“Son discursos sobre el pasado llenos de ideas sobre el futuro”. José Bengoa (2016: 28)

“Al principio, el saqueo y el otrocidio fueron ejecutados en nombre del Dios de los cielos. Ahora se cumplen en nombre del dios del Progreso. Sin embargo, en esa identidad prohibida y despreciada fulguran todavía algunas claves de otra América posible. América, ciega de racismo, no las ve”. Ser como ellos y otros artículos, Eduardo Galeano

1.1 Emergencia indígena y politización de la etnicidad

En el transcurso de los últimos años del siglo XX y los primeros del XXI la presencia indígena se hizo evidente en todos los países de América Latina –con diferentes grados y características–, a través del lugar central que comenzó a asumir el carácter étnico de las demandas y movilizaciones sociales. El levantamiento indígena del Ecuador en 1990, el alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) de 1994 en Chiapas, las marchas indígenas de 1990 en adelante en Bolivia, las acciones y contrafestejos en el marco del V centenario de la conquista de América en 1992, entre otros, han sido ejemplos emblemáticos de este resurgir que, al igual que múltiples levantamientos y movilizaciones indígenas a lo largo del continente, dan cuenta de la emergencia de un fenómeno novedoso que, por un lado, es manifestación de procesos organizativos previos más lentos y silenciosos y, por otro, trae a escena la “cuestión indígena” de un modo diferente, en tanto irrupción. Como señalan algunos autores en referencia al movimiento indígena chiapaneco: “han tenido que cubrirse el rostro con pasamontañas para que el mundo pueda visibilizarlos” (Dávalos, 2005: 28).

El historiador y antropólogo chileno José Bengoa (2016) acuña el concepto de “emergencia indígena” para definir al proceso de resurgimiento étnico que se ha venido gestando en América Latina desde fines del siglo pasado. “Mostraron que estaban silenciosos, pero no olvidados”, manifiesta Bengoa (2016: 15). El autor analiza algunos de los factores explicativos de la emergencia indígena de los años noventa en América Latina. En primer lugar, al igual que otros autores (Martí i Puig, 2004; Toledo Llancaqueo, 2005), hace referencia a la influencia que ha tenido el proceso de globalización, en tanto fenómeno cultural, que en las últimas dos décadas del siglo XX ha modificado las relaciones intra e intergrupales a nivel mundial y ha alterado en gran medida las experiencias locales. La globalización constituirá un proceso de superación de las fronteras políticas, sociales y económicas, mediante la transformación de los Estados nacionales y la emergencia de nuevas formas de soberanía y una nueva organización de la relación entre economía y política (Svampa, 2016). Como afirma la socióloga argentina Maristella Svampa,

(…) la globalización contiene dos dimensiones mayores: por un lado, entendida como globalización vertical, se refiere a la emergencia de nuevas formas de dominación, surgidas tanto de la transnacionalización del capital como de la interdependencia económica. Por otro lado, comprendida como globalización horizontal, posee un doble y contradictorio alcance, pues entraña un proceso de mercantilización de lo social, de fuerte individualización; y, al mismo tiempo, desemboca en la afirmación y defensa de la diversidad cultural y de las identidades locales” (2016: 95-96).

En ese sentido, Bengoa (2016) señala que la globalización tuvo como contracara la particularización, es decir, la reafirmación defensiva de identidades locales en diferentes partes del mundo por parte de grupos minoritarios que encuentran en la globalización una amenaza cultural. Así el “discurso de la identidad” comenzó a asumir centralidad, expresándose en el caso de los pueblos indígenas en procesos de etnogénesis, readscripción étnica, resignificación de identidades existentes, que posicionan al sujeto indígena como nuevo actor político en este escenario.

Otro factor que, según el autor, favoreció al surgimiento de las demandas indígenas fue el fin de la Guerra Fría y de las lecturas que reducían los posicionamientos políticos y la conflictividad social en términos de la confrontación internacional entre comunismo y capitalismo. Esto, desde la perspectiva de Bengoa (2016), permitió la emergencia de nuevas identidades políticas y que las demandas indígenas lograran expresarse independientemente de la disputa geopolítica dominante.

Por último, Bengoa (2016) menciona un tercer factor explicativo vinculado al proceso de modernización de los Estados latinoamericanos, cuyas reformas conllevaron la desarticulación de la función integradora del Estado y de las estructuras de contención de la ciudadanía que predominaron durante gran parte del siglo XX. En efecto, la globalización neoliberal implicó el desmantelamiento de marcos de regulación colectiva desarrollados durante la etapa fordista o el modelo popular-desarrollista, que tenían como base una matriz estadocéntrica, para sostener, en cambio, la necesaria primacía del mercado como mecanismo de inclusión-exclusión en función de exigencias del capitalismo global (Svampa, 2016). En ese mismo sentido, el economista ecuatoriano Pablo Dávalos (2005) resalta el hecho de que esta emergencia indígena se haya manifestado en el marco de reformas estatales, políticas y económicas de corte neoliberal. Al respecto, el autor afirma:

La presencia política de los movimientos indígenas dentro de esa crisis no sólo se ha legitimado desde una posición de defensa de su cultura y su identidad, se ha hecho también desde las propuestas de reformular el régimen político, de transformar al Estado, de cambiar los sistemas de representación, en definitiva, de otorgarle nuevos criterios a la democracia, desde la participación comunitaria y desde la identidad (Dávalos, 2005: 20).

Para Dávalos (2005) es justamente el carácter excluyente y de pretensión universalista, que no reconoce la diferencia, propio de la matriz de pensamiento liberal que se encontraba en un momento expansivo a nivel global, lo que en buena parte generó la eclosión de movimientos indígenas cada vez con mayor protagonismo, así como la profunda crisis política que se vivió en el continente en la década del noventa por la imposición de políticas de ajuste y de reforma neoliberal del Estado.

Varios autores mencionan que uno de los factores que favorecieron la incorporación de los asuntos indígenas en la agenda política nacional e internacional han sido cambios en los regímenes internacionales (sean comerciales, medioambientales, etc) y en los modos de gobernanza y gobernabilidad (Martí i Puig, 2004; Toledo Llancaqueo, 2005; Svampa, 2016). En tal sentido, remarcan la conexión existente entre la expansión de propuestas neoliberales, la globalización y el multiculturalismo a partir de la década del ochenta y noventa del siglo pasado, señalando que la gestión de la diversidad étnica y el reconocimiento de ciertos derechos colectivos fomentados por el multiculturalismo han sido compatibles con la reproducción de relaciones socio-raciales de dominación durante la era neoliberal (Hale, 2004, 2014; Boccara y Bolados, 2010). Al respecto, el antropólogo y sociólogo Héctor Díaz Polanco sostiene que

El multiculturalismo es la ideología que la globalización necesitaba para poner en práctica a fondo la etnofagia universal. Ésta no procura la homogeneización cultural, sino que, de hecho, promueve la integración de todas las diferencias, bajo las condiciones que estipula el multiculturalismo y define que la particularidad oculta de la nueva “universalidad” sea la propia globalización del capital (Díaz Polanco, 2007: 20)^[1].

En ese marco, se hace referencia a un “multiculturalismo neoliberal” que promueve el reconocimiento de derechos culturales estratégicamente concebidos, que lejos de ser una subversión a la integridad del Estado, ha fortalecido su capacidad de gobernanza (Hale, 2014) mediante cierta burocratización de la cuestión indígena y la emergencia de la etnogubernamentalidad como modo de gestionar y controlar las reivindicaciones étnicas (Boccara y Bolados, 2010). De ese modo, el “multiculturalismo neoliberal” será definido como

una estrategia política y económica que ha discurrido en una triple dirección: a) asumir y apoyar – incluso a través de modificaciones constitucionales – determinadas demandas de carácter cultural (derechos de los pueblos y nacionalidades al reconocimiento y visualización de su diferencia); b) dejar en un segundo plano (o simplemente obviar) aquellos planteamientos alternativos que pusieran en entredicho la lógica del modelo de acumulación dominante; y c) profundizar, en paralelo, la vía asistencialista (proyectista) de intervención sobre las comunidades. Esa vía proyectista presenta la virtud aparente de amortiguar el costo social del modelo neoliberal, al tiempo que, convenientemente manejada, ha permitido encauzar las expectativas de las dirigencias étnicas (y de sus bases) hacia el único espacio posible de negociación: el número y monto de los proyectos a implementar (Bretón Solo de Zaldívar, 2013: 77).

Otro elemento identificado como determinante para la emergencia indígena ha sido la presencia y el impacto de algunos aliados estratégicos y actores externos de naturaleza internacional que, mediante la transferencia de recursos materiales, simbólicos e institucionales, facilitaron y acompañaron el surgimiento de organizaciones indígenas. En ese sentido, el politólogo Martí i Puig (2004; 2010) destaca el accionar de varios actores: por un lado, las iglesias, en particular la Iglesia Católica a través de obispos y misioneros consustanciados con la problemática indígena de la región (principalmente la corriente de la Teología de la Liberación, en el marco de la cual se crearon incluso pastorales indígenas). Del mismo modo, señala el accionar de cientistas sociales comprometidos con la realidad de los pueblos indígenas, influidos por lo que se ha denominado “nuevo indigenismo” de la década del setenta (ejemplo de ello serán las Declaraciones de Barbados). También el autor se refiere a las acciones de redes de Organizaciones No Gubernamentales (ONG) preocupadas por cuestiones vinculadas al desarrollo, los derechos humanos, la ecología, entre otros.

Como señala Dávalos (2005), durante la década del setenta y ochenta confluyen una serie de procesos que contribuirán fuertemente en la conformación de los movimientos indígenas latinoamericanos. En tal sentido, el autor identifica la influencia de la Teología de la Liberación, de los procesos de retorno a la democracia, como también de nuevos movimientos sociales emergentes que pondrán en cuestión las bases mismas de los regímenes políticos hegemónicos. Asimismo, la articulación de movimientos indígenas, en un contexto de expansión de propuestas panindianistas, logró instalar el tema de los derechos indígenas en la agenda internacional mediante su asistencia regular a las reuniones de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) para reclamar el derecho a la descolonización y autodeterminación, recordando una y otra vez que para los pueblos indígenas en el mundo las relaciones de colonialidad y colonialismo interno aún persistían (Burguete Cal y Mayor, 2010). Puede destacarse, asimismo, la celebración del “V centenario del descubrimiento de América” en 1992 como un elemento que catalizó la movilización indígena en todo el continente, en tanto el rechazo a la conmemoración de la colonización constituyó un eje que permitió un proceso de acción conjunta y articulada, que, incluso, incluyó la construcción de agendas comunes de reivindicaciones (Revilla Blanco, 2005).

En ese marco, las demandas indígenas pudieron emerger con sus especificidades étnicas como pueblos, dejando de estar subsumidas bajo otras identidades sociales, como pueden ser la de campesinos o trabajadores rurales. Al respecto, Bengoa sostiene que:

Las grandes alianzas interclasistas del período nacional-popular, que proponían una perspectiva de integración social, se han quebrado. (…) Al romperse estos lazos, los indígenas tuvieron más facilidades para aparecer como indígenas, como ciudadanos diferentes, porque en la práctica se veían a sí mismos cada vez más excluidos (Bengoa, 2016: 42).

Esta situación es caracterizada por Bengoa (2003) como un desplazamiento de la identidad campesina hacia la indígena. Este fenómeno, que se replica en diferentes áreas rurales del continente en los últimos treinta años, puede observarse en el caso que aborda la presente tesis –como se verá en los capítulos 3 y 4– donde buena parte de comuneros y comuneras diaguitas de la provincia de Catamarca, que en décadas pasadas supieron identificarse como “cañeros”, “pequeños productores”, “campesinos”, recientemente han reafirmado su identidad diaguita en el marco de escenarios de emergencia –o rearticulación, siguiendo a Claudia Briones (2005)– indígena que han facilitado dicha adscripción. Como afirma un referente diaguita, “después del silencio, de tantos años de silencio, las comunidades han comenzado a resurgir, a tener voz” (cacique de la comunidad Cerro Pintao, entrevista, febrero 2020).

Al respecto, el antropólogo argentino Axel Lazzari propone “pensar a los pueblos indígenas en la reemergencia actual como un sujeto en construcción que va ampliando su capacidad de actuar y posicionarse sobre la base de intereses comunes, valores y metas compartidas” (2018: 18). Bengoa sostiene que lo que se está dando desde fines del siglo pasado es una “reinvención” de la cuestión indígena –“reinvención de la indianidad” lo denomina Svampa (2016)– que incluye en su realidad “una combinación cada vez más compleja de relaciones urbanas y rurales, con contactos y comunicaciones internacionales, y en una permanente confrontación entre la tradición etnocultural y la modernidad” (Bengoa, 2016: 27). Señala que se trata de un proceso de afirmación de identidades colectivas y constitución de nuevos actores, pero también un cuestionamiento a las historias oficiales y a los relatos que se buscaron construir desde los Estados nacionales. En ese sentido, afirma que “la exclusión de las memorias étnicas de la memoria nacional no es compatible con la activa presencia que expresan en la actualidad” (Bengoa, 2016: 18).

Como veremos, varias son las nociones a las que se recurre frecuentemente para comprender y analizar las actuales demandas étnicas y el posicionamiento novedoso del sujeto indígena en la arena política latinoamericana. Etnogénesis, (re)emergencia, (re)surgimiento, (re)visibilización, (re)etnización, (re)indigenización, rearticulación, retorno o renacimiento indígena son algunas de ellas. Asimismo, João Pacheco de Oliveira (2010) hace alusión a una imagen poética para describir este fenómeno que sintetiza como “viaje de vuelta”, donde la identidad étnica se pone en relación con la dimensión territorial a partir de la noción de trayectoria y de origen. Por su parte, Xavier Albó (1991) describe el resurgimiento indígena con la expresión “retorno del indio”, para señalar el redescubrimiento de las identidades originarias en diferentes latitudes del continente. Al respecto, y en referencia al escenario de globalización neoliberal homogeneizador en que se inscribe este proceso, observa que “el renacimiento indio no es más que un significativo contrapunto y una reacción frente a otros procesos más previsibles y de largo alcance que van socavando la posibilidad de supervivencia de las autodenominadas naciones originarias” (Albó, 1991: 330).

Autores como Lazzari (2017) marcan una diferenciación entre emergencia y reemergencia étnica, entendiendo que el primer concepto define al empoderamiento de pueblos cuya etnicidad y existencia contemporánea no estaba puesta en duda; mientras que el segundo refiere a aquellos pueblos considerados extintos, mestizados o aculturados –como sería el caso del pueblo diaguita que es objeto de la presente tesis–. Según el autor,

[…] no es lo mismo identificar nuevos procesos de politización de grupos indígenas que “venían siendo” en el marco de relaciones interétnicas históricas, que señalar la nueva organización de agrupamientos a partir de categorías étnicas que se consideraban ya parte del archivo histórico (Lazzari, 2017: 44).

De manera similar, Antonio Pérez (2001) construye una tipología en relación a los recientes procesos de emergencia indígena, en la cual distingue entre otros a los pueblos reconstruidos, que perdieron hace poco tiempo parte de sus bases culturales identitarias pero que conservan una continuidad territorial, parental o histórica; los pueblos resucitados que se tenían por extintos pero que logran reconstruir su identidad y su vínculo con el pasado mediante memorias y fuentes etnográficas; y pueblos reinventados que para su recreación han debido recurrir a fuentes etnohistóricas o arqueológicas.

Frente a esta tipología, el antropólogo mexicano Miguel Bartolomé (2003) propone recurrir a la noción de “etnogénesis” para referir, más que a procesos de invención étnica, a procesos de actualización identitaria de grupos étnicos que se consideraban cultural y lingüísticamente extinguidos, y cuya emergencia contemporánea constituye una novedad. Al respecto, Diego Escolar (2006) señala que el concepto etnogénesis ha sido resignificado en las últimas décadas para describir dinámicas simbólicas de articulación de sentidos colectivos de pertenencia en la formación de grupos étnicos, así como el reconocimiento, percepción y construcción de sentidos de alteridad por parte de aquellos grupos con los que éstos interactúan, y con quienes mantienen relaciones de tensión, antagonismo o negociación. Así, la idea de etnogénesis se distancia de aquellas concepciones esencialistas de la cultura y de las identidades, enfatizando el hecho de que las mismas, lejos de ser estáticas o cerradas, son dinámicas e históricamente determinadas.

Por su parte, el sociólogo Christian Gros (2000) refiere a la emergencia étnica de las últimas décadas como un “despertar indígena” –recuperando las palabras de Michel De Certau–, como un “renacimiento” que permite la construcción de una nueva etnicidad. Según el autor, se trata de un proceso de movilización étnica y de creciente politización basado en la construcción de una nueva subjetividad política colectiva que tiene como característica el hecho de ser performativa (Gros, 2000).

Al respecto, el intelectual mapuche Victor Toledo Llancaqueo (2005) comprende estos procesos en el marco de una “politización de la etnicidad” que se manifiesta en el ejercicio de hecho de la libre determinación, mediante la reafirmación territorial, lo que comprende tanto aspectos simbólico-culturales como de control territorial, autonomía y autogobierno^[2]. Al respecto, Toledo Llancaqueo sostiene que

hoy son cientos los procesos de reconstrucción de etno-territorios, o re-territorializaciones, y transfiguraciones étnicas que se verifican en diversas regiones del mundo en respuesta a fuerzas que presionan sobre los espacios indígenas y afectan a sus derechos territoriales. En algunos casos, la defensa de hábitat y recursos ha puesto de relieve complejos y elaborados sistemas de conocimiento local con representaciones del mismo, estructurados de acuerdo a las lógicas internas de las culturas; en otras situaciones, el reclamo de derechos ancestrales sobre sus tierras y espacios se ha apoyado en el relevamiento de la memoria del lugar y la activación de las antiguas territorialidades. Son modos de ejercicio de hecho de la libre determinación, por la vía de la reafirmación de sus propias estructuras territoriales, lo que comprende aspectos simbólico-culturales; de propiedad y uso de recursos y tierras; dimensiones de jurisdicción, control, autonomía y autogobierno (2005: 84).

1.2 Luchas indígenas, movimientos sociales e identidad étnica

Las luchas indígenas y la politicidad de la etnicidad (Toledo Llancaqueo, 2005) que emerge durante las últimas décadas han significado fuertes procesos de organización y movilización social vinculados a la construcción de nuevas subjetividades políticas indígenas (Gros, 2000).

Estos procesos de movilización han sido abordados desde las teorías de la acción colectiva y de los movimientos sociales desde fines de la década del setenta (Touraine, 1987; Melucci, 1994a, 1994b; Diani, 1992) para dar cuenta de la aparición en el espacio político de actores sociales que se mostraban bajo formas de constitución no clasista y con demandas y formas de acción novedosas (Schuster y Scribano, 2001; Schuster y Pereyra, 2001; Schuster, 2005). Autores como Raúl Zibechi, Maristella Svampa, entre otros, han abonado al análisis de los movimientos sociales desde el Sur, en particular, desde América Latina. En tal sentido, destacan ciertos rasgos comunes novedosos que han caracterizado las acciones de diferentes movimientos sociales a lo largo del continente, que pueden resumirse –siguiendo a Zibechi (2003)– en 1) la emergencia de nuevas territorialidades y territorializaciones de las luchas, arraigadas en espacios físicos recuperados o conquistados a través de largas contiendas, abiertas o subterráneas; 2) la búsqueda por construir autonomías, respecto de viejos patrones, como de los Estados y los partidos políticos; 3) una revalorización cultural y la afirmación de las propias identidades; 4) la generación de espacios de educación y formación política propios; 5) el lugar destacado que asumen las mujeres en las organizaciones; 6) la preocupación por las formas que asume la organización del trabajo y la producción y su relación con la naturaleza; y 7) formas de acción autoafirmativas, vinculadas a nuevos posicionamientos en los espacios públicos y la construcción de las propias territorialidades. En un trabajo más reciente, Zibechi (2017) actualiza su caracterización y expresa que en América Latina, además de la existencia de diversos movimientos sociales, pueden encontrarse de manera entrelazada y superpuesta “sociedades otras” que se mueven no sólo para reclamar o hacer valer sus derechos ante el Estado, sino que también construyen realidades diferentes a las hegemónicas, que abarcan todos los aspectos de la vida, desde la sobrevivencia hasta la educación y la salud. En ese sentido, remarca que las luchas sociales en las últimas décadas resisten y crean a la vez.

La diversificación y complejización de los sujetos y escenarios de movilización a partir de las últimas décadas del siglo XX –sumado a la crisis del paradigma marxista, por un lado, y el funcionalista, por otro– conllevó la búsqueda dentro de las ciencias sociales de nuevos conceptos y perspectivas teóricas para pensar la acción colectiva (Giarracca, 2001). Recuperamos en ese marco los aportes del sociólogo italiano Alberto Melucci quien, desde una perspectiva constructivista, comprende la acción colectiva como el “resultado de intenciones, recursos y límites, una orientación intencional construida mediante relaciones sociales desarrolladas en un sistema de oportunidades y obligaciones” (1994: 157). En tal sentido, dirá el autor, la formación de un “nosotros” resulta de la combinación de elementos relacionados a los fines (sentido de la acción), los medios (posibilidades y límites de la acción) y el ambiente (ámbito de acción). Estas tres dimensiones se encuentran en constante tensión y la forma “organizacional” de la acción resultará de la manera en que el actor colectivo se constituye en una unidad aceptable y duradera mediante la “construcción social de lo colectivo”. Así, desde esta perspectiva, los movimientos sociales son comprendidos como producto de intercambios, conflictos y negociaciones que los sujetos establecen a través de redes de solidaridad y producción de significados culturales. Melucci (1994b) identifica diferentes fases en la acción colectiva, distinguiendo entre aquellos momentos de confrontación directa con las autoridades políticas y de mayor visibilidad en el espacio público, y aquellos momentos de latencia de la acción colectiva, que –aun no siendo visibles– hacen parte fundamental de la producción de acciones disruptivas en relación con lo establecido como hegemónico. Señala el autor que estos períodos constituyen una “realidad sumergida” en la cual las organizaciones producen cambios en la construcción de significados, generan identidades y configuran internamente las estrategias de la acción colectiva. Es la fase en la cual se producen y comparten los marcos culturales y las solidaridades necesarias para la movilización y la irrupción en el espacio público.

Por su parte, la socióloga Marisa Revilla Blanco (2005), desde una perspectiva que repone las contribuciones del constructivismo de Melucci y las aproximaciones teóricas de la escuela del proceso político desarrolladas por Doug McAdam, Sidney Tarrow y Charles Tilly^[3], propone abordar el análisis de los movimientos indígenas como movimientos sociales. Revilla Blanco profundiza el análisis de la acción colectiva como proceso de construcción de sentido e identidad social, y comprende a los movimientos sociales como “procesos de (re)constitución de una identidad colectiva, fuera del ámbito de la política institucional, por el cual se dota de sentido a la acción individual y colectiva” (1994: 181-182).

Señala la autora que lo que distingue a los movimientos sociales de otras formas de acción colectiva es su carácter externo respecto del sistema político institucional. Del mismo modo, el sociólogo boliviano Luis Tapia sostiene que “un movimiento social empieza a configurarse cuando la acción colectiva empieza a desbordar los lugares estables de la política” (2011: 72). En tal sentido, constituyen una forma de la política que problematiza la reproducción del orden social. Se generan por fuera de las instituciones políticas y se manifiestan como deseo de autoafirmación y autoorganización, poniendo en cuestión los proyectos políticos existentes. Asimismo, a diferencia de los partidos políticos que se rigen por la lógica de la representación, los movimientos sociales se mueven por la lógica de identificación y participación (Revilla Blanco, 1994).

En tal sentido, Revilla Blanco hace hincapié en dos niveles: por un lado, la construcción de un nosotros sujeto de la acción mediante procesos de identificación colectiva y, por otro, los procesos de producción de sentido social de la acción. Al definir el movimiento social como proceso, la autora acentúa el carácter abierto, inacabado y en construcción del mismo. En tal sentido, para comprender el surgimiento y movilización de los movimientos sociales indígenas, destaca dos consideraciones: por un lado, la cuestión de la identidad colectiva y, por otro, la consideración dinámica de la estructura y de la acción (Revilla Blanco, 2005).

En efecto, para pensar la construcción de la identidad colectiva de los movimientos indígenas resulta ineludible la cuestión de la identidad étnica o etnicidad, dado que constituye la base de la estrategia política y la solidaridad grupal de la acción colectiva de los grupos étnicos^[4] (Bello, 2004; Revilla Blanco, 2005). Recuperando los aportes de Bourdieu y de Giddens, el mexicano Gilberto Giménez (2006) señala que la noción de identidad implica la presencia de ciertos repertorios culturales interiorizados que permiten a un colectivo demarcar sus fronteras, los cuales, si bien pueden asumir un carácter objetivo, se definen por su presencia subjetivada en el actor colectivo. De ese modo, recuperando a Fredrik Barth, Giménez afirma que:

[…] no se trata de diferencias culturales supuestamente objetivas, sino de diferencias subjetivamente definidas y seleccionadas como significativas por los actores sociales para clasificarse a sí mismos y a la vez ser clasificados por otros con fines de interacción (2006: 134).

“Como todas las identidades humanas, el ser indígena también es una construcción social”, afirma Bengoa (2016: 15). En ese sentido, las identidades étnicas son construcciones sociales que surgen en determinados contextos históricos, dentro de ciertos marcos relacionales y luchas por el poder (Bello, 2004). Es decir, la etnicidad, en tanto forma específica de identidad colectiva, constituye un proceso social, relacional, en interacción (Revilla Blanco, 2005).

Como ya se ha señalado, la etnicidad desde fines del siglo XX ha adquirido una capacidad renovada como referente de identidad y sentido para la movilización colectiva frente a los intentos de homogeneización étnica planteados por los Estados y para las defensas territoriales. Revilla Blanco (2005) señala que dicha identidad étnica, lejos de ser preexistente a la acción del movimiento social, es resignificada mediante una reconstrucción de la etnicidad redefinida desde los propios pueblos. Será esa “reapropiación de la identidad indígena” lo que habilitará la emergencia de un movimiento indígena que se constituye y reclama su reconocimiento como “sujeto político que reivindica su diferencia” (Revilla Blanco, 2005: 52).

En términos de Bengoa podría hablarse de una creciente conciencia étnica definida ésta como la “autopercepción de un grupo humano de poseer diferencias culturales profundas con el resto de la población y postular colectivamente su derecho a mantener esas diferencias” (2016:28); es decir, a no asimilarse culturalmente. Señala el autor que en América Latina pueden encontrarse desde una conciencia genérica de ser miembros de un “pueblo” hasta percepciones vinculadas a ser partes activas de un grupo étnico, comunidad indígena o pueblo indígena en particular.

El boliviano Luis Tapia (2008, 2011) desarrolla la noción de movimientos societales señalando que lo que ponen en evidencia los movimientos indígenas es la condición multisocietal de las sociedades latinoamericanas, donde existe una configuración social “abigarrada”, con una heterogeneidad societal estructural. En tal sentido, identifica a los movimientos indígenas como movimientos societales que constituyen el movimiento de una parte de una sociedad en el seno de otra. Se trata –dice el autor– de

[…] formas sociales y políticas de origen no moderno que se movilizan contra los efectos expropiadores de su territorio y destructores de sus comunidades, causados por los procesos modernos de explotación de la naturaleza y de las personas (…) de la acción de otras sociedades subalternizadas por la colonización, que se mueven para reformar las estructuras de la sociedad dominante (Tapia, 2008: 63).

Se trata así de una nueva subjetividad política colectiva que construye y reivindica su propia historia y acción desde su condición étnica, la cual, a su vez, trasciende la particularidad o la identidad local. Esa resignificación de lo indígena, en la apropiación de la identidad étnica que permite el reconocimiento de lo que une a los distintos grupos étnicos, es lo que constituye la base de la capacidad de movilización y de constitución del movimiento indígena (Revilla Blanco, 2005: 55).

En ese marco, ser indígena se convierte en un orgullo y un recurso para la movilización contra los agravios hacia su cultura o el despojo de sus territorios (Revilla Blanco, 2005). La antropóloga Cristina Bari (2002) sostiene al respecto que la identidad étnica se constituye a partir de un proceso de contrastación, pero fundamentalmente de confrontación con el otro. En tal sentido, no puede comprenderse independientemente de las relaciones intraétnicas e interétnicas, porque esos son los espacios de interacción temporal donde se mantiene, se actualiza y se renueva la identidad (Bari, 2002). Si la identidad se construye a partir de la diferencia, no es el aislamiento lo que crea la conciencia de pertenencia, sino la historicidad de las relaciones con la estructura de la sociedad global, donde surge lo distintivo de lo étnico (Bari, 2002).

Al respecto, el geográfo brasileño Carlos Walter Porto Gonçalves (2001) señala que las identidades no se definen por sí mismas, sino que es en los procesos de luchas sociales y mediante los contrastantes que las identidades colectivas se construyen. “La invención de un ‘nosotros’ implica la identificación de un ‘ellos’. La identidad se construye junto con la alteridad en situaciones concretas” (Porto Gonçalves, 2001: 83). En ese sentido, sostiene el autor, los sujetos se movilizan en busca de la afirmación de las cualidades que creen que justifican su existencia, construyendo identidades sociales que ponen en cuestión el lugar que otros sujetos le imponen o que le han asignado dentro del espacio social. Así, “el movimiento (social) es, rigurosamente, cambio de lugar (social)” (Porto Gonçalves, 2001: 198).

El siguiente fragmento de entrevista a una autoridad comunitaria diaguita ejemplifica y sintetiza las ideas que se vienen desarrollando:

creo que nos fuimos dando cuenta de que eso era nuestro y que eso era propio y que antes de andar detrás de lo que nos querían imponer primero teníamos que comenzar a luchar por lo que era nuestro y que realmente nos caracteriza, y a través del conocimiento de lo que vamos conociendo día a día más sobre nuestra identidad de hace años anteriores, nos va dando cada día un orgullo propio, digamos, de lo que somos…y ese orgullo propio es seguir luchando porque hay una historia atrás que es muy fuerte, de acuerdo a lo que uno piensa, parte emocionante, parte triste, pero sabemos que esa historia nos lleva a donde nosotros estamos, y sentimos que esta historia que hacemos nosotros va a servir para nuestros niños, y que, digamos, el no querer perder lo propio, eso nos lleva a nosotros a luchar (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, Septiembre 2019).

Concebir la identidad étnica como un proceso socialmente construido y estructurado, sostiene Bello (2004), permite comprender el surgimiento de los movimientos indígenas y sus expresiones de demanda en vínculo con contextos específicos, y no como expresiones esenciales, ahistóricas o primordiales. “No existen, por tanto, identidades antiguas resurgidas; por el contrario, la identidad está en permanente transmutación” (Bello, 2004: 33). Esto no impide –expresa el autor– que un pueblo indígena pueda hacer uso de elementos objetivados de su cultura para dar contenido o evidenciar su identidad.

Recuperando a Bengoa, Bello menciona que “las identidades indígenas son en realidad identidades reinventadas, que echan mano al pasado y la historia para explicar y legitimar el presente” (2004: 34). Así, la identidad no puede comprenderse como algo dado, sino que se va construyendo y tejiendo en las luchas concretas que las comunidades y los sujetos que se autorreconocen como indígenas han venido dando. Del mismo modo, Bari (2002) sostiene que la identidad se crea, se recrea y se actualiza con relación a los fenómenos sociales globales, fundamentalmente aquellos agenciados desde la estatalidad. “Las fronteras étnicas no son un espacio de separación sino de inter-agregación de relaciones y experiencias, de ideas y de conocimiento, de sujeción, de resistencia y de lucha” (Bari, 2002: 156).

Desde una perspectiva histórica crítica, Héctor Vázquez utiliza el concepto “procesos étnicos identitarios” para referir a una identidad colectiva que contiene múltiples dimensiones, donde puede haber un nivel macro que enfatiza aspectos culturales en la construcción político-ideológica que se expresa como etnicidad; un nivel intermedio que delimita identificaciones étnicas regionales supracomunitarias; y un nivel micro que refiere a la construcción de identidades socioétnicas al interior de un “campo de interacción socio étnico” (2020: 218). En tal sentido, comprende la etnicidad como sinónimo de construcción política de la identidad étnica.

Por otro lado, Revilla Blanco (2005) señala, a su vez, que la identidad étnica por sí sola no explica ni la constitución de un “nosotros”, ni la existencia de un conflicto político, ni la emergencia de la acción colectiva indígena; de allí la importancia de sumar el análisis de los procesos organizativos que van estableciendo un discurso y unas capacidades concretas para la acción colectiva. Asimismo, observa que hacen parte de la constitución de acciones colectivas elementos como la capacidad de organización, los liderazgos, la disponibilidad de recursos, la existencia de aliados, entre otros. En tal sentido, destaca tres factores principales involucrados en la formación y consolidación de los movimientos indígenas: 1. Organización y liderazgo como factor interno; 2. Actores externos que inciden en el proceso de organización; y 3. Condiciones estructurales nacionales e internacionales (Revilla Blanco, 2005). En el mismo sentido, Bari remarca la necesidad de analizar “los procesos organizacionales por los cuales ese ‘sentido étnico’, expresado en general como proyecto político, es socialmente construido” (2002: 161).

Así, el reclamo por el reconocimiento de la diferencia y el llamado a la diversidad como eje de las luchas sociales de las últimas décadas (Svampa, 2010) en el marco de la (re)emergencia indígena ha ido de la mano con procesos de (re)construcción identitaria de la acción colectiva de los pueblos indígenas que, en algunos casos, ha conjugado la reapropiación de identidades étnicas con búsquedas autonómicas y la consolidación de subjetividades políticas disruptivas.

1.3 La comprensión de “lo indígena” y la cuantificación de su presencia

Hasta mediados del siglo XX el modo dominante de comprender “lo indígena” se basaba en perspectivas esencialistas, que identificaban los rasgos culturales como elementos ahistóricos y estáticos vinculados, incluso, a cierta pertenencia racial. El antropólogo argentino Hugo Trinchero (2010) caracteriza los principales criterios a partir de los cuales estas perspectivas construían su definición de indígena. En primer lugar, identifica el criterio biológico que define al indígena en términos raciales, asociando la etnicidad a cierta “pureza de raza”. Este criterio, según el autor, se encuentra actualmente obsoleto por no considerar los elementos históricos constitutivos de toda identidad cultural. En segundo lugar, menciona el criterio de enumeración de rasgos culturales, en tanto atributos necesarios para ser parte de un grupo étnico. Este criterio, si bien incorpora la dimensión cultural, comprende a dichos rasgos culturales como estáticos apelando a cierta “esencia cultural”, por fuera de su conformación histórica producto de relaciones sociales desiguales. En tercer lugar, señala el criterio lingüístico, es decir, la existencia y uso de la lengua indígena para la definición del grupo étnico, pero aclara que esta tampoco sería un indicador suficiente, dado que una buena parte de los pueblos por medio del sometimiento debieron dejar de practicar sus lenguas para hablar una lengua impuesta por los colonizadores europeos, como es, por ejemplo, el caso del pueblo diaguita en Argentina. En cuarto lugar, refiere al criterio etnocéntrico o definición por la negativa, que es aquel que se basa en la ausencia o carencia de occidentalidad y de instituciones propias de la modernidad.

A partir de la década del sesenta ciertos abordajes antropológicos (Barth, 1976; Bonfil Batalla, 1972; Cardoso de Oliveira, 1976), comenzaron a cuestionar estas perspectivas, incorporando la idea de que la etnicidad debía referir a categorías de adscripción e identificación utilizadas por los actores mismos. La autopercepción o el autorreconocimiento indígena, de este modo, se vuelve una variable fundamental que involucra la representación subjetiva de valores que sirven a la perpetuación de identidades y la pertenencia a los diferentes pueblos indígenas (Trinchero, 2010). Asimismo, a diferencia de lo que sucedía en la primera mitad del siglo XX, el carácter relacional e histórico de las identidades asumirá un lugar central en las definiciones. Como señala Bari (2002), se destacará cada vez más el carácter procesual dinámico de la configuración de la etnicidad, concebida como resultado de una compleja interacción de relaciones étnicas. Sostiene Trinchero,

Por esto las definiciones que atienden a rasgos “estáticos” o no consideran el lugar de las poblaciones indígenas en la totalidad del contexto social y el carácter históricamente determinado de la relación entre los pueblos originarios y el Estado-nación, no son herramientas válidas para el análisis en la medida en que no permiten comprender los procesos a través de los cuales se reproducen y resignifican las identidades étnicas —al igual que las restantes identidades sociales—. Por esto también, las definiciones o lecturas efectuadas por tales abordajes sólo pueden definir a los grupos indígenas “por lo que no son” en lugar de atender a los complejos procesos que intervienen en las relaciones interétnicas en el devenir histórico (2010: 120).

Actualmente en nuestro país el modo de definir quién es indígena –y quién no lo es– se basa en el criterio de autoidentificación o autoadscripción indígena^[5], el cual es mencionado en el Convenio 169^[6] de la OIT como el principal indicador de reconocimiento indígena, que más que una elección individual, refiere a un reconocimiento grupal y de identidad colectiva (Stavenhagen, 2010).

Uno de los interrogantes que surge al momento de preguntarse por la presencia indígena está orientado a dilucidar cuál es el peso, cuantitativamente hablando, de los pueblos indígenas en cada uno de los países en particular, y en América Latina en general. Inicialmente, la respuesta a esta pregunta ha enfrentado claras dificultades vinculadas a la escasez y/o a la poca confiabilidad de los datos estadísticos y demográficos referidos a las poblaciones indígenas latinoamericanas (CEPAL, 2007; 2014). Como parámetro se debe tener en cuenta que sólo recientemente gran parte de los países incorporaron instrumentos censales para medir a la población indígena: en la década de 1970 sólo cinco países (Colombia, Guatemala, México, Panamá y Perú) incluían la variable étnica en sus registros demográficos; en el año 2000 ya eran quince países (luego de agregarse Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Costa Rica, Ecuador, Honduras, Nicaragua, Paraguay y Venezuela); y en 2010 sumaban 17 en total (con la suma de Uruguay y El Salvador). Como sostiene Bengoa, “la historia latinoamericana no ha estado abierta a las etnicidades, sino que, por el contrario, las ha escondido” (2016: 16).

Si bien en la actualidad la autoidentificación indígena es el criterio dominante para la medición estadística de las poblaciones indígenas, como vimos hasta hace poco más de dos décadas se recurría a diversos criterios y dimensiones para la definición de las variables étnicas en los diferentes países de la región. A esto se suma la variedad de modos existentes para denominar a los pueblos indígenas, que refieren a categorías como indio, indígena, pueblo originario, grupo étnico, etc., lo que conlleva profundos debates asociados, aún no subsanados. Estudios realizados desde la CEPAL que analizan las experiencias censales nacionales de la región advierten que existían diferencias semánticas y metodológicas significativas al momento de la identificación indígena, las cuales remitían a preguntas y a categorías disímiles, como pueden ser etnia o raza (Del Popolo, 2008; CEPAL, 2014; 2020), que hacían dificultosa la comparabilidad a nivel regional o entre países diferentes.

En efecto, los censos de población de los distintos países de la región durante los años setenta, ochenta y noventa, o bien no incluían la variable étnica, o circunscribían como criterio de identificación indígena a la utilización de la lengua originaria. “Cuando los pueblos indígenas eran considerados “objetos” de política, se daba por sentado que podían ser identificados –en forma indirecta y por los no indígenas– a partir de sus rasgos externos o culturales manifiestos, en particular por el idioma” (CEPAL, 2007: 157). Recién promediando el año 2000 se logró construir cierto consenso internacional –favorecido por las recomendaciones de organismos internacionales– sobre la conveniencia de asumir el criterio de autoadscripción o autorreconocimiento indígena como elemento definitorio de la identidad de estas poblaciones, que pasaron de ser objeto de políticas públicas a ser cada vez más sujetos de derechos. De ese modo, en el caso de los censos se convirtió en el indicador principal para prácticamente todos los países, combinándose, en algunos casos, con el criterio lingüístico.

Este avance en la inclusión del enfoque étnico en los instrumentos estadísticos, principalmente en los censos de población y vivienda, se encuentra íntimamente relacionado con el mayor interés manifiesto desde las políticas públicas sobre las dinámicas demográficas de las poblaciones indígenas, pero fundamentalmente con el avance en el reconocimiento de derechos y la mayor visibilidad y protagonismo que fueron asumiendo los pueblos indígenas en América Latina. La incorporación de variables vinculadas a la identidad étnica en los censos claramente fue resultado de la presión que los movimientos indígenas ejercieron para lograr ser visibles estadísticamente, constituyéndose esto en una herramienta política de reconocimiento frente a Estados y sociedades negadoras de su existencia y de exigibilidad de sus derechos (CEPAL, 2020).

De cualquier modo, resulta interesante observar la existencia de cierto régimen de reconocimiento que implica la construcción de categorizaciones de sujeto, que se correlacionan con distribuciones de poder económico y político, en una determinada configuración de otredades (Lazzari, 2017).

Según los datos de CEPAL (2020) (Cuadro 2), la población indígena estimada en América Latina en el año 2018 era 58,2 millones de personas, que representa cerca del 10% del total poblacional. A nivel regional se identifican más de 800 pueblos indígenas y más de 400 lenguas originarias (CEPAL, 2014), que presentan una gran heterogeneidad demográfica en sí mismos y en los respectivos países.

Si bien la comparación de los datos entre países es compleja –dado que los mismos no surgen de una misma herramienta metodológica, habiéndose llevado a cabo mediante diferentes instrumentos de registro y diferentes fechas–, a grandes rasgos puede observarse que los países con mayor presencia indígena resultan ser Bolivia y Guatemala, ambos con un registro de población indígena que supera el 40% de su población total. En México la importancia relativa que asume la población indígena es menor (21,5%) con relación a la población total del país; sin embargo, es el país con la mayor cantidad de población indígena, que según estimaciones ascendía a 27 millones de personas en 2018. Lo mismo sucede con Perú, cuya proporción si bien es de 26% de la población total, en términos absolutos la población indígena se contabiliza en más de 8 millones de personas (en este punto le sigue en importancia a México). La mayoría de los países restantes cuenta con una población indígena que representa menos del 10% de la población total.

Cuadro 2. Población que se autoidentifica como indígena en América Latina, por países según último censo y estimaciones 2018

a La estimación a 2018 se obtuvo aplicando el porcentaje de población indígena obtenido en el último censo al total de población estimada que elabora el Centro Latinoamericano y Caribeño de Demografía (CELADE)-División de Población de la CEPAL, Revisión 2019.

b La cifra corresponde a la Encuesta Intercensal de México, realizada en 2015.

c La pregunta por condición étnica se realizó a la población de 12 años y más. En el total presentado, se considera que la proporción de población indígena en el grupo de 0 a 11 años es el mismo que en el total de 12 años y más.

d Se incluyeron dos preguntas sobre ascendencia étnico-racial, una con categorías de respuesta múltiple, que arroja un total indígena de 159.319 personas, y la otra en la que se pregunta sobre “la principal” ascendencia, que arroja las cifras presentadas en el cuadro.

Fuente: CEPAL (2020)

Algo que se observa comparando los censos y registros de los diferentes años es que la población indígena ha ido aumentando sistemáticamente en todos los países de la región, incluso su ritmo de crecimiento suele ser superior al de la población no indígena y ello también se refleja, en mayor o en menor medida, en un aumento de su peso relativo dentro de la población de cada país (CEPAL, 2014). Esto se debería no sólo a cambios inherentes a la dinámica demográfica, sino también a la ampliación de los procesos de autoidentificación y otros aspectos ligados a los procesos censales como puede ser la cobertura y la participación local y comunitaria (CEPAL, 2020).

Finalmente, como señala el informe de la CEPAL,

Aunque los avances señalados son dispares en la región y no siempre se han logrado resultados ‘exitosos’ en términos de cobertura y calidad de los datos, sin dudas han permitido paliar el vacío de información que caracterizó al siglo pasado. Aun así, continúa siendo difícil responder a ciencia cierta a cuánto ascienden las poblaciones indígenas (CEPAL, 2020: 152).

1.4 Antiguos reclamos, nuevos derechos

Ahora bien, respecto al surgimiento de los pueblos indígenas como nuevos actores sociales y políticos en América Latina, Rodolfo Stavenhagen, sociólogo y antropólogo^[7] alemán radicado en México, señalaba que “algo ha cambiado en las circunstancias de existencia de las poblaciones indígenas, algo está cambiando en la relación entre el Estado y los pueblos indígenas, antiguos reclamos y nuevas demandas se han conjuntado para forjar nuevas identidades” (2010:35). Así, en todos los países se expresa, en mayor o menor medida, la afirmación identitaria de poblaciones indígenas organizadas que reclaman su derecho a existir como entidades culturalmente diferentes y autónomas (Gros, 2002), como “pueblos” o “nacionalidades” dentro de sociedades pluriculturales.

Ya se ha mencionado que desde los años ochenta del siglo XX los indígenas, mediante su demanda de derechos como pueblos, comenzaron a disputar en la arena pública el encuadre y tratamiento de la cuestión étnica frente a los Estados; “más aún, directa o indirectamente, pusieron en cuestión los proyectos nacionales imaginados por las elites que construyeron los estados en el siglo XIX” (Toledo Llancaqueo, 2005:71). Incluso, en países como Bolivia y Ecuador, la lucha de los movimientos indígenas conllevó la creación durante la primera década del nuevo siglo de nuevas Constituciones en el marco de la conformación de Estados Plurinacionales^[8]. Como observa Gros, constituye la discontinuidad de un proyecto histórico que data de dos siglos, es decir, “la ruptura con el ‘gran discurso’ de la nación como una entidad homogénea según el modelo clásico: un pueblo, un idioma, una cultura, un territorio” (2002: 129).

Una serie de acontecimientos en el ámbito internacional serán claves en este sentido. Cabe mencionar en ese marco a la primera Reunión de Barbados efectuada en 1971 bajo el auspicio del Consejo Mundial de Iglesias, donde se encontraron líderes indígenas, políticos y profesionales de diversas disciplinas de diferentes países del continente y de la cual resultó una Declaración que marcó un antes y un después en las relaciones entre indígenas y no indígenas. La Declaración de Barbados de 1971 fue especialmente crítica respecto al papel desarrollado por los Estados, la antropología y las misiones religiosas en relación con los pueblos indígenas, lo cual iría en línea con las corrientes críticas al indigenismo tradicional (cristalizado en la reunión de Pátzcuaro de 1940^[9]) que comenzaban a emerger en el seno de la antropología y la política de aquel momento. Uno de los ejes de crítica estaba centrado en la necesidad de concebir a los pueblos indígenas, ya no como objetos de políticas heterónomas de defensa de sus derechos, sino como sujetos políticos activos capaces de comandar sus destinos^[10]. En una parte de la Declaración se expresa:

Las propias políticas indigenistas de los gobiernos latinoamericanos se orientan hacia la destrucción de las culturas aborígenes y se emplean para la manipulación y el control de los grupos indígenas en beneficio de la consolidación de las estructuras existentes. Postura que niega la posibilidad de que los indígenas se liberen de la dominación colonialista y decidan su propio destino (Declaración de Barbados, 1971: párr. 3).

En tal sentido, ya a comienzos de los años setenta se vislumbraba la capacidad transformadora y la profunda crítica a la sociedad nacional y a los sistemas políticos modernos que representaba la renovada emergencia de los pueblos indígenas como sujetos políticos: “en la afirmación de su especificidad sociocultural las poblaciones indígenas, a pesar de su pequeña magnitud numérica, están presentando claramente vías alternativas a los caminos transitados por la sociedad nacional” (Declaración de Barbados, 1971). En 1977, en ocasión de la segunda Reunión de Barbados, el número de delegados indígenas participantes superaba al de políticos, antropólogos y otros expertos, algo que era inimaginable en aquel primer Congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro de 1940 (Lenton, 2015)^[11]. La participación en estos espacios internacionales permitió visibilizar sin mediaciones la realidad vivida por los pueblos indígenas durante siglos y construir una nueva discursividad y politicidad étnica.

En ese marco, los movimientos indígenas han profundizado y enriquecido el debate político al interior de las sociedades, problematizándolas desde su constitución, incorporando nuevos planteos y experiencias políticas. Como manifiesta Dávalos, la emergencia indígena “ha posicionado la necesidad de que la democracia reconozca la diferencia y la necesidad, desde la identidad, de construir la participación social” (2005: 20). Cabe tener en cuenta, por otro lado, que a finales de siglo XX, principalmente durante la década del ochenta, en varios países de la región se abre un proceso de “reinvención de la democracia” (Gros, 2002), que pone fin a un período de regímenes autoritarios represivos y que estará signado por el protagonismo de diversos movimientos sociales, entre los cuales se encontrará el movimiento indígena.

En uno de sus trabajos Stavenhagen (2010) enumera las principales demandas indígenas hacia los Estados y la sociedad en su conjunto. De ese modo, identifica reclamos por 1) definición y status legal, que refiere al derecho a la autodefinición y la necesidad de reconocimiento por parte de los Estados hacia los pueblos y comunidades indígenas; 2) derecho a la tierra, dado que sin la tierra-territorio la supervivencia social y cultural de los pueblos se encuentra amenazada; 3) identidad cultural; 4) organización social y costumbres jurídicas, entendiendo que la vida comunitaria indígena cuenta con modos propios de organización y formas tradicionales de autoridad local que deben ser reconocidos por los Estados; 5) participación política, reclamando no sólo por mayor representación política en las instituciones gubernamentales (consejos municipales, legislaturas estatales, congresos nacionales), sino también por el derecho a la libre determinación (garantizado en el derecho internacional), que se expresa a través de la autonomía y el autogobierno local y regional. Como veremos en los capítulos siguientes, gran parte de estos reclamos pueden encontrarse en el caso de la lucha del pueblo diaguita que es abordada en la presente tesis.

Cabe mencionar que Toledo Llancaqueo (2005) identifica un primer ciclo de las luchas y conflictos etnopolíticos en América Latina que denomina como “década ganada” y que va desde las últimas décadas del siglo XX (cuyo hito será el levantamiento indígena de 1990 en Ecuador) hasta 2003, momento en que según el autor se abre un nuevo ciclo de las contiendas protagonizadas por los movimientos indígenas del continente. Según este autor, a principios del nuevo siglo el período de avances en el reconocimiento de derechos parecía haber concluido. Si bien los movimientos indígenas habían tenido una fuerte incidencia en la dimensión simbólica de la política a partir de la instalación de nuevos marcos de sentido y lenguajes asociados a la problemática (derechos indígenas, territorios, autonomía, entre otros), observaba la existencia de inconsistencias y una escasa efectividad de las normas y cambios institucionales creados en los diferentes países, en particular respecto de los derechos indígenas que inciden en la territorialidad (derechos sobre propiedad, acceso y control sobre tierras, recursos naturales, biodiversidad, propiedad intelectual, consentimiento y soberanía), los cuales se habían visto debilitados o directamente desconocidos (Toledo Llancaqueo, 2005).

En su balance de lo que él denomina el primer ciclo de la emergencia indígena en América Latina, Bengoa sostiene que “si bien se produjeron fracasos en la ‘inmediatez’ de las demandas, se produjo un triunfo en la ‘historicidad’, esto es, en la instalación del tema de los derechos indígenas en la política latinoamericana” (2009:12). Este autor también identifica un quiebre a comienzos del siglo XXI, momento a partir del cual vislumbra el comienzo de una segunda etapa de los procesos de emergencia indígena, marcada por los reconocimientos constitucionales^[12] a los pueblos indígenas y por el establecimiento en diferentes países de la región de instituciones públicas destinadas a llevar a cabo políticas referidas a las poblaciones indígenas (Bengoa, 2009). En tal sentido, si en una primera etapa los procesos de emergencia indígena estuvieron centrados en la reconstrucción de las identidades étnicas y en la construcción de autodeterminación política, económica y cultural; en la segunda etapa los movimientos indígenas buscarán apropiarse como ciudadanos étnicos de los instrumentos e instituciones del Estado, abriendo el debate en torno al concepto mismo de autonomía^[13] (Bengoa, 2009).

Como se ha señalado, los procesos que definimos de emergencia indígena de las últimas tres décadas estuvieron acompañados, a su vez, de procesos jurídicos de reconocimiento de derechos de los pueblos indígenas, tanto a nivel internacional como nacional, en el marco de lo que algunos autores denominan multiculturalismo constitucional o constitucionalismo pluralista (Yrigoyen Fajardo, 2012; Briones, 2005). Si bien un análisis pormenorizado de los cambios en las normativas internacionales respecto a los derechos de los pueblos indígenas excede los objetivos de la presente tesis, interesa resaltar ciertos tratados, convenios y declaraciones internacionales que han sido significativos para el reconocimiento de derechos en el marco de las luchas territoriales de los movimientos indígenas en el continente.

En tal sentido, resulta ineludible remarcar la contribución del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) del año 1989; de la Declaración Internacional sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU de 2007 y de la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la OEA de 2016. A esto podría sumarse la significación que asumen las acciones de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) para el efectivo reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, las cuales han servido, en algunos casos, para poner límites a la implementación de “programas de desarrollo”, el desarrollo de actividades extractivas, etc. en sus territorios; aunque, como observa Bengoa (2005), en la mayoría de los casos, dada la complejidad y lentitud de los procesos, cuando llega el fallo de la CIDH los perjuicios ya han sido cometidos de manera irreversible. Cabe también mencionar la existencia de la figura del Relator Especial de la ONU sobre los derechos humanos y libertades fundamentales de los pueblos indígenas creada por la Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas en 2001^[14]. El mandato de dicho cargo consiste en visitar países para informar sobre la situación de los pueblos indígenas en el mundo y tratar con los gobiernos mediante la formulación de recomendaciones y propuestas sobre medidas apropiadas para prevenir y reparar posibles violaciones de los derechos de los pueblos indígenas.

El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas y tribales es uno de los primeros instrumentos internacionales vinculantes sobre pueblos indígenas^[15], es decir, que exceden una simple declaración (Bengoa, 2016). El mismo promueve el respeto a sus culturas, modos de vida, instituciones y tradiciones en tanto pueblos con una identidad y derechos derivados de su presencia histórica y contemporánea en los países que habitan. Como observa Bengoa (2016), este Convenio incorpora dos elementos fundamentales de las luchas indígenas: por un lado, la cuestión del derecho a la autodeterminación de los pueblos y, por otro lado, el tema del territorio en el cual se ejerce dicho derecho. Allí se sostiene que los pueblos indígenas tienen el derecho a decidir las prioridades de su propio desarrollo y a participar de manera efectiva en las decisiones que les afectan, estableciendo la necesidad de implementar principios generales de consulta y consentimiento sobre cualquier acción que pudiera involucrarles. Así, además de reconocer derechos especiales para los pueblos indígenas sobre los territorios que poseen y habitan, refiere al reconocimiento que debe tener el Estado respecto del derecho consuetudinario de los pueblos (Martí i Puig, 2004).

Posteriormente, en la Declaración Internacional sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en el año 2007 se enfatizó la necesidad de reconocer la diversidad cultural y, en ese marco, el derecho colectivo de los pueblos indígenas a ser considerados en igualdad de condiciones que cualquier otro pueblo^[16]. Asimismo, señala que los pueblos indígenas tienen derecho a determinar libremente sus relaciones con los Estados, estableciendo un nivel de homologación entre pueblos indígenas y Estado (Bengoa, 2016), al mismo tiempo que afirma el derecho de los pueblos indígenas a la autonomía o autogobierno. Cabe destacar que, si bien esta declaración ha sido significativa en pos de habilitar transformaciones en el modo de comprender la relación entre pueblos indígenas y organismos estatales, el hecho de no ser vinculante ha limitado que dichos cambios pudieran hacerse efectivos.

Por otro lado, tras 17 años de debates, en 2016 es aprobada por la Organización de los Estados Americanos (OEA) la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Este instrumento establece estándares internacionales respecto a derechos indígenas, destacándose el reconocimiento del derecho a la autoidentificación, a la libre determinación, a sus territorios ancestrales, a la consulta y consentimiento previo, libre e informado, entre otros derechos. 

En el marco de la creación de las declaraciones y convenios antes mencionados, la clásica tradición de los derechos individuales universales es ampliada con la incorporación del concepto de derechos colectivos, siendo reconocidos en los instrumentos jurídicos internacionales de derechos humanos (Stavenhagen, 2010). Como sostienen algunos autores, se da un pasaje de los indígenas de objetos a sujetos del derecho internacional y de minorías étnicas a pueblos (Briones, 2005), a partir principalmente del derecho a la libre determinación.

Al respecto, es importante destacar el hecho de que cada vez con mayor fuerza se sostiene la necesidad del respeto al derecho indígena comunitario o derecho consuetudinario, en tanto reconocimiento de la diversidad cultural y de las jurisdicciones indígenas. Incluso, en algunos casos, el derecho indígena ha comenzado a formar parte –no sin tensiones y contradicciones– de los sistemas jurídicos nacionales (Stavenhagen, 2010). Al respecto, Davalos observa que

va a nacer una rica discusión sobre la pluralidad jurídica, el derecho consuetudinario, el derecho indígena, los derechos colectivos como parte de los derechos de la tercera generación, etcétera. Pero esa misma pregunta llevada a sus últimas consecuencias indica una reformulación del mismo Estado: ¿qué contenidos debe asumir el Estado ante la demanda de soberanía de los pueblos y naciones indígenas? ¿Cómo procesar la noción de autonomía y libre determinación dentro del esquema del Estado-nación burgués? (2005: 29).

La antropóloga argentina Claudia Briones (2005) señala que esta “juridización del derecho indígena a la diferencia cultural” ha propiciado la instalación de nuevos ordenamientos multiculturales, los cuales vienen presentando una serie de paradojas. Por un lado, sostiene que el reconocimiento de derechos especiales o sectoriales se ha dado simultáneamente a la conculcación de los derechos económicos-sociales universales, siendo los pueblos indígenas quienes peor posicionados se encuentran en términos de necesidades básicas insatisfechas (NBI). Por otro lado, observa la convergencia existente entre las demandas indígenas de participación y la manera en que la gubernamentalidad neoliberal tiende a estimular el repliegue estatal y la auto-responsabilización de los ciudadanos de su propio futuro. Asimismo, señala que los pueblos indígenas reclaman a los Estados y agencias multinacionales la necesidad de que se desarrollen políticas conducentes a una redistribución de recursos que acompañe los reconocimientos simbólicos que se realizan, lo cual en ocasiones puede acabar postulando la diversidad cultural como un bien susceptible de ser mercantilizado (Briones, 2005). Al respecto, la socióloga mexicana Araceli Burguete Cal y Mayor (2018) sostiene que muchas de las reformas estatales se implementaron como políticas multiculturales^[17] que no modificaron la organización del Estado colonial y tampoco el lugar de los pueblos indígenas en las sociedades nacionales. “La agenda de identidad fue un recurso desde el poder para incorporar la dimensión cultural en los mecanismos de control del Estado” (Burguete Cal y Mayor, 2018: 13).

Ahora bien, Toledo Llancaqueo sostiene que

los modos de realizar y las posibilidades de avanzar en la positivización y exigibilidad de tales derechos en los marcos institucionales y legales de los respectivos estados han sido diversos, según las distintas situaciones coloniales en las cuales se encuentra cada pueblo, y según los distintos tipos de sistemas políticos de los estados, culturas políticas nacionales, grados de hegemonía de las elites nacionales, y según los impactos territoriales diferenciados de los procesos de globalización (2005: 71-72).

En ese marco, para caracterizar el nuevo ciclo de conflictos etnopolíticos protagonizados por los pueblos indígenas en América Latina, Toledo Llancaqueo (2005) refiere a una renovada actualidad de los derechos territoriales, cuyo eje de debate son las autonomías como forma de realización de la autodeterminación en el marco del avance de la globalización económica que amenaza permanentemente a los territorios indígenas. En ese marco, la tradicional lucha por las tierras indígenas se ha convertido en lucha por el territorio indígena y por el derecho a la autonomía. La noción de derechos territoriales indígenas incluye diferentes dimensiones vinculadas a la identidad cultural, a las tierras, a la biodiversidad, a la organización social del espacio, al control político, a la autodeterminación, entre otras. Es decir, en esos derechos territoriales se resume la posibilidad de supervivencia como pueblos indígenas, de reproducción de su cultura, de llevar a cabo su autonomía.

1.5 Perspectivas críticas, luchas indígenas y construcción de alternativas

Crítica al desarrollo

Ya se ha señalado que el fenómeno de “emergencia indígena” ha despertado una diversidad de interrogantes, principalmente entre quienes se encuentran interesados en comprender las luchas indígenas y su relación con procesos emancipatorios más amplios. Una pregunta que se destaca es aquella que busca indagar en las razones del (re)surgimiento de la conciencia étnica y el mayor protagonismo que asumen los movimientos indígenas en la escena pública de nuestros países. Al respecto, hay cierto consenso en que fue fundamental la acción colectiva de movimientos y pueblos indígenas organizados, así como también la existencia de una “estructura de oportunidades políticas”^[18] favorable, entre las cuales se destacan las crisis de los Estados nacionales y las transiciones democráticas, el fin de la guerra fría, la emergencia de nuevos regímenes económicos internacionales, el impacto de nuevas tecnologías comunicacionales, la expansión de la doctrina internacional de derechos humanos, entre otras (Toledo Llancaqueo, 2005; Bengoa, 2016).

En particular, nos interesa destacar el modo en que la lucha indígena se ha inscripto en escenarios signados por la idea de “crisis civilizatoria” (Santos, 2003; Lander, 2010a) o “crisis de referencias fundadoras de la modernidad” (Porto Gonçalves, 2001) y el surgimiento de perspectivas críticas a la noción de “desarrollo” que comenzaron a promoverse desde diferentes ámbitos. Cabe recordar que, así como las ideas de “progreso” y “civilización” dominaron el pensamiento social y político del siglo XIX, la noción de “desarrollo” predominó como idea fuerza del discurso hegemónico moderno durante gran parte del siglo XX (Svampa, 2016). Paradigmas economicistas y productivistas serían promovidos vinculando desarrollo y progreso, en base a la idea de un crecimiento indefinido o ilimitado^[19]. Como señala Porto Gonçalves (2001), el orden imaginario de la modernidad concebirá el “desarrollo” como la capacidad técnica y científica para transformar y dominar la naturaleza para la producción ilimitada de riqueza, de la cual se supone todos pueden ganar.

Desde la década del setenta dicha noción de desarrollo comenzará a ser cuestionada y repensada a partir de la idea de que existen límites al crecimiento^[20]. Las consecuencias negativas en términos ambientales, económicos, políticos y sociales del avance capitalista sobre los territorios, en especial sobre aquellos que aún subsisten por fuera de la lógica de acumulación sin fin (Lang, 2011), serán percibidas ya no como un efecto no deseado, sino como producto de la misma dinámica de expansión capitalista.

Ya a mediados de siglo XX, a partir de las contribuciones de Raúl Prebisch, la CEPAL manifestaba que uno de los problemas del desarrollo en América Latina radicaba en las diferencias existentes entre las economías de centro y las economías de periferia, entre las cuales estructuralmente existe una desigualdad en los términos de intercambio vinculada a la división internacional del trabajo. La comprensión de las diferencias como heterogeneidades estructurales resultaría central para entender la relación entre centro y periferia y, por lo tanto, las nociones de desarrollo y subdesarrollo. Un par de décadas después, Celso Furtado desde la “teoría de la dependencia” reafirmaba estas ideas y expresaba que la idea fuerza del “desarrollo” como un objetivo por alcanzar fue utilizada para

movilizar a los pueblos de la periferia y llevarlos a aceptar enormes sacrificios, para legitimar la destrucción de formas de culturas arcaicas, para explicar y hacer comprender la necesidad de destruir el medio físico, para justificar formas de dependencia que refuerzan el carácter predatorio del sistema productivo (1975: 90).

Así, a partir de la década del setenta la relación entre desarrollo y naturaleza será problematizada al calor de la emergencia de nuevos movimientos sociales (principalmente movimientos indígenas) y de cuestionamientos acerca de la degradación ambiental y el futuro civilizatorio. Como señala Svampa,

La crítica al desarrollo y el mito del crecimiento económico como gran relato homogeneizador irá abriendo paso a un nuevo espacio en el cual habrán de manifestarse diferentes perspectivas políticas y filosóficas acerca de la relación entre la naturaleza humana y no humana (2016: 160).

En ese escenario de cuestionamiento a la idea de desarrollo surgirán diferentes propuestas teóricas y nociones que buscarán formular opciones de desarrollo acorde a los planteos y críticas expuestas, principalmente de la mano de organismos multinacionales, ONG, entidades gubernamentales que buscarán aggiornar la noción sin cuestionar sus fundamentos ideológicos ni las ideas de “avance”, “atraso”, “progreso”, “modernización”, e incluso “crecimiento”. Se escuchará hablar de conceptos tales como “desarrollo sustentable o sostenible”, “desarrollo endógeno”, “desarrollo humano”, “desarrollo a escala humana”, “ecodesarrollo”, entre otros^[21]. También emergerán críticas más profundas que propondrán la necesidad de pensar en términos de “posdesarrollo” (Escobar, 2011b; Acosta et al, 2021) y de construir “alternativas al desarrollo” (Gudynas, 2011, 2015).

Al respecto, el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos (2002) señala que mientras las “propuestas de desarrollo” se caracterizan por estar construidas “de arriba hacia abajo”, centradas en la aceleración del crecimiento económico, principalmente a partir de la industrialización, generando la marginación de otros objetivos sociales, económicos y políticos, como la participación democrática en la toma de decisiones, la distribución equitativa de los frutos del desarrollo y la preservación de la naturaleza; las “propuestas de desarrollo alternativo” verán la necesidad de tratar la economía como parte integrante y dependiente de la sociedad y de subordinar los fines económicos a la protección de bienes y valores no económicos –sociales, políticos, culturales y naturales–. Por su parte, sostiene el autor, las “propuestas de alternativas al desarrollo” radicalizan la crítica a la noción de crecimiento y, por consiguiente, exploran alternativas posdesarrollistas (Santos, 2002).

Una de las críticas más profundas, radicales y fecundas a la visión hegemónica de desarrollo, por lo que ha significado en relación con la lucha de movimientos sociales y procesos de resistencia territorial en América Latina, ha provenido del posestructuralismo^[22]. Autores como Wolfgang Sachs, Gustavo Esteva, Arturo Escobar, Eduardo Gudynas, entre otros, han realizado importantes contribuciones en esa línea.

Sachs publicó en 1992 una compilación que denominó “Diccionario del Desarrollo”, en la cual declaró el fin de la era del desarrollo. En ese mismo volumen el intelectual mexicano Gustavo Esteva (1996) realiza un cuestionamiento radical a las bases ideológicas del desarrollo, contribuyendo a la deconstrucción de sus sentidos hegemónicos y de su funcionamiento como mito colonizador. El autor señala que la invención del desarrollo –y de su contracara, el subdesarrollo– convirtieron a la historia en un programa, donde el modo industrial de producción dejaba de ser una forma posible, entre muchas otras, de la vida social para erigirse en el estadio terminal del camino unilineal de la evolución social. Así, expresa que “la metáfora del desarrollo dio hegemonía global a una genealogía de la historia puramente occidental, privando a los pueblos de culturas diferentes de la oportunidad de definir las formas de su vida social” (Esteva, 1996: 56). En dicho texto a su vez promueve la defensa de lo que él denomina “ámbitos de comunidad”, con el fin de limitar el daño económico de la mercantilización y crear espacio para las nuevas formas de vida mediante controles políticos que permitan el florecimiento de las iniciativas post económicas (Esteva, 1996). En otro artículo, el autor expresaba que la desmitificación del desarrollo permite vislumbrar que el supuesto de que los “subdesarrollados” deben y pueden llegar a ser como los “desarrollados” ya no tiene sustento y, por el contrario, es percibido cada vez más como una amenaza a la naturaleza y a la convivencia social (Esteva, 2009).

Asimismo, el antropólogo colombiano Arturo Escobar (2011, 2014) efectuó importantes aportes a la deconstrucción del concepto moderno de desarrollo y a la elaboración de propuestas teórico-políticas críticas en torno del concepto de posdesarrollo. En ese sentido, expresaba que el posdesarrollo apunta a la creación de un espacio/tiempo colectivo a partir de una serie de principios o elementos entre los cuales identificaba la necesidad de poner en cuestión la centralidad del concepto de crecimiento económico como meta, de hacer visible la matriz cultural de la modernidad como visión dominante e históricamente construida, y de desarticular en la práctica los modelos de desarrollo basados en la idea de la modernización, la explotación de la naturaleza como ser no vivo y la acción individual (Escobar, 2011). Por otro lado, menciona el autor, implica

a. reconocer la multiplicidad de definiciones e intereses alrededor de las formas de sustento, las relaciones sociales y las prácticas económicas y ecológicas; b. el diseño de políticas desde cosmovisiones relacionales, en vez de la cosmovisión dualista dominante; c. establecer diálogos interculturales alrededor de las condiciones, que podrían devenir en un pluriverso de configuraciones socionaturales (multiplicidad de visiones; por ejemplo, liberales y comunales, capitalistas y no capitalistas); d. propender por formas de integración regional autónomas, con base en criterios ecológicos y de desarrollo autocentrado (no dictado por los requerimientos de la acumulación mundial de capital), en ámbitos subnacionales, nacionales, regionales y globales (Escobar, 2011: 311).

De ese modo, Escobar pone énfasis en la necesidad de construir propuestas alternativas a partir de una racionalidad y relacionalidad a distancia del pensamiento dominante, asentada en la construcción colectiva, la reciprocidad y los saberes locales, con el protagonismo de movimientos sociales, en particular de los pueblos indígenas y afrodescendientes (Svampa, 2016). Esta búsqueda de alternativas estará acompañada por un necesario replanteo de las relaciones con la naturaleza, proponiendo un cuestionamiento y disolución de la dualidad sociedad/ naturaleza propia de la racionalidad moderna occidental.

Desde fines del siglo XX, más precisamente desde la década del setenta, la cuestión ambiental y ecológica comenzó a asumir una mayor centralidad en la agenda global como resultado de la lucha de nuevos movimientos ambientalistas. Asimismo, autores como Enrique Leff, Eduardo Gudynas, Arturo Escobar, Guillermo Castro Herrera, entre otros^[23], han constituido una gran influencia en la construcción de nuevas perspectivas y de nuevas identidades culturales en torno a la defensa de la naturaleza en el marco de procesos de resistencia territorial, principalmente frente al avance del extractivismo.

Cabe mencionar al respecto la relevancia de ideas como la de “acumulación por desposesión”, acuñada por el geógrafo marxista David Harvey (2004) para describir la persistencia de prácticas depredadoras de acumulación “primitiva” u “originaria” mediante el avance de la mercantilización sobre territorios que hasta el momento no formaban parte de la valorización del capital, o la noción de “fractura metabólica” en la relación humanidad/naturaleza, introducida por John Bellamy Foster (2004) recuperando la idea de Marx (1995) de “desgarramiento irreparable” en “la continuidad del metabolismo social”. Estos conceptos serán retomados y retroalimentados por diferentes analistas para la comprensión del (mal)desarrollo capitalista (Svampa y Viale, 2014, 2020; Machado Araoz, 2017).

Crisis civilizatoria

A comienzo del siglo XXI las advertencias y críticas a la noción de desarrollo se combinarán y ampliarán con un profundo cuestionamiento al paradigma –o “magma de significaciones imaginarias”, como le denomina Porto Gonçalves (2001)– de la modernidad occidental. Las transformaciones en los modelos de producción agropecuaria mostraban una tendencia a la tecnificación y concentración con graves consecuencias en el empleo como en el abastecimiento y encarecimiento de los alimentos; la expansión de explotaciones extractivas (de hidrocarburos, forestales, mineras, etc.) se presentaba como una “necesaria” acción depredatoria de la naturaleza para el sostenimiento de los modos de vida hegemónicos, con profundos efectos sobre los ambientes y la organización de la vida común en los territorios donde dichas actividades se asentaran; las severas desigualdades sociales y económicas existentes y las alteraciones climáticas generadas a nivel regional y global; y así diferentes manifestaciones del avance de ese desarrollo ilimitado del capitalismo global habilitarían vislumbrar la presencia de una múltiple crisis.

La velocidad con la cual se están destruyendo las condiciones que hacen posible la vida en el planeta no sólo no se ha frenado, sino que se ha acelerado en las últimas décadas a pesar del reconocimiento global de que este modelo de producción/distribución y consumo es absolutamente incompatible con la preservación de la vida en el planeta (Lander, 2010b:1).

Esa múltiple crisis –ambiental, económica, social, política, cultural, etc.– en nuestro continente comienza a ser comprendida como una crisis del patrón civilizatorio que ha guiado hasta el momento la era moderna. En ese marco es el patrón cultural y civilizatorio occidental el que se pone en cuestión, es decir, la constitución del sistema-mundo colonial moderno que durante más de 500 años se ha estado expandiendo, disputando la apropiación de hasta del último rincón de vida (Lander, 2010b). Dirá el sociólogo venezolano Edgardo Lander,

Se trata de la crisis multiforme, multidimensional, de un patrón civilizatorio que en términos sintéticos puede ser caracterizado como antropocéntrico, patriarcal, colonial, clasista, racista y cuyos patrones hegemónicos de conocimiento, su ciencia y su tecnología, lejos de ofrecer respuestas de salida a esta crisis civilizatoria, contribuyen a profundizarla (Lander, 2019: 14).

Parafraseando a Santos (2006), se podría afirmar que se enfrentan problemas modernos para los cuales no se cuenta con soluciones modernas. Es decir, las propuestas que se presentan como soluciones a los grandes problemas que afronta el planeta, lejos de resolverlos, los profundizan dado que se construyen en base a los mismos principios modernos, capitalistas, occidentales, patriarcales, coloniales que han ocasionado las consecuencias que se desean enmendar. Santos (2003) sostiene que se vive un momento signado por lo que él denomina una “transición paradigmática”:

Tanto el exceso como el déficit de cumplimiento de las promesas históricas explican nuestra presente situación, que aparece superficialmente como un período de crisis, pero que, a un nivel más profundo, es un período de transición paradigmática (2003: 52).

Según este autor, dicha transición tiene dos dimensiones principales: una epistemológica referida a los cambios en la forma de saber dominante; y otra societal en torno a ciertas “vibraciones ascendentes” que ponen en cuestión las principales características del paradigma hegemónico.

Ahora bien, como ya se ha mencionado, nos interesa detenernos principalmente en el hecho de que los movimientos indígenas con su irrupción en América Latina confluyen con la puesta en cuestión de la idea de desarrollo y el paradigma de la modernización que ha dominado el pensamiento social y gubernamental del siglo XX, en tanto no sólo ha demostrado su incapacidad para lograr una mejora en la calidad de vida de las poblaciones, sino que, por el contrario, se erige como amenaza para los valores y la vida comunitaria de los pueblos indígenas. Los pueblos indígenas ya no reclaman la integración a la sociedad mayor, dado que en la experiencia de la mayoría la integración se transformó en destrucción, sino que se les proteja de los efectos perversos de la integración (Bengoa, 2016). Como sostiene Stavenhagen, “la ideología indígena (o indianista) actual cuestiona por ello al paradigma de la modernización como irrelevante en el mejor de los casos, y como potencialmente destructivo de los valores indígenas” (2010: 58).

En ese marco, los movimientos indígenas construirán un nuevo discurso que se retroalimentará con los cuestionamientos a los paradigmas hegemónicos en la región (Stavenhagen, 2010). La crítica al extractivismo y a los modelos de desarrollo hegemónicos habilitará el encuentro entre diversas perspectivas teóricas, tales como ecologismo político, ecofeminismo, indigenismo, perspectivas ecoterritoriales, entre otras. Cabe destacar que, según datos publicados por la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO), los pueblos indígenas en América Latina habitan y controlan comunitariamente una superficie de entre 320 y 380 millones de hectáreas de bosques; es decir, que cerca del 35% de los mismos se encuentra en territorios indígenas (FAO y FILAC, 2021). Justamente por esta razón son considerados claves como defensores de los territorios, “guardianes de la naturaleza” y de la biodiversidad planetaria. En ese marco, el discurso ambientalista y el discurso indígena convergerán al encontrarse ambos frente a la expansión de la forestoindustria, la minería, el agronegocio, los hidrocarburos, y toda la oleada que ha representado la globalización sobre los territorios (Bengoa, 2016), aunque, vale aclarar, no por ello confluirán en acciones de resistencia concreta en los territorios.

La “condena al subdesarrollo” que se ha aplicado a los países latinoamericanos, los cuales en su mayor parte cuentan con abundantes riquezas naturales –que representan lo que algunos autores denominan la “maldición de la abundancia” (Acosta, 2009, 2011)–, bien podría aplicar para el conjunto de poblaciones rurales y pueblos indígenas que habitan los territorios en los cuales esas riquezas se encuentran. En efecto, si pensamos en aquellos territorios del oeste catamarqueño y comunidades que son abordadas en esta tesis siempre se les ha representado desde la carencia, la pobreza, el atraso y la precariedad, cuando son esas poblaciones y territorios los “sacrificados” para la extracción de minerales por parte de empresas transnacionales con el fin declarado de lograr el “desarrollo” y el “crecimiento”.

Los pueblos indígenas, con sus luchas territoriales y la defensa de sus modos de vida y saberes ancestrales, serán fuente de inspiración en la búsqueda de alternativas al desarrollo y a la modernidad, desde cosmovisiones no eurocéntricas, modos de cohabitar el mundo no modernos, no capitalistas, no coloniales, no occidentales, aunque no por ello estén ajenas a la trama de poder que constituye las sociedades en las que se inscriben. Por el contrario, las luchas indígenas padecen el avance del capitalismo y de la racionalidad moderna desde hace siglos, y es desde esa resistencia activa que pueden confluir con otras búsquedas críticas. Santos (2003) habla de “ruinas emergentes” para referir a pensamientos y experiencias que la modernidad relegó e invisibilizó, que cual fragmentos epistemológicos, sociales, culturales y políticos reaparecen poniendo límites al paradigma de desarrollo hegemónico, encarnando valores, subjetividades/intersubjetividades y formas de organización que contribuyen a reinventar la emancipación social.

Al respecto, vale mencionar la emergencia de propuestas como el “vivir bien” o Suma qamaña aymara, el “buen vivir” o Sumak kawsay quechua, la “vida armoniosa” o Ñandereko guaraní, que implican un cuestionamiento sustancial a las ideas hegemónicas de desarrollo, así como a la visión productivista y sus graves consecuencias sociales y ambientales^[24]. El “buen vivir” tiene su raíz en cosmovisiones indígenas, es decir, está entramado a lo que el intelectual indígena ecuatoriano Floresmilo Simbaña define como “un sentido de vida, una ética que ordena la vida en comunidad” (2011: 220), y desde dicha raíz es reivindicado como principio ético-civilizatorio y como proyecto político de los movimientos indígenas.

Ahora bien, aunque tienen un anclaje histórico en el mundo indígena –principalmente, andino y amazónico–, dichas propuestas han tenido resonancias continentales y globales al ser recuperadas y resignificadas por otros espacios y sujetos. Incluso, en las nuevas Constituciones de Bolivia y Ecuador se ha incorporado como una noción básica de la estructura normativa. En la nueva Constitución del Ecuador (2008) esta idea es presentada como los “derechos del buen vivir”, dentro de los cuales se incluye una amplia variedad de derechos (como a la alimentación, a un ambiente sano, al agua, a la comunicación, a la educación, a la vivienda, a la salud, a la energía, etc.) (Acosta y Gudynas, 2011). En el Capítulo segundo, Sección segunda, Art. 14 se “reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay”. De igual modo, la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia (2009) remarca la promoción de los “principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), tekokavi (vida buena), ivimaraei (tierra sin mal) y qhapajñan (camino o vida noble)” (Capítulo segundo, Art. 8, Epígrafe 1).

Si bien no nos detendremos aquí a analizar las diferentes resonancias, sentidos y debates que la idea de “buen vivir” y su aplicación han suscitado en las últimas décadas, destacaremos que la misma se ha convertido en un concepto plural y en construcción, lo cual a su vez la transforma en campo en disputa^[25]. Como señala Svampa, el “buen vivir” aparece como “una superficie amplia sobre la cual se han ido inscribiendo diferentes sentidos emancipatorios, donde lo comunitario-indígena constituye, a la vez, el marco inspirador y el núcleo común” (2016: 382). El economista ecuatoriano Alberto Acosta y el analista uruguayo Eduardo Gudynas (2011) refieren a las propuestas de “buen vivir” como una orientación para construir colectivamente estilos distintos y alternos al progreso material, donde la calidad de vida pueda desacoplarse del crecimiento económico y de la destrucción de la naturaleza.

Lo que se pone en juego es el entramado de relacionalidades, los vínculos entre las personas y entre lo humano y lo no humano. Las cosmovisiones indígenas, en tal sentido, aportan nuevos sentidos sobre la relación con la naturaleza, a distancia de las concepciones modernas occidentales que piensan la naturaleza como opuesto a la cultura, como la barbarie que debe ser civilizada, dominada y controlada por la humanidad. Por el contrario, la noción de buen vivir pone a la vida humana dentro de la naturaleza, es parte de ella.

“Dentro del sumak kawsay subyace el concepto de Pachamama, que hace referencia al universo, como la madre que da y organiza la vida. Por lo tanto, garantizar el buen vivir de la sociedad, implica considerar a la Naturaleza como sujeto” (Simbaña, 2011: 222). Este modo de concebir la relación entre humanidad y naturaleza conlleva otros lenguajes de valoración (ecológicos, religiosos, estéticos, culturales) respecto de la naturaleza, en base al respeto integral de su existencia, la regeneración de los ciclos vitales y la defensa de los sistemas de vida (Svampa, 2016), lo que algunos autores denominan “giro biocéntrico” (Gudynas, 2015). Esta perspectiva, que es apropiada e impulsada por diferentes movimientos sociales del continente –principalmente movimientos indígenas–, conecta la idea de derechos de la naturaleza con el reconocimiento de otras ontologías o cosmovisiones relacionales (Escobar, 2014).

Modernidad/ Colonialidad/ decolonialidad

La economista mexicana Ana Esther Ceceña (2010) observa que frente a la crisis civilizatoria que se vive urge la creación de bifurcaciones, la provocación de dislocamientos en el capitalismo y la construcción de otras realidades, que ya no se preocupen tanto por recuperar la institucionalidad dominante. Y señala:

Para esto hay que empezar por dislocar las estructuras de poder, tanto aquellas que tienen que ver con las relaciones con los poderosos, como también las que traemos en la cabeza, esas estructuras de poder que nos hacen pensarnos de la manera como el poder nos ha pensado, ubicarnos dentro del esquema que el poder nos ha impuesto (2010: 78-79).

Pensando los movimientos sociales contemporáneos en el marco de las relaciones de poder hegemónicas a partir de la diferencia colonial, podemos vincular la operación que sugiere Ceceña con los esfuerzos y los aportes de la perspectiva de la modernidad/colonialidad/decolonialidad (Escobar, 2014)^[26]. Desde el grupo de estudios decoloniales, integrado por intelectuales como Aníbal Quijano (2000), Edgardo Lander (2000), Walter Mignolo (2001), Catherine Walsh (2008, 2012), Enrique Dussel (2000), Fernando Coronil (2000), Ramón Grosfoguel (2006), entre otros, sostienen que la modernidad no puede ser comprendida sin tener en cuenta su contracara: la colonialidad.

El concepto de “colonialidad del poder” fue acuñado por el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2000) para hacer referencia a cierta organización colonial del mundo que implica, a su vez, la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria en base a un ordenamiento racial de las diferencias. Se trata del establecimiento de un sistema de clasificación social basado en una jerarquización racial y sexual, y en la formación y distribución de identidades sociales de superior a inferior: blancos, mestizos, indios, negros (Walsh, 2012). Como señala Quijano, este patrón de poder moderno/colonial ha servido a los intereses tanto de la dominación social como de la explotación del trabajo bajo la hegemonía del capital.

El patrón de poder colonial, según esta perspectiva, opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social, a partir de la naturalización de jerarquías raciales que posibilitan la reproducción de relaciones de dominación territoriales y epistémicas. De ese modo, no solo garantiza la explotación capitalista de unos seres humanos hacia otros, sino que también subalternaliza los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados. La colonialidad del poder, en tal sentido, constituye la “otra cara” de la modernidad y del desarrollo capitalista, que en combinación conforman un patrón hegemónico de poder colonial/moderno, capitalista, patriarcal y eurocentrado (Lander, 2000).

Cabe destacar la influencia del Grupo de Estudios Subalternos del Sur de Asia, que ha abonado este análisis de las relaciones de poder y la colonialidad en las sociedades contemporáneas^[27]. Dentro del enfoque subalternista se destacan las contribuciones de Ranajit Guha, Edward Said, Gayatri Spivak, entre otros intelectuales, que desde la década del ochenta proponen repensar las condiciones de subalternidad al interior de sociedades que hoy se presentan plurales, analizando “en reversa” la construcción que del subalterno ha realizado la historiografía y los paradigmas dominantes. Como observa Svampa (2016), la perspectiva subalternista y poscolonial cuestionó los paradigmas nacionalista y marxista, planteando la necesidad de pensar lo subalterno como algo irreductible, cambiante y plural.

Desde la perspectiva decolonial se realizará una profunda crítica a la racionalidad particular que ha acompañado al pensamiento moderno, el eurocentrismo. A partir de esta mirada, América Latina será comprendida desde la idea de “invención” (en contraposición a “descubrimiento”) subvirtiendo el relato historiográfico hegemónico. El semiólogo argentino Walter Mignolo sostiene que “la invención de América fue uno de los puntos nodales que permitieron crear las condiciones necesarias para la expansión imperial y para la existencia de un estilo de vida europeo que funcionó como modelo del progreso de la humanidad” (2007: 31-32). Con la incorporación de América en la escena global a partir del siglo XVI se da una transformación integral del orden mundial, constituyéndose así el moderno sistema-mundo (Wallerstein, 1974) en el que Europa se erigirá geopolíticamente como estamento superior y centro del mundo.

Respecto a la jerarquización que ha conllevado racionalidad eurocéntrica de la modernidad y el lugar ocupado por los pueblos indígenas en las sociedades latinoamericanas, es ilustrativo el siguiente fragmento de un texto de Dávalos:

Los indios, para el poder, estaban fuera de la política, fuera del Estado, fuera de la república, fuera del presente y de la historia. El orden que se construye los excluye de facto y de juris. Para ser ciudadano es necesario ser blanco-mestizo, es necesario tener rentas, es necesario saber leer y escribir. Y es una exclusión que se hizo desde la razón, que se justificó y legitimó desde ese entramado conceptual, teórico, axiológico y normativo dado por la modernidad (2005: 25).

Volviendo al concepto de “colonialidad del poder”, Quijano identifica cinco ámbitos básicos en toda forma de existencia social que se reproduce en el largo plazo: trabajo; sexo/sexualidad; subjetividad/intersubjetividad; autoridad colectiva y naturaleza. La disputa continua por el control de dichos ámbitos conlleva la (re)producción de las relaciones de poder, siendo el poder un tipo de relación social de dominación, explotación y conflicto por el control de cada uno de los ámbitos de la experiencia social humana (Quijano, 2000). Esta mirada invita a centrar la atención en la naturaleza de la dominación y explotación capitalista, las clasificaciones sociales jerárquicas (bajo diferentes formas) y la heterogeneidad histórico-estructural de las sociedades latinoamericanas, así como la necesaria complementariedad entre la política, la economía, la cultura y la subjetividad.

A partir de la noción de “colonialidad del saber”, Lander (2000) extendió el concepto de colonialidad de poder al ámbito epistemológico para dar cuenta de la construcción moderna eurocéntrica que naturaliza las relaciones sociales y la idea de progreso atribuyendo a la sociedad moderna, y al saber científico en particular, un lugar de superioridad y universalidad, en detrimento de otros saberes y culturas no modernas u occidentales.

Asimismo, algunos autores desarrollan la idea de “colonialidad del ser” para referir al hecho de que la colonialidad no sólo atraviesa la dimensión económico-política o la epistemológica, sino también la ontológica.

(…) si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la reproducción de regímenes de pensamiento coloniales, la colonialidad del ser se refiere, entonces, a la experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje (Maldonado Torres, 2007: 130).

Como señala Bengoa (2016), la unidad artificial y colonial entre pueblo, nación y Estado, postulada en las diferentes Constituciones latinoamericanas, negó la existencia de pueblos indígenas y la diversidad cultural y étnica de las sociedades del continente. Reflexionando justamente sobre la conformación de las sociedades latinoamericanas contemporáneas, Stavenhagen señalaba que

Para lograr esta homogeneización cultural el Estado nacional moderno (desde el siglo XIX hasta la actualidad) echó mano de múltiples mecanismos para eliminar, expulsar, marginalizar, aislar, subordinar, asimilar o integrar a los grupos heteroculturales, desde prácticas de genocidio, depuraciones étnicas, o rígidos sistemas jerárquicos como el apartheid, hasta políticas etnocidas llevadas a cabo a veces en nombre de las mejores intenciones y conocidas alternativamente como progreso, desarrollo, misión civilizadora, unificación nacional o indigenismo (2010: 79-80).

Para pensar dichos mecanismos de subordinación, asimilación al interior de las sociedades contemporáneas resulta relevante recuperar la noción de “colonialismo interno”, que ya en la década del sesenta el abogado y sociólogo mexicano Pablo González Casanova (1965) definía como una estructura de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos o distintos, resultado del encuentro colonial entre diferentes culturas o civilizaciones, donde se ligan determinadas etnias con los grupos y clases dominantes, y otras con los dominados. Si bien la noción de colonialismo ha sido utilizada principalmente para hacer referencia a un fenómeno internacional de dominación de un pueblo o nación sobre otro, González Casanova propone el uso del término para describir situaciones que se presentan al interior de las sociedades, incluso luego de su independencia política como antiguas colonias. En tal sentido, analiza la situación de los pueblos indígenas como un problema de colonialismo interno, entendiendo que constituyen colonias al interior de los límites de las naciones, asumiendo las características de la sociedad colonizada^[28]: “la explotación de los indígenas sigue teniendo las mismas características que en la época anterior a la independencia” (González Casanova, 2006a: 186). Esa idea sería también desarrollada por Stavenhagen (1968) para analizar las relaciones interétnicas en la región de los Altos de Chiapas (México).

En un texto más reciente, González Casanova revisitaba el concepto de colonialismo interno en el marco de procesos protagonizados por nuevos movimientos sociales y por la formación de redes entre diversos sujetos donde la lucha por la autonomía y la dignidad de los pueblos ocuparía un lugar central, y reafirmaba que:

Los estados de origen colonial e imperialista y sus clases dominantes rehacen y conservan las relaciones coloniales con las minorías y las etnias colonizadas que se encuentran en el interior de sus fronteras políticas. El fenómeno se repite una y otra vez después de la caída de los imperios y de la independencia política de los estados-nación, con variantes que dependen de la correlación de fuerzas de los antiguos habitantes colonizados y colonizadores en los estados que lograron la independencia (González Casanova, 2006a: 416).

La socióloga e historiadora boliviana Silvia Rivera Cusicanqui retoma el concepto de colonialismo interno para hacer referencia a un modo de dominación que es internalizado en la subjetividad (Rivera Cusicanqui, 2010; Rivera Cusicanqui y Santos, 2015). La autora presta especial atención a la historicidad, en tanto entramado de relaciones en las cuales se insertan los sujetos colectivos y cobran significación las luchas que asumen a lo largo del tiempo, y a la construcción de memorias colectivas –cortas y largas– para comprender los procesos, subjetividades e identificaciones políticas.

En el marco de los debates sobre la colonialidad y las luchas por la descolonización encontramos que los territorios y saberes indígenas han sido históricamente despreciados por considerarse estáticos, residuales o provenientes de un pasado arcaico, en contraposición con los dinámicos espacios de la modernidad. Los pueblos indígenas y el campesinado han sido considerados por muchos –e incluso desde las teorías críticas– como resabios precapitalistas, cuyo destino sería la desaparición y/o su integración y reconversión a formas modernas y capitalistas de organización. Esto es aún más profundo en países como Argentina, donde la “cuestión campesina e indígena” hasta finales del siglo XX fue prácticamente silenciada –o más bien convertida en ausencia, siguiendo a Boaventura de Sousa Santos, o en presencia ausente, en términos de Gastón Gordillo y Silvia Hirsch (2010)– (García Guerreiro, 2012).

Al respecto, Stavenhagen (2010) sostiene que durante mucho tiempo se ha tratado a las poblaciones indígenas del mundo, o bien desde enfoques “misioneros” que consideran que sus modos de vida se encuentran moralmente equivocados, o bien desde enfoques “tecnocráticos” que las definen como disfuncionales al mundo moderno, promoviendo como consecuencia en ambos casos un empobrecimiento cultural y moral de las poblaciones indígenas.

Pero luego comienzan otra vez a infiltrarse las visiones de las diferencias. Y entonces los investigadores sociales inventan otro concepto: que hay ciertas culturas que son propias de la modernización, y hay otras que, por su arcaísmo, por su tradicionalismo, por estar enraizadas en antiguas prácticas ya superadas por la tecnología moderna, etc., son incapaces de modernizarse. He ahí que el mito sigue, y se dice que en nuestra América los indígenas no es que sean racialmente inferiores, no es que sean incapaces intelectual o psicológicamente, no es que no tengan alma, puesto que han demostrado una y otra vez que la tienen muy bien colocada. Pero el problema ahora es que sus culturas constituyen un obstáculo a la modernización (Stavenhagen, 2010: 23-24).

Santos (2000, 2006) nos alerta cuando habla de la existencia de una “monocultura del saber y el rigor” ligada al desarrollo de la razón moderna^[29]. Desde esta monocultura se sostiene que el único saber riguroso y válido es el saber científico, despreciando una multiplicidad y variedad de otros conocimientos que son evaluados como menos importantes o no válidos. Según el autor, esta monocultura reduce de inmediato la realidad, contrayendo el presente y eliminando todas las prácticas sociales que se organizan según este tipo de conocimientos. Las mismas, de ese modo, se vuelven no creíbles, no existentes, no visibles (Santos, 2006).

Esta manera de producir y reproducir conocimientos –advierte el autor– provoca constantemente “epistemicidios” de esos otros saberes, a la vez que un gran “desperdicio de experiencia”. Frente a esto, Santos (2006) propone poner en práctica una “sociología de las ausencias”, para demostrar que lo que no existe es producido activamente como no existente, descartable, no viable, invisible a la realidad hegemónica; y una “sociología de las emergencias”, que partiendo de experiencias emergentes dé pistas o señales para construir alternativas posibles.

Las poblaciones indígenas constituyen, en ese marco, una clase de sobrevivientes a un proceso en el cual se articularon todas las formas históricas de control de trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno al capital y del mercado mundial, imponiendo una sistemática división racial de la vida social (Quijano, 2000). Encontramos que dicha supervivencia es posible por la existencia de formas ancestrales y tradicionales de organizar y comprender la producción, la economía, la política y la vida en común, que resisten y, de algún modo, se reproducen, resignifican o reinventan.

En esa línea, Dávalos (2005) sostiene que los pueblos indígenas en América Latina se han propuesto rearticular su sistema de saberes dentro de un marco institucional propio, y dentro de un campo de luchas en el cual cobran validez tanto el reconocimiento como pueblos con identidades diferentes como las demandas de educación intercultural. Y menciona que el reconocimiento de la alteridad significa el reconocimiento de otros saberes, de otras prácticas, de otras formas de relacionamiento, abriendo la posibilidad a “otras disposiciones conceptuales dentro de un campo epistemológico asimismo distinto, y un conjunto de nuevas prácticas históricas” (Dávalos, 2005: 24). Se trataría de un reconocimiento étnico que sobrepase los esfuerzos que caracterizan a la etnofagia multicultural (Díaz Polanco, 2007), dado que los reconocimientos en el marco de la misma han encontrado límites concretos: en lo jurídico, por la vigencia de un Estado de derecho bajo una ley uniforme; en lo social, por la homogeneidad de todos los ciudadanos frente al Estado; en lo político, por las formas liberales representativas; y en lo económico, por el desarrollo capitalista (Patzi Paco, 2009).

1.6 La centralidad del territorio y la territorialidad indígena

La confluencia ya señalada entre la matriz indígena-comunitaria, la defensa de los territorios y el discurso ambientalista podría enmarcarse en lo que Svampa (2012) define como “giro ecoterritorial” de las luchas, que se expresa en la defensa del carácter de bienes comunes de los bienes naturales, así como en el cuestionamiento al modelo de apropiación y explotación privada y/o estatal de los mismos en el marco de proyectos extractivistas (Massuh, 2012; Seoane, 2012; Svampa, 2012). Svampa señala que, por su carácter clave en los nuevos procesos de acumulación vinculados a modelos extractivos, el concepto de territorio se convirtió en una suerte de analizador social mediante el cual se puede comprender el posicionamiento de los diferentes actores sociales en pugna. La noción de territorio “recorre no sólo la narrativa de los movimientos socioterritoriales sino también el discurso de las corporaciones, de los planificadores, de los diseñadores de políticas públicas, en fin, del poder político, en sus diferentes escalas y niveles” (Svampa, 2016: 398).

Encontramos así que la dimensión territorial de las relaciones sociales ha asumido un rol destacado en las últimas décadas como lugar privilegiado de disputa, principalmente a partir de los procesos de “mundialización” o “globalización”, “localización” y “glocalización” (Haesbaert, 2011; Santos, 2002)^[30]. El geógrafo brasileño Valdo do Carmo Cruz (2020) sostiene que el territorio asume una doble centralidad/ visibilidad: una centralidad analítica (categoría de análisis) y una centralidad empírica (categoría de práctica)^[31]. La producción intelectual y la proliferación de discursos académicos (centralidad epistemológica y teórica) refleja y dialoga directamente con una nueva dinámica económica y sociopolítica en la cual el territorio, los “recursos territoriales”, los “conflictos territoriales”, los “derechos territoriales” y las “políticas territoriales” ganan cada vez más fuerza y centralidad en las agendas del capital, del Estado y de los movimientos sociales (centralidad histórico-empírica) (Cruz, 2020).

Si bien existe una vasta producción académica en torno a la noción de “territorio”. Desde la geografía crítica, Milton Santos, Robert Sack, Rogelio Haesbaert, Carlos Walter Porto Goncalves, Bernardo Mancano Fernandes, entre otros, han realizado significativos aportes para la comprensión del concepto de territorio/territorialidad. Haesbaert realiza una síntesis de las diferentes concepciones del concepto, distinguiendo tres grandes vertientes:

• (…) Política (referente a las relaciones espacio-poder en general) o jurídico-política (relativa también a todas las relaciones espacio-poder institucionalizadas): la más difundida, en la cual el territorio es visto como un espacio delimitado y controlado, por medio del cual se ejerce un determinado poder, la mayoría de las veces relacionado al poder político del Estado, pero no exclusivamente.
• Cultural (también culturalista) o simbólico-cultural: prioriza la dimensión simbólica y más subjetiva en la cual el territorio es visto, sobre todo, como el producto de la apropiación/valoración simbólica de un grupo en relación con su espacio vivido.
• Económica (o economicista): menos difundida, enfatiza la dimensión espacial de las relaciones económicas, el territorio como fuente de recursos y/o incorporado en el embate entre clases sociales y en la relación capital-trabajo como producto de la división “territorial” del trabajo, por ejemplo (Haesbaert, 2004: 40 citado por Cruz, 2020).

En los últimos años se han sumado nuevos aportes teóricos que confluyeron en la construcción de nuevas conceptualizaciones sobre el territorio, la territorialidad y la (des)territorialización que ponen el acento en el carácter histórico relacional, así como en el carácter multidimensional y multiescalar del territorio (Cruz, 2020).

Estas nuevas formulaciones del concepto de territorio sugieren (implícitamente) un enfoque que amplía, profundiza y refina una lectura de espacialidad / geograficidad, basada en tres cuestiones principales: 1) la cuestión del poder, de las formas de dominación, explotación, yugo, de hegemonías, pero también de las formas de resistencias, subalternidad, conflictos, emancipaciones y autonomías; 2) el tema del sujeto, de la acción, de las prácticas, de los agenciamientos socioespaciales; 3) La cuestión de las diferencias, del reconocimiento, de las identidades culturales, étnico-raciales, del género y la sexualidad, etc. (Cruz, 2020: 568).

Consideramos con Porto Gonçalves que

el territorio no es simplemente una sustancia que contiene recursos naturales y una población (demografía) (…) El territorio es una categoría densa que presupone un espacio geográfico que es construido en ese proceso de apropiación –territorialización– propiciando la formación de identidades –territorialidades– que están inscriptas en procesos que son dinámicos y mutables; materializando en cada momento un determinado orden, una determinada configuración territorial, una topología social (Porto Gonçalves, 2002:230).

El territorio aparece entonces como una categoría compleja, móvil, en permanente proceso de resignificación y disputa (Wahren, 2021) en el cual los actores sociales producen y reproducen la cultura, la economía, la política, en definitiva, la vida en común. Como señala Porto Gonçalves, “subyacente a los territorios existen sujetos y procesos instituyentes” (2001: 207); es decir, el territorio es construido por diferentes actores sociales que resignifican y disputan ese espacio geográfico determinado, lo habitan, lo transforman y lo recrean de acuerdo con sus intereses y formas de vida y de reproducción social específicas. Por lo tanto, las territorialidades son construidas por sujetos sociales en situaciones históricamente determinadas.

Al respecto, el geógrafo brasileño Rogelio Haesbaert (2011) define territorialización como un proceso de dominio (político-económico) y/o de apropiación (simbólico-cultural) de los espacios por los grupos humanos. En ese sentido, según este autor, los procesos de territorialización pueden asumir diferentes configuraciones, funciones y sentidos de acuerdo con los agentes y los contextos históricos, geográficos y culturales específicos en que se desarrollan (Cruz, 2020).

Así, en el contexto del capitalismo contemporáneo la reestructuración de las relaciones sociales se manifiesta continuamente en una “tensión de territorialidades” (Porto Gonçalves, 2001) marcada por múltiples reacomodamientos y conflictos en torno a la producción de los espacios sociales. Por lo tanto, los territorios se configuran sobre espacios geográficos, pero al mismo tiempo se conforman como espacios sociales y simbólicos, atravesados por tensiones y conflictos (García Guerreiro et al, 2018). Esta disputa territorial implica una confrontación de mundos sociales, culturales y políticos con otros actores (sea Estado, empresas, ONG, u otros actores presentes en el territorio), donde se ponen en juego diferentes “sentidos de territorio”^[32] (Cruz, 2020) que compiten para territorializarse en el espacio. Como sostiene Porto Gonçalves (2001), la comprensión de territorialidades en tensión conlleva una desustancialización y desnaturalización del concepto de territorio, percibiendo la territorialidad y los procesos de territorialización que en el mismo subyacen.

En este punto, resultan fértiles los aportes de la geografía crítica que comprende el territorio desde la dimensión política de la espacialidad humana (Lopes de Souza, 1995; Haesbaert, 2021; Cruz, 2020). Según Marcelo Lopes de Souza (1995), el territorio es principalmente un instrumento de ejercicio del poder definido a partir de quién domina o influye sobre quién en ese espacio y el modo en que lo hace. Para este autor los territorios son relaciones de poder espacialmente delimitadas y operando sobre un sustrato referencial; a diferencia de los espacios concretos que son los sustratos materiales e inmateriales de las territorialidades.

Con Cruz (2020), podemos afirmar que comprender los procesos de (des)territorialización implica tener en cuenta las diferentes modalidades del ejercicio del poder que operan en una determinada situación socioespacial; es decir, “analizar las estrategias y tácticas de dominación y resistencia de los diferentes grupos involucrados” (2020: 574). Los procesos de territorialización producen fronteras, límites y formas de clasificación social, lo cual puede ser utilizado para contener o restringir; incluir o excluir (Cruz, 2020). Los límites y las fronteras establecidas en el espacio/territorio, a su vez, proponen o imponen significaciones que implican relaciones de poder y una forma particular de ordenar el mundo (Porto Gonçalves, 2001). De ese modo, el territorio puede comprenderse como resultado de la afirmación de una cierta territorialidad, la cual afecta, influye y controla de diversos modos y mediante diferentes dispositivos de poder dicho territorio (Cruz, 2020).

Del mismo modo, Haesbaert (2004) sostiene que cada territorio es construido a partir de múltiples relaciones de poder y de dominio, tanto de tipo político-económico como cultural-simbólico. En tal sentido, el territorio y la territorialización deben comprenderse desde la multiplicidad de sus manifestaciones y de relaciones de poder que comporta, a partir de los múltiples sujetos involucrados. Por otro lado, el autor (2021) señala que la perspectiva territorial, desarrollada desde su dimensión múltiple y relacional, no puede comprenderse de manera aislada de su contraparte, el tiempo histórico. Espacio y tiempo se presentan como categorías inseparables. Sostiene Haesbaert (2021) que una de las contribuciones del pensamiento descolonial ha sido demostrar que todo saber o episteme, así como toda práctica social, se desenvuelve en un determinado contexto, al mismo tiempo espacial y temporal, y en ese marco el espacio puede ser comprendido como una densidad/multiplicidad de tiempos acumulados y constantemente reconstruidos.

Al respecto, Cruz (2017) menciona que es preciso llevar a cabo una “lectura multiescalar” que sea capaz de comprender la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza en términos macro y micropolíticos; es decir, que atienda tanto a elementos de tipo estructurales como aquellos vinculados a las prácticas y experiencias cotidianas. En ese sentido, pone el acento en la importancia de comprender la multiplicidad de temporalidades y ritmos que atraviesan la complejidad de los procesos concretos (Cruz, 2017). Así, la dimensión del tiempo, las temporalidades, las duraciones y los ritmos son incorporados como componentes esenciales en las dinámicas de territorialización, desterritorialización y reterritorialización (Haesbaert, 2004; Cruz, 2020).

Otro reconocido geógrafo brasileño, Bernardo Mançano Fernandes, sostiene que “el territorio es, al mismo tiempo, una convención y una confrontación. Exactamente porque el territorio pone límites, pone fronteras, es un espacio de conflictualidades” (2005: 276; traducción propia). En ese sentido, la idea de territorio no puede separarse de la noción de conflicto entre diferentes actores sociales en un proceso dinámico de territorialización/desterritorialización/reterritorialización que implica, a su vez, una reificación de las identidades sociales de los actores que habitan y practican esos territorios (Mançano Fernandes, 2005). Según este autor, la “(…) construcción de un tipo de territorialidad significa, casi siempre, la destrucción de otro tipo de territorialidad, de modo que la mayor parte de los movimientos socioterritoriales se forman a partir de procesos de territorialización y desterritorialización” (2005: 279; traducción propia).

En ese marco, Mançano Fernandes (2005) desarrolla el concepto de “movimiento socioterritorial” para dar cuenta de aquellos movimientos sociales donde la acción colectiva y el proceso identitario que genera se encuentran íntimamente ligados a procesos de territorialización. Es justamente el anclaje territorial y la construcción de territorialidades la que da una característica singular a estos movimientos, en los cuales la dimensión territorial asume un lugar central para la (re)construcción de identidades y lazos sociales de manera perdurable en el tiempo y en un territorio específico.

En las últimas décadas gran parte de los movimientos sociales latinoamericanos se han caracterizado por desplegar lenguajes de valoración específicos respecto del territorio, en los cuales se enfatiza la defensa y promoción de la vida y la diversidad (Svampa, 2006). Los pueblos indígenas y los movimientos campesinos constituyen ejemplos paradigmáticos de estos movimientos socioterritoriales, donde la afirmación de la propia territorialidad genera litigios concretos por el territorio, dotándolo de nuevos sentidos políticos, sociales y culturales. Muchos pueblos indígenas se definen hoy por la referencia a un territorio y a una manera particular de habitarlo, más que por el uso de una lengua o el desarrollo de prácticas sociales y culturales específicas (CEPAL, 2007). En ese sentido, la dimensión territorial y la noción de territorialidad ha servido de fundamento para el reclamo de derechos por parte de los movimientos indígenas, a partir de un sentido identitario (Toledo Llancaqueo, 2005).

Cabe destacar que desde fines del siglo XX la demanda histórica de los movimientos campesinos e indígenas del continente por el acceso y la (auto)gestión de la tierra (condensada en la consigna “tierra para quien la trabaja”) cederá paso a la demanda por el territorio, generando un viraje cualitativo en el sentido de las luchas, tanto en términos materiales como simbólicos. Como señala el antropólogo catalán –residente en Bolivia desde 1952– Xavier Albó,

esta nueva concepción implica mucho más: el derecho a todos los recursos naturales del territorio; el derecho a ciertos márgenes de autonomía para desarrollar allí formas propias de vida en la organización, la administración de la justicia y otras leyes no escritas; la educación en la propia lengua y una religión acorde con la tradición cultural, entre otras demandas (1991: 302).

Así, la lucha por el territorio contiene el histórico reclamo por el acceso y gestión de la tierra (por ejemplo, a través de la reforma agraria), pero a su vez lo desborda, al disputar la apropiación del espacio geográfico y la territorialidad asociada al mismo. Es decir, no se trata solo de una disputa por los “recursos naturales” sino de una disputa por la construcción de un determinado tipo de territorialidad (Svampa y Solá Alvarez, 2010). Como señala Mançano Fernandes, “el territorio es un espacio de vida y de muerte, de libertad y de resistencia. Por esa razón carga en sí su identidad, que expresa su territorialidad” (2005: 278, traducción propia). El territorio implica una cierta apropiación de la tierra (sea esta individual, colectiva, cooperativa o comunitaria), pero también de las fuentes de agua, el monte, el suelo, el paisaje, así como sus múltiples usos y, principalmente, una forma de relacionamiento con la naturaleza en donde, para el caso campesino e indígena, por ejemplo, no prima la utilización de la misma como mercancía, tal como ocurre en la forma de territorialización hegemónica del capital (García Guerreiro et al, 2018).

En tal sentido, en el marco del giro ecoterritorial de las luchas antes mencionado, la defensa de los “recursos naturales” aparecen resignificados como “bienes comunes” que garantizan y sostienen las formas de vida en un territorio determinado (Svampa y Solá Alvarez, 2010). La noción de “bienes comunes” o “bienes comunes naturales” (Seoane, 2012) toma distancia de aquellas visiones desarrollistas que entienden los bienes naturales como recurso a ser explotado y convertido en pura mercancía y atendiendo, a su vez, al carácter de patrimonio natural, social y cultural, que pertenece a la comunidad y cuyo valor no puede reducirse a un precio de mercado (Svampa y Viale, 2014). “Esta gramática de lo común se focaliza más bien contra las variadas formas del neoextractivismo desarrollista, la cual abarca procesos de acaparamiento de tierras, la privatización de las semillas y la sobreexplotación del conjunto de los bienes naturales” (Svampa, 2016: 377).

Analizando las diferentes expresiones de lucha territorial en defensa de bienes comunes, Svampa y Solá Alvarez (2010) definen una tipología de territorios en función de la valoración que sobre los mismos construyen las personas y colectivos que hacen parte de la lucha. Así, por un lado, identifican “territorios heredados”, que son aquellos que son defendidos por hombres y mujeres que nacieron y se criaron en los mismos y/o donde la valoración del territorio está ligada a la historia familiar o comunitaria; por otro lado, aquellos “territorios elegidos”, valorados por personas que han optado vivir en lugares hoy amenazados, en búsqueda de mayor calidad de vida o un estilo de vida diferente; y por último, los “territorios originarios”, que en una convergencia de heredado y elegido refiere a la valoración del territorio que hacen las comunidades indígenas y campesinas.

La defensa del espacio propio, en algunos casos, le otorga un carácter localista, el cual, por momentos, entra en tensión y en otros, se complementa con encuadres que apuntan a una crítica al modelo de desarrollo adoptado y a las consecuencias de la reproducción globalizada del capital (Svampa y Solá Alvarez, 2010: 119).

Las resistencias comunitarias que reclaman el derecho a la tierra y la defensa de los territorios/territorialidades comunitarias se oponen a la mercantilización de los bienes naturales y pueden comprenderse como parte del conjunto de luchas por lo común, que se despliegan a partir de esfuerzos colectivos en defensa de las condiciones materiales y simbólicas para garantizar la reproducción de la vida (Gutiérrez Aguilar, 2018b). Es la defensa principalmente de lo que Esteva, retomando a Iván Illich, denomina “ámbitos de comunidad” o commons, haciendo referencia a aquella parte del entorno que no le pertenece a la persona, pero sobre la que tiene un derecho de uso reconocido para asegurar la subsistencia de sus congéneres (Esteva, 2012).

Es allí donde dichas resistencias territoriales adquieren potencia contrahegemónica al subvertir uno de los núcleos del modelo civilizatorio hegemónico (colonial, occidental, moderno, capitalista). Cabe recordar que la parcelación y mercantilización de la tierra, junto con la cientifización y privatización de los bienes naturales, ha sido desde su origen hasta nuestros días un elemento central de la acumulación del capital, convirtiendo a la tierra y a la naturaleza en meros insumos productivos; mercancías (aunque “mercancías ficticias”, como diría Polanyi, 2007) que pueden ser vendidas, acumuladas, compradas en el mercado como cualquier otra mercancía producida por el hombre. Esto ha habilitado históricamente la escisión entre el ser humano y la naturaleza, así como de su trabajo y de la relación con sus pares, generando a su vez un proceso de degradación de las bases de la reproducción de la vida de carácter prácticamente irreversible (García Guerreiro, 2012).

La mercantilización de la vida no solo ha puesto en juego su relación ancestral con los territorios, sino todo un modo de vivir y de ser-estar en comunidad, que sin el territorio se quiebra y muere. En ese marco, la lucha por los territorios contiene la defensa de una territorialidad particular, de una “cultura”, de una “forma de vivir”, que excede el problema de la tierra, en tanto factor de producción o porción de espacio que da sustento a la actividad primaria (Domínguez y Sabatino, 2008). Para campesinos e indígenas la tierra, el agua y el monte ocupan un lugar central en sus cosmovisiones; son alimento, hogar, biodiversidad, comunidad, la vida misma (García Guerreiro, 2012). En palabras de un referente diaguita, su lucha está orientada a “que se respeten nuestros derechos al territorio, que es la base fundamental de las comunidades indígenas, porque sin tierra no somos nada” (cacique de la comunidad originaria Cerro Pintao, El Esquiú, 4/6/2016).

Al respecto, Toledo Llancaqueo advierte que si algo ha caracterizado a la globalización del capitalismo ha sido la (des/re)territorialización de economías, sociedades y poder, es decir, “la capacidad de modificar incesantemente las territorialidades” (2005: 82). En la memoria larga de los territorios indígenas se pueden identificar diferentes procesos de desterritorialización vinculados a desposesiones, invasiones y sometimientos por parte de los Estados y las dinámicas capitalistas (Toledo Llancaqueo, 2005), así como procesos de reterritorialización, donde pueblos y comunidades logran retomar la posesión y la reafirmación de su territorialidad. Dentro de las desterritorializaciones se puede mencionar la desposesión que significó la invasión colonial en términos de pérdida de territorialidad política y cultural; o la desterritorialización que ha implicado la ampliación de las fronteras agrícolas y ganaderas del sistema capitalista; o bien el impacto negativo que conlleva la instalación de grandes obras de infraestructura o megaemprendimientos extractivos en los territorios indígenas. Asimismo, siguiendo a este autor, se pueden incluir dentro de los procesos de desterritorialización la presión sobre el patrimonio cultural y los sistemas de conocimientos tradicionales, así como sobre la biodiversidad de los territorios. En tal sentido, los territorios indígenas en la actualidad deben ser comprendidos en su condición de “espacios subalternos, que están insertos y enmarcados en estructuras y discursos hegemónicos y multiescalares, con los cuales, en última instancia, disputan” (Toledo Llancaqueo, 2005: 95).

En efecto, hay procesos de territorialización que se cristalizan como territorialidades hegemónicas, como es el caso de la territorialidad estatal, subalternizando otras formas de habitar y practicar el territorio. Por su parte, la territorialización de los movimientos sociales configuran un territorio desde la subalternidad como experiencia alternativa al orden territorial hegemónico (Wahren, 2021). Existe en esos casos una yuxtaposición territorial en espacios geográficos determinados, donde prevalecen territorialidades que, si bien no son eliminadas totalmente, son invisibilizadas, dominadas o subalternizadas. Al respecto, el sociólogo argentino Juan Wahren denomina “territorios insurgentes” a los territorios que son habitados y gestionados de manera preponderante por los actores subalternos frente a las lógicas hegemónicas; es decir, “cuando esa territorialidad subalterna es resignificada -en tanto experiencia vital de los propios actores sociales – como una experiencia alternativa y disruptiva con las territorialidades hegemónicas” (2021: 27).

Los procesos de territorialización/desterritorialización/reterritorialización habilitan la resignificación de identidades, de sujetos y sentidos, en un mismo espacio geográfico. En ese sentido, recuperando el concepto desarrollado por Zavaleta Mercado, Wahren (2011) refiere a la existencia de “territorios abigarrados” en los cuales diferentes actores sociales practican y habitan de modo diferenciado –y en muchos casos de manera mutuamente excluyente– un mismo espacio geográfico. Y señala:

Estas diferencias implican, en muchos casos, modos particulares de disputa territorial y modos yuxtapuestos de resignificar esos territorios, constituyendo así territorios abigarrados, atravesados por conflictos, negociaciones, donde existen modos hegemónicos y modos subalternos de habitar y practicar los mismos (Wahren, 2011: 11).

Así, la multiplicidad de territorialidades se manifiesta en ocasiones de manera superpuesta; es decir, un territorio puede yuxtaponerse a otro, resultando en la mayoría de los casos en conflictos latentes o manifiestos. En el caso de las comunidades indígenas esta superposición se observa con claridad, dado que los territorios comunitarios, por lo general, se yuxtaponen a territorios jurisdiccionales estatales o a territorios reclamados por privados.

Respecto de la noción de “territorio indígena”, a partir de la revisión de la bibliografía dedicada a su análisis y a su utilización en las diferentes contiendas políticas por parte de comunidades y pueblos indígenas en América Latina, Toledo Llancaqueo (2005) identifica cinco usos más comunes del término. En primer lugar, menciona la comprensión de territorio indígena en tanto jurisdicción, es decir, una zona geográfica cuyo control político es reclamado o llevado a cabo por un colectivo indígena. Este modo de comprender el territorio pone énfasis en los aspectos legales y administrativos que corresponden al ejercicio del derecho de autogobierno indígena.

En segundo lugar, el autor identifica la utilización de la noción de territorio indígena como sinónimo de espacio geográfico de tierras a demarcar, reconocer, restituir, titular, el cual es reclamado como propio por un colectivo indígena. Cabe señalar lo conflicto que resulta esto cuando el reconocimiento de la propiedad según el régimen jurídico dominante del país (como es el caso de Argentina) prácticamente se circunscribe al reconocimiento de la propiedad privada.

Asimismo, también hace referencia al uso de territorio indígena como hábitat que representa la base material para la existencia colectiva de un pueblo o comunidad, según lo estipulado por el Convenio 169 de la OIT. Por hábitat se comprende “el conjunto sistémico de recursos naturales –aguas, subsuelo, bosques– y los respectivos derechos indígenas sobre ellos (propiedad, acceso, uso, control)” (Toledo Llancaqueo, 2005: 90).

En cuarto lugar, señala la comprensión de territorio indígena como biodiversidad y conocimientos indígenas sobre la naturaleza. Esta concepción está principalmente vinculada al Convenio sobre la Diversidad Biológica resultante de la Conferencia de Río de 1992 y expresa la retroalimentación existente entre los discursos ecologistas, que valoran la contribución de los pueblos indígenas en la conservación de la biodiversidad, y la apropiación por parte de los movimientos indígenas de esa misma discursividad de la biodiversidad para la defensa de sus reclamos territoriales.

Por último, el autor menciona los territorios simbólicos e históricos, que están constituidos por la “espacialidad socialmente construida, vinculada primordialmente a la identidad colectiva, lo que suele denominarse etno-territorialidad” (Toledo Llancaqueo, 2005: 87). Esta dimensión hace referencia a los modos particulares de organizar, relacionarse, usar y significar el espacio, razón por la cual está trazada por la construcción de la identidad colectiva y la etnicidad a ella vinculada. En términos de Barabas, etnoterritorio refiere al “territorio histórico, cultural e identitario que cada grupo reconoce como propio, ya que en él no solo encuentra habitación, sustento y reproducción como grupo, sino también oportunidad de reproducir cultura y prácticas sociales a través del tiempo” (2014:440).

Cabe destacar que este conjunto de características que puede asumir la noción de territorio indígena, en tanto aspectos diferenciados de un concepto que de por sí se presenta denso y polivalente, se pueden abordar de manera diferenciada con fines analíticos, pero en la reclamación de la libre determinación y de los derechos territoriales se expresan de manera articulada y yuxtapuesta, aunque en algunos casos dando mayor énfasis a uno más que a otro.

La territorialidad es entendida como el “espacio social vivido” (Porto Gonçalves, 2001; Toledo Llancaqueo, 2005) que excede el espacio físico de realidades materiales y también las representaciones oficiales del espacio, que se refieren a distritos, municipios, departamentos o provincias. En tal sentido, el territorio asume importancia en la construcción de sentido de las luchas sociales en tanto espacialidad de las resistencias y como “locus de identidad, relaciones e historia” (Toledo Llancaqueo, 2005).

Si bien en las luchas por el reconocimiento de las territorialidades indígenas y los etnoterritorios se apela a aspectos jurídicos y/o administrativos, su emergencia en tanto conflicto de territorialidades no se limita sólo a ello. En efecto, en muchos casos nacen de la necesidad de reconstruir esos territorios que se encuentran amenazados o desarticulados. Toledo Llancaqueo sostiene que la intensificación de los procesos de reterritorialización indígena en América Latina se han debido a diversos factores, entre los cuales identifica

los impactos territoriales de los procesos de liberalización económica, el reescalonamiento de los estados dinamizados por nuevos regímenes internacionales de comercio y medioambiente, megaintervenciones directas del gran capital o los estados, etc., que tienen el efecto de romper el status quo espacial regional donde coexistían etnoterritorios y estructuras espaciales hegemónicas (2005: 94-95).

Según este autor, estos procesos adquirieron características novedosas desde mediados de la década del noventa, momento en que los reclamos indígenas por la autodeterminación y la autonomía se anclaron con mayor fuerza en procesos de reterritorialización en el marco de –y como modo de hacer frente a– la desterritorialización promovida por la globalización económica neoliberal y sus consecuencias en términos de fractura de los entramados sociales. Así, los procesos de reterritorialización indígena puede ser pensados como intrínsecos a la (re)emergencia de las identidades ancestrales/tradicionales resignificadas por los procesos de globalización y de reconfiguración estructural producidos por el neoliberalismo y el extractivismo en sus territorios y por los procesos de resistencia y acciones colectivas llevados a cabo por los mismos movimientos y pueblos indígenas (García Guerreiro et al, 2018).

Si como sostiene Ceceña (2009) un modo de socavar la autonomía y la autodeterminación territorial es a través de su dominio simbólico, podríamos afirmar que es también a través de la recuperación de esas identidades ancestrales, esas raíces vivas de los pueblos indígenas, sentidos, valores, cultura, cosmovisiones, que se pueden fortalecer las resistencias frente al capital, la modernidad homogeneizante y colonial. Como afirma Dávalos, “es desde el reconocimiento del pasado que puede ser entrevisto el futuro. (…) Los saberes ancestrales, a pesar del proceso de conquista, a pesar de toda la sistematicidad evidenciada en su destrucción, han pervivido en los pliegues de la memoria” (Dávalos, 2005: 30).

Es, entonces, en la construcción/reconstrucción de la identidad de los pueblos y comunidades y su territorialización, donde perduran y resisten también las posibilidades de la autodeterminación, en contraposición a la desterritorialización y a los intentos de “alienación territorial”^[33]. Este modo de comprender la territorialidad pone en el centro la defensa de la propia vida, la existencia o una ontología territorial, frente a un modelo capitalista extractivo moderno-colonial de devastación y genocidio que, hasta hoy, pone en entredicho la existencia de grupos subalternos, como son los pueblos indígenas (Haesbaert, 2021). De ahí el sentido de pensarlos como territorios de r-existencia, en términos de Porto Gonçalves:

Decir colonialidad es también decir que hay otras matrices de racionalidad subalternizadas resistiendo, r-existiendo, desde que se instauró la dominación colonial y que, hoy, están ganando visibilidad. Aquí, más que resistencia, que significa reaccionar a una acción anterior y, por tanto, siempre una acción refleja, tenemos r-existencia, es decir, una forma de existir, una cierta matriz de racionalidad que actúa en las circunstancias, incluso reacciona, a partir de un topoi, en definitiva, de un lugar propio, tanto geográfico como epistémico. De hecho, actúa entre dos lógicas (2006: 165).

1.7 (Re)existencia territorial y construcción de autonomías

Ya hemos señalado que la búsqueda por construir autonomías respecto de viejos patrones, tanto del Estado como del capital, constituirá un elemento que desde fines del siglo XX caracterizará a buena parte de los movimientos sociales en América Latina (Zibechi, 2003, 2017). En ese marco, se ha venido expandiendo lo que Svampa (2010) denomina una “nueva narrativa autonomista”, cuya matriz se basa en la afirmación de la autonomía, la horizontalidad y la democracia por consenso, a distancia de las estructuras partidarias y sindicales tradicionales, así como de toda instancia institucional burocratizada y heterónoma. Como señalan Makaran et al, se trata de “una nueva gramática autonomista que se entiende como una deconstrucción teórico-práctica de los modos de existencia hegemónicos impuestos por el capital y el Estado, herencia del colonialismo y de la propia configuración del sistema mundo hegemónico” (2019: 10). Frente a la heteronomía, la autonomía se presenta como autodeterminación y auto-nomos, es decir, “darse uno mismo sus leyes” (Castoriadis, 2008: 104)^[34].

Como hemos visto, una de las reafirmaciones indígenas fundamentales en las últimas décadas ha estado vinculada a la autonomía indígena, en tanto derecho a la autodeterminación como pueblo y derecho a contar con un territorio en el cual poder ejercitar dicho derecho primordial (Bengoa, 2016). “Los pueblos indígenas de América Latina luchan por su autonomía porque en el siglo XXI siguen siendo colonias”, afirma el mexicano Francisco López Bárcenas (2010:13). Por su parte, el antropólogo mexicano Gilberto López y Rivas (2010) sostiene que la autonomía indígena debe comprenderse como el modo en que pueblos soterrados, negados u olvidados en el marco de procesos de resistencia recuperan su identidad mediante la reivindicación de su cultura, derechos y estructuras políticas-administrativas^[35]. En ese sentido, la misma se inscribe en la lucha de pueblos indígenas por conservar y fortalecer su integridad territorial y cultural mediante autogobiernos comunitarios y participativos que enfrentan la violencia del sistema colonial capitalista (López y Rivas, 2010). Esa búsqueda de la propia identidad y territorialidad indígena se enraíza en un sentido comunitario de la vida, que se alimenta de la solidaridad, la dignidad y la fraternidad frente al egoísmo, el individualismo y la competencia dominantes.

En ese marco, la autonomía se convierte en un recurso y una estrategia para poner límites a la intervención del Estado y de los capitales privados (Burguete, 2018). Como observa Escobar, “para algunos movimientos étnico-territoriales, la autonomía surge como concepto clave de su práctica política ontológica” (2015: 35), en tanto posibilidad de creación de condiciones que permitan cambiar las normas del mundo desde adentro. En tal sentido, estas luchas autonómicas pueden incluir tanto la defensa de prácticas de larga data, la transformación de otras, como la invención de nuevas (Escobar, 2015).

Burguete Cal y Mayor (2018) señala que un rasgo distintivo de las luchas autonómicas de los pueblos indígenas es la disputa por dar sentidos al concepto de autonomía. En tal sentido, advierte acerca de la polisemia que comporta el concepto de “autonomía indígena”, de sus múltiples sentidos, así como de la complejidad que atraviesa las diversas construcciones autonómicas protagonizadas por sujetos colectivos indígenas a lo largo y ancho del continente. Reconstruyendo brevemente el recorrido conceptual y político de la noción de “autonomía indígena”, la autora menciona que luego de un primer momento, a partir de la década del ochenta, en que el concepto emerge y se instala en el campo jurídico del derecho (ya sea desde los derechos humanos, el derecho internacional y derecho constitucional), la idea de “autonomías indígenas” comenzó a ser abordada y problematizada en el terreno de los movimientos sociales (Burguete Cal y Mayor, 2018).

Desde las luchas indígenas la propuesta autonómica ha sido asumida, en términos gruesos, básicamente de dos maneras: la autonomía como fin; es decir, como régimen autonómico, como ocurre en Nicaragua, Colombia, o como parte constitutiva de la organización del (nuevo) Estado multinacional, como ocurre hoy día en Bolivia y Ecuador. Y, la autonomía como proceso; esto es como luchas en gramática autonómica, de pueblos y organizaciones que despliegan estrategias para ganar mayores espacios de libertad, de control de territorios, de control cultural y de autogobierno, entre otros. Estrategias ambas, y propuestas muchas, que vistos en conjunto, dan cuenta de la progresiva construcción de un campo teórico-político, conceptual y programático, que ha hecho del derecho a la autodeterminación, su eje inspirador (Burguete Cal y Mayor, 2010: 65).

En ese marco, la noción de “autonomía” contendría en el plano teórico y político-práctico una comprensión multidimensional, compleja y plural de su significado y sentidos; que van desde las ideas de “independencia” de la clase política y sus partidos, hasta una forma autoorganizativa de los pueblos indígenas; desde una forma de expresión de la protesta social hasta las posibilidades de la autorregulación generalizada de distintas colectividades; de la autogestión político-territorial hasta la emancipación social colectiva y/o comunitaria (García Guerreiro y López, 2018).

Surge, de ese modo, la necesidad de pensar las autonomías indígenas en plural (González et al, 2010; Burguete Cal y Mayor, 2018), como un fenómeno multisituado:

La autonomía indígena irrumpe desde múltiples sitios, con floraciones diversas. Cada floración da cuenta de la especificidad cultural de la que irrumpe, siendo su cualidad multicolor y polimórfica algunos de los principales rasgos de las autonomías indígenas contemporáneas (Burguete Cal y Mayor, 2018: 14).

En el libro “Autonomías a debate”, Burguete Cal y Mayor (2010) propone concebir a la autonomía como un “nuevo paradigma” en las luchas por la descolonización de los pueblos indígenas en América Latina, señalando que desde la década del setenta del siglo pasado se ha venido dando un proceso de construcción del mismo en permanente disputa con otros paradigmas. En ese camino de construcción teórico-política de los procesos autonómicos, la autora identifica tres campos de disputa principales: el paradigma de la autodeterminación de los pueblos vs. el paradigma colonial; en el paradigma de la autonomía vs. el paradigma del asimilacionismo/ integracionismo y, el paradigma de la reconstitución vs. el paradigma del multiculturalismo (Burguete Cal y Mayor, 2010).

Así, la autora identifica que una primera dimensión de la construcción del paradigma autonómico se desplegó en las décadas del setenta y ochenta en el ámbito jurídico internacional colocando a la autonomía como un fin, como estrategia teórico-jurídico-política para hacer efectivo el derecho a la autodeterminación frente a la situación de colonialismo interno. Una segunda dimensión –señala Burguete– está vinculada a la propuesta de autonomía como interpelación y cuestionamiento por parte de organizaciones indígenas al Estado y a las políticas integracionistas/ asimilacionistas. Con la consolidación de las propuestas autonómicas, desde prácticas y discursos situados, emerge una tercera dimensión ligada a la reconstitución de los pueblos, desde abajo y hacia adentro, en donde la autonomía y la reconstitución territorial es construida “sin permiso del Estado”, como contrapartida a la decepción generada por las políticas de reconocimiento multiculturalistas (Burguete Cal y Mayor, 2010). Señala la autora que:

un régimen autonómico sin que tenga en su interior procesos de reconstitución de los pueblos, y sin movimientos de resistencia, termina debilitándose, y finalmente, pueden ser vaciados de los logros obtenidos con su reconocimiento legal. Por ello ocurre que las luchas autonómicas exitosas son aquellas que logran articular las tres dimensiones de los procesos autonómicos, a saber: primero, la base jurídico-política de reconocimiento constitucional, que da soporte al derecho a la autodeterminación; segundo, la permanencia de luchas y movimientos indígenas de resistencia, argumentados en gramática autonómica; y tercero, todo ello tejido, sostenido sobre la base de la reconstitución de los pueblos (2010: 88).

Cabe señalar que los procesos creativos y productivos que llevan adelante las comunidades y pueblos indígenas en su búsqueda por garantizar la reproducción material y simbólica de la vida colectiva, desde hace siglos ocurren –como señala la intelectual mexicana Raquel Gutiérrez Aguilar– en condiciones de amenaza y despojo, “siempre cercados y amenazados por la incesante presión de la lógica acumulativa del capital en cualquiera de sus formas (mercantil, industrial, agroindustrial, extractivista, maquilador, financiero, criminal)” (2018b: 54), así como por agresiones explícitas e implícitas que, una y otra vez entrampan, dificultan o buscan quebrar las capacidades y saberes prácticos que hombres y mujeres poseen. La resistencia y perseverante defensa y construcción en torno a lo común –que no deja de ser diverso– es una de las cualidades más significativas de las luchas comunitarias indígenas.

Al respecto, Gutiérrez Aguilar propone la noción de “entramados comunitarios” para referir a “la multiplicidad de mundos de la vida humana que pueblan y generan el mundo bajo pautas diversas de respeto, colaboración, dignidad, cariño y reciprocidad, no plenamente sujetos a las lógicas de la acumulación del capital aunque agredidos y muchas veces agobiados por ellas” (2011: 35). La autora contrapone los entramados comunitarios vs. la coalición corporativa transnacional, que define como “esa maraña de intereses y ambiciones de ocupación, explotación y propiedad, que actualmente fundan su actividad en la guerra, el saqueo y la depredación de todo lo que existe, ha armado una red de instituciones y un conjunto de palabras y argumentos para asegurar su permanencia” (2011: 39). Es decir, que hacen uso de diferentes dispositivos para penetrar, confundir y negar los entramados comunitarios y, de ese modo, desvanecerlos, despreciarlos y despojarlos (Gutiérrez Aguilar, 2011).

En efecto, la resistencia es parte permanente de la vida comunitaria indígena y constituye un ejercicio esencial para la construcción de las autonomías territoriales, las cuales se reafirman y se reconstruyen en cada lucha. Dichas luchas indígenas se expresan, no solo como una resistencia defensiva, sino también como “r-existencia”, en términos de Porto Gonçalves; es decir, como una forma de existir, una determinada matriz de racionalidad que actúa, e inclusive re-actúa, a partir de un lugar propio, tanto geográfico como epistémico (Porto Gonçalves, 2006: 165).

Al respecto, recuperamos las palabras de Ana Ester Ceceña quien afirma que

es en la disputa de territorialidades, donde el sujeto autonómico propone formas de organización social diferentes al capitalismo, que apuntan a la sustentabilidad del planeta y no a su destrucción, una politicidad que recupera las relaciones intersubjetivas frente a las sujeto-objeto propuestas por el capitalismo […] Pero como los territorios son complejos, como son espacios de cruce de historia, cultura, geografía y vida, son expresión y resultado de los modos de entender el mundo y de estar en el cosmos, sus dimensiones simbólicas tienen que ser sometidas para poder apropiarse de ellos. Para controlar los territorios-comunidad, los territorios-sujeto, es necesario romper los sentidos del mundo (2009:167).

Estas (re)existencias pueden ser comprendidas como micro resistencias contra la opresión y la explotación, ya sean estás resistencias públicas manifiestas o “formas cotidianas de resistencia” en el ámbito de la infrapolítica^[36], en términos de James Scott (2000). Sostenidas en espacios locales, estas micro resistencias activas pueden articularse en coyunturas particulares e irrumpir como una fuerte acción colectiva impulsada por el principio de autodeterminación (Burguete Cal y Mayor, 2018). También pueden ser pensadas como espacios comunitarios de resistencia y núcleos territoriales de contra-hegemonía societal (Tapia, 2011) frente al Estado y a las políticas de sistemático despojo de los territorios. En ese sentido, los procesos autonómicos indígenas parecen cuestionar, por una parte, al capital, no solo como modalidad de acumulación/despojo económico sino como forma de organización humana y, por otra parte, a los mismos Estados nacionales, como modalidades de organización de la vida política de la sociedad (Zibechi, 2007; García Guerreiro y López Flores, 2018).

En este punto consideramos fértiles los aportes de Gutiérrez Aguilar quien en otro trabajo define la “política” como la manera en que las personas se hacen cargo de la gestión de los asuntos comunes, “resultante, inestable y cambiante, de ese complejo sistema de fuerzas constituido por múltiples relaciones sociales de poder” (2001: 66). En tal sentido, la autora distingue dos formas básicas de la política: una liberal y otra comunitaria. La forma liberal de la política tiene su fundamento en la noción de contrato social, mediante el cual los individuos ceden su capacidad soberana para construir un poder político, una soberanía abstracta, que es ejercida por representantes. Como sostiene el boliviano Félix Patzi Paco,

el interés colectivo es delegado a un poder gubernativo que en la democracia moderna se ha denominado representantes. A partir de entonces también la política se refiere como monopolio del Estado, es la expropiación de las decisiones de la colectividad y se separa para contraponer a él, a lo social (2009: 99).

Mediante dicha delegación se establece una separación entre quienes son representados y quienes son representantes, enajenando el poder de decisión, es decir, la soberanía, al conjunto social. A esto se suma el hecho de que el momento de delegación es olvidado e ignorado, resultando en procesos de alineación política (Patzi Paco, 2009). Señala Gutiérrez Aguilar que el ejercicio político liberal se sostiene mediante prácticas sociales que “renuevan, reproducen, y refrendan los circuitos de delegación de la capacidad de decisión autónoma individual y social” (2001: 69).

Lo “político” entonces, en tanto capacidad de gestionar el asunto común, comienza a quedar reducido a mera competencia por el mandar, el gobernar, presuponiendo que siempre tendrá que haber quienes (los pocos) manden y gobiernen y, por tanto, quienes (los muchos) obedezcan y sean gobernados (Gutiérrez Aguilar, 2001: 70).

A partir de los circuitos de delegación de la soberanía, las estructuras políticas adquieren un funcionamiento autonomizado, lo cual termina reforzando –en términos de Patzi Paco– la delegación social como noción del “sentido común” que organiza la convivencia, “como hábito cotidiano de búsqueda de gestor y conductor del asunto propio, individual y social –el hábito social a obedecer inculcado a través de múltiples dispositivos de disciplinamiento” (2009: 106).

En cambio, la forma comunal de la política se caracteriza por el hecho de que la soberanía social no se encuentra enajenada, dado que la decisión individual y colectiva sobre los asuntos comunes radica directamente en la voluntad de la colectividad (Gutiérrez Aguilar, 2001). Si bien puede existir la representación, la misma se limita a buscar los medios para canalizar la voluntad común; es decir, no se autonomiza y la soberanía no se delega.

El representante en esta forma política no es de ninguna manera el designado para mandar sino simplemente para organizar el curso de la decisión común y coordinar con otros los pasos concretos hacia objetivos colectivos. (…) se sujeta a lo que es la decisión común; y sólo en tal sentido adquiere su calidad de representante (Gutiérrez Aguilar, 2001: 71).

Como veremos más adelante a partir del caso analizado, las comunidades indígenas bajo estudio promueven la forma comunal de la política, organizándose en torno a la asamblea comunitaria como espacio de deliberación y toma de decisiones colectivas, construyendo el “ejercicio directo de la decisión común” (Gutiérrez Aguilar, 2001). Como señala Patzi Paco,

Lo político deja de ser lo relativo a la capacidad de gobernar, de decidir de manera privativa y de buscar los mecanismos para imponer dicha decisión a la colectividad. Lo político, y sobre todo la función de representación política, pasa a ser la habilidad para expresar y ejecutar lo decidido por el conjunto social a partir del modo concreto de buscar equilibrios entre capacidades y necesidades sociales (2009: 178).

A diferencia de lo que ocurre con los espacios estatales, en tanto institucionalización y lugar legitimado y reconocido de “lo político” por la sociedad, Luis Tapia (2011) denomina “no lugar de la política”^[37] a aquellos espacios construídos desde la movilización popular en el marco de la conflictividad social. En ese sentido, el autor distingue entre los fines de la política partidaria, centrados en la acumulación de poder político y la participación en el monopolio de la política institucionalizada para el usufructo privado de los bienes públicos; y los fines de los movimientos sociales, guiados por la satisfacción de las necesidades básicas y la recuperación del control sobre las condiciones naturales de la producción y reproducción de la vida social (Tapia, 2011: 87).

Es en ese marco de construcción política y de búsqueda autonómica que se despliega la potencia de la acción colectiva de diversos modos de resistencia territorial de sujetos sociales que ven amenazados sus espacios históricos, ancestrales y comunitarios y que se defienden creando y recreando modos de vida, reconstruyendo y reafirmando su identidad socio-territorial colectiva a partir de la reorganización indígena (inter)comunitaria (García Guerreiro y López Flores, 2018). Al respecto, identificamos junto a Burguete (2018) una serie de elementos o procesos involucrados y articulados en dichas construcciones indígenas comunitarias autonómicas: 1. Defensa y reconstitución de territorios y territorialidades; 2. Reindianización como voluntad de un pueblo por reconstituirse para permanecer; 3. Reforzamiento de la identidad alimentada a partir de una dialéctica de cierre-apertura y reinvención de las fronteras étnicas que reconstruya el tejido social étnico; 4. Reconstitución de instituciones propias como la asamblea comunitaria y el autogobierno.

1.8 A modo de síntesis

En este primer capítulo propusimos recuperar algunos conceptos y debates para rodear teóricamente el problema de investigación de la tesis. En tal sentido, se buscó dar cuenta de diferentes aportes para la comprensión de las reemergencias indígenas en el marco de una mayor visibilización de las demandas étnicas y de los procesos de afirmación de identidades colectivas indígenas que se manifiestan en América Latina desde fines del siglo XX. Para ello, se recuperaron conceptos en torno a las luchas indígenas, la identidad y los movimientos sociales para comprender la construcción de subjetividades políticas y la emergencia de acciones colectivas marcadas por una politización de la etnicidad. Así, parafraseando a Revilla Blanco (2005), encontramos que la reapropiación de la identidad indígena habilitó la emergencia de movimientos indígenas y su demanda por ser reconocidos como sujetos políticos colectivos.

Asimismo, recurrimos a teorías críticas para comprender las relaciones de poder y la colonialidad que atraviesan la realidad que se pretende analizar. Así, vinculamos los planteamientos políticos de los pueblos indígenas en América Latina con paradigmas que desde las últimas décadas del siglo XX vienen poniendo en cuestión los patrones coloniales y el sistema capitalista hegemónico, en particular perspectivas teóricas que refieren a la noción de “crisis civilizatoria” y que profundizan la crítica a la idea de desarrollo moderno. Encontramos que gran parte de estos posicionamientos teóricos confluyen con los procesos de reemergencia indígena.

Por otro lado, se introdujo el concepto de territorio y territorialidad a partir de los aportes de la geografía crítica, entendiendo el territorio como un espacio geográfico atravesado por relaciones sociales, políticas, culturales y económicas que es resignificado constantemente por los actores que lo habitan y hacen uso de él. Así, se remarcó la relevancia que tiene el territorio y la territorialidad para las luchas indígenas, así como la centralidad que asume el conflicto con la colonialidad moderna capitalista en los procesos por la apropiación y (re)territorialización del espacio y los bienes naturales y, en consecuencia, en la construcción de identidades territoriales (territorialidades) indígenas. En ese sentido, observamos que estas territorialidades indígenas comunitarias se afirman mediante la construcción de subjetividades políticas comunitarias a partir del ejercicio de hecho de la libre determinación, mediante la reafirmación y apropiación territorial (territorialización) comunitaria de manera multidimensional.

Así, encontramos un vínculo profundo entre los procesos de reemergencia indígena y las prácticas de resistencia, control y (auto)defensa territorial. En este punto consideramos fértil e inspiradora la noción de r-existencia propuesta por Porto Gonçalves (2006), en tanto refiere a los procesos de resistencia territorial que expresan un modo de existir que se afirma desde un lugar propio –tanto geográfico como epistémico–, en conflicto con modos hegemónicos de construir territorialidad. Es decir, modos de habitar y construir territorios y territorialidades a partir de resistencias y de la afirmación de existencias que fueron –o intentan ser– subalternizadas, dominadas, invisibilizadas, negadas.