5.1 Pensar la territorialidad y los procesos de territorialización en clave (inter)comunitaria indígena

Hemos señalado en un comienzo que el territorio –siguiendo a Porto Gonçalves (2002)– constituye un concepto denso que supone la existencia de un espacio geográfico construido mediante procesos de apropiación –que podemos denominar territorialización–, que habilitan la formación de identidades o territorialidades. En tal sentido, dichas territorialidades son construidas por actores sociales que resignifican y disputan ese espacio geográfico determinado, lo habitan, lo transforman y lo recrean de acuerdo con sus intereses y formas de vida y de reproducción social específicas.

En el presente capítulo nos interesa comprender los procesos de territorialización que hacen parte de la territorialidad de las comunidades diaguitas bajo estudio en su multidimensionalidad y multiescalaridad. A partir de los testimonios de comuneros/as y autoridades comunitarias, es posible identificar múltiples sentidos y escalaridades de la territorialidad comunitaria diaguita. Sin la intención de hacer un recuento exhaustivo de dichas expresiones podemos señalar algunas que consideramos significativas. Por un lado, está la noción de territorio comunitario, vinculado a la delimitación territorial del espacio geográfico de cada comunidad, de acuerdo con su ocupación y apropiación material y simbólica. Este modo de comprender el territorio es al que comúnmente se recurre a la hora de realizar los relevamientos territoriales correspondientes a la implementación de la Ley 26.160 (y sus respectivas modificatorias) mediante el INAI. O bien, es el modo de delimitar los usos comunitarios y poner límites al control territorial de una comunidad para definir linderos con otra o para ejercer la defensa de posesiones frente al avance de un agente externo, como puede ser una empresa, el Estado o un poblador usurpador.

Por otro lado, la concepción del territorio de la nación diaguita, que trasciende los límites de una comunidad. Desconociendo fronteras políticas estatales (como son los límites provinciales e, incluso, nacionales) por ser preexistente, se presenta como una territorialidad vinculada a la identidad como pueblo. La creación de la Unión de los Pueblos de la Nación Diaguita (UPND) en 2005 estuvo vinculada a la pretensión de reconstruir territorialmente dicha identidad territorial diaguita, acompañando los procesos de reorganización comunitaria y enfatizando la afirmación de dicha territorialidad intercomunitaria, interpelando y disputando con el Estado su reconocimiento. En efecto, esta concepción entra en permanente tensión con el ordenamiento político hegemónico y sus demarcaciones geográficas, dado que los territorios de las comunidades y del pueblo diaguita en su conjunto trascienden los límites de las provincias que habitan. Se trata de la apelación a una territorialidad ancestral que desborda lo estrictamente jurisdiccional y que parte de una concepción simbólica e histórica del territorio –como lo define Toledo Llancaqueo– en tanto “espacialidad socialmente construida, vinculada primordialmente a la identidad colectiva” (2005: 87). Como sostiene Hadad para el caso mapuche, “el territorio ancestral tiene un componente mayormente mítico y se constituye como fundante de las relaciones de etnicidad, así como en fundamento de las mismas” (Hadad, 2016: 284).

Al respecto, don Carlos Cruz expresaba:

En realidad, esto es una reestructuración del antiguo pueblo diaguita. El pueblo diaguita se conforma en tema geográfico, territorial, desde parte de la provincia de Salta, pasando por Tucumán, parte de la provincia de Tucumán, en general todo el territorio de Catamarca, toda la provincia de Catamarca, hasta La Rioja, San Juan, geográficamente hablando, no? Y bueno, por ende, las organizaciones indígenas no nos llevamos de los límites, digamos, de mojones territoriales, sino de una sola nación, lo que significa la nación diaguita, que fue antes y hoy nuestra lucha, nuestra reestructuración esta es para seguir y continuar la lucha que dejaron nuestros mayores. Anteriormente defendernos de la conquista, la colonización, y hoy por hoy nos seguimos defendiendo, porque todavía para nosotros no termina la batalla, sobre los avasallamientos, sobre los emprendimientos mineros que afectan totalmente nuestros territorios y justamente luchamos por esto, porque nosotros sabemos, lo vemos, lo hemos vivido, lo han vivido nuestros mayores, nuestros abuelos biológicos, y de eso tenemos nuestra crianza, nuestra educación, de esa manera, respetando en primer lugar a nuestro territorio (cacique de la Comunidad originaria Cerro Pintao, Conferencia de prensa UPND en la ciudad de Catamarca, 1/11/2021).

Si bien dicha noción territorial se ha visto debilitada al dividirse y discontinuarse los espacios de articulación política del pueblo diaguita de diferentes provincias, la misma sigue vigente en los relatos, configuraciones y prácticas de las organizaciones diaguitas, manteniéndose como horizonte de acción y reivindicación territorial.

Defender el territorio a veces piensan que es un cuadro a donde nosotros estamos parados, 10 metros para cada lado. El tema territorio es toda una región, si hablamos por ejemplo de los Valles Calchaquíes y Santa María es toda la región, desde Cafayate hasta Belén, Andalgalá, toda la zona, por los cerros, todos los cerros, por las costas, las cumbres (cacique de la Comunidad originaria Cerro Pintao, Conferencia de prensa UPND en la ciudad de Catamarca, 1/11/2021).

La reproducción de la vida en las comunidades se encuentra inmersa en esa vivencia del territorio que trasciende los límites políticos estatales y que se expresa en una permanente comunicación e intercambio entre las diversas comunidades del valle, ya sean de la provincia de Catamarca, Salta o Tucumán. Recorridos realizados muchas veces a pie, mula o caballo, marcados por las cumbres de los cerros y el correr de los ríos, que son parte de tradiciones y comunicaciones ancestrales entre diferentes comunidades y producciones, hacen parte de esa territorialidad que hoy se afirma diaguita. Ya sea para obtener o intercambiar algún producto (por ejemplo, el traslado con mulas para la cosecha de sal en el salar; o los trueques entre producciones del valle y de la puna), para asistir a una festividad tradicional o para visitar a un familiar, esos vínculos siguen vigentes y son parte de la (trans)territorialidad que permite la reproducción de la vida (inter)comunitaria diaguita.

Pero también existe un sentido y una territorialidad construida desde una concepción más amplia y extensa de territorio, que no se encuentra anclada y delimitada geográficamente ni por su ocupación o apropiación material ni por su organización política comunitaria. Así manifestaba una de las autoridades comunitarias su comprensión del territorio:

El territorio es muy amplio y, digamos, creo que las fronteras de países o de provincias por ahí no nos representan por ese sentido, porque respiramos el mismo aire, consumimos la misma agua, nuestra cultura si no es igual es parecida y entendemos que el territorio es mucho más amplio de lo que creemos y que el cuidado tendría que ser mucho más amplio (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

Se trata, recuperando a Haesbaert (2021), de una visión integral del territorio, que no separa las dimensiones económicas, culturales, políticas o “naturales” del espacio geográfico, sino que busca restablecer la articulación y la unidad considerando las bases ecológicas, fundamentales para la reproducción social y, de manera más amplia, de la propia vida humana en su conjunto.

Lo nuestro es nuestro, porque nosotros conocemos nuestras plantas, conocemos nuestros caminos, conocemos nuestra agua, conocemos nuestra hacienda, sabemos que animal podemos criar, que no, o sea, que es lo nuestro, es nuestra vida, nuestra cosmovisión en la que estamos, somos un núcleo a donde nos integra todo, con todo lo que hay de vida, tanto las plantas como el poco animal que nos queda, porque eso es lo nuestro, es lo propio, es lo cual tenemos que defender (cacique de la comunidad Cerro Pintao, entrevista, febrero 2020).

Podemos comprender ese modo predominante de concebir el territorio por parte de las comunidades diaguitas en el marco de lo que Arturo Escobar define como mundos u “ontologías relacionales”^[1], haciendo referencia a aquellos modos de vida que no se basan en concepciones dualistas, sino que por el contrario comportan una “densa red de interrelaciones y materialidad a la que llamamos ‘relacionalidad’ u ‘ontología relacional’” (2015: 29). Según este autor, pueden identificarse dos aspectos clave de las ontologías relacionales: por un lado, el territorio como condición de posibilidad y, por otro, las diversas lógicas comunales que con frecuencia lo subyacen. Sostiene Escobar:

El “territorio” es el espacio —al mismo tiempo biofísico y epistémico— donde la vida se enactúa de acuerdo con una ontología particular, donde la vida se hace “mundo”. En las ontologías relacionales, humanos y no-humanos (lo orgánico, lo no-orgánico y lo sobrenatural o espiritual) forman parte integral de estos mundos en sus múltiples interrelaciones (2015: 35).

En vínculo con esta ontología relacional, y a partir de la crítica a la ontología dualista moderna basada en la idea de “dominio de la naturaleza”, una autoridad comunitaria diaguita sostenía:

Los que están haciendo todos los destrozos a los pueblos y lo han hecho siempre, la verdad que, aparentemente, piensan que solo ellos tienen el derecho a vivir y estar en este mundo, digamos, dominar todo y no creer que los animales, las plantas, las piedras, todo, son parte de nosotros y que si perdemos eso perdemos nosotros mismos (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

Encontramos una vez más esa dimensión ontológica de la defensa territorial de la que nos habla Arturo Escobar (2015) –que aquí podemos leer a partir de las palabras del cacique de La Quebrada–, que se vincula, a su vez, con una memoria ancestral que es construida a partir de una recreación mítica de la identidad.

Una frase que tenemos de alguien que ha sido familia o parte de nuestra lucha también en los comienzos, que hoy ya no están, y que decían que, bueno, “el día que nos maten a todos, entonces ese día será que van a hacer lo que quieran con nuestro territorio”, pero mientras, para ellos les va a ser muy difícil… […] y esa creencia, esa fortaleza, que tenemos y nos lleva… sabemos que es propia de nuestra identidad, porque los que murieron no murieron por transas políticas, sino por luchar por los territorios, estamos convencidos de esa parte, diaguita (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

Así, como señala Haesbaert (2021) analizando el caso del pueblo purépecha de Cherán (México), más allá de cumplir una función para la sobrevivencia física, la apropiación del territorio constituye un elemento indispensable para la reproducción de la cultura común diaguita. Allí es donde radica su “ser territorial”, que no se comprende sin el territorio, en el marco de una “ontologización del territorio”, en términos de Haesbaert (2021) recuperando a Escobar. Algo que puede encontrarse también en las siguientes palabras de la autoridad comunitaria de La Quebrada:

Necesitamos que respeten nuestra espiritualidad. Nuestros líderes indígenas murieron por el territorio, por nosotros, y nosotros estamos dispuestos a morir por nuestros hijos y nuestro territorio. Y no sólo por la vida humana. Entendemos que, sin nuestros animales, nuestras plantas, nuestras piedras, nuestros ríos, nuestro sol, nuestro aire, no somos nada. Si perdemos uno de esos elementos nos perdemos nosotros mismos, desaparecemos (cacique de La Quebrada, discurso pronunciado en la Feria de Semillas Nativas y Criollas en Tatón, septiembre 2019).

Siguiendo nuevamente a Haesbaert (2021), observamos que en las diversas concepciones territoriales de los pueblos indígenas se manifiesta una clara vinculación entre territorio y mundo, o territorio y tierra, donde la idea de territorio se presenta (ontológicamente) como “espacio vital” o “espacio de vida”, donde habitan seres materiales y espirituales. Así mismo, se reproduce una concepción en la cual se resalta el carácter “maternal”^[2] de la tierra, en tanto “ser vivo que ‘nos pare’ y ‘nos nutre’, en una amalgama indisoluble entre hombres, ‘espíritus’ y ‘naturaleza’ (Haesbaert, 2021: 199). Esto podemos encontrarlo en los diversos relatos que circulan y son parte de las definiciones cosmogónicas del pueblo diaguita en Catamarca:

[…] lo que es nuestra madre tierra, Pachamama, lo cual nosotros sabemos es nuestra madre, porque de ahí sale todo lo que consumimos, es el territorio, la tierra por donde pisamos, por donde caminamos, el agua que bebemos todos los días, que es lo más vital, el elemento principal de la vida (cacique de la Comunidad originaria Cerro Pintao, Conferencia de prensa UPND en la ciudad de Catamarca, 1/11/2021).

En términos generales, las comunidades indígenas que son parte de esta investigación no comprenden la tierra, el territorio, y la naturaleza en general, como recurso a ser explotado, o como una “cosa” a ser apropiada privadamente. La naturaleza es representada como “Pachamama”, “Santa Madre Tierra”, que vive, siente, provee; es decir, una concepción antitética a la manera en que el capitalismo y la modernidad comprenden la tierra y los “recursos naturales”.

En torno al territorio-tierra se construyen simbologías integrales que refieren a una particular comprensión de la existencia y a una especial relación espiritual con la naturaleza. No es la relación de propiedad lo que prima sino un vínculo filial, de mutua pertenencia y reciprocidad. Al respecto, el intelectual mixe Floriberto Diaz Gómez de Oaxaca (México) señala que la tierra asume para los pueblos indígenas un doble sentido: a través del trabajo, en cuanto territorio, y a través de los ritos y ceremonias comunitarias, en tanto Madre (Díaz Gómez, 2001).

Como observa Haesbaert haciendo referencia al modo en que los pueblos indígenas conciben el territorio:

el territorio se torna, así, antes de todo, territorio de vida para grupos cuya existencia, conjugada al mundo de otros seres, como los animales, se debe a esa relación indisociable con sus espacios de vivencia cotidiana, rompiendo, a su manera, con la visión dicotómica entre materia y espíritu, naturaleza y sociedad (2021: 204, traducción propia).

Los modos de comprender el territorio y la territorialidad comunitaria antes mencionados pueden ser comprendidos en el marco de lo que algunos autores denominan “territorios étnicos” o etnización de los territorios (Bengoa, 2009). En el caso de las comunidades que forman parte de la UPND de Catamarca dicha etnización territorial es algo que está en proceso, en construcción permanente, y que se afirma en la medida que la organización comunitaria e intercomunitaria se fortalece. Asimismo, dicho proceso, como ya se ha mencionado, ha estado vinculado intrínsecamente con la afirmación identitaria y con la construcción/revalorización de saberes tradicionales reconocidos como ancestrales. Los esfuerzos que vienen realizando las comunidades en torno a los saberes y prácticas de la medicina tradicional –tema que abordaremos más adelante– hace parte de dicha construcción y territorialización (inter)comunitaria.

Figura 19. Apacheta en la comunidad indígena Alto Valle El Cajón

Otro elemento significativo en ese proceso de territorialización en el marco de ejercicios de defensa territorial es su carácter material, pero también simbólico, teniendo en cuenta que el territorio es, en términos de Bengoa (2009), un “espacio de sentido”. Se pueden destacar diferentes acciones de construcción simbólica del territorio (inter)comunitario a través de signos o marcas territoriales, ya sea mediante la instalación de carteles, apachetas, el uso de símbolos como la wiphala, la bandera diaguita o las siglas de la UPND en espacios/ territorios comunitarios (ver figura 19 y 20). Cabe considerar que, como bien señala Porto Gonçalves (2001), proponer o imponer significaciones implica siempre relaciones de poder, donde los signos y marcas que se atribuyen a la realidad, más que ser conocidos, deben ser reconocidos por todos como significativos.

Figura 20. Cartel y apacheta en territorio comunitario de la comunidad indígena Famabalasto

Por otro lado, mediante marcaciones y construcciones simbólicas se promueve la identificación y un sentimiento de pertenencia vinculado a dicho espacio/territorio como parte constitutiva de la comunidad. Es a través de esa apropiación simbólica del territorio con la construcción de identidad y sentido propio que se afirma, a su vez, la territorialidad comunitaria diaguita.

Encontramos que las comunidades diaguitas en el marco de dichos procesos de r-existencia, construyen territorios insurgentes (Wahren, 2021) desde una territorialidad para la vida, es decir, una identidad afirmada en un modo de comprender el territorio que, desde un punto de vista material y simbólico, está en función de la reproducción ampliada de la vida, ya sea familiar o colectiva. Una territorialidad indígena (inter)comunitaria que es comprendida en su multidimensionalidad desde una ontología relacional, como señala Escobar (2015), que defiende lo común y comunitario arraigado al territorio y a la reproducción de su identidad como pueblo; diferente –y antagónica– a las territorialidades capitalistas extractivas que conciben el territorio como recursos a ser explotados para la reproducción ampliada del capital a partir de lógicas coloniales basadas en una fractura del metabolismo sociedad-naturaleza. Mientras las territorialidades para la vida se presentan múltiples y relacionales, las territorialidades extractivas (con la megaminería como ejemplo paradigmático) se vuelven excluyentes de otras territorialidades existentes (o potencialmente existentes) (Svampa et al, 2009; Machado Aráoz y Rossi, 2017).

Atendiendo a la multidimensionalidad de las territorialidades, proponemos a continuación abordar analiticamente diferentes dimensiones de la construcción territorial de las comunidades diaguitas bajo estudio. Si bien en la práctica no se presentan en forma diferenciada, nos interesa analizar el modo en que se manifiesta/materializa la territorialización desde las dimensiones política, económica, sanitaria y educativa, identificando prácticas y saberes revalorizados y resignificados, así como tensiones y disputas territoriales que enfrentan en su afirmación identitaria, el ejercicio de comunalidad y defensa y control territorial.

5.2 Territorializar la política (inter)comunitaria

Ya hemos abordado en el capítulo 4 lo que ha significado la emergencia indígena diaguita en términos de reorganización y reafirmación territorial comunitaria e intercomunitaria. En ese marco, podemos comprender dichos procesos de reorganización en términos de territorialización política (inter)comunitaria, a partir de un modo particular de ejercicio del poder y la política, que se diferencia –y en algunos casos contrapone– de las formas partidarias y estatales hegemónicas.

Desde el momento en que comienzan a reconstituirse, las comunidades se organizan en torno a la asamblea como espacio fundamental para la deliberación, socialización y toma de decisiones comunitarias, las cuales son definidas por consenso. En las asambleas comunitarias participan los/as comuneros/as que están censados dentro de la comunidad, y son ellos/as en forma colectiva quienes definen las autoridades comunitarias y los referentes de la comunidad (cacique, secretarios/as, delegados/as de base, etc.) que ejecutarán y llevarán a cabo las decisiones que son tomadas en la asamblea comunitaria. Es decir, el accionar de las autoridades y de los/as delegados/ as de la comunidad está supeditado a las decisiones y voluntades de la asamblea de comuneros/as. Se trata, en términos de Gutiérrez Aguilar (2001), de un “ejercicio directo de la decisión común”.

Si bien cada comunidad asume su organización a partir de definiciones propias, por lo general las comunidades se organizan a partir del nombramiento de una autoridad comunitaria o cacique, un vicecacique o cacique suplente, un secretario/a general, un tesorero/a y representantes responsables o secretarios/as de las diferentes áreas de gobierno de la comunidad (desarrollo, educación y cultura, salud, etc)^[3], que son quienes dan seguimiento a las cuestiones específicas y al vínculo que establece la comunidad con otras instituciones, principalmente el Estado, en referencia a dichas áreas. Así mismo, en asamblea también se definen los diferentes delegados de base, que son las personas referentes de cada base territorial de la comunidad. En algunas comunidades, a su vez, se conforman consejos de jóvenes, consejos de ancianos y consejos de mujeres.

Por otro lado, como vimos, desde el año 2013 las comunidades que forman parte de la UPND de Catamarca se reúnen en asamblea periódicamente –cada 30-45 días aproximadamente– para tratar los temas y problemas que atraviesan, ya sean vinculados a cuestiones territoriales, de educación, de salud, socioproductivas, entre otras problemáticas que afectan a las comunidades (ver figura 21). En dicha asamblea participan dos o tres representantes de cada comunidad (por lo general, el/la cacique, secretarios/as y/o delegados/as de base) y comuneros/as que tengan la posibilidad de acercarse. La misma se hace en forma itinerante, una vez en cada comunidad, teniendo en cuenta las necesidades y problemas que aquejan en cada momento los diferentes territorios (García Guerreiro, 2022).

Así, estos espacios asamblearios de deliberación y decisión colectiva se convierten en el núcleo de la organización (inter)comunitaria^[4]. Como ya se ha señalado, la UPND de Catamarca logró territorializar un modo de hacer política y de relacionarse con diferentes actores e instituciones, jerarquizando a la asamblea de la organización como un espacio fundamental para la deliberación y toma de decisiones intercomunitaria. En múltiples ocasiones la asamblea de la Unión ha recibido a funcionarios estatales en territorio comunitario, poniendo en pie de igualdad a las autoridades comunitarias con las autoridades gubernamentales o representantes del sistema político oficial, descentrando así las relaciones de poder; quebrando, de algún modo, la colonialidad imperante. En ese marco de escucha respetuosa, pero también de posicionamiento firme, las comunidades han manifestado ante diferentes funcionarios estatales (sean del poder ejecutivo municipal o provincial, senadores, diputados, concejales, etc.) sus preocupaciones, estableciendo demandas y reclamando el cumplimiento de sus derechos colectivos como pueblo.

Figura 21. Asamblea intercomunitaria de la Unión de Pueblos de la Nación Diaguita de Catamarca (abril 2020)

Este modo de comprender la política y de construir autodeterminación territorial, basado en formas comunitarias de toma de decisiones por fuera de las estructuras políticas liberales, enfrenta persistentemente los intentos por parte de partidos políticos y representantes de la política gubernamental de limitar su autonomía y debilitar las estructuras de reproducción comunitaria de la vida. La política liberal representativa actúa mediante lógicas clientelares construidas por representantes, funcionarios estatales de menor jerarquía y/o agentes de la política partidaria, para manipular la participación política de los individuos (Rivera Cusicanqui, 2010), lo cual se complementa con la situación de escasez de recursos, necesidad y desconocimiento (o desentendimiento) respecto a ciertos asuntos públicos por parte de la población. De ese modo, de manera permanente, la organización comunitaria se ve afectada por acciones y prácticas políticas que disputan el control de la gestión de los asuntos comunes, reduciendo lo político a la contienda por ocupar cargos en el Estado y marcando una diferenciación entre quienes gobiernan y quienes son gobernados.

Cabe destacar que, como ya se ha mencionado, la construcción de la territorialidad comunitaria diaguita se yuxtapone con territorialidades estatales, ya sean estas municipales, provinciales o nacionales. En efecto, en términos de organización político-administrativa estatal, el departamento Santa María se encuentra dividido en dos municipios: Santa María y San José. Dichos municipios, según su Carta Orgánica Municipal, están compuestos por un poder ejecutivo encabezado por un Intendente y un Concejo Deliberante integrado por concejales que son elegidos, al igual que el ejecutivo, en forma directa por los ciudadanos. Asimismo, cada municipio cuenta con Delegaciones comunales en diferentes parajes cuyas concentraciones poblacionales no alcanzan el número de habitantes fijados para constituir una Comuna autónoma. Tanto la Municipalidad de Santa María como la Municipalidad de San José poseen delegaciones comunales, como son Fuerte Quemado, Chañar Punco, Loro Huasi, San Antonio del Cajón y La Hoyada.

Si bien los delegados comunales son elegidos mediante el voto directo por la población, en la práctica dichos representantes responden en forma directa a las decisiones del ejecutivo municipal. En efecto, son parte del municipio y no cuentan con presupuesto propio para actuar con autonomía. De esa manera, los delegados comunales responden al gobierno municipal y son quienes territorializan en los parajes las lógicas de la política partidaria y la política estatal. En algunos casos los delegados son, a su vez, comuneros, es decir, personas censadas en la comunidad indígena correspondiente y mantienen buena relación con las autoridades comunitarias diaguitas. En otros el vínculo es de abierta confrontación, lo cual pone de manifiesto la disputa territorial de las diferentes lógicas de construcción política.

Del mismo modo, la política estatal provincial también se territorializa jurisdiccionalmente y manifiesta su presencia territorial, principalmente a través de las políticas educativas y sanitarias –como veremos más adelante. En ese sentido, sea por la territorialización estatal municipal o la provincial, permanentemente las comunidades se encuentran atravesadas por lógicas políticas que entran en conflicto con la construcción indígena comunitaria, ya sea porque responde a diferentes intereses o porque en sus objetivos se propone precisamente subordinar, quebrantar, neutralizar o absorber aquellas solidaridades que disputan sentidos y no se configuran según la matriz de poder hegemónica (como es el caso de la organización comunitaria indígena de la UPND).

Figura 22. Asamblea intercomunitaria de la Unión de Pueblos de la Nación Diaguita de Catamarca (La Hoyada, enero 2021)

De hecho, a partir de la reorganización (inter)comunitaria se incorporaron nuevas dimensiones a esa relación con la estatalidad y las relaciones de poder desplegadas en los territorios, hoy autorreconocidos y reconstruidos comunitarios. La organización comunitaria y la politicidad de la etnicidad –que fue abordada en capítulos anteriores– de a poco permitió a las comunidades diaguitas visibilizar y tomar conciencia sobre las relaciones de poder y dominación que les afectaban, entre ellas el vínculo con la política estatal y los partidos políticos, en particular con quienes eran elegidos representantes del pueblo para cumplir funciones públicas (concejales, intendentes, senadores, diputados, referentes ministeriales, etc). Con anterioridad dichas relaciones de subordinación –en tanto constitutivas del patrón de poder colonial/moderno– eran mayormente asumidas y aceptadas con naturalidad y, por tanto, percibidas como inmutables.

Ante la pregunta sobre qué fue lo que más les ha dificultado la autoafirmación como pueblo diaguita, un joven cacique respondía:

Lo que más nos dificultaba creo que era la política partidaria, la que ya hecha dueña de muchos de nuestros recursos, logran cambiar la cabeza con… migajas, digamos, para nuestros hermanos, aprovechándose ellos de la necesidad que obviamente tiene el pueblo, porque teníamos más de quinientos años de saqueo, de robo a nuestro pueblo de nuestras riquezas y empobrecimiento, de nuestro pueblo, entonces, la necesidad se hacía tan grande y que por ahí por muy pocas cosas, que el pueblo no entiende, o no entendíamos, que eran nuestras propias riquezas, nuestros propios fondos que generábamos como pueblo, que teníamos como pueblo, eran usados ellos para dividirnos, o para comprarnos, de alguna manera y obligarnos a hacer lo que ellos particularmente querían y decidían, lo que a ellos le convenía (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

Esa toma de conciencia habilitó el pasaje de la subordinación a la resistencia. En este punto coincidimos con Raquel Gutiérrez Aguilar (2001) quien –recuperando a Michel Foucault– afirma que en toda relación de dominación es central la acción del dominado, ya sea esta de permisividad y consentimiento o, bien, de resistencia. En ese sentido, sostiene la autora, la subordinación se erige sobre cierta permisividad del subordinado. Un cacique sostenía:

Lo que pasa es que la parte política los endulza, les hace creer que le van a dar esto, le van a dar lo otro, les van a llenar las alforjas de productos, los engañan, le hacen dar la cara, se sacan la foto […] y capaz que esas personas se dejan engañar, les dan un sándwich de mortadela y un vaso de jugo y van a dar un voto, después dicen “a las comunidades indígenas le vamos a dar esto” y le creen, pero si le dan, le dan lo más ordinario (entrevista, abril 2022).

Es justamente el hecho de poner en cuestión los dispositivos de orden y las relaciones de poder que hacen a la dominación lo que habilita el surgimiento de resistencias y la posibilidad de redefinir las relaciones de poder por parte de quienes hasta ese momento se encontraban en un lugar de subordinación. El delegado de base de la Comunidad Indígena La Quebrada así expresaba cómo cambió el modo de comprender el vínculo con el poder político hegemónico:

Antes era respeto total por ellos. Y sin pensar todo lo que hacían en contra nuestro. Esa es la realidad. Ahora no. Ese respeto hacia ellos ya es muy limitado. Ahora ya ha cambiado. (…) Y lo veíamos como que el municipio era patrón de estancia. Y ahora no, sabemos que no es así. Y tienen la obligación de trabajar por nosotros y exigirles, porque es su obligación. Y eso antes no (delegado de base de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre de 2022).

Del mismo modo, el cacique de La Quebrada señalaba la dependencia que la lógica política de los partidos políticos y de los gobiernos promueve en los territorios, y la importancia que asume la autodeterminación y la construcción de autonomías comunitarias a partir del reconocimiento de lo que es propio:

no estar ligado a esto, a la parte del gobierno, como están muchos en otros pueblos, que dependen de un sueldo, que dependen de que si no le acompañan en la campaña su familia no va a tener un ingreso. Y creo también que eso es…nos dimos cuenta que el pobre es aquel que todos los días tiene que ver para pagar sus impuestos, tiene que pagar recursos, digamos, recursos económicos de su propio trabajo, de su propio esfuerzo, a quien no son los dueños, a quien son solamente usurpadores y que ellos tienen que pagar, entonces creemos nosotros que nosotros desde donde estamos, desde donde nosotros defendemos nuestro pueblo, aunque muchos de ellos creen que o nos dicen que somos pobres, que somos ignorantes, somos zonzos, todas esas formas, pero nosotros no lo vemos así, lo vemos a lo contrario (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

Actualmente, las autoridades diaguitas de la UPND construyen vínculos con el Estado, en sus diferentes niveles, que podrían definirse como estratégicos, en el marco de esa búsqueda de autodeterminación indígena comunitaria y afirmación política territorial. Reclaman, denuncian, pero también dialogan y establecen acuerdos, siempre respondiendo a definiciones (inter)comunitarias surgidas y consensuadas en las asambleas. “Hay que ponerse de novios, pero no casarse”, expresan las autoridades comunitarias al describir el tipo de vínculo que puede darse circunstancialmente entre las comunidades y el Estado, haciendo entrever que dicha relación tiene un límite y que las comunidades mantienen su autonomía a pesar de tener diálogos con el poder político estatal.

Ahora bien, Gutiérrez Aguilar también señala que a veces las resistencias, si no cuestionan las relaciones de dominación que hacen a la enajenación de la voluntad, pueden no sólo no reconfigurar las relaciones de poder, sino que pueden “convertirse en factores que contribuyen a fortalecer la estabilidad de la relación de fuerzas en su conjunto” (2001: 66). En tal sentido, la resistencia y la insurgencia no debería centrarse en tomar el control de los dispositivos de orden para utilizarlos en su favor, ya que eso lejos de emancipar, tendería a reforzar la enajenación que se busca suprimir.

En este punto, cabe tomar como ejemplo lo sucedido en el caso de la Comunidad Originaria Ingamana y su vínculo con la Municipalidad de San José. Ya hemos mencionado en el capítulo 4 que en el año 2013 se crea dentro del gobierno municipal de San José una dirección de pueblos originarios. Si bien contar con un espacio institucional para tratar las cuestiones específicas de las comunidades podría comprenderse como un logro, en la práctica la existencia de dicha dirección de pueblos originarios no redundó en una mejora en la autodeterminación de las comunidades. Por el contrario, la política desplegada desde dicha dependencia no respondió a las definiciones de las asambleas comunitarias ni a la política propiamente indígena, sino a los tiempos y definiciones de la política liberal partidaria y gubernamental. Por otro lado, si bien se proponía para atender los asuntos de todas las comunidades de dicho distrito, fue prácticamente absorbida por la comunidad Ingamana, cuyo cacique asumió el control de la dependencia, elemento que resultó en una mayor división de la organización intercomunitaria diaguita. A esto se suma el vínculo entre la creación de esta dirección municipal y la empresa minera Bajo de la Alumbrera (ver capítulo 4, apartado 4.2).

Este tipo de situaciones, así como ciertas acciones de autoridades comunitarias que no respondían a definiciones asamblearias ni a la lógica de las formas políticas comunitarias, reafirmó aún más el posicionamiento de las comunidades que conforman la UPND de Catamarca respecto a la centralidad que asumen las asambleas para la vida (inter)comunitaria en los territorios, así como la responsabilidad de quienes son elegidos representantes y su rol como ejecutores de las decisiones comunitarias.

Figura 23. Ceremonia de ofrenda a la Pachamama realizada antes de iniciar la asamblea de la UPND Catamarca en comunidad indígena Famabalasto. Este ritual no puede faltar en cada encuentro (inter)comunitario

En tanto movimiento social, las acciones de la UPND desbordan los lugares estables de la política, transitando y politizando otros espacios con sus críticas, demandas, discursos, proyectos, y, de ese modo, problematizando la reproducción del orden social. En este punto resulta útil la distinción efectuada por Tapia (2011) entre los fines de la política partidaria y los fines de los movimientos sociales, los cuales lejos de buscar la acumulación de poder político institucionalizado para el usufructo privado de los bienes públicos, se encuentran guiados por la satisfacción de las necesidades y la recuperación del control sobre las condiciones naturales de la producción y reproducción de la vida social.

Figura 24. Asamblea en la comunidad indígena La Hoyada (2022)

Esa diferenciación se manifiesta en el modo en que es territorializada la política (inter)comunitaria. En cada asamblea, en cada evento comunitario, pero principalmente en cada acción de defensa territorial, se despliega un modo de concebir la política en el territorio que toma distancia de –y en la mayoría de los casos se contrapone a– los fines y los modos de la política partidaria. Un claro ejemplo de esa forma de territorialización que confronta con la territorialidad hegemónica puede encontrarse en el corte de ruta que impidió el paso del gobernador provincial y su comitiva para impedir que se avance con el proyecto de construcción del dique en Toro Yaco; o bien, en cada proyecto desarrollado en las comunidades de manera autogestionada y colectiva, ya sea para producir alimentos en un invernadero comunitario, para generar una feria y cambalache de semillas nativas y criollas, o para fortalecer los saberes y prácticas culturales ancestrales. Es en estas acciones donde se va forjando la territorialidad diaguita, los territorios de vida comunitarios. Al respecto, el delegado de base de la comunidad indígena La Quebrada señalaba que desde que desarrollan sus proyectos (inter)comunitarios la municipalidad ya prácticamente no se acerca a la comunidad (entrevista, septiembre de 2022). Esto muestra que algo ha cambiado en las relaciones de poder y que los procesos de territorialización indígena comunitaria muestran sus efectos en las arenas políticas locales y provinciales.

Figura 25. Puesto de la UPND Catamarca en la Feria de Semillas Nativas y Criollas en Tatón (2022)

5.3 Fortalecer economías para la vida desde la territorialidad indígena comunitaria^[5]

Una de las dimensiones en la cual se manifiesta la construcción de territorialidad indígena comunitaria está vinculada al modo en que se producen y organizan las relaciones económicas en el marco de la reproducción de la vida. Es decir, las formas que asumen las relaciones de producción, la organización del trabajo, la tenencia de la tierra, los medios de producción, los modos de intercambio y comercialización, los consumos, la relación con la naturaleza, entre otros elementos que hacen a la reproducción de la vida material de las comunidades.

Las economías de las comunidades diaguitas del departamento de Santa María están principalmente organizadas en torno a la producción agropecuaria. Las familias comuneras cuentan con una importante diversidad de producciones, todas de pequeña escala y enfocadas principalmente a garantizar el autoconsumo, aunque también llevan a cabo intercambio de sus excedentes de forma monetaria y no monetaria. Realizan principalmente cultivos andinos, gran variedad de maíces andinos, papa andina, habas y quinoa; cultivos hortícolas como cebolla; y también forrajeras, como alfalfa, maíz o avena. También cultivan árboles y plantas frutales (durazno, manzana, membrillo, ciruela, etc) para consumo fresco y producción de dulces, bebidas y conservas. En algunos casos también vid para vitivinicultura o uva pasa, principalmente en la zona del valle de Yokavil. En cuanto a la producción de ganadería, se dedican a la cría de llamas, vacas, ovejas, cabras y, en menor cantidad, mulas y caballos para trabajo en las comunidades. La crianza es mayormente de tipo extensiva, mediante pastoreo en territorios comunitarios, a partir de pastizales y vegetación natural de altura, que se complementa estacionalmente en algunos casos durante el período invernal con la provisión de forrajes. Asimismo, cuentan con aves de corral; en su mayor parte pollos y gallinas para la producción de huevos y carne. Muchas familias complementan su producción agrícola y ganadera con la elaboración de artesanías textiles en fibra de llama, vicuña y oveja, así como también en cuero y madera. Asimismo, cabe destacar el uso de la medicina tradicional, a partir de la recolección, almacenamiento y preparación de las plantas medicinales existentes en la zona. Esta es una práctica de suma importancia para la reproducción de la vida de las familias diaguitas, la cual es llevada a cabo principalmente por las mujeres de las comunidades.

En las comunidades el territorio es mayormente de uso comunitario y cada familia comunera cuenta además con cercos familiares, cercanos a sus viviendas, donde realizan sus chacras y cría de aves de corral. Las superficies dedicadas al cultivo son de entre 1/2 a 3 ha. La ganadería es criada en su mayor parte de manera extensiva, pastoreando la hacienda gran parte del tiempo en las laderas de los cerros, en territorio comunitario. Al igual que otros pueblos andinos, las comunidades diaguitas organizan sus ciclos productivos entre zonas bajas y zonas altas según la época del año, en función de la disponibilidad de agua, realizando lo que se denomina control vertical de los distintos pisos ecológicos. Así, trasladan sus animales, preparan las siembras y trabajan en las cosechas en función de los diferentes momentos del año, del mismo modo en que destinan su tiempo a la producción de artesanías, al trabajo extrapredial, a los rituales y a las celebraciones en general (Domínguez y Sabatino, 2010).

En cuanto a la situación jurídica, como ya se ha señalado, los territorios comunitarios se encuentran bajo la Ley N° 26.160 (y sus respectivas modificatorias) y, si bien tienen presentado hace años el mapa de usos y costumbres del territorio comunitario en el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), aún están a la espera de que se realice formalmente el relevamiento territorial por parte del Equipo Técnico Operativo (ETO) que el INAI debe enviar a las comunidades. En algunas comunidades, las familias cuentan, a su vez, con escritura catastral de las parcelas donde se encuentran las viviendas y cercos familiares (como en el caso de La Hoyada y Alto Valle El Cajón), mientras que en otras solo cuentan con la posesión ancestral.

Ya se ha señalado la importancia que ha tenido el proceso de (re)organización (inter)comunitaria indígena para el reconocimiento de sus derechos territoriales y la defensa de sus posesiones ancestrales frente a la usurpación y enajenación que implicaba el pago de “pastaje” o arriendos a un terrateniente privado para tener “derecho” a habitar o producir donde han vivido toda la vida. La puesta en cuestión de la obligación de dicho pago ha sido un proceso que permitió un cambio en términos de territorialización comunitaria; es decir, no sólo impactó en las relaciones de poder en torno a la apropiación y control del territorio, sino que su efecto estuvo estrechamente vinculado a los procesos de afirmación identitaria indígena.

Así mismo, estos procesos permitieron reafirmar aquellas comprensiones sobre la propiedad que no responden de la noción de privatización, apropiación individual y mercantilización de los bienes naturales propias de la modernidad capitalista. La parcelación y mercantilización de la tierra, junto con la cientifización (la dependencia creciente respecto del desarrollo científico-tecnológico aplicado a la producción) y la privatización de los bienes naturales, han sido desde su origen hasta nuestros días elementos centrales de la acumulación del capital, convirtiendo a la tierra y a la naturaleza en meros insumos productivos; mercancías –aunque “mercancías ficticias”, como diría Polanyi (2007)– que pueden ser vendidas, acumuladas, compradas en el mercado como las demás mercancías producidas por el hombre. Esto ha habilitado históricamente la escisión entre el ser humano y la naturaleza desde una “ontología dualista” (que separa lo humano y lo no humano, naturaleza y cultura, individuo y comunidad, “nosotros” y “ellos”, mente y cuerpo, lo secular y lo sagrado, razón y emoción, etcétera) (Escobar, 2015).

La matriz comunitaria indígena, desde una “ontología relacional” (Escobar, 2015), por el contrario, pone el eje en la reproducción de la vida, en la propiedad colectiva, en el valor de lo comunitario y de la solidaridad como principio de corresponsabilidad. En ese sentido, la mercantilización de la vida al fracturar el metabolismo sociedad-naturaleza (Foster, 2004) no sólo pone en juego su relación ancestral con los territorios, sino todo un modo de vivir y de ser-estar en comunidad, que sin la tierra-territorio se quiebra y muere (García Guerreiro, 2012).

5.3.1 Formas comunitarias de producción, reciprocidad y reproducción de la vida comunitaria

Para algunas comunidades, principalmente las más alejadas de los centros poblados –como es el caso de La Quebrada, La Hoyada, Toro Yaco, Alto Valle El Cajón–, el hecho de que durante años la reproducción de la vida familiar y comunitaria se haya desarrollado en gran medida de forma autosuficiente, generando mediante la propia producción condiciones de abastecimiento e intercambio para satisfacer sus necesidades, favoreció la permanencia en el territorio y la posibilidad de generar mayor autonomía en términos políticos y socioeconómicos. Hasta no hace mucho tiempo, fines del siglo pasado, no había rutas que conectaran a estas comunidades con los centros urbanos, solo se podía acceder mediante caminos a pie, a burro, mula o caballo. Como señala Bengoa (2016), un cambio determinante en la vida de las comunidades indígenas ha sido la disminución del aislamiento de la vida rural en las últimas décadas. Esto, si bien imposibilitaba a la comunidad el acceso a ciertos servicios y bienes vinculados a la comunicación, la salud, la educación, el comercio, etc., mantenía su existencia territorial a distancia de ciertas amenazas vinculadas a los poderes políticos y económicos de la modernidad capitalista.

Y creo que uno de los elementos más que nos favorecían era que estar desprotegidos, de alguna manera, del gobierno, de los gobiernos…porque muchos vivimos, digamos, de nuestra propia forma de vida, nos generamos nuestra propia alimentación, nuestra autonomía, nuestros propios recursos, hacemos uso de nuestros propios recursos, entonces no estamos tan ligados a obedecer lo que decían la parte del capitalismo, sino que también sabíamos que si no le obedecíamos nos daba lo mismo porque muchos estábamos olvidados y no teníamos ningún amparo de ellos y eso nos favoreció, porque eso nos llevó a rechazarlos a ellos, y ver nuestra propia forma de salir (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

Cabe destacar que la forma de vida campesina indígena tiene su base en relaciones de reciprocidad asociadas a formas de organización comunitarias^[6]. Sin caer en esencialismos o romantizaciones acerca de la vida comunitaria, cabe reconocer la importancia que asume la comunidad y la reciprocidad en las economías campesinas e indígenas. La organización comunitaria de la vida pareciera favorecer mecanismos de resolución de los desafíos cotidianos a través del trabajo conjunto. El sentido de apoyarse entre compadres/ comadres, compañeros/as o familiares es una constante que se plasma en las actividades para la satisfacción de necesidades y el desarrollo de la vida (García Guerreiro, 2012).

En ese marco, la pretensión universal de la figura del individuo es puesta en cuestión. Las cosmovisiones y las prácticas indígenas basadas en la organización comunitaria desplazan o ponen en crisis, de algún modo, la centralidad del individuo, de carácter idealmente racional, egoísta y utilitarista, y con ello el protagonismo de la noción de consumidor, en su faceta económica, y ciudadano, faceta política, que son la base de la propuesta civilizatoria de la modernidad capitalista (Dávalos, 2005).

En los sistemas comunitarios el poder o la decisión no está en el individuo, como sucede en las economías capitalistas y democracias liberales, sino que está en la colectividad (Patzi Paco, 2009). Del mismo modo, la noción misma de propiedad privada –pilar del sistema capitalista– es cuestionada. Es decir, el reconocimiento del sujeto colectivo indígena y del territorio comunitario supone un cuestionamiento del entramado de poder y la pretensión normativa universal que sostiene desde el discurso y la práctica el proyecto de la modernidad capitalista.

Asimismo, Patzi Paco (2009) observa que la forma comunal de organización del poder se corresponde con una economía donde los bienes naturales son de propiedad comunal, con una distribución privada en calidad de posesión. En las comunidades que hacen parte de esta tesis encontramos que, si bien la propiedad privada está presente, los medios de producción son en su mayor parte colectivos y/o de uso comunitario, aunque su posesión pueda estar en manos de un individuo o familia. Ese sentido colectivo de la propiedad se pone de manifiesto también en la distribución de los tiempos de la vida comunitaria, donde la complementariedad de las actividades del conjunto es lo que garantiza la reproducción de las familias y el colectivo. Esta herramienta común es la que permite, a su vez, la mayor satisfacción individual.

Menciona Patzi Paco (2009) que se trata de formas económicas que han sabido adaptarse a los cambios históricos, mediante el manejo colectivo de recursos, como es el caso de los sistemas de riego que son fundamentalmente controlados por las comunidades rurales, pero que el usufructo del mismo es familiar o individual.

Por otro lado, los individuos y familias comuneras son dueñas de su trabajo, “no hay otro propietario que enajene su trabajo como ocurre en las sociedades organizadas sobre la base de la propiedad privada” (Patzi Paco, 2009: 173). Ya no es el trabajo asalariado el que prima, sino la organización del trabajo en forma familiar y/o comunitario. Ya sea que se desarrolle en la agricultura, la ganadería, la artesanía, el trabajo doméstico, la crianza de las infancias, el cuidado de los adultos mayores, o en actividades extraprediales, el trabajo directo de las familias comuneras y los frutos del mismo son destinados a la reproducción de la vida familiar y comunitaria.

Es interesante señalar que algunos autores denominan a este tipo de economías como economías de subsistencia, por no contener procesos de acumulación o reproducción ampliada del capital. Otros, como Armando de Melo Lisboa (2004), advierten que el propio concepto de “subsistencia” constituye una forma despectiva para nombrar a las actividades productivas de los considerados “pobres”, dado que induce a pensar que se trata de una existencia menor y estigmatiza –al considerar ineficientes– modos de vida productores de valor de uso relativamente autosuficientes, más equitativos y más adecuados al ecosistema (pues desarrollan, por ejemplo, la policultura y no la monocultura mercantil).

Al respecto, autores como José Luis Coraggio (2018, 2021) proponen pensarlo en el marco de una economía orientada a la “reproducción ampliada de la vida” más que del capital. En un sentido similar, Franz Hinkelammert y Henry Mora (2008) refieren a la idea de “economía para la vida”, poniendo en cuestión la racionalidad instrumental capitalista y apostando por una “racionalidad reproductiva” que ponga en el centro la satisfacción de necesidades de la población, a partir de una ética del bien común que restaure el equilibrio en el metabolismo entre sociedad-naturaleza.

Estas características –que son mayormente compartidas por las economías campesinas– son comprendidas en el marco de lo que Karl Marx (1995) en El capital definió como economía mercantil simple^[7]. Es decir, una economía que difiere principalmente de la capitalista en que no busca la obtención de ganancia a través de la contratación de fuerza de trabajo, sino que tiene como objetivo final la satisfacción de necesidades y la generación de valor mediante el trabajo familiar^[8]. Fue justamente esta cualidad lo que llevó a Alexis Chayanov, en la Rusia de principios del siglo XX, a afirmar que al basarse su lógica en la satisfacción de sus necesidades familiares, y no en la ganancia, la renta o el salario (elementos capitalistas), resultaba necesario comprender este tipo de unidades económicas en forma diferenciada a la capitalista. Así, sostenía Chayanov que

en la teoría moderna de la economía se ha hecho costumbre pensar todos los fenómenos económicos en relación exclusivamente con la economía capitalista. […] Todos los demás tipos [no capitalistas] de vida económica se consideran insignificantes o en proceso de extinción; por lo menos se piensa que no tienen influencia en las cuestiones básicas de la economía moderna y por lo tanto no presentan interés teórico. […] Una región muy vasta de la vida económica [la parte más grande del área de la producción agraria] se basa no en una forma capitalista, sino en la forma completamente diferente de una unidad económica familiar no asalariada. Esta unidad tiene motivos muy especiales para la actividad económica, así como una concepción muy específica de lo que es remunerativo (Chayanov, 1981: 49).

En las comunidades es frecuente la realización de tareas que hacen al bien común, las cuales son asumidas por la colectividad, ya sea para arreglar un camino, mantener las acequias, construir o refaccionar un salón comunitario, etc. Así mismo, mediante el trabajo compartido en forma de minga, donde la reciprocidad y el sentido comunitario de la producción es lo que guía la tarea, se resuelven necesidades de las familias comuneras, tales como arreglar un techo, llevar a cabo la cosecha de algún producto, realizar una losa, etc (Figura 26). La reciprocidad en esos casos se cimenta en el intercambio de fuerzas de trabajo, ayudándose mutuamente para el desarrollo de algunas tareas. Quienes en una oportunidad se benefician con el trabajo colectivo (o minga) y la ayuda mutua interfamiliar, en otra ocasión, seguramente, contribuirán y participarán de mingas en beneficio de otras familias (una especie de don y contradon).

Como sostiene Maldonado Alvarado en referencia a los pueblos indígenas y la construcción de comunalidad:

Las relaciones a nivel familiar, interfamiliar e intercomunitario tienen a ambas (reciprocidad y participación) como sus características básicas, a partir de las cuales se construye lo colectivo en los tres niveles mediante el trabajo: trabajo en el ejercicio del poder, trabajo en la vida económica, trabajo en la cimentación festiva y ritual de la identidad (2002: 73).

Figura 26. Minga para la construcción de la casa comunitaria en la comunidad indígena La Hoyada (2022)

En ese sentido, la forma de vida y organización de la economía comunitaria indígena se acompaña de tecnologías y herramientas organizacionales que concuerdan con dichos fines. De ahí la importancia del trabajo colectivo, comunitario o familiar, así como los vínculos de reciprocidad que se establecen con la naturaleza. En términos de Manfred Max Neef (1998), constituyen economías a “escala humana” –a diferencia de las “economías a escala”– donde existe cierto equilibrio entre necesidades y esfuerzo, entre trabajo y consumo, y vínculos que alimentan los espacios sociales y territoriales locales^[9].

Resulta útil recuperar aquí también el concepto de “convivencialidad” de Iván Illich (1978), pensador austríaco que ha aportado importantes ideas para una crítica a los pilares de la sociedad industrial moderna. Las relaciones convivenciales –según este autor– son acciones de personas que participan en la creación de la vida social, necesariamente multiformes. La convivencialidad para Illich implica la sustitución de un valor técnico por un valor ético que reconozca la existencia de escalas y de límites naturales que responden al equilibrio de la vida. En ese sentido, señala como valores esenciales de este tipo de “herramientas convivenciales”^[10] la supervivencia, la equidad y la autonomía creadora; elementos que encontramos en gran parte de las organizaciones y comunidades campesinas e indígenas. El fortalecimiento de los espacios y prácticas convivenciales, en términos de Illich, robustece a su vez la autonomía y la capacidad de resolver los problemas cotidianos con base en la solidaridad y los vínculos comunitarios. Por el contrario, cuando prima la lógica modernizadora o tecnocrática suelen debilitarse las potencialidades autonómicas de las comunidades y aumenta su grado de dependencia, por lo que pierden el poder de decisión sobre los procesos en los que participan, ya sea por el uso de maquinarias no apropiadas o por lógicas y modelos productivos u organizativos que rompen con los modos de vida campesinos y que responden a los intereses de programas estatales o a la lógica capitalista.

Por lo dicho, en este tipo de economías existe un fuerte componente de autogestión, siendo el trabajo colectivo, familiar o comunitario organizado mediante la gestión directa y participativa de sus integrantes. Ese ejercicio colectivo de decidir, producir, resolver necesidades sociales o comunitarias, nutre la búsqueda por formas más democráticas y autónomas de producir y de vivir en sociedad.

5.3.2 Intercambios, trueques y construcción de mercados

En principio, lo que se produce en las comunidades está destinado principalmente al autoconsumo, a la satisfacción de necesidades, y si fuera necesario (como en gran parte de los casos) las producciones son comercializadas para obtener ingresos para adquirir aquellos bienes y/o servicios que no son producidos por la comunidad. Las producciones se venden principalmente en ferias y/o se intercambian en forma de trueque con comunidades de otras zonas, aunque también algunos productos se comercializan en los centros más poblados de la región (Belén, Santa María, Cafayate y San Fernando del Valle de Catamarca).

Respecto de los intercambios, vale destacar las situaciones de desigualdad que suelen manifestarse al momento de vender su producción excedente en el mercado capitalista a actores que cumplen la función de intermediarios –acopiadores o comercios de la zona–, en condiciones muchas veces desventajosas para las familias comuneras que terminan ofreciendo la producción a un precio inferior a su valor. Según Armando Bartra (2008), esa transferencia de excedentes constituye la base de la explotación de este tipo de economías por el capital. Menciona el autor que la explotación se consuma en el mercado al cambiar de manos el excedente, pero la base y las condiciones de dicha explotación se encuentran en el proceso mismo de producción campesina indígena. En el mercado el productor aparece, no como mercancía, sino como vendedor de una mercancía no producida como tal (que si bien se presenta en forma de valor de cambio, ha sido elaborada por familias campesinas indígenas como valor de uso en el marco de relaciones no directamente capitalistas); y es allí mismo –en la construcción de los mercados– donde no solo se materializa el grado de (in)justicia social, económica y ambiental, sino también el grado de explotación del trabajo y la naturaleza (Bartra, 2008). Cabe destacar, sin embargo, que en el caso de las comunidades diaguitas de Santa María, en las últimas décadas, se observa que el acceso a información y a herramientas de comunicación que antes no poseían les ha permitido posicionarse de otro modo frente a posibles compradores y, de ese modo, mejorar los términos en que se establecen los intercambios de sus producciones.

Para intercambiar sus producciones las comunidades que conforman la UPND de Catamarca además participan colectivamente de ferias en el marco de eventos provinciales que tienen una significativa concurrencia. Es el caso de la feria de la Fiesta Nacional e Internacional del Poncho que se realiza todos los inviernos en la ciudad de S.F. de Catamarca. Allí en los últimos años la UPND ha sostenido un puesto de venta con sus producciones en la Carpa Achalay (carpa que es gestionada por un entramado de organizaciones de la economía social solidaria de diferentes puntos de la provincia) a partir de la participación rotativa de diferentes comuneras/os durante los casi diez días que dura el evento.

Cabe señalar que por mucho tiempo, y hasta el día de hoy, campesinos e indígenas de toda la región han desplegado una multiplicidad de intercambios hacia adentro y hacia fuera de las comunidades; intercambios que no se miden solo con dinero y que no podrían encuadrarse fácilmente en lo que comúnmente denominamos “mercado”, como ocurre también con el trueque o el intercambio sin moneda entre familias comuneras o entre comunidades. Estos tipos de intercambios que se establecen en forma directa y sin mediaciones, además de generar beneficios económicos a sus participantes, permiten afianzar lazos entre las personas, a partir de otro tipo de sociabilidad (el “valor vínculo”, en términos de Melo Lisboa, 2004).

Figura 27. Producciones de las comunidades de la UPND Catamarca en Feria de Semillas Nativas y Criollas en Tatón (2022)

5.3.3 Multiocupación, diversidad y construcción de alternativas al “desarrollo”

Por otro lado, las economías familiares en las comunidades tienen como elemento fundamental la diversidad. Es decir, se pone en práctica la diversificación de la producción mediante el desarrollo de múltiples actividades, donde se combina la ganadería (para la producción de carnes, leche y derivados, cueros, lana), la agricultura (en diferentes escalas y destinos) y la artesanía. Mediante esta policultura las familias aseguran su reproducción, a la vez que son productoras de gran parte de los alimentos del planeta desde una perspectiva que nutre el concepto de “soberanía alimentaria”^[11]. Asimismo, si bien la actividad agropecuaria es la principal fuente de ingresos de las familias comuneras, también hay quienes se dedican a otras actividades o venden su mano de obra fuera de la comunidad, en trabajos estacionales. Aquí es importante mencionar el trabajo en la cosecha de diferentes producciones estacionales (como es el caso de la vid, el olivo, cítricos, entre otros) o el trabajo de albañilería en obras de construcción. De ese modo, se trata de economías que conforman lo que Gutiérrez Aguilar (2011) denomina “entramados comunitarios” cuya finalidad concreta está vinculada a “la pluriforme, versátil y exigente reproducción de la vida en cuanto tal” (p. 36) y en los cuales “lo común” asume centralidad.

El empleo público municipal (sin contar el empleo público provincial ni nacional) en el departamento Santa María representaba en 2021 cerca del 10% de la población (en Santa María hay 1134 empleados municipales y en San José 252) según datos de la Dirección Provincial de Estadísticas y Censos. Sin embargo, en las comunidades que conforman la UPND de Catamarca, según lo manifestado en entrevistas e intercambios con autoridades y familias comuneras, prácticamente no hay empleados/as públicos, ni tampoco es significativo el número de personas beneficiarias de programas sociales.

Como mencionamos, tampoco es relevante el número de asalariados entre las familias que integran las comunidades que son parte de la UPND. Cabe destacar al respecto que la minería, así como diferentes actividades aledañas a la misma (transporte, maquinaria, y otros servicios contratados vinculados), ofrecen a la población de la región puestos de trabajo transitorios (por turnos quincenales, por ejemplo) para desempeñarse en tareas de baja calificación. Esto puede resultar atractivo para una parte de la población, principalmente los más jóvenes, que busca oportunidades de empleo y generación de ingresos alternativos sin evaluar las consecuencias que esa actividad tiene en términos territoriales para las comunidades y habitantes de la región. La evaluación de los beneficios a corto plazo e individuales que puede obtener una persona a la que le ofrecen la posibilidad de un empleo, con un salario relativo superior a la media de la zona, no suele contemplar los costos que, en términos sociales, ambientales, e incluso políticos y económicos, significa la instalación de las empresas transnacionales mineras en la región. En ese sentido, constituye un gran desafío para la organización (inter)comunitaria diaguita la generación de propuestas en defensa de los modos de vida campesinos e indígenas frente al avance de las denominadas “oportunidades de desarrollo”. Esto es parte también de las tensiones que atraviesan la construcción de la territorialidad indígena comunitaria como una alternativa al desarrollo.

Se han mencionado en el capítulo anterior diferentes tipos de conflictos territoriales que enfrentan las comunidades diaguitas catamarqueñas, los cuales en su mayoría están vinculados a la expansión de modelos de desarrollo megaextractivos y a la vigencia de un sistema de privatización y apropiación de la tierra que deslegitima y desconoce la posesión ancestral comunitaria indígena. Allí se expresa la tensión entre diferentes territorialidades (Porto Gonçalves, 2002); por un lado, territorialidades campesinas e indígenas y, por otro, territorialidades del capital, las cuales avanzan y se expanden en nombre de la propiedad privada y el “desarrollo”. Ya hemos señalado que los emprendimientos megamineros en la provincia se presentan como una amenaza para la reproducción de la vida comunitaria, dado que su actividad afecta no sólo la disponibilidad y acceso al agua y a un ambiente sano, sino también genera profundos impactos en los entramados socioproductivos y comunitarios.

Al respecto, Haesbaert identifica que frente al “paradigma territorial hegemónico”, basado en el modelo extractivo agroexportador dominante, puede vislumbrarse un “paradigma (multi)territorial contrahegemónico” que, lejos de defender una visión absoluta, homogeneizante y universal de espacio, se centra en el espacio vivido y practicado, densificado por las múltiples relaciones sociales y culturales que hacen de la relación sociedad-naturaleza un vínculo mucho más denso, donde la humanidad no es vista apenas como sujetos a sujetar su medio, sino como interagentes que componen ese propio medio y cuyo “buen vivir” depende de esa interacción (2021: 131-132, traducción propia).

Así, haciendo frente a aquellas retóricas discursivas que desde gobiernos y empresas postulan a los emprendimientos megamineros como “territorios eficientes” en oposición a otros “vaciables” o “sacrificables” (Svampa et al, 2009), las comunidades diaguitas –como gran parte de las comunidades indígenas– despliegan la construcción de su territorialidad practicando la diversidad como estrategia y medio productivo (Barabas, 2014), apelando a un vínculo de reciprocidad con la biodiversidad y el ecosistema del que son parte. Así, en el marco de procesos de organización (inter)comunitaria, prácticas culturales tradicionales asumen nuevos sentidos y contenidos adicionales (Maldonado Alvarado, 2002).

En un marco de conflictividad y amenaza permanente de sus territorialidades, en los últimos años en las comunidades se desarrollaron estrategias para fortalecer sus producciones y fomentar el arraigo territorial, principalmente de los más jóvenes. Se implementaron proyectos mediante diferentes fuentes de financiamiento, lo cual ha sido un desafío para las comunidades por no contar con personería jurídica. Dichos proyectos, por lo general, se han propuesto potenciar las características que dan valor a las producciones que se realizan en las comunidades, esto es: el trabajo comunitario, la agroecología, la reciprocidad, la complementariedad, la identidad ancestral indígena, las prácticas y saberes tradicionales, la diversidad, entre otras.

Del mismo modo, la constitución de un fondo rotatorio de microcréditos a partir del año 2021 permitió a las comunidades que conforman la UPND de Catamarca contar de manera autónoma con pequeños financiamientos para la compra de insumos, herramientas, capital de trabajo, etc. Cabe destacar que en las familias comuneras no tienen posibilidad de contar con financiamientos (por no cumplir con las condiciones impuestas por las entidades bancarias) y en el caso de lograrlo por fuera del sistema bancario se trata de créditos usurarios extremadamente desventajosos para la economía campesina indígena, lo cual termina restringiendo la capacidad de las familias comuneras de fortalecer sus iniciativas productivas. En ese sentido, esta herramienta de autogestión de créditos ha sido importante para las comunidades, dando impulso a sus producciones y economías, e incentivando la posibilidad de arraigo en los territorios.

Cabe destacar que para el funcionamiento de dicho fondo rotatorio se conformó un consejo de administración intercomunitario e intergeneracional (con la participación de un referente de cada comunidad), mediante el cual se gestionan los recursos disponibles, se comparten las decisiones entre las comunidades, así como la información al interior de los territorios. La participación de los/las jóvenes de la organización en su implementación ha resultado fundamental para lograr un trabajo intergeneracional, que complementa la experiencia de autoridades comunitarias con muchos años en la lucha indígena y jóvenes que aportan su conocimiento en el manejo de nuevas herramientas tecnológicas de información y comunicación.

5.3.4. Crianza ritual, autogestión comunitaria y producción artesanal con identidad

En la trama de la vida de las comunidades diaguitas catamarqueñas podemos identificar diferentes prácticas económicas que hacen a su reproducción, tanto material como simbólica. Una de las prácticas tradicionales que resulta emblemática del particular modo de comprender y vivir el territorio, así como de la especial relación que mantienen con la naturaleza, es el chaku. El chaku consiste en el arreo y encierro comunitario de las vicuñas^[12] para su esquila en vivo y su posterior liberación nuevamente a la silvestría. Es una técnica ancestral que desde hace algunas décadas se ha venido recuperando y fortaleciendo en las comunidades de la puna argentina^[13].

Si bien las comunidades del departamento Santa María actualmente no están llevando a cabo sus propios chaku, han iniciado gestiones para comenzar a realizarlos próximamente y así mantener esta práctica ancestral^[14]. El cuidado de las vicuñas que habitan la extensión de los diferentes territorios comunitarios hace parte del cuidado del territorio. En ese sentido, para que pueda realizarse el chaku resulta fundamental la organización comunitaria para el cuidado y protección de las tropillas y familias de vicuñas que habitan y transitan en su territorio. Las comunidades diaguitas de Santa María, de ese modo, colaboran con otros pueblos andinos en el cuidado común de las vicuñas –que son parte del territorio– y, en algunos casos, participan de los chaku que son realizados en aquellas comunidades colindantes donde ya está permitido el encierro y esquila de las vicuñas (por ejemplo, en las comunidades de La Angostura o Laguna Blanca, departamento Belén), compartiendo esta práctica, saber y tradición intercomunitaria ancestral.

Cabe mencionar que las comunidades diaguitas conciben sus prácticas productivas en el marco de la “crianza ritual”, es decir, comprenden los procesos productivos en vínculo con los ciclos de la naturaleza, en una retroalimentación permanente y espiritual con la Pachamama, que es parte de su cosmovisión. De allí la importancia de “pagar” (ofrendar) a la madre tierra cada vez que se realizan las campeadas y se sale al cerro a ver la hacienda; o que se hacen las señaladas o chimpeadas^[15] de los animales; entre otros rituales que son acompañados por el canto con caja y la celebración comunitaria.

Se pueden destacar una multiplicidad de experiencias económicas que son desarrolladas por las comunidades diaguitas de Santa María, sin embargo, hay algunos ejemplos que vale la pena mencionar para dar cuenta de la diversidad existente y las características que asumen estas propuestas económicas en el marco de la construcción territorial (inter)comunitaria diaguita. En ese sentido, una actividad que en los últimos años ha adquirido una relevancia creciente está vinculada al turismo rural comunitario. Algunas comunidades diaguitas de Santa María ofrecen propuestas de actividades en sus territorios a familias, grupos y personas que visitan los Valles Calchaquíes^[16]. La comunidad originaria Cerro Pintao, ubicada sobre la Ruta Nacional 40 a la altura de Las Mojarras (a pocos kilómetros de la ciudad de Santa María hacia el norte), es una de las comunidades que más ha trabajado en torno al turismo rural comunitario a partir de un fuerte control de su territorio y defensa de su identidad ancestral. El territorio de la comunidad Cerro Pintao, además de contar con bellos lugares para disfrutar del paisaje calchaquí y de expresiones culturales tradicionales, contiene sitios sagrados y monumentos históricos que son objeto de investigación arqueológica (destacándose Rincón Chico, el pucará de Cerro Pintao^[17], la ventanita o Intihuatana y El Calvario).

Al respecto, cabe mencionar que si bien hace más de un siglo se llevan a cabo investigaciones arqueológicas en la zona, en las últimas décadas las exploraciones se han multiplicado, a partir del descubrimiento de nuevos antigales y vestigios arqueológicos constituidos por construcciones originales de recintos comunales, recintos habitacionales, pircas, terrazas de cultivo, corrales, talleres, morteros comunales, espacios ceremoniales, cementerio colectivo, así como una diversidad de herramientas, recipientes, urnas funerarias, entre otros elementos que refieren a civilizaciones que habitaron la región hace más de 1000 años atrás^[18].

En la comunidad Cerro Pintao señalan que desde hace unos años, luego de malas experiencias con equipos de investigación arqueológica en su territorio (principalmente, por accionares que consideran inapropiados y por promesas incumplidas respecto al destino y el tratamiento de los objetivos extraídos de las excavaciones), comenzaron a tener un mayor control del territorio y a pedir que se cumpla con procedimientos de consulta libre, previa e informada cada vez que se pretendiera realizar estudios y excavaciones en la zona^[19].

[…] ellos han venido, del municipio, de la secretaría de turismo, más que todo la DPA ¿viste? Que es la División Provincial de Antropología, con sus ideales así, de tomar decisiones sin consulta. Nosotros le paramos en base a la ley de la consulta previa, libre e informada, se controla ahora, no viene nadie sin la consulta (cacique de la comunidad Cerro Pintao, entrevista, febrero 2020).

En ese sentido, en ocasiones han debido frenar intentos de ingreso por parte de arqueólogos, y ya en el último tiempo desde las universidades saben que deben primero consultar y pedir consentimiento antes de emprender sus investigaciones allí. En caso de brindar el permiso, desde la comunidad exigen que una persona comunera acompañe a los investigadores a lo largo de todo el trabajo en el lugar^[20].

[…] ellos tienen que presentar la nota solicitando el consentimiento a las comunidades, ellos no tienen que ir por vía política, si van a una comunidad indígena, no van a un pueblo común, una comuna rural…un intendente, un delegado comunal va a decir sí y va a aceptar al toque, pero las comunidades indígenas somos los que defendemos la identidad de nuestros antepasados, los huesos, las habilidades, las cerámicas, las piedras, los trabajos que ellos manufacturaron […] y ponerle condiciones, que vengan trabajen, pero con el acompañamiento de gente de las comunidades y que eso le paguen ellos el jornal de cada persona de la comunidad que va, de otra manera no, aunque tengan permiso de la provincia, si la provincia no es mayor que nosotros, la provincia no puede dar ningún permiso sin la consulta a las comunidades (cacique de la comunidad Cerro Pintao, entrevista, febrero 2022).

Por su riqueza histórica el territorio de la comunidad Cerro Pintao comenzó a ser visitado en el marco de lo que se denomina circuito de “turismo arqueológico”. Tanto desde la provincia como desde la municipalidad de Santa María en los últimos años han buscado posicionar al valle de Santa María dentro de los atractivos turísticos de la región mediante acciones que incluyen cierto “rescate de la memoria” (Rodríguez, 2004). Al respecto, existe una apropiación de lugares, rituales y calendarios “indígenas” por parte del gobierno local, los cuales son transformados en productos turísticos a ofrecer en el marco de la agenda institucional estatal y privada (como es la realización de ceremonias del inti raymi o el Festival del Yocavil) (Cruz y Morandi, 2017).

En medio de ese escenario de disputa material y simbólica, y a partir de un posicionamiento firme y decidido por parte de la comunidad Cerro Pintao, desde el municipio se reconoció la importancia que representa el trabajo de cuidado y control territorial que realiza la comunidad para el resguardo de los diferentes sitios y atractivos turísticos que se encuentran en su territorio. Así, desde hace algunos años la comunidad ha designado a un par de personas elegidas comunitariamente para que realicen ese trabajo de cuidado patrimonial y control territorial y reciban una retribución (beca) municipal a cambio. Estas personas además de mantener las pircas, los senderos y resguardar los sitios, realizan trabajos de guiado y senderismo por el territorio, recibiendo y acompañando a quienes les visitan para compartir parte de su identidad y sus raíces culturales. De ese modo, despliegan una estrategia económica de turismo rural comunitario, revalorizando material y simbólicamente su territorialidad indígena.

Asimismo, la comunidad lleva a cabo diferentes ceremonias tradicionales, que en algunos casos son integradas a las acciones de turismo rural comunitario por ser abiertas al público, entre las cuales se destacan el inti raymi y la celebración a la Pachamama. La celebración del inti raymi o solsticio de invierno, se realiza todos los 21 de junio. Durante la noche anterior se asciende al cerro hasta el lugar en que se encuentra la intihuatana o “la ventanita” –como le dicen comúnmente– desde donde se tiene una imponente vista panorámica del valle. Allí se realiza una ofrenda a la Pachamama y se espera recibir los primeros rayos de sol del nuevo ciclo que se inicia. Asimismo, el primer día del mes de agosto se celebra la Pachamama, renovando energías, compartiendo, agradeciendo y ofrendando con alimentos, bebidas, tabaco, coca, etc. por las buenas cosechas, la salud y el bienestar en general que la madre tierra provee. Los sahumos de limpieza y renovación energética acompañan la ceremonia, así como el encuentro y el profundo agradecimiento y compromiso para con la vida y la Pachamama. Quienes se acercan a estos territorios por esas fechas tienen la posibilidad de compartir estas experiencias con el acompañamiento de la comunidad.

Otra iniciativa que resulta significativa en el marco de la construcción intercomunitaria es la bodega artesanal “Gaucho Santamariano”, ubicada en la localidad de Chañar Punco. Si bien la bodega es gestionada principalmente por una familia comunera de Famabalasto, de la misma participan familias y personas de esa y de otras comunidades, ya sea para la producción y cosecha de uva o la elaboración de los vinos y destilados. La bodega elabora varios tipos de vinos y destilados de uva: malbec de altura seco, malbec de altura dulce, patero, torrontés seco, torrontés dulce, mistela, rosado malbec dulce y aguardiente. Se trata de productos de elaboración artesanal y orgánicos (es decir, sin agregado de químicos). Estos vinos son comercializados de manera directa en la misma bodega, así como también en puestos en la ciudad de Catamarca (por ejemplo, el Paseo de Compras de Productos Catamarqueños – PCPC), en ferias eventuales y mediante el envío a otras localidades a pedido en forma directa.

Si bien recoge la experiencia y la tradición campesina de las familias que hacen parte de la producción, esta bodega es una iniciativa productiva que comienza a tomar forma a mediados de la segunda década de este siglo, al calor de los procesos organizativos que abordamos en la presente tesis. De hecho, en la bodega trabajan de manera permanente varias personas comuneras y uno de los encargados ha sido tesorero de la UPND, y sus productos (principalmente el aguardiente) son consumidos por las mismas comunidades. Propuestas como ésta, que acompañan la lucha y la territorialización (inter)comunitaria desde los procesos productivos, generando alternativas laborales y de ingreso para las familias comuneras, adquieren relevancia en escenarios caracterizados por el avance de modelos neoextractivistas del capitalismo globalizado.

Siguiendo a Aníbal Quijano, el sentido emancipador de estas propuestas puede encontrarse en que en las mismas se observan elementos como la (re)emergencia de la reciprocidad, ya sea en la organización de la producción, del intercambio y la reproducción; la comunidad como estructura de autoridad colectiva; la igualdad social de los individuos dentro de la diversidad y de la heterogeneidad de identidades individuales y colectivas; la horizontalidad de las relaciones entre los individuos de todas las identidades; las relaciones de uso y de reproducción con los otros seres vivos; y una cultura de corresponsabilidad en la existencia del universo (Quijano, 2008: 15). Se trata de modos de concebir la economía que habilitan la expansión de la reciprocidad y la domesticidad –a las cuales hace referencia Polanyi (2007)– como principios económicos, posibilitando a su vez cierta coexistencia entre diferentes formas de integración económica y política^[21].

5.4 Territorializar los cuidados de la salud desde saberes y prácticas ancestrales y comunitarias^[22]

En el marco de los procesos de reorganización comunitaria y defensa territorial que llevan a cabo las comunidades diaguitas en Catamarca asume importancia la revalorización de ciertas prácticas y saberes tradicionales –incluidas las vinculadas al cuidado de la vida y la salud comunitaria–, que implican, en la mayoría de los casos, revertir imaginarios estigmatizantes y coloniales, y defender un modo de vida arraigada en la comunalidad y la pertenencia al territorio.

Con relación a la salud, las comunidades diaguitas catamarqueñas tradicionalmente han sabido curar, atender, prevenir y sanar sus dolencias, padecimientos y enfermedades a partir un amplio repertorio tradicional, ancestral y popular de saberes y prácticas terapéuticas, que han sido transmitidas hasta el día de hoy de generación en generación y que son parte de su cultura como pueblo. “Antes era medicina tradicional, en cada casa tenían plantas y con eso se curaban” (delegada de base de la comunidad La Hoyada, entrevista, abril 2018).

Las familias comuneras acostumbran a realizar curaciones y tratamientos para prevenir y atender enfermedades o padecimientos, ya sea con preparaciones caseras o mediante la intervención de alguna persona sanadora o “médico campesino” valorado por la comunidad. De ese modo, reproducen prácticas en salud, basadas en la autoatención^[23] en sus dimensiones familiares y colectivas (García Guerreiro, 2021), las cuales pueden entenderse, en términos de Cuyul Soto, como

una continuidad histórica de ejercicio sanitario vehiculizado mediante conocimientos y prácticas que son propias, devenidas de la interacción histórica con el territorio, así como otros conocimientos populares, igualmente subalternos, transmitidos de manera tradicional/oral y también invisibilizados por el sistema de salud oficial como lo son los conocimientos llamados ‘populares’ (2013: 23).

Dichas prácticas de cuidado se transmiten generacionalmente y forman parte de la vida de la comunidad, como el uso y preservación de plantas medicinales, la curación “en secreto” que realizan médicos tradicionales de la comunidad, los cuidados de la mujer durante el embarazo y el puerperio, entre otras. Se trata de saberes y prácticas tradicionales, ancestrales, populares que son “estrategias que tiene la gente” –como describe una comunera de La Hoyada– y que son utilizadas para sanar problemas de “falseaduras”, “zafaduras”, “recalcaduras”, “paletilla”, “susto”, “pulso”, “ojeadura”, “matriz”^[24], entre otros padecimientos mencionados por las familias comuneras, que muchas veces no son atendidos (y en algunos casos, tampoco comprendidos) por los médicos profesionales en los hospitales. Los “médicos campesinos” –como suelen llamar en la zona a quienes trabajan con la medicina tradicional– cuentan con un diverso repertorio de prácticas terapéuticas y rituales que dan cuenta de una importante espiritualización de la naturaleza y, en algunos casos, un profundo sincretismo religioso que combina el uso de agua bendita, oraciones religiosas e invocaciones a la Pachamama o madre tierra, que es parte fundamental de la cosmovisión de los pueblos andinos y de las simbologías que construyen en torno a su comprensión ontológica y a la especial relación que establecen con la naturaleza.

Según el caso, quienes realizan prácticas de atención de la salud pueden recurrir a la lectura de la orina; la sanación con agua bendita con yuyos; los sahumos; el alumbre; el trabajo con piedras; la dietoterapia; las infusiones y las aguas de remedio; e incluso, el saber de “sortear” a partir de la lectura de la hoja de coca para saber algo que se desconoce (“la coca avisa”, afirmaba una “médica campesina” de La Hoyada). Prácticas terapéuticas todas ellas que comportan saberes no explicitados, guardados en silencio, como tesoros, por las personas que las ponen en práctica, así como también por quienes las valoran y recurren a ellas en busca de curaciones en las comunidades. Se trata de modos de sanar que trabajan principalmente desde lo espiritual, entendiendo la salud y la enfermedad de modo integral en una compleja relación de equilibrio/desequilibrio entre cuerpo/espíritu/naturaleza/cosmos; radicando en ello la principal dificultad para describirlos y explicarlos en términos de la racionalidad occidental.

Figura 28. Posta Sanitaria en La Hoyada

5.4.1 Relación con el sistema de salud oficial: entre la persecución y la interculturalidad

Asimismo, en las comunidades las personas pueden ser asistidas en la posta sanitaria o en su casa por el agente sanitario o el enfermero de la comunidad, en particular cuando tienen un padecimiento que consideran requiere una atención diferente a la que pueden atender con la medicina tradicional. En caso de ser necesario, luego son derivadas por los agentes locales de salud para ser asistidas en el hospital más cercano. El departamento de Santa María cuenta con el Hospital Zonal “Dr. Luis Alberto Vargas” (área programática N° 12) en la ciudad de Santa María y con un Hospital Anexo en la localidad de San José. En los parajes rurales funcionan 17 postas sanitarias dependientes del Hospital de Santa María. Este hospital es de carácter regional, por lo que atiende padecimientos relativamente complejos, y frente a casos más complicados deriva hacia el hospital de la capital provincial u otras jurisdicciones de la zona que cuentan con centros de salud de mayor complejidad.

Como ya se ha mencionado, las comunidades que son parte de esta investigación se encuentran mayormente en la zona serrana manteniendo una distancia al hospital de alrededor de 80-100 km por caminos sinuosos de montaña. En tal sentido, trasladarse hasta los hospitales constituye una gran dificultad para las familias comuneras, no sólo por las distancias que deben recorrer y los costos que eso implica, sino también por el hecho de dejar su lugar de vida y tener que adaptarse a los tiempos y posibilidades de los centros asistenciales. Incluso el hecho de consultar a un médico o especialista en el hospital más cercano resulta complicado para las familias comuneras, dado que deben ir desde el cerro hasta el hospital a sacar turno en horarios y días específicos, sin la seguridad de lograr conseguirlo.

Por otro lado, los/as comuneros/as hacen uso del sistema de salud oficial dependiendo de la patología, rehusándose en la mayoría de los casos a recurrir al hospital no sólo por las dificultades de acceso antes mencionadas, sino también por desconfianzas que les genera el saber biomédico (refieren, entre otras cosas, que el sistema de salud oficial no encuentra respuestas para algunos problemas de salud que padecen) y/o el trato por parte del personal en los centros asistenciales, que consideran inadecuado. De hecho, suelen señalar con desconfianza que el hospital es “un lugar donde no sabés lo que te puede pasar”. En ese sentido, una comunera de La Hoyada comentaba que

en el hospital no se cura, ahí me echaron a perder (…) Culpa de que a nosotros nos prohibieron todo, yo me descalcifiqué. Yo siempre fui cuidada con la medicina tradicional, y en el hospital me intoxicaron con tanto antibiótico (entrevista, abril 2018).

Según lo informado por diferentes actores en el territorio, recién hace tres o cuatro décadas atrás, principalmente a partir de la creación de rutas y la mejora de los caminos, comenzó a tener presencia en los territorios de las comunidades el sistema de salud estatal, y en particular, las políticas vinculadas a la Atención Primaria de la Salud (APS) mediante un agente sanitario y/o un enfermero.

Al respecto, cabe mencionar que en Argentina el área de APS fue creada a fines de la década de los setenta^[25], promoviendo una mayor articulación entre promoción, prevención y curación mediante una mayor participación comunitaria e intersectorial, desde una mirada más integral y descentralizada de la salud. Esta política produjo cambios importantes en la incidencia del sistema de salud pública en comunidades rurales, mediante la implementación de las visitas domiciliarias, la construcción de postas sanitarias y la formación de promotores de salud y enfermeros en los diferentes territorios^[26].

Las políticas de Atención Primaria de la Salud (APS) son una de las pocas presencias estatales activas que encontramos en los territorios diaguitas. Esta presencia se territorializa mediante la acción de agentes sanitarios y/o enfermeros del área de APS de los hospitales, quienes realizan periódicamente visitas domiciliarias o abren la posta sanitaria^[27] para llevar a cabo el control de la salud de la población, principalmente de niños/as y embarazadas. Los agentes sanitarios y enfermeros de APS canalizan recursos e información de algunos programas nacionales (como ser Remediar, Nacer, ProHuerta, SUMAR, etc.), se encargan del cumplimiento de los planes de vacunación de la población que tienen asignada, realizan acciones de prevención para la salud, atención y control de las embarazadas, desparasitación de animales, entre otras acciones sanitarias. Para ello llevan a cabo visitas domiciliarias a las familias que forman parte de la comunidad, casa por casa, recorriendo grandes distancias, atravesando ríos, subiendo y bajando cerros, para lo cual no cuentan con los recursos adecuados y/o suficientes (medio de transporte, combustible, por ejemplo). En la mayoría de los casos un mismo agente sanitario tiene a su cargo una zona sanitaria que puede incluir varios parajes.

Por otro lado, con la Ley Nº 23.302 de 1985 se dio origen a la creación de programas específicos de Salud Indígena como el ANAHI y el Subprograma Equipos Comunitarios para Pueblos Originarios, los cuales constituyeron las primeras propuestas de “salud intercultural” en Argentina y entre las cuales uno de los ejes principales ha sido la incorporación de comuneros/as como agentes sanitarios para la APS. Al respecto cabe señalar, siguiendo a Magnífico et al, que la creación de un Área de Salud Indígena en la órbita del Ministerio de Salud de la Nación ha representado no sólo el reconocimiento de la responsabilidad que le cabe al Estado sobre las condiciones actuales de vida de las comunidades indígenas, sino también, una declaración pública de la dificultad del sistema de salud para vincularse adecuadamente con estas comunidades y garantizar su derecho a la salud, al igual que la del resto de la población argentina (2012: 83).

Posteriormente, a partir de 2005 comenzó a crearse en el Ministerio de Salud de la Nación lo que luego sería un área de salud indígena, al principio en el marco de lo que fue el Programa Médicos Comunitarios y desde 2016 en el Programa de Salud para Pueblos Originarios (Resolución 1036-E/2016). En ese marco, uno de los ejes de trabajo ha sido la incorporación de personal perteneciente a los pueblos indígenas dentro de los equipos de APS de los hospitales, en un intento por sortear las dificultades y tensiones existentes y lograr hacer efectiva la atención en comunidades indígenas donde la incomprensión cultural lo impedía^[28].

[…] después de mucho trabajar y en la experiencia que tenemos lo que nos dimos cuenta es que es más fácil agarrar un agente, una persona de la comunidad y ponerle todos los conocimientos del sistema formal, que agarrar a alguien del sistema nuestro y meterle todos los conocimientos de las comunidades, porque nosotros el enfoque que plantea el programa es un enfoque intercultural de la salud, donde planteamos un diálogo de entre iguales, digamos no es fácil, nosotros lo planteamos pero para el sistema de salud es todo un desafío, el tema de la complementariedad entre las medicinas (Directora del Programa de Salud para Pueblos Originarios, entrevista, agosto 2019).

A modo de ejemplo, la directora del Programa de Salud para Pueblos Originarios –que trabaja en el área desde el año 2005– comentaba la experiencia que tuvieron en una comunidad diaguita de Catamarca, donde se habían detectado casos de hidatidosis, pero la población se resistía a realizarse análisis de sangre y estudios que permitieran diagnosticar y atender la afección. En ese caso, según nos señala, pudo observar la importancia de contar con un agente sanitario indígena para ganar la confianza de la comunidad:

[…] y la gente no había caso, no había caso, hasta que fuimos con el agente sanitario y entonces el agente sanitario explicó lo mismo de otra manera y cuando me acuerdo que terminamos de redondear la idea, la persona lo único que hizo fue mirar al agente sanitario y cuando el agente sanitario le dijo que si con la cabeza, como que fue el paso para confiar en nosotros (Directora del Programa de Salud para Pueblos Originarios, entrevista, agosto 2019).

Si bien el Programa de Salud para Pueblos Originarios (PSPO) es nacional y tiene un accionar federal, no tiene presencia en todas las provincias, ni tampoco en todas las comunidades indígenas. En abril de 2021 eran 723 los agentes sanitarios becados por el PSPO en todo el país. La designación de los agentes sanitarios indígenas que son becados por el programa se realiza mediante la articulación con los gobiernos provinciales, fomentándose desde el gobierno nacional la creación de áreas de salud para pueblos originarios en las diferentes jurisdicciones.

[…] la provincia decide qué zonas sanitarias quiere cubrir, una vez que se decide eso se contacta a la comunidad de la zona y se les propone que propongan una persona que sea un idóneo en salud, que sea un referente de salud en la comunidad, para cumplir ese rol […] en el ministerio fue un gran paso aceptar que una comunidad indígena decidiera qué persona iba a ser agente sanitario, por todas las cuestiones, digo, el sistema de salud es muy vertical y esto entra como a romper un poco con eso (Directora del Programa de Salud para Pueblos Originarios, entrevista, agosto 2019).

En ese marco, en vínculo con las acciones y esfuerzos del PSPO nacional, en Catamarca se creó el Programa de Salud para Pueblos Originarios dependiente del Ministerio de Salud de la provincia, que entre sus objetivos se propone “mejorar la calidad de la salud y la nutrición de las poblaciones originarias diaguitas y kolla atacameñas de la provincia”. Al analizar la planificación del dicho programa para el período 2017-2019 encontramos que parte de sus objetivos han estado vinculados a lograr una “sensibilización en lo que respecta a la interculturalidad” entre las autoridades y los profesionales de la salud y, principalmente, la implementación de programas de salud y de asistencia sanitaria en las comunidades a través del Programa “Lleguemos al Barrio” y áreas asistenciales del gobierno provincial. Desde las comunidades sostienen que dicho Programa les brinda ayuda, por ejemplo, en aquellas ocasiones en que algún poblador deba ir a atenderse a la ciudad de Catamarca, colaborando en cuestiones de logística y alojamiento, lo cual para las comunidades resulta significativo. Asimismo, a través de dicho programa se coordina la designación de agentes becados del PSPO de la Nación. A mayo de 2021 eran trece los agentes sanitarios designados mediante este programa en la provincia, de los cuales sólo dos correspondían a las comunidades bajo estudio (La Quebrada y La Hoyada).

El accionar de cada agente sanitario depende en gran medida de las características del territorio, los recursos disponibles, la comunidad y su vínculo con la misma. Existen casos en que los agentes sanitarios, a su vez, se desempeñan como parteros/as e, incluso, son sanadores tradicionales o “médicos campesinos” que cuentan con la confianza de las comunidades –por su amplia sabiduría y experiencia– ocupando un rol destacado dentro de la organización comunitaria; situación que no se da con agentes de salud que no pertenecen a la comunidad. En ese sentido, ha tenido una gran importancia para las comunidades el hecho de que comuneros/as puedan integrarse al equipo de los agentes sanitarios y enfermeros que trabajan en el territorio, por ser éstos quienes mejor conocen la realidad de las comunidades.

Como mencionamos anteriormente, los agentes sanitarios que son designados por las comunidades (avalados por las autoridades comunitarias) mediante el Programa de Salud para Pueblos Originarios del Ministerio de Salud de la Nación reciben un estipendio en forma de beca. En la provincia de Catamarca dicho estipendio es complementado con un aporte del gobierno provincial, dado que la beca representa un monto cercano a la cuarta parte de un Salario Mínimo Vital y Móvil (aproximadamente U$S 40).

Las acciones de los agentes sanitarios del PSPO se supervisan y coordinan mediante los equipos de APS de la provincia, el programa de salud para pueblos originarios provincial y cada hospital en particular. En ese sentido, el trabajo de los agentes designados por las comunidades no difiere del que realizan los agentes no indígenas, ya que deben completar las mismas planillas, aplicar los mismos protocolos, realizar las mismas tareas y rendir del mismo modo. Según diferentes testimonios, tanto de las comunidades como de agentes de salud del hospital, la situación de estos agentes solo se diferencia del resto por el modo en que reciben la remuneración por su trabajo. Una técnica del Programa de Salud para Pueblos Originarios de la provincia comentaba: “[Es diferente] solamente el sistema de pago, pero todo lo que se hace es el mismo trabajo, se diferencia solamente la forma en que se les puede pagar” (entrevista, octubre 2019).

5.4.2 “Interculturalidad” o adecuaciones culturales para el control de los territorios

Ahora bien, cabe mencionar que desde mediados de los noventa hasta la actualidad se han desarrollado varios usos del concepto de interculturalidad para comprender la relación entre medicina tradicional y biomedicina. La perspectiva más difundida considera que las relaciones interculturales se dan en malas condiciones de comunicación cultural, las cuales deben modificarse para posibilitar una mejor interrelación (Menéndez, 2006). De allí la propuesta de incorporación de agentes pertenecientes a pueblos indígenas y prácticas tradicionales a los servicios de salud, especialmente en atención primaria y en las salas de parto de algunos hospitales. Sin embargo, algunos autores describen este tipo de situaciones como “adecuaciones culturales”, para distinguirlas de interculturalidad, dado que sin cambiar el modelo modifican sólo algunas partes del protocolo (Michaux, 2006).

Otras perspectivas reconocen la importancia de las dimensiones simbólicas, pero necesariamente articuladas con la dimensión económico/política, entendiendo que las relaciones de poder y de desigualdad social constituyen parte fundamental de las relaciones interculturales (Menéndez, 2006). Algunos señalan que la definición oficial de salud intercultural que pone el acento en la relación entre la biomedicina y las medicinas indígenas “alude a un ideal que no da cuenta de la hegemonía biomédica y de las relaciones coloniales que marcan la salud intercultural en la práctica” (Pérez et al, 2020: 154). Del mismo modo, varios autores desde un enfoque crítico de la interculturalidad en salud sostienen que el discurso intercultural suele anular el contexto sociocultural en que se desarrolla la medicina indígena, tales como el proceso de empobrecimiento; el despojo del territorio, la discriminación con base en imaginarios racistas, así como el poco o nulo acceso a bienes y servicios (Campos Navarro et al, 2017).

Algunas autoras indican que ha sido a partir de la incorporación de enfoques sustentados en la puesta en valor de la diversidad cultural (Lorenzetti, 2017), o en la demanda global de fomento al “desarrollo con identidad” (Aizenberg, 2011), que los gobiernos comenzaron en la década de 1990 a prestar mayor atención de la salud de las poblaciones indígenas y a la implementación de políticas de salud específicas. Una de las primeras acciones en ese sentido fue la incorporación de “facilitadores culturales”, es decir, indígenas elegidos por sus comunidades para capacitarse y cumplir la función de nexo con el sistema público de salud (Lorenzetti, 2010).

Haciendo un repaso del recorrido realizado desde las políticas públicas estatales, encontramos que la atención de la salud indígena y la interculturalidad aplicada a la salud no ha sido un tema priorizado por las prácticas sanitarias de nuestro país, sino que, por el contrario, ha estado reducido a la implementación de programas específicos y al accionar de profesionales comprometidos con la realidad indígena (Hirsch y Lorenzetti, 2016). Sin embargo, notamos que en lo que va del siglo XXI se ha abierto un espacio fértil de reflexión y problematización sobre la “interculturalidad” y el modo en que se lleva a cabo la atención de la salud de poblaciones indígenas, atendiendo a los diferentes encuentros/ desencuentros que se establecen entre los pueblos indígenas y el sistema de salud oficial.

En ese sentido, la interculturalidad aplicada a la salud no sólo implica el respeto a la identidad cultural, la cosmovisión y las formas propias de atención de la salud, sino también la comprensión de las relaciones de colonialidad y las inequidades que afectan a la atención de la salud de los pueblos indígenas. Como señala Cuyul Soto,

cualquier propuesta debe tender a la defensa de la salud y la vida atendiendo su determinación socio-histórica y cultural; centrada en promover la salud por medio de la práctica reflexiva y estratégica que genere una gestión democrática o co-gestión en salud más allá de la administración de la cura (2013: 31).

A partir de la experiencia diaguita, encontramos que la referencia a un enfoque intercultural en salud es utilizada para justificar las acciones gubernamentales hacia los pueblos indígenas, pero su implementación suele reducirse a políticas retóricas que tienden a silenciar las relaciones históricas de subordinación económica y política (Maya y Sánchez, 2018). En tal sentido, entendemos que para la puesta en práctica de una política de salud propiamente intercultural se hace preciso, por un lado, problematizar la matriz monocultural de los servicios de salud y del modelo médico hegemónico. Por otro lado, es necesario promover la participación de los pueblos originarios, ya no de manera utilitaria ni tampoco tutelar, sino mediante políticas de salud de las que puedan ser parte desde su co-gestión; su formulación, diseño, ejecución y definición territorial de acuerdo con sus propias dinámicas y cosmovisiones, poniendo en cuestión los procesos de racialización, inferiorización y subalternización de los que son objeto. Del mismo modo, resulta fundamental comprender las prácticas y estrategias desplegadas en torno a la salud en forma situada, contemplando el vínculo con el territorio y los procesos de territorialización que las mismas involucran.

5.4.3 Deficiencias, tensiones y persecuciones neocoloniales en la implementación de políticas sanitarias

Por otro lado, las comunidades, y en particular quienes se desempeñan como enfermeros y agentes sanitarios, coinciden al identificar diversas necesidades y deficiencias vinculadas al acceso a la salud en sus territorios. Algunas están vinculadas a insuficiencias y falencias en la implementación de las políticas sanitarias por parte del Estado, entre las cuales se destacan la falta de profesionales y trabajadores de la salud en el territorio (médicos, especialistas, enfermeros, agentes sanitarios); la falta de recursos para la prevención y atención; así como de herramientas de trabajo e infraestructura adecuada (centros de salud, medios de transporte adecuados para la montaña, etc.).

A esto se suma la colonialidad del poder/saber (Quijano, 2000) que caracteriza a las intervenciones estatales, y a las políticas sanitarias en particular, presentes en el territorio, donde se destaca la desvalorización que suele existir desde los profesionales de la medicina hegemónica u oficial hacia el uso terapéutico de plantas medicinales (Indoyaga Molina, 1999) y la descalificación hacia las explicaciones y causalidades de origen espiritual, propias de las cosmovisiones indígenas y la medicina popular. En algunos casos dicha descalificación se manifiesta en forma persecutoria e, incluso, represiva hacia quienes practican la medicina tradicional.

Al respecto, si bien las prácticas de medicina tradicional se encuentran presentes en todas las comunidades, en mayor o menor medida, la incidencia de las políticas de salud oficial y la acción de los hospitales en los territorios durante las últimas cuatro décadas ha afectado su puesta en práctica, limitando y desalentando su transmisión intergeneracional. Da cuenta de ello el reiterado señalamiento por parte de integrantes de las comunidades sobre la prohibición y persecución que ejercen los hospitales hacia quienes practican la medicina tradicional o al uso de ciertos saberes, como es la utilización de las hierbas medicinales mediante preparaciones caseras.

No querían que tomemos los te, que eso nos hacía mal, y que esas hierbas no debíamos tomar porque algunas eran malignas, todo eso nos llenaban la cabeza. (…) después ya cuando nos han privatizado, ya nos tenían ordenado o gobernado, así como arrear a un burro, traerle y decir, tal día va a estar en el hospital, se va a hacer esto…y eso queda mal, porque nosotros somos libres (delegada de base de la comunidad La Hoyada, entrevista, febrero 2020).

De este modo, se pone de manifiesto la existencia de tensiones entre el sistema de salud oficial –y lo que Menéndez (2003) denomina “modelo médico hegemónico”^[29]– y la medicina tradicional en torno al respeto, el diálogo y/o la invisibilización (y en algunos casos negación) de la cosmovisión indígena en los procesos de atención de la salud. Como observan Hirsch y Lorenzetti,

Específicamente muchas de las fricciones y los desencuentros entre el sistema público de salud y las comunidades se inscriben en esa dinámica particular de prácticas de exclusión-inclusión subordinada. En este sentido la desatención de las problemáticas indígenas y/o ciertos estereotipos estigmatizantes constituyen los nudos más preocupantes. Las dificultades en abordar los procesos de salud-enfermedad-atención encuentran su expresión en el desconocimiento de las condiciones de vida de las comunidades, en las situaciones de discriminación, en la ausencia de canales de comunicación y en el carácter arbitrario de las intervenciones (2015: 9).

Así, en algunos testimonios se pueden recoger ejemplos de esos espacios dialógicos en el marco de la interculturalidad, así como procesos conflictivos, donde no aparece la capacidad de entendimiento y escucha a otras prácticas y saberes de la salud por parte de las instituciones sanitarias y agentes de salud pública.

Siempre hay choque, porque no quieren saber nada, no quieren estar sabiendo que sí existen las comunidades indígenas, somos, tenemos más derecho, pero ellos se hacen qué no saben, que no entienden cuando están sabiendo todo (secretaria general de la UPND, Jornada de Intercambio, 2021).

Del mismo modo, se evidencia en los testimonios el control que comienza a ejercer el hospital sobre ciertas prácticas en particular, como es el caso de los partos. Respecto a éstos, encontramos que las políticas de promoción a una “maternidad segura” sólo contemplan su institucionalización en los hospitales. Como consecuencia, la atención de los partos se realiza mayormente en los centros de salud, para lo cual los equipos de APS deben realizar un estricto control de las embarazadas que incluye su derivación o internación cuando se está aproximando la fecha del parto. Esto implica para la parturienta no sólo dejar su comunidad, sino también la interrupción de una práctica cultural transmitida ancestralmente vinculada a una cosmovisión respecto a los cuidados que debe recibir la madre y la criatura que está por nacer, lo cual, a su vez, tiene consecuencias en su salud posterior, por lo que en el pueblo diaguita denominan las “recaídas”, los “desarreglos” o los “sobrepartos”.

[…] ahora las más jóvenes paren en el hospital y al poco tiempo están enfermas, porque no se cuidan en los partos, ellas dicen “No, yo a los tres días ya lavo, ya barro, ya hago cosas…” y cuando ahí se están recaidando, se están perjudicando con la salud, no se cuidan, la mujer tiene que ser muy cuidada, no ver durante 8 días la luz del día, no ver la mujer, ni la criatura tampoco… ahora no, en el día a la criatura ya le ponen la luz, por eso hay tantos problemas en las criaturas (delegada de base, Comunidad La Hoyada, febrero 2020).

En algunos casos, cuando se da un parto “de emergencia” (como suele llamar el sistema de salud a los partos domiciliarios) el hospital dispone la internación posterior de la madre y su bebé para llevar a cabo los controles correspondientes, incluso en aquellos casos donde la madre y el bebé se encuentran sanos y prefieren no ir al hospital. En ocasión de consultarle al director asistente del Hospital de Santa María acerca de la postura de la institución en aquellas situaciones en que el bebé nace en su casa, respondió que “la atiende el agente sanitario y, si no, va la ambulancia de aquí con la enfermera hasta el lugar donde se ha producido el parto, lo trae y se lo interna acá tanto al bebé como a la madre, en caso de que se haya producido el parto” (entrevista, mayo 2021). Es decir, a pesar de ser un parto sano, la madre y su bebé son internados para realización de controles, sin tener en cuenta su cosmovisión ni decisión sobre el tipo de cuidado que desea realizar.

También surge de diferentes testimonios la existencia de ciertos maltratos y violencias obstétricas en los partos atendidos en los hospitales, algunos de los cuales han tenido desenlaces fatales para el bebé por nacer. No sólo se mencionan de manera reiterada por parte de varias mujeres atenciones deficientes o maltratos verbales hacia ellas, sino también mala praxis e, incluso, violencias físicas sobre sus cuerpos.

[…] ellos han agarrado, me han puesto el goteo y me apretaban, y me apretaban, yo clamaba y las veía correr a ellas, a las enfermeras, incluso me trataban mal…Y no me escuchaban, me trataban mal, por eso yo decía… yo había ido al hospital… y digo, nunca más yo voy a ir ahí, porque me apretaban, incluso hasta me retaban, me decían: “bueno, tenés que tenerla” Y no… y me trataban con palabras malas ¿viste? Y pasaba y pasaba, porque yo llegue a las 12 de la noche, eran las 6 de la mañana, y yo con todo lo que hacía, yo decía: “pero, por favor, ella ya no se mueve…” ya no se movía, ella ya estaba muerta (comunera de la Comunidad Famabalasto, enero 2021).

A pesar de que en algunas comunidades ya han dejado de realizarse partos domiciliarios por recomendación y/o “prohibición” por parte de los médicos y directores de los hospitales, dicha práctica persiste. En algunas comunidades hay mujeres que paren en sus casas, acompañadas de su madre, tía, hermana, alguna comadrona y/o el mismo agente sanitario que la asiste. Encontramos en este punto situaciones disímiles, principalmente atravesadas y condicionadas tanto por las definiciones sanitarias del sistema de salud como por la cercanía/lejanía de las comunidades al mismo. Al respecto, un enfermero de la comunidad de La Hoyada manifestaba que, habiendo sido durante muchos años agente sanitario y luego enfermero de su comunidad, había asistido a treinta y ocho partos, y que desde hace varios años ya no atendían partos en la comunidad, dado que se lo han prohibido bajo amenaza de denunciarlo y quitarle el cargo desde la dirección del hospital (enfermero indígena, comunidad de La Hoyada, entrevista, abril 2018).

A partir de la persecución a la medicina tradicional, las personas por miedo y necesidad comenzaron a acudir a los hospitales y buscar a un médico en la ciudad. En el caso de los partos, esto ha significado no sólo el abandono de ciertas prácticas propias en la atención de los partos^[30], sino también que varios de ellos se desencadenaran a mitad del camino, en la misma ambulancia, antes de llegar al hospital.

En relación con las vacunas existen también diferentes opiniones y definiciones en las comunidades. Al respecto, algo que emerge de diferentes testimonios es que gran parte de las familias solicitan que se realicen las vacunaciones correspondientes, ya que de lo contrario no podrán contar con el calendario de vacunación completo, requisito para cobrar la Asignación Universal por Hijo/a (ANSES les pide la libreta firmada por el hospital).

Ahora bien, encontramos en los testimonios de agentes de salud del hospital cierto desentendimiento respecto a la dimensión intercultural en la atención sanitaria. Médicos, agentes sanitarios y autoridades hospitalarias señalan que la población indígena de Santa María recibe el mismo trato que el resto de la población, manifestando que no es preciso incorporar una perspectiva intercultural por no encontrar diferencias culturales significativas con el resto de la sociedad. En efecto, lo que se observa es cierto grado de invisibilización respecto al modo de comprender los procesos de salud y enfermedad de las cosmovisiones indígenas en general y del pueblo diaguita en particular, al cual se lo asocia como parte “asimilada” o “integrada” de la sociedad mestiza de la región, justificando de ese modo la no necesidad de aplicar una perspectiva intercultural en las prácticas médicas y sanitarias del propio sistema de salud.

Este desentendimiento, invisibilización o desconocimiento que encontramos entre los agentes de salud y autoridades hospitalarias respecto a la necesidad de adoptar una perspectiva intercultural no sólo expone la necesidad de reconocimiento de las prácticas y saberes tradicionales que no se están respetando en tanto derechos de las comunidades indígenas, sino también pone de manifiesto una deficiencia existente en términos de formación para el abordaje y atención sanitaria de un modo intercultural con poblaciones indígenas. Esto también lo señalaba la directora del Programa de Salud para Pueblos Originarios del Ministerio de Salud de la Nación: “Hay que capacitar funcionarios en derecho indígena e interculturalidad, y saber lo que implica, porque sacando las líneas técnicas, si vos miras para arriba, tienen todos una mirada muy paternalista” (entrevista, agosto 2019).

5.4.4 Revalorizar la medicina ancestral como parte de la defensa de la territorialidad diaguita (inter)comunitaria

En este marco, y a la par de los procesos reorganizativos del pueblo diaguita, se da un profundo proceso de revalorización de los saberes tradicionales indígenas en torno a la salud^[31]. En las diferentes comunidades se manifiesta la búsqueda por revalorizar las prácticas y saberes tradicionales anclados en los territorios, los cuales han sido –y continúan siendo–, no sólo invisibilizados, sino sistemáticamente perseguidos y prohibidos.

[…] entonces nos lleva a reforzar la parte de nuestra espiritualidad, lo que los médicos originarios, los médicos de nuestras comunidades curan, los médicos occidentales no…no saben, no saben y no quieren saberlo tampoco que ellos no lo curan y esa impotencia los lleva a perseguirlos (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

Prácticas y saberes que fueron “privatizados”, para retomar la interesante metáfora que utiliza una dirigente diaguita, ligando de alguna forma las lógicas de la colonialidad del saber con las formas de apropiación prototípicas del capitalismo.

Hay muchos saberes, hay mucho saber que nosotros sí los sabemos, pero hay cosas que por ahí uno tiene miedo, porque hubo un tiempo que nos han privatizado, hemos sido amenazados por todos…por los médicos occidentales, pero ahora con esta organización no nos para nadie, nosotros queremos seguir con la medicina tradicional que es lo mejor (delegada de base de la comunidad La Hoyada, entrevista, febrero 2020).

Algunos autores han señalado que la persistencia de la práctica médica tradicional y de “médicos campesinos” reside en la frecuente ausencia de profesionales en las postas sanitarias, la falta de insumos hospitalarios, el mal estado de los caminos, la lejanía de los centros de alta complejidad (Riat y Pochettino, 2015), convirtiendo a la medicina popular en “la única alternativa que les queda” (Pérez De Nucci, 2005). Si bien puede ser cierto en algún punto, encontramos que la persistencia de la medicina tradicional en el caso de las comunidades diaguitas hoy se da en el marco de (re)emergencias indígenas (Bengoa, 2016), volviéndose resistencia y r-existencia (Porto Gonçalves, 2006) en tanto no es “lo único”, sino lo propio, elegido y defendido en el camino por revalorizar las prácticas y saberes que les constituyen con el deseo de “volver a lo que éramos antes” –como mencionaba una comunera de La Hoyada–, a pesar de los miedos, prohibiciones y persecuciones neocoloniales y monoculturales que les asedian.

La búsqueda por recuperar y revalorizar sus saberes y formas ancestrales de atención de la salud se encuentra íntimamente ligada con los procesos de reafirmación identitaria y con las luchas que llevan a cabo las comunidades por el reconocimiento y el ejercicio de sus derechos colectivos como pueblo indígena. Las prácticas de la medicina ancestral/tradicional es uno de los espacios donde tienen posibilidad de poner en ejercicio parte de su cosmovisión y reafirmar su vínculo cultural con la Pachamama. De este modo, la revalorización de sus prácticas ancestrales forma parte de una lucha más amplia en defensa de su identidad y su territorialidad diaguita.

Nosotros queremos más que nuestro agente sanitario se enfoque más a la medicina nuestra, a la medicina ancestral, tradicional, no tanto a lo occidental, porque antes se vivía de eso, como ya todos ustedes saben que se vivía de nuestra medicina que…pero cuando te privatizan es una cosa que tenés miedo (…) venían las amenazas y todas esas cosas de la Dirección de Salud del hospital, pero si él [el enfermero de la comunidad] salvó muchas vidas, porque digamos, del pulso, de la matriz, del susto, los doctores no nos van a curar y nunca nos han podido curar (delegada de base Comunidad La Hoyada, Jornada de Intercambio, septiembre 2021).

Desde la UPND de Catamarca han realizado una fuerte lucha para que personas de sus comunidades puedan ejercer como agentes sanitarios en el marco de dicho programa. Asimismo, autoridades comunitarias denuncian que se realiza un uso político de dichas designaciones por parte del gobierno provincial en el marco de prácticas que podrían caracterizarse como propias del clientelismo político. En ese sentido, las comunidades mencionan que han debido mandar reiteradas notas al director del Hospital y a quienes son responsables de la política sanitaria para pueblos indígenas a nivel provincial, durante años, hasta que con la acción articulada e intercomunitaria desde la UPND han logrado finalmente que, de a poco, fueran incorporados algunos de sus comuneros en el plantel de becarios del PSPO.

En el último año (2022), luego de varios pedidos y de insistentes reclamos por parte de la UPND ante la provincia (dado que desde el PSPO nacional les informaban que había cupo para incluir nuevos becarios en Catamarca, pero que desde la provincia no se había realizado ninguna solicitud), y a partir de recurrir a la intervención de agentes del estado nacional, lograron que otras cuatro comunidades (Alto Valle El Cajón, Toro Yaco, Famabalasto y Atacameños del Altiplano) pudieran contar con un agente sanitario designado por las mismas comunidades.

Teniendo en cuenta el accionar provincial y, principalmente, a partir del proceso de revalorización de sus propias prácticas y saberes medicinales, la UPND de Catamarca decidió designar a una persona como referente de la organización en el tema de la salud tradicional para que sea nexo entre el PSPO, el hospital y los agentes sanitarios indígenas, para que efectivamente se puedan fortalecer las prácticas de medicina tradicional al interior de las comunidades y, de ese modo, enfrentar avasallamientos y malos tratos resultado de la colonialidad del saber (Lander, 2000) que se evidencia en el accionar del sistema de salud oficial. Esto ha generado tensiones y desacuerdos con las autoridades provinciales^[32], dado que constituye un modo en que la UPND de Catamarca disputa la territorialización de sus saberes y prácticas de salud frente al accionar del hospital y de las políticas sanitarias oficiales en sus territorios.

Así mismo, en la comunidad indígena Alto Valle El Cajón –la comunidad más alejada de los centros urbanos del departamento– desde hace varios años vienen trabajando en la construcción de un “mini hospital”. El mismo constituye una iniciativa comunitaria, que se ha ido edificando en la medida que se fueron consiguiendo recursos mediante rifas, venta de comidas, etc., así como aportes de algunas instituciones, como la Prelatura de Cafayate y el municipio de Santa María. Actualmente, esta comunidad cuenta con una enfermera y agente sanitario, que atienden a la población de San Antonio del Cajón, Ovejería y zonas aledañas. Ambos agentes de salud trabajan con la biomedicina, razón por la cual desde hace unos años se venía luchando para lograr que fuera designada una persona como agente sanitario en el marco del Programa de Salud para Pueblos Originarios para poder practicar la medicina tradicional de manera permanente en la comunidad, lo cual fue finalmente logrado en mayo de 2022. De ese modo, lo que busca la comunidad es que en el “mini hospital” se pueda atender a la población de la zona, ya sea con la medicina tradicional como con la biomedicina.

En el mini hospital nosotros queremos que nuestro agente sanitario trabaje. O sea, que se trabaje con las dos medicinas. Tanto la occidental como la otra (cacique de la comunidad Alto Valle El Cajón, entrevista, agosto 2022).

En este punto consideramos central incorporar la noción de territorio, dado que dichas prácticas y estrategias que se llevan a cabo desde la organización (inter)comunitaria son parte de los procesos de apropiación y territorialización del espacio de vida y, por lo tanto, asumen una importancia central en el marco de los procesos de defensa y reconocimiento étnico territorial que las comunidades actualmente atraviesan (García Guerreiro, 2021). Al respecto, el cacique de la comunidad Cerro Pintao expresaba:

Estamos hablando de nuestra medicina tradicional de nuestros médicos ancestrales, toda la medicina ha salido de la naturaleza, y la naturaleza está en nuestro territorio, o sea que esto nos hace que nosotros pensemos en nuestro territorio, defenderlo al territorio. Como estaban hablando, a las empresas mineras no les importa que es lo que se pierde, se pierde prácticamente la vida de todos, tanto animal, plantas, y bueno, al último, nuestra vida, por el gran impacto ambiental, la contaminación de las mineras. Nosotros estamos invadidos de minería y somos la provincia más pobre si se quiere. Yo creo que hay que hacer hincapié en la defensa de los territorios, defensa del agua (cacique de Cerro Pintao, Jornada de Intercambio, septiembre 2021).

Esto permite pensar que la relación entre territorio y salud es fundamental y que, como señala Molina Jaramillo (2018), existen y persisten diversidad de territorios en los cuales se sitúan múltiples formas de construir y vivir la salud que, de un modo u otro, resisten a los ordenamientos dictados “desde arriba” para instituir nuevas configuraciones territoriales y novedosas formas de hacer salud. Siguiendo a esta misma autora, en referencia al vínculo entre territorio y salud, es preciso que la salud pública, en tanto campo de conocimiento y acción interdisciplinar, involucre la participación de actores concretos –no sólo los estatales– e integre saberes diversos, partiendo de una comprensión situada que comprenda la salud como proceso y producto de la interacción entre personas y de éstas con sus territorios de vida (Molina Jaramillo, 2018).

Tanto los agentes de salud oficial como los integrantes de las comunidades indígenas resignifican esas prácticas y derechos sociales de acuerdo con sus propias trayectorias políticas y sociales, los constreñimientos económicos y sus propias cosmovisiones acerca de la salud (y la enfermedad). En este sentido, retomamos el planteo de Molina Jaramillo quien afirma que

los procesos de construcción de salud no pueden simplemente ordenarse, imponerse por la política pública nacional o por estamentos internacionales que plantean directrices para el control de la salud al interior de los territorios-área administrados por los gobiernos. Los ordenamientos jurídicos del derecho a la salud han de sentar las bases mínimas de justicia social para el desarrollo de vidas saludables, pero el derecho a la salud sólo se realiza a través de las acciones de personas y comunidades concretas que potencian las condiciones territoriales para hacer frente al malestar y construir formas de vivir bien juntos (2018: 8).

Por lo general, desde la política sanitaria oficial, la salud no sólo aparece como una esfera separada de otros espacios de vida, sino que pareciera no tener en cuenta las características propias de cada territorio, presentando la atención de la salud como ajena a los escenarios y procesos de despojo territorial o de precarización producto de las desigualdades estructurales que viven las comunidades. Ya hemos mencionado, que en el caso del pueblo diaguita catamarqueño, además de las consecuencias de la colonización, padecen desde hace décadas los impactos socio-ambientales de la megaminería, que van desde la destrucción de los ecosistemas, la pérdida de biodiversidad, la contaminación de cursos de agua, entre otros efectos devastadores en términos ecológicos, hasta abusos políticos y económicos que incluyen la usurpación inconsulta de sus territorios, la afectación de las economías locales, el incremento de la corrupción institucional y la violencia política (Machado Araoz, 2009). De ese modo, la salud de las comunidades es atravesada por constantes agresiones socioterritoriales y por la profunda colonialidad (Quijano, 2000) que aún persiste en las relaciones e imaginarios sociales hegemónicos.

Entendemos que la salud está integrada a todos los fenómenos de la vida y que, por eso mismo, como señala Cuyul Soto (2013), atiende a condicionamientos económicos, políticos, ambientales, espirituales, culturales e históricos. Como consecuencia, muchas acciones de los programas de salud para pueblos indígenas se han concentrado en atender necesidades puntuales –que precisamente son producto de las brechas estructurales y sociohistóricas– desde enfoques paternalistas y/o asistencialistas que lejos están de favorecer el ejercicio de autonomía y el derecho a la autodeterminación de los pueblos indígenas (Cuyul Soto, 2013; García Guerreiro, 2021).

En ese marco, las acciones llevadas a cabo por las diferentes comunidades en torno a la revalorización de sus prácticas y saberes tradicionales, así como la pelea por contar con agentes sanitarios propios pueden comprenderse como parte de las acciones de defensa y control de sus territorialidades comunitarias, más aún cuando se presentan como resultado de la lucha y organización diaguita (inter)comunitaria.

5.5 Tensiones en torno a la educación en los territorios comunitarios diaguitas

Otra importante dimensión de la lucha que vienen llevando adelante las comunidades diaguitas que forman parte de la UPND de Catamarca está vinculada a la educación. Como ya hemos visto, los procesos de reorganización comunitaria indígena tuvieron como contracara la puesta en cuestión de diferentes entramados institucionales y matrices de poder hegemónicas presentes en los territorios. En ese sentido, las instituciones educativas no han sido excepción.

Cabe recordar que la escuela cumplió un rol destacado en la “argentinización” del territorio nacional. La violencia material y simbólica ejercida hacia las poblaciones indígenas en Argentina, como en toda América Latina, tuvo en la escuela uno de los principales dispositivos de asimilación y de negación de otredades culturales. Desde las instituciones educativas, con el objetivo de homogeneizar culturalmente y “civilizar” la nación, se desarrollaron –y aún se desarrollan– estrategias sistemáticas de erosión, silenciamiento y borramiento de las identidades indígenas, transformando y reemplazando las prácticas y representaciones de tradición indígena por otras, modernas y occidentales. Los indígenas debían dejar de serlo para integrarse al desarrollo nacional (Ocampo, 2004; Grosso, 2008; Corbetta, 2019). La prohibición del uso de su propia lengua, para ser suplantada por la lengua dominante, ha sido un ejemplo de esa sutil práctica etnocida que se ha ejercido hacia los pueblos originarios, y que hoy continúa repitiéndose en aquellos lugares donde el derecho a una educación intercultural no se cumple.

Encontramos que en las instituciones educativas se ha manifestado de manera paradigmática la articulación entre la vigencia de la colonialidad del poder/ saber/ ser, el entramado político hegemónico y la territorialización del sistema educativo oficial, frente a lo cual la organización comunitaria diaguita ha debido construir estrategias para la revalorización de su identidad étnica y el respeto de su territorialidad y sus derechos como pueblo.

Respecto a lo que ha representado la educación oficial para las comunidades diaguitas catamarqueñas a finales del siglo XX, resulta interesante el relato de vida de don Carlos Cruz, cacique de la comunidad Cerro Pintao, quien cuenta que de niño se crió en el cerro con su abuela materna, dado que sus padres gran parte del año lo dedicaban a la zafra de la caña de azúcar en el ingenio La Esperanza en la provincia de Jujuy. Por entonces no había escuelas en el cerro, razón por lo cual durante su infancia don Carlos debió trasladarse a Fuerte Quemado (un paraje cercano a la ciudad de Santa María) para poder asistir a la escuela primaria. Vivía en la casa de una familia que lo alojaba a cambio de su trabajo. Carlos recuerda: “nos hacían trabajar todo el día para ganar la comida”. En ese escenario adverso cursó su primaria, al igual que buena parte de quienes hoy conforman las comunidades, debiendo complementar sus estudios primarios con el trabajo junto a su familia o en hogares ajenos:

[…] yo hice séptimo grado nada más, a gatas, a duras penas, porque ya tenía 16 años ya y estaba en séptimo grado. Pero era así porque íbamos tarde a la escuela, íbamos de 8 años recién, no? Y bueno, la vida fue…toda la vida lucha… trabajar para el día a día (cacique de la comunidad Cerro Pintao, entrevista, febrero 2020).

Actualmente, las diferentes comunidades, si bien comparten una misma realidad respecto al modo en que se hace presente la política educativa oficial en los territorios, presentan situaciones disímiles en función, principalmente, de la cantidad de población que habita en cada territorio, de la existencia (o no) de establecimientos educativos y de la cercanía/lejanía a los centros urbanos. En algunas comunidades tienen un solo nivel educativo (primaria), mientras que en otras hay más de un nivel (inicial, primaria, secundaria). Se trata de establecimientos educativos públicos que dependen del Ministerio de Educación de la provincia de Catamarca. Según cuentan, algunas escuelas han sido construidas recientemente gracias al esfuerzo y el trabajo comunitario. Así relata la cacique de la comunidad Alto Valle El Cajón cómo fue la construcción de la escuela en 2012:

[…] esa la hicimos nosotros con los padres, los alumnos, los docentes. Nosotros hemos hecho la escuela. Íbamos a recolectar ladrillos en Santa María y ahí, pidiendo, nos daban 5, 4 ladrillos, y así hemos juntado hasta que juntamos mucho y después de la municipalidad nos daban los camiones para trasladar al Cajón (cacique de la comunidad Alto Valle El Cajón, entrevista, agosto 2022).

Cabe destacar que, a nivel institucional, en Catamarca existe la Modalidad de Educación Intercultural Bilingüe (MEIB) dentro de la órbita de acción del Ministerio de Educación de la provincia y enmarcada en la Ley de Educación Nacional N° 26.206 de 2006 que, entre otras cosas, se propone garantizar el derecho constitucional de los pueblos indígenas, conforme al artículo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional, a recibir una educación que contribuya a preservar y fortalecer sus pautas culturales, su lengua, su cosmovisión e identidad étnica. Según esta última, el Estado es responsable de:

1. Crear mecanismos de participación permanente de los/as representantes de los pueblos indígenas en los órganos responsables de definir y evaluar las estrategias de Educación Intercultural Bilingüe.
2. Garantizar la formación docente específica, inicial y continua, correspondiente a los distintos niveles del sistema.
3. Impulsar la investigación sobre la realidad sociocultural y lingüística de los pueblos indígenas, que permita el diseño de propuestas curriculares, materiales educativos pertinentes e instrumentos de gestión pedagógica.
4. Promover la generación de instancias institucionales de participación de los pueblos indígenas en la planificación y gestión de los procesos de enseñanza y aprendizaje.
5. Propiciar la construcción de modelos y prácticas educativas propias de los pueblos indígenas que incluyan sus valores, conocimientos, lengua y otros rasgos sociales y culturales (LEN N° 26.206).

Según información oficial, en Catamarca en 2011 se conformó un primer equipo técnico de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) a nivel provincial que se dedicó a realizar un diagnóstico de la situación sociocultural de los establecimientos que presentaban matrícula indígena, pero al poco tiempo fue disuelto. Años más tarde se retomó la iniciativa desde la Dirección de Modalidades Educativas de la provincia y en 2017 se conformó nuevamente el Equipo jurisdiccional EIB-Catamarca que se propuso construir una propuesta conjunta con las comunidades para el abordaje de la educación intercultural en los establecimientos educativos existentes en los territorios. Dicha articulación entre Estado provincial y comunidades diaguitas era realizada fundamentalmente mediante la delegada en el Consejo de Participación Indígena (CPI) y representantes del Consejo Educativo Autónomo de Pueblos Indígenas (CEAPI)^[33] del pueblo diaguita.

En la provincia de Catamarca forman parte del CEAPI delegados elegidos en asamblea por cada pueblo (inicialmente el pueblo diaguita y el pueblo kolla atacameño) y por cada departamento^[34]. Quienes cumplen el rol de representante del pueblo en el CEAPI son quienes hacen las veces de interlocutores ante el Ministerio de Educación de la provincia, en particular la Dirección de Modalidades Educativas, y quienes tienen la tarea de canalizar las gestiones de cada comunidad para la tramitación de las becas para estudiantes pertenecientes a pueblos indígenas. Estas becas constituyen una ayuda económica para favorecer la escolarización de estudiantes menores de 18 años pertenecientes a comunidades indígenas.

En ese marco se avanzó, aunque de manera incipiente, en algunos aspectos vinculados a la incorporación de contenidos interculturales^[35] y la generación de espacios de participación para las comunidades (Dirección de Modalidades Educativas, 2017). En algunas escuelas se incluyeron celebraciones culturales que son significativas para el pueblo diaguita, como es la ceremonia de agradecimiento a la Pachamama el 1° de agosto de cada año, o la inclusión en el calendario del sistema de educación provincial de un período de debate y reflexión denominado “Semana de la Diversidad Cultural” (Ley N° 5480 – Dcto 1952/16). Sin embargo, según lo informado en intercambios con autoridades comunitarias, no se logró profundizar la revisión y construcción de planes de estudio que propongan una educación intercultural con la participación de las comunidades^[36], sino que más bien eso quedó en las posibilidades y voluntad de cada comunidad e institución educativa de trabajar sobre la revalorización cultural y la transmisión de la cosmovisión del pueblo diaguita en los territorios, ya sea mediante la realización de charlas con autoridades comunitarias o de ceremonias tradicionales.

Ahora bien, la preocupación en torno a los modos de enseñanza y los efectos que tiene la educación oficial en los territorios es un tema recurrente en las comunidades diaguitas. Al respecto, el joven cacique de la comunidad La Quebrada señala que la escuela –con sus métodos y contenidos– constituye una “invasión” que les aleja de su identidad, de los saberes, las prácticas y la cosmovisión que comparten como pueblo:

[…] la invasión de la parte educativa, la supuesta educativa, que para nosotros no nos educa en ningún punto de vista, sino que nos lleva a pensar en el capitalismo, nos lleva a pensar… y querer que eso no sea nuestro pensamiento como pueblo, porque eso no nos identifica, porque nosotros nunca nuestro pueblo ha sido egoísta, siempre ha tratado de cuidar todo (entrevista, septiembre 2019).

De ese modo, se evidencia en algunos referentes y autoridades comunitarias una profunda crítica hacia la educación oficial, que es considerada ajena a la realidad, reproducción de la vida y cultura territorial del pueblo diaguita. Las instituciones educativas y quienes tienen el rol de educadores, por lo general, reproducen valores y prácticas principalmente modernas, capitalistas y urbanas, que es el ámbito donde se construyen mayormente los planes de estudios y las políticas educativas. Si bien, como ya se ha mencionado, existen diferentes legislaciones y esfuerzos para establecer una educación intercultural, por diferentes motivos las mismas no han logrado operativizarse, reproduciéndose una y otra vez los patrones coloniales de poder/saber (Quijano, 2000). La reproducción de perspectivas urbanocéntricas terminan subalternizando los mundos rurales indígenas y alentando desde un plano simbólico el desarraigo y la identificación con patrones culturales alejados de la territorialidad indígena comunitaria. Esto puede observarse en el siguiente fragmento de entrevista:

[…] tenemos que trabajar en la parte de la escuela porque la escuela es la bomba para ese sometimiento, para la urbanización, los chicos a partir de los tres años ya los empiezan a someter y a llenarles o taladrarles la cabeza para que ellos crean como uno que vive en la ciudad y no como el que vive o ha vivido años en el campo, haciéndole creer que si no tienen un auto 0 kilómetro, no andan en avión o en ascensores, no van a ser nada en la vida, y eso yo creo que es un error que nosotros nos estamos dando cuenta que aunque ellos nos vean así, nos crean ignorantes, nos vamos dando cuenta que no somos tanto (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

A esto debe sumarse la existencia de conflictos con directivos y docentes de algunas escuelas ubicadas en territorios comunitarios. Las comunidades han denunciado en sendas oportunidades abusos de autoridad y actos discriminatorios hacia comuneros y/o personal no docente perteneciente a las comunidades que trabajan en los establecimientos educativos. Por ejemplo, a mediados de la segunda década de este siglo, la UPND de Catamarca acompañó a la comunidad de Corral Blanco (departamento de Belén) en el conflicto, a raíz de reiteradas discriminaciones hacia estudiantes y la comunidad en su conjunto por parte de directivos de la Escuela N° 89. Cabe destacar que, por entonces, la que fuera la directora del establecimiento era parte de la familia Pachado, terrateniente de la zona con quienes las comunidades tenían históricos problemas territoriales (como ya se ha mencionado en el capítulo anterior). Este caso resulta significativo para el andar de la UPND porque, en el marco de estos conflictos territoriales y educativos, en marzo de 2017 hubo un accidente vial en la Ruta Provincial N°43 en el cual un vehículo en el que se transportaban docentes de la escuela embistió a la moto en la cual viajaban dos hermanos comuneros (Pedro Guerra y Claudio Sabino Guerra) a realizar trámites para lograr su personería jurídica comunitaria. A raíz del choque fallecieron la directora y los dos hermanos Guerra, uno de los cuales, a su vez, era delegado municipal en Corral Blanco.

Luego de este hecho, las comunidades de la UPND de Catamarca decidieron realizar la siguiente asamblea en la comunidad de Corral Blanco para homenajear a los hermanos fallecidos y renombrar a la escuela con su apellido. De ese modo, adquirió aún mayor visibilidad que el sistema educativo no era ajeno a las problemáticas territoriales que enfrentan las comunidades diaguitas. La lucha simbólica y material por el reconocimiento de su identidad y sus derechos territoriales allí se manifestó de manera contundente. Cabe mencionar que al poco tiempo de haber puesto el cartel de homenaje a los hermanos Guerra, el mismo apareció quemado y el tallado de la piedra laja conmemorativa arruinado, lo cual es expresión de las tensiones y disputas que conlleva la territorialización indígena comunitaria en cada ámbito de la vida en los territorios.

Así, periódicamente las comunidades enfrentan conflictos con supervisores, directivos y docentes que desconocen a las comunidades diaguitas y a sus derechos colectivos y territoriales. En ese marco, se podrían mencionar como ejemplo los problemas entre la Comunidad indígena Famabalasto y la directora de la escuela que fue denunciada por acciones discriminatorias y por no permitir la participación de la comunidad en la vida escolar; o el caso de las diferencias entre la dirección de la escuela de La Hoyada y la comunidad respectiva en relación al desempeño de ciertos docentes y no docentes que trabajan en dicho establecimiento escolar; o bien, el caso de los problemas que enfrenta la comunidad de La Quebrada cuando la dirección de la escuela no transparenta las gestiones que realiza o no cumple con sus funciones, a lo que se suma el desconocimiento de los derechos y existencia territorial de la comunidad.

En algunos de estos casos, además de las denuncias a las autoridades correspondientes, las comunidades llevaron a cabo acciones tendientes a dar visibilidad a este problema para que desde el Ministerio de Educación de la provincia den respuestas urgentes. En ese sentido, destaca dentro del repertorio de acción implementado por las comunidades, la decisión de dejar de enviar a sus niños/as a la escuela, lo cual han efectuado en varias oportunidades. La mayoría de las veces mediante esta acción han logrado que los directivos sean removidos de su cargo.

De ese modo, cada comunidad, así como la organización intercomunitaria diaguita, lucha incansablemente para hacer efectivo el reconocimiento de sus derechos, en el marco de lo que consideran es el ejercicio del control territorial, que incluye todas las dimensiones que hacen a la vida en el territorio, incluyendo la educación y la escuela, en particular.

Un elemento que resulta significativo en este marco de conflictos entre comunidades y establecimientos educativos es la iniciativa legislativa provincial que en el año 2016 mediante la Ley N° 5480/2016 instituye con carácter obligatorio la bandera wiphala como emblema en todas las escuelas del sistema educativo de la provincia de Catamarca. Asimismo, según esta norma, “La bandera Wiphala acompañará a la bandera argentina y a la bandera de la provincia de Catamarca, en todos los actos oficiales y será instalada en los edificios públicos, provinciales y municipales” (Boletín Oficial N° 82). Para las comunidades este hecho es importante, en tanto reconocimiento de la pluralidad cultural presente en la provincia, como resultado de la lucha y los procesos de reorganización y resistencia territorial que las mismas venían desplegando. No casualmente la presentación de dicha Ley se efectuó en la comunidad de Corral Blanco, donde los conflictos en torno al sistema educativo en ese momento eran más evidentes. Por otro lado, en la práctica esta ley no ha trascendido la dimensión simbólica (Avalo, 2022), dado que el sistema educativo provincial continúa careciendo de un abordaje intercultural que haga participe a las comunidades en la gestión y decisión de los contenidos a ser abordados en los establecimientos educativos, e incluso, como ya se ha mencionado, existen autoridades educativas que desconocen a las comunidades diaguitas y su territorialidad.

Habíamos mencionado en el capítulo 1, en palabras de Ana Esther Ceceña (2009), que para que el capitalismo y la modernidad pudiera controlar los territorios-comunidad, los territorios-sujeto, sus dimensiones simbólicas deben ser sometidas para poder ser apropiadas, mediante la ruptura de los sentidos del mundo que comportan. En este marco, las palabras del cacique de La Quebrada asumen mayor significado: por medio del sistema educativo oficial se rompen, de algún modo, los sentidos del mundo que les son propios.

En las comunidades diaguitas los saberes se han compartido tradicionalmente en la conchana (fogón circular construido con piedras), al calor del fuego en las cocinas, compartiendo quehaceres en familia o en comunidad. Se trata de una práctica que habilita la transmisión intergeneracional de conocimientos, integrados, a su vez, a la reproducción material y simbólica de la vida. El siguiente fragmento de entrevista da cuenta de ello:

Y justamente la conchana tiene un significado muy grande, ¿no? que le da el fuego en medio de la cocina, que justamente en propio medio de la cocina el fuego y en los tiempos anteriores y hasta actuales, todavía las cocinas, las casas, no contaban con una energía de ningún sentido y antes del ingreso del querosén y de todo eso, entonces el fuego era algo sagrado, que también llevó a que el fuego se lo adore como algo vital de la vida porque era con que trabajaban en la noche también, hilando, tejiendo, y esa ronda de familia, o de amigos o vecinos o conocidos, en ese círculo, que es donde nos vemos las caras entre todos y vemos que es lo que puede decir cada uno o que dice, pero a que se está refiriendo, entonces eso lleva a la sinceridad del pueblo, a compartir ese saber (…) y también a enseñarse las cosas que uno aprendía como tejido, también cuentos, cuentos que en tiempo anteriores han sido hechos verídicos (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

Estos saberes transmitidos de generación en generación, ya sea por la vía oral o por la práctica, podrían ser concebidos, en términos de algunos autores, como “etnoconocimientos”. Conocimientos que, si bien son dinámicos y se encuentran en constante proceso de transformación, “se sustentan en la observación y en prácticas milenarias entretejidas con la cosmovisión y con una arraigada estructura de valores, creencias y rituales” (Barabas, 2014: 447).

Por otro lado, para la transmisión de saberes vinculados a la cosmovisión, pero también a aspectos político-organizativos y a las prácticas de resistencia territorial, la asamblea comunitaria e intercomunitaria constituye un espacio fundamental. Es común escuchar entre referentes y autoridades comunitarias que “la asamblea es la escuela de la lucha”, donde se aprende a organizarse (inter)comunitariamente en vínculo con el territorio. En las asambleas no sólo se delibera y se definen acciones y acuerdos vinculados a la vida comunitaria, sino que, a su vez, la asamblea cumple un rol pedagógico fundamental en la transmisión de saberes transgeneracionales. Se trata de lo que Michi et al (2012) analizando las experiencias pedagógicas de diferentes movimientos populares definen como “espacios-momentos formativos”, en los que

se aprende a hacer eso que se está haciendo pero, a partir de estas múltiples experiencias, muchos de los sujetos que en ellas participan van construyendo aspectos sustantivos de su subjetividad, tales como: una más alta valoración de sí y de su grupo, su identificación como sujeto de la historia, su pertenencia a un colectivo y con la lucha (2012: 38).

En el caso de las asambleas (inter)comunitarias, allí se condensa la construcción de la política indígena comunitaria y el saber vinculado a ésta. Se trata del ámbito por excelencia de la “infrapolítica”, en términos de (Scott, 2000), o del “subsuelo político”, descrito por Luis Tapia (2011), donde existe una transmisión “silenciosa” transgeneracional, no visible, comunitaria e intercomunitaria, fuera de los escenarios hegemónicos e institucionalizados.

Los espacios propios de organización, deliberación, toma de decisiones (inter)comunitarias, pero también de asunción de posicionamientos de resistencia territorial y de defensa de derechos colectivos, han permitido a las comunidades diaguitas reconocerse en su potencia y autodeterminación. De ese modo, se han abierto procesos de autoafirmación que implicaron, como ya hemos visto, una revalorización de prácticas y saberes que les son propias, y que han sido por mucho tiempo desacreditadas, desvalorizadas, despreciadas en el marco de la colonialidad imperante. Así manifestaba una autoridad comunitaria lo que ha significado este proceso de aprendizaje:

[…] el conocimiento por ahí creíamos que era mínimo, pero nos vamos dando cuenta que lo que sabíamos era bastante, nada más que creíamos, muchas veces creíamos que eso ya no era válido, como que poco servía, pero al pasar del tiempo, con el transcurso de lo que estamos transcurriendo nos damos cuenta que lo que más suma es lo que sabíamos ya (cacique de la comunidad La Quebrada, entrevista, septiembre 2019).

Respecto a estos procesos de enseñanza/aprendizaje vinculados a la lucha territorial indígena y a la organización intercomunitaria, cabe mencionar la experiencia de la Escuela de Gobernanza Indígena organizada por la comunidad indígena Amaicha del Valle^[37]. Esta iniciativa nació en 2015 como un espacio de formación política para referentes territoriales y líderes comunitarios indígenas, lo cual asume relevancia en el marco de los procesos organizativos y de las resistencias territoriales que venían llevando a cabo las comunidades de la región. En un inicio participaron de dicha escuela referentes de comunidades diaguitas del departamento Santa María, lo cual redundó en el fortalecimiento de saberes vinculados a la defensa de los modos vida comunitarios indígenas en los territorios. Sin embargo, hace varios años las comunidades de la UPND de Catamarca señalan que la experiencia de la Escuela de Gobernanza Indígena de Amaicha del Valle fue cambiando, señalando que la misma se encuentra atravesada por las tensiones que implica el hecho de que dicha comunidad ha mantenido vínculos con la empresa minera Bajo de la Alumbrera. En ese sentido, la experiencia ha servido de aprendizaje, encontrándose las comunidades diaguitas de la UPND de Catamarca actualmente en proceso de pensar y seguir construyendo espacios propios para la formación política de sus comuneros/as y autoridades comunitarias.

5.6 A modo de síntesis

En este capítulo nos hemos abocado a analizar el modo en que las comunidades diaguitas del departamento de Santa María (Catamarca) construyen su territorialización indígena comunitaria, desde una mirada atenta a las múltiples dimensiones que dicha territorialidad condensa. A los fines analíticos se buscó realizar una sistematización desde diferentes dimensiones de la territorialidad: política, económica, educativa y sanitaria. Para ello indagamos en el modo en que se manifiesta/materializa la territorialización de las comunidades diaguitas en cada una de ellas, identificando prácticas y saberes revalorizados y resignificados, así como tensiones y disputas territoriales que enfrentan las comunidades en su afirmación identitaria, el ejercicio de la comunalidad y la defensa y control territorial.

De ese modo, a partir del análisis del caso de las comunidades diaguitas de Santa María, y a la luz de la organización intercomunitaria UPND de Catamarca en particular, encontramos que la territorialización (inter)comunitaria indígena puede ser caracterizada a partir de una serie de elementos que están vinculados principalmente al propósito y a los modos en que son construidos los territorios desde el punto de vista de las comunidades indígenas. En ese sentido, a diferencia de la territorialización del capital extractivo, la territorialización indígena comunitaria está vinculada al ejercicio del control territorial por parte de las comunidades y, por tanto, asume las características de la construcción propiamente indígena del territorio en todas sus dimensiones, sean estas políticas, económicas, sanitarias, educativas, etc.

Así, haciendo un ejercicio teórico podríamos caracterizar de manera ideal y esquemática ambos modos de territorialización –es decir, de construcción de dominio y apropiación de los espacios geográficos– partiendo de una serie de elementos que se expresan predominantemente en cada una y que les diferencian, como puede verse en el siguiente cuadro.

Cuadro 17. Comparación entre territorialización (inter)comunitaria indígena y territorialización capitalista extractiva a partir de sus características predominantes

Fuente: Elaboración propia

Podemos afirmar así que en los territorios para la reproducción ampliada de la vida se expande la comunalidad, la corresponsabilidad, la construcción colectiva basada en la reciprocidad y el profundo vínculo ontológico con la naturaleza y la biodiversidad. En los territorios para la acumulación por desposesión y la reproducción ampliada del capital extractivo predomina la lógica de la competencia y el egoísmo, la privatización y mercantilización de las diferentes dimensiones de la vida, la acumulación del poder, la explotación y la separación humanidad/naturaleza. Las territorialidades capitalistas extractivas, con el apoyo de las estructuras políticas hegemónicas, promueven un modo de explotar los territorios que conllevan la muerte de los entramados comunitarios, de la biodiversidad, de las reciprocidades (ya sea entre humanidades o entre éstas y lo no humano), de aquello que es apropiado y explotado por el capital, pero también de aquello que el capital desprecia; en definitiva, la muerte de las territorialidades para la vida. Esos territorios son construidos como territorios sacrificables –como le denominan algunos autores (Svampa et al, 2009)–, cuyo sacrificio suele justificarse argumentando que es en pos del desarrollo y el crecimiento para el conjunto de la sociedad, aunque es sabido que el sacrificio que se propone en estos casos tiene como fin principal la reproducción ampliada del capital y la concentración de poder, con las graves consecuencias irreversibles de muerte que antes mencionamos. Se convierten así en necro-territorios.

Cabe mencionar que la presentación esquemática de este par antagónico responde a un ánimo analítico, más que a una descripción de realidades, de modo de contribuir a comprender los escenarios y relaciones en los cuales se insertan los procesos que abordamos. En ese sentido, encontramos puntos de encuentro entre este antagonismo entre territorialización (inter)comunitaria indígena vs. territorialización capitalista extractiva y el planteado por Gutiérrez Aguilar (2011) entre entramados comunitarios vs. coaliciones de corporaciones transnacionales, en tanto la autora busca dar cuenta de la confrontación existente entre “variados y plurales formatos de múltiples ‘entramados comunitarios’ con mayor o menor grado de cohesión interna y enlace; y las más poderosas corporaciones transnacionales y coaliciones entre ellas, que saturan el espacio mundial de policías y bandas armadas, discursos supuestamente ‘expertos’, imágenes, reglamentos e instituciones rígidamente jerárquicas”, a pesar de que los momentos cotidianos de confrontación ocurran de manera más discreta, aunque continua y sistemática (Gutiérrez Aguilar, 2011: 37).

En todo caso, se trata de simplificaciones, ejercicios en términos teóricos, que deben atender al hecho de que existen diferentes matices y graduaciones en el modo en que cada elemento se expresa en la realidad (por ejemplo, diferentes grados de autonomía o de horizontalidad) y que los territorios comunitarios indígenas en la actualidad –como señala Toledo Llancaqueo (2005)– se encuentran insertos y enmarcados en estructuras y discursos hegemónicos y multiescalares, con los cuales disputan y, en algunos casos, negocian. Tal como advierte Gutiérrez Aguilar (2011), si bien los entramados comunitarios –o los territorios (inter)comunitarios indígenas– no se encuentran directa ni inmediatamente ceñidos a la valorización del capital, ni están plenamente dominados por sus leyes, por lo general se ven cercados y agredidos por las lógicas del capitalismo hegemónico.