). De esta forma, terreiro es una palabra que, leída desde la perspectiva de Michel de Certeau, abre depósitos de significados ocultos y familiares; a la vez, es un nombre enlistado en las textualidades urbanas lusófonas que han jerarquizado y ordenado semánticamente las superficies de las ciudades de habla portuguesa desde hace mucho tiempo. Michel De Certeau, “Walking in the City”, en The Practices of Everyday Life, trad. Steven Rendall (Berkeley: University of California Press, 1984), 91-110.
  2. Los llamados rossios, terreiros o largos, ya aparecían en los modelos de urbanización europea de la época medieval y eran herederos de las tradiciones urbanísticas romanas. Entre los siglos XVI y XVIII, en Portugal, los terreiros se volvieron sitios constitutivos de las ciudades, que se diferenciaban de otros por haber sido ocupados irregularmente, lo cual llevó a las autoridades portuguesas a una constante búsqueda de regulación, como se ve en Regimento Do Terreiro Da Cidade De Lisboa: No Anno de 1779 (Regia Officina Typogr., 1779). Para la historiografía urbanística en Portugal, véase Jorge Gaspar, “Estudo geográfico das aglomerações urbanas em Portugal Continental”, Finisterra vol. 10, n.° 19 (1975); Miguel Figueira de Faria, “O modelo Praça/Monumento Central na Evolução Urbanística da Cidade de Lisboa: Notas sobre Toponímia, Urbanismo e História dos Monumentos Públicos”, Colóquio Internacional Lisboa Iluminista e o seu Tempo, 1997, 51-96.
  3. Utilizo el término “espacio otro”, pensando cómo define Foucault a los emplazamientos que tienen la “curiosa propiedad de estar en relación con todos los otros emplazamientos, pero de tal modo que suspenden, neutralizan o invierten el conjunto de relaciones que se encuentran, por sí mismos, designados, reflejados o reflexionados. Espacios, en cierto modo, vinculados con todos los otros, aun cuando contradicen todos los demás emplazamientos […]”. Son sitios de paso como las calles, los trenes, los cafés, los cines, las playas, los parques, los cementerios, los museos o las bibliotecas. Michel Foucault, “Des espaces autres. Conférence au Cercle d’etudes architecturales. 14 mars 1967”, Architecture, Mouvementm Continuité 5 (1984): 46-49.
  4. Entrecomillo la frase “pasado africano” porque el historiador Paul Gilroy afirma que las culturas negras americanas no son específicamente africanas, así como tampoco son exclusivamente caribeñas, norteamericanas, brasileñas o británicas. La trata de personas esclavizadas dice, produjo una “cultura atlántica negra” que trasciende la etnicidad y las nacionalidades al integrar elementos africanos y de los lugares en los que se desarrolló. Véase Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (Harvard University Press, 1993). En este sentido, el Candomblé formaría parte de esa “cultura atlántica” pero, a lo largo de su historia, ha tratado de desapegarse de ella al buscar una vuelta a la “africanidad pura”.
  5. Algunas de estas religiones tienen un fuerte sincretismo con el catolicismo, mientras que otras buscaron “regresar” a las tradiciones africanas, por lo que, dependiendo de la auto-adscripción de los practicantes, algunas son llamadas religiones “afrobrasileñas” y otras como “de matriz africana”. Véase Vagner Gonçalves da Silva, Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasileira (Selo Negro, 2005). El término “matriz africana” es interesante por ser una analogía orgánica, donde subyace la idea de raza, que fue instituida en la escritura de la historia por el botánico alemán Karl Friedrich Von Martius. Para él, la cultura de la población brasileña de finales del siglo XIX y principios del XX, se formó por la interacción de tres matrices raciales: de cobre o americana, blanca o caucásica y prieta o etíope. Fue de los primeros en afirmar que los africanos esclavizados influyeron en el desarrollo civil, moral y político de Brasil al importar costumbres, opiniones civiles, conocimientos naturales, preconceptos y supersticiones, así como “los defectos y virtudes propios de su raza”. Véase José Honório Rodrigues, “Como se deve escrever a História do Brasil”, Revista de História de América, n.° 42 (1956): 453. Obras como ésa darían origen a una identidad nacional fundada en las particularidades étnicas de una “comunidad idílica tri-racial”. Sobre este tema véase Elías José Palti, “Imaginación histórica e identidad nacional en Brasil y Argentina. Un estudio comparativo”, Revista Iberoamericana vol. 62, n.° 174 (3 de marzo de 1996): 47-69. No obstante, aunque en esta historia nacionalista se pretende la inclusión del indio y el negro por medio de mencionar los “aportes” que dichas razas no blancas realizaron a la Nación blanca, se termina construyendo una serie de falacias que invisibilizan la racialidad y el racismo. Sobre este tema véase Kabengele Munanga, Rediscutindo a mestiçagem no Brasil: identidade nacional versus identidade negra (Editora Vozes, 1999).
  6. Sobre el significado de esta palabra se abundará más adelante en la introducción y, con mayor profundidad, en el capítulo I.
  7. Aunque, durante el Brasil Colonia (siglos XVI-XIX), los negros estuvieran imposibilitados para practicar libremente su religiosidad, no se debe caer en el error de pensar que esta laguna de registros históricos se debe a una falta de conocimientos de sus practicantes, pues, tanto en Brasil como en Cuba, Haití, Trinidad, Estados Unidos, México, Nigeria y la República de Benín, estas formas religiosas surgieron en ambientes urbanos, prósperos, a través de sujetos transnacionales que viajaron, comerciaron y recolectaron una serie de aprendizajes durante su exposición a otras culturas. J. Lorand Matory, Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2005).
  8. Un ejemplo bastante interesante es el del poderoso curador y pai de santo Domingos Alvares, quien, en la primera mitad del siglo XVIII fundaría algunos de los terreiros más antiguos de Brasil, en la ciudad de Río de Janeiro, después de haber atravesado el mundo atlántico colonial. Para conocer su historia véase João José Reis, Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão, liberdade e candomblé na Bahia do século XIX (Editora Companhia das Letras, 2008); James H. Sweet, “Mistaken Identities? Olaudah Equiano, Domingos Álvares, and the Methodological Challenges of Studying the African Diaspora”, The American Historical Review vol. 114, n.° 2 (1 de abril de 2009): 279-306; James H. Sweet, Domingos Álvares, African Healing, and the Intellectual History of the Atlantic World (University of North Carolina Press, 2011); João José Reis, Divining Slavery and Freedom: The Story of Domingos Sodré, an African Priest in Nineteenth-Century Brazil (Cambridge University Press, 2015).
  9. El término “seu” se usa en el portugués brasileño antes del nombre de personas reconocidas y respetadas. Podría traducirse al término español “don”. Sobre la asociación  de seu João con la realeza y el título de “Rey”, véase Andréa Nascimento, “De São Caetano à Caxias: Um estudo de Caso sobre a trajetória do Rei do Candomblé Joãozinho da Gomeia”, Monografia (graduação) em Pedagogia, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2003, 99; Andrea Mendes, “Candomblé angola e o culto a caboclo: de como João da Pedra Preta se tornou o rei nagô”, Periferia vol. 6, n.° 2 (2016): 120-38; Andrea Mendes, “Vestidos de realeza: fios e nós centro-africanos no candomblé de Joãozinho da Gomeia”, Duque de Caxias/RJ: APPH-CLIO, 2014. Sobre la fecha, nombre y ubicación del terreiro véase Antônio Carlos Lopes Peralta, “Um vento de fogo-João da Gomeia: um homem em seu tempo” (Dissertação de Mestrado em História, Vassouras, Programa de Mestrado em História, Universidade Severino Sombra, 2000); Rodrigo Pereira, “Análise do Espaço e da Cultura Material no Extinto Terreiro da Gomeia (Duque de Caxias/Rj): Um Estudo Etnoarqueológico – Volume 1” (Tese de Doutorado, Rio de Janeiro, Programa de Pós-Graduação em Arqueologia, Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2019).
  10. Sobre su impresionante legado en Duque de Caxias, véase Marlucia Santos de Souza, Escavando o passado da cidade: história política da cidade de Duque de Caxias (Duque de Caxias: APPH-Clio, 2014); Taís Fernanda Noronha, “Joãozinho da Goméia: Memórias do Babalorixá em Duque de Caxias (1914-1971)” (Dissertação (Mestrado), Duque de Caxias, Río de Janeiro, Programa de Pós-Graduação em Humanidades, Culturas e Artes; Universidade Unigranrio, 2017).
  11. En las investigaciones sobre la vida de João Alves de Torres Filho, quienes hablan del “olvido” de su espacio de culto son Elizabeth Castellano Gama, “Mulato, homossexual e macumbeiro: que rei é este? Trajetória de João da Goméia (1914-1971)” (História, Universidade Federal Fluminense, 2012); Rodrigo Pereira, “Análise do espaço e da cultura material no extinto Terreiro da Gomeia (Duque de Caxias/RJ): um estudo etnoarqueológico”, Revista de Arqueología Pública vol. 9, n.° 3 (2015): 220; Rodrigo Pereira, “Memórias do Terreiro da Gomeia: entre a materialidades e a oralidadez”, Religião & Sociedade vol. 37, n.° 3 (2017): 101-23.
  12. Para que el lector conozca las formas en que pueden suceder estas articulaciones metodológicas, véase Pier Paolo Viazzo, Introducción a la antropología histórica (Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003).
  13. Nina Glick-Schiller, Ayşe Çaglar, y Thaddeus C Guldbrandsen, “Beyond the Ethnic Lens: Locality, Globality, and Born‐again Incorporation”, American Ethnologist vol. 33, n.° 4 (2006): 612-33; Nina Glick-Schiller y Ayse Çağlar, “Towards a Comparative Theory of Locality in Migration Studies: Migrant Incorporation and City Scale”, Journal of Ethnic and Migration Studies vol. 35, n.° 2 (2009): 177-202.


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