Locke y el trabajo como fundamento de la propiedad

Ya desde las primeras páginas del Segundo ensayo sobre el gobierno civil, Locke explicitará las ideas fundamentales que sostendrá a todo lo largo de la obra y que indudablemente caracterizarán no sólo a su pensamiento sino también a buena parte del liberalismo político actual. Fiel a su estilo, posteriormente irá desarrollando y justificando estas primeras ideas que prematuramente nos muestra. Así, en el primer capítulo nos dice que

“el poder político es el derecho de dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en consecuencia, todas las penas menores necesarias para la regulación y preservación de la propiedad, y el derecho de emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de tales leyes y en la defensa del Estado ante ofensas extranjeras. Y todo ello exclusivamente en pos del bien público” (Locke, 2002: 8).

Podemos, entonces, desprender rápidamente de lo que en primera instancia parece ser una simple definición del concepto de poder político dos de las principales cuestiones que habremos de tener presentes para una lectura adecuada a nuestros objetivos: primero, el hecho de que aparezca la preservación de la propiedad como fin del poder político; segundo, la curiosa relación de semejanza que podría desprenderse entre el bien público y la mencionada preservación de la propiedad.

Ahora bien, más allá de su personal estilo literario, Locke irá produciendo su desarrollo conceptual al modo de otros teóricos iusnaturalistas, es decir, partiendo de la contraposición del estado de naturaleza con el estado propiamente político. De tal manera, después de marcar sus ideas fundamentales y aclarar sus objetivos, comenzará por caracterizar tal contraposición: así, el segundo capítulo se refiere al estado de naturaleza, que es visto como un estado de perfecta libertad (ya que nadie le debe pedir permiso a nadie para actuar) e igualdad (ya que nadie tiene más que otro). Sin embargo, a diferencia de otros teóricos -la distancia con Hobbes salta a la vista-, no lo muestra como un estado de licencia (donde todo estaría permitido), ya que aun allí existiría una ley natural que limitaría y regularía las relaciones entre los hombres. En efecto, Locke se preocupa por separar el mero ejercicio del poder con el derecho a usarlo, lo que se ve claramente en su definición del estado de guerra como “el ejercicio de la fuerza sin derecho sobre una persona” (Locke, 2002: 20). Así, del hecho de que no haya un juez común en el estado de naturaleza no podrá derivarse necesariamente una guerra de todos contra todos^[1].

A partir del estado de naturaleza, y más precisamente a través de lo que llama su «ley fundamental», Locke va a desarrollar una antropología que podría verse al mismo tiempo como una ontología de la propiedad, ya que -como expondremos- será en base a esta noción que irá constituyendo los conceptos más importantes de su liberalismo político. La ley de la naturaleza es el supuesto más básico de Locke. Por supuesto, la remisión de Locke a Dios no significa que su pensamiento tendrá un fundamento teológico en el sentido estricto del término (como sí sería el caso de su adversario en el Primer Tratado, Robert Filmer), pero sí indicaría, en tanto que arkhé, su punto de partida:

“…siendo todos iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones. Pues los hombres son todos obra de un Hacedor omnipotente (…); en consecuencia, son de Su propiedad y han sido hechos para durar lo que a El, y no a cualquiera de ellos, le plazca” (Locke, 2002: 11).

A partir del deber de preservar la propiedad divina, el origen de los derechos a la propia preservación y a la libertad individual resultará claro: uno se deriva directamente de la máxima antedicha, el otro del derecho a la propia preservación (ya que ésta no podría estar garantizada si yo no dispusiera libremente de mí, es decir, si alguien pudiera disponer a su antojo de mi vida). Sin embargo, el derecho de propiedad -que es el que aquí más nos interesa- surge de un juego algo más complejo, aunque sin dejar de ser parte de esta ontología: a decir verdad, existe una polisemia en el concepto de «propiedad», ya que “en un sentido amplio y general implica ‘vida, libertad y hacienda’, y en un sentido más restringido, bienes, el derecho a heredar, y la capacidad de acumular riqueza” (Vargany, 2000: 55).

Locke intentará demostrar que no es necesario pacto alguno para la apropiación de lo común. Dado que los bienes no se encuentran originariamente en propiedad de nadie (res nullius), habrá de existir un medio por el cual puedan ser poseídos por una u otra persona. Rápidamente, Locke encuentra este medio en el trabajo humano, que es propio del individuo en tanto que “cada hombre tiene una «propiedad» en su propia «persona», a quien nadie tiene derecho alguno sino él. La «labor» de su cuerpo y el «trabajo» de sus manos, podríamos decir que son suyos por propiedad” (Locke, 2002: 25). El tomar lo común no es mera apropiación, en el sentido de quitarle al resto de la humanidad lo que naturalmente pertenece a todos; la apropiación lockeana supone, incluso en el ejemplo más básico del simple “tomar”, algo más, un plus que está dado por el trabajo humano. Al tomar una cosa y sacarla de su estado natural, la persona le agrega algo a la cosa, le agrega algo que crea su propio trabajo. Y, como su trabajo es de su propiedad, esa cosa-plus puede convertirse con todo derecho en su posesión, excluyéndola del derecho común. Para aclarar la cuestión, el filósofo inglés propone el caso de quien se alimenta de algunas manzanas, y pregunta: ¿cuándo comenzaron a ser suyas? Ni cuando las digirió, ni cuando las cocinó, ni cuando las llevó a su casa: cuando las recogió, ya que fue este primer trabajo el que marcó la distinción entre lo suyo y lo comunal al agregar a los frutos algo más de lo que la naturaleza les había dado. Y para cerrar la cuestión, Locke termina por llevar al absurdo la idea de un pacto habilitante de la propiedad: si hubiera buscado el consentimiento de todos sus congéneres, nuestro hombre se hubiera muerto de hambre.

Explicitado entonces el medio por el cual lo común puede pasar a ser posesión de uno u otro individuo, Locke se ocupa de aclarar que esto será así siempre y cuando queden bienes comunales suficientes y de similar calidad para los demás. ¿Significa esto que ya que el hecho de recoger frutos confiere derecho a ellos, entonces cualquiera puede acumular tantos como quiera? La respuesta es negativa. Tan natural como la propiedad son los límites impuestos a ella: “nada fue creado por Dios para que lo eche a perder o lo destruya” (Locke, 2002: 28). El límite de la abundancia de lo común es el propio uso, y todo lo que excede la parte que se puede utilizar pertenece a los demás. Y el esquema se mantiene intacto incluso sumando la difícil cuestión de la tierra, es decir, de “aquello que sostiene y lleva consigo todo lo demás”: en efecto, la propiedad privada de la tierra se adquiere como en el caso de las manzanas, o de cualquier otra cosa -es decir, agregándole el propio trabajo-. Y, de igual manera, se encuentra sujeta a las limitaciones del propio uso: no basta con cercar una parcela, sino que deberá ser cultivada; e incluso no basta con cultivar una parcela, sino que el cultivo deberá ser utilizado. Así, en el estado de naturaleza existía un límite fáctico a interferir en el derecho del otro, no recayendo el cercado en un perjuicio para los demás en tanto que las posesiones de cada quien eran pequeñas (en función de su uso) y que quedaban abundantes cantidades de tierras no apropiadas.

Ahora bien, para cerrar su ontología de la propiedad Locke pone como último ejemplo el valor de las cosas en relación al trabajo, en dos sentidos distintos que llaman la atención en su similitud con el concepto de valor de uso de Marx. Por caso, la tierra virgen en sí misma no tiene gran valor para el hombre -es el cultivo posible y, sobre todo, el cultivo real los que marcan la diferencia-. Y es que, en efecto, por un lado el valor de las cosas depende “sólo de su utilidad para la vida del hombre” (Locke, 2002: 31), y por el otro lado el trabajo “sin duda es lo que introduce la diferencia de valor en todas las cosas” (Locke, 2002: 33). Por último, es importante notar que al resaltar el valor del trabajo en la producción Locke tiene en cuenta los distintos momentos productivos en el objeto final: por ejemplo, el valor de un pedazo de pan no sólo depende de la dedicación del panadero y del cosechador, sino también de quienes

“domesticaron los bueyes, los que extrajeron y forjaron el hierro y sacaron las piedras, los que derribaron y ensamblaron la madera empleada en el arado, el molino, el horno o cualquier otro de los utensilios” (Locke, 2002: 35).

Obviamente, estas disquisiciones están lejos de poder constituirse en una teoría del valor, pero aun así fueron de vital importancia no sólo como apoyo a los derechos de la burguesía naciente frente a los remanentes poderes feudales sino también en su influencia en la constitución del homo oeconomicus característico de muchas de las corrientes actuales del liberalismo político^[2].

De cualquier manera, en nuestro recorrido debería quedar claramente explicitada la estrecha relación existente entre propiedad y trabajo (en los primeros pasos del desarrollo conceptual la propiedad del propio cuerpo permite caracterizar el trabajo de uno como propio) y entre trabajo y propiedad (en los pasos ulteriores es el propio trabajo el que fundamenta el derecho a su producto) del pensamiento de Locke. Estas relaciones serán de vital importancia no sólo a la hora de discutir muchas de las posiciones actuales en términos de trabajo inmaterial, sino -antes bien- en el camino que terminará realizando el propio autor hacia la instauración de un sistema político particular, el cual iremos viendo a continuación.

El dinero como condición de posibilidad de la acumulación

Como vimos, la regla de la propiedad antes esgrimida limita la apropiación de los bienes comunes en función de su uso. Pero también pone conceptualmente un freno al progreso económico y a la misma ética del trabajo, ambos construidos en estrecha relación con la acumulación individual. De esta manera aparece el problema acerca de cómo justificar la apropiación ilimitada. Nuevamente, Locke buscará la respuesta en la genealogía del desarrollo económico-político.

Con la misma propiedad privada había aparecido también el intercambio. Quien tenía más manzanas de las que podía consumir podía cambiarlas por nueces, que en lugar de días durarían meses antes de echarse a perder. El hecho de que unos de estos bienes fueran más durables que los otros en nada modificaba la legitimidad del intercambio. Incluso era igualmente lícito intercambiar manzanas por gemas o diamantes que durarían toda la vida, y esto sin invadir el derecho de los demás ya que “lo que sobrepasaba los límites de su propiedad no consistía en la cantidad de sus posesiones sino en dejar que se echara a perder lo que, teniendo en su poder, no usaba” (Locke, 2002: 37). Si el eje no es la cantidad, sino el “echarse a perder” de los bienes perecederos, el problema de la acumulación no es pues para Locke un problema ético, sino fáctico: lo que se requiere es encontrar un medio por el cual los bienes no se echen a perder. Las nueces, las gemas y los diamantes son (o fueron) un buen paso, pero sólo será con la institución del dinero que el hombre logrará soslayar la regla de la propiedad: un mutuo consentimiento que permitirá acumular los bienes sin que se arruinen, acumulando los bienes verdaderamente útiles para la vida pero perecederos (Locke, 2002: 38).

Ahora bien, el dinero -cuyo más próximo antecedente son los metales preciosos- tiene dos características esenciales: es perdurable y es escaso, y de las afirmaciones de Locke podría desprenderse que estos dos caracteres constituyen uno de los pilares del valor. En efecto, al respecto afirma que “donde no haya algo a la vez perdurable y escaso, y por tanto valioso para ser acumulado, los hombres no tendrán la posibilidad de aumentar sus posesiones” (Locke, 2002: 38), y a continuación refuerza su afirmación con un ejemplo acerca del sinsentido de poseer aquello que excede las propias necesidades cuando no está la posibilidad de intercambiar con algo que posea las cualidades mencionadas:

“pues, ¿cuánto valoraría un hombre diez mil o cien mil acres de tierra excelente, ya cultivada y bien provista de ganado, en el medio de las regiones interiores de América, donde no tiene esperanza de comerciar con otras partes del mundo, ni de obtener dinero por la venta del producto? No valdría la pena cercarla y lo veríamos entregar de nuevo al común de la tierra natural cualquier superficie que superara lo necesario para proveer las necesidades de la vida para él y su familia” (Locke, 2002: 38).

Al principio, nos dice, todo el mundo era América: sólo gracias al dinero el (“un”) hombre pudo agrandar sus posesiones. Así, vemos cómo el problema de la acumulación no refiere al uso entendido como necesidad humana, sino antes bien como aprovechamiento. De lo que se trata no es de discutir el tipo de uso que se hace de los bienes, sino de evitar su desperdicio (en el sentido más literal de la palabra). Como dijimos anteriormente, para Locke el problema no es ético, sino fáctico, y la solución tiene también ese carácter: el hecho de que exista el dinero es lo que posibilita la acumulación por encima de las necesidades; la legitimidad, en este aspecto, va de suyo gracias a la relación original entre trabajo y propiedad. Por otra parte, que el dinero sea funcional sólo por medio de un mutuo consentimiento tiene un papel no menos importante en la argumentación del filósofo inglés. En efecto, aún queda pendiente otro condicionamiento sobre la apropiación, aquel que Locke comenta al tratar el tema de la tierra: que haya suficiente cantidad de bienes comunales y de idéntica calidad disponibles para los demás. Al respecto, si bien podría citarse el caso de América para satisfacer la condición -que en la época recién comenzaba a ser colonizada- conceptualmente la cuestión debería definirse en los términos que fue planteada. Y es ahí donde el consentimiento que sostiene el dinero cumple con su cometido, ya que sólo por medio de éste podrá legitimarse la inevitable desigualdad que surge al asentar la distribución de la riqueza sólo en la disposición de los individuos al trabajo^[3]:

“…dado que el oro y la plata, al tener escasa utilidad para la vida del hombre, en comparación con la comida, el vestido y el transporte, sólo tiene valor a partir del consentimiento de los hombres (…) es claro que los hombres han consentido una posesión desproporcionada y desigual de la tierra. Pues mediante voluntario consentimiento, han establecido la forma en que un hombre, rectamente y sin injuria, puede poseer más tierra de la que puede utilizar, recibiendo oro y plata a cambio de lo sobrante. Pues el oro y la plata pueden permanecer largo tiempo en posesión de su propietario, sin echarse a perder” (Locke, 2002: 39).

Es con la invención del dinero, pues, que se libera toda la potencialidad del trabajo y la propiedad. Mientras que en los primeros intercambios -limitados por la regla de la propiedad- los hombres trabajaban sólo por la satisfacción de sus necesidades, ahora se habilita una acumulación indefinida que desprende a la producción de toda atadura. La conservación y acumulación del fruto del trabajo queda así garantizado, justificándose la cantidad de lo poseído a través de la mayor o menor laboriosidad de cada quien: en términos de algunas de las problemáticas éticas actuales, podríamos afirmar que la necesidad -criterio “objetivo” entendido en referencia a la “utilidad para la vida”- deja de ser la única motivación de la producción, cediendo su espacio al deseo -criterio “subjetivo” entendido en referencia a la particular predisposición del individuo a la acumulación.

A propósito, Locke afirma que en el estado de naturaleza el derecho y la conveniencia iban juntos, ya que no existía la tentación de tener más de lo necesario para consumir. Esta era una edad “pobre y virtuosa”, donde los peligros residían antes en el exterior que en los otros miembros de la comunidad. Así, los primeros Estados fueron constituyéndose como gobiernos de un solo hombre, al que la comunidad delegaba el poder sin limitaciones o restricciones expresas, confiando en su benevolencia y equidad con el objeto de garantizar el bien y seguridad públicos. Sin embargo, en eras posteriores el lujo y la ambición fueron afincándose en el poder, separando a los gobernantes del pueblo, y volviendo necesario examinar detalladamente el origen y los derechos de gobierno a fin de encontrar maneras de prevenir los abusos del poder (Locke, 2002: 81). A este examen nos abocaremos en el próximo parágrafo, último del capítulo.

La protección de la propiedad como función del Estado

Anteriormente mencionamos que existe en el pensamiento de John Locke una continuidad entre el estado de naturaleza y el estado político, la cual tiene su fundamento en la ley natural^[4]. Esta continuidad se refleja por supuesto en las nociones más básicas del iusnaturalismo lockeano. Por ejemplo, es posible citar la relación mutuamente consistente entre ley y libertad ya que Locke no propone una relación donde la ley restringe una libertad concebida negativamente:

“la ley (…) no es tanto la limitación como la orientación de las acciones de un agente libre e inteligente hacia su propio interés y no prescribe más de lo que es necesario para el bien general…” (Locke, 2002: 43).

El concepto de libertad es entendido como el estar libre de las restricciones y violencias de los demás, y es por esto que sólo es posible cuando la ley es cumplida (pues “¿quién sería libre si el humor de cualquier otro hombre pudiera dominarlo?”).

Ahora bien, teniendo en cuenta esta continuidad habría que preguntar por qué debería ser necesaria la instauración del Estado. Aquí la argumentación de Locke se acerca a la de Hobbes, al menos en tanto que el estado natural no se encuentra libre de ciertos peligros intrínsecos al mismo: al ser cada quien juez de sí mismo o, en otras palabras, al estar el poder ejecutivo desperdigado en los individuos, no hay grandes garantías de protección ante quienes no quieran escuchar la voz de la razón y cumplir con la ley natural. De esta manera, las primeras sociedades políticas se fueron constituyendo alrededor de un jefe único pero, como comentamos en el parágrafo anterior, la paulatina corrupción de quienes ostentaban el poder político -podríamos pensar aquí en el conservadurismo de los tories^[5] y en el absolutismo del orden feudal- hicieron necesario volver la pregunta sobre el origen de tales sociedades.

Locke establece que las carencias del estado de naturaleza son tres: falta una ley conocida establecida por consentimiento común, falta un juez imparcial conocido por todos, y falta (en general) poder para respaldar y ejecutar las sentencias. Ante estas falencias, comienza a tener sentido la constitución de una sociedad política donde exista un poder legislativo, un poder ejecutivo y un poder federativo que dicte las leyes, las ejecute y maneje las fronteras. Dos son las características fundamentales que pueden encontrarse en todas las sociedades políticas: primero, que lo único que puede originarlas -y de hecho las origina- es el consentimiento de hombres libres que aceptan la regla de la mayoría (Locke, 2002: 72)^[6]; segundo, que el principal fin de toda sociedad política es la preservación de la propiedad de cada uno de sus miembros (Locke, 2002: 89 y ss.). Los individuos tienen dos poderes en el estado de naturaleza a los cuales renuncian para instituir el Estado: el de hacer lo que les parezca adecuado para la preservación de sí y de los otros en virtud de la ley natural -al cual renuncian para ser regulados por las leyes de la sociedad-; y el de castigar los crímenes cometidos contra la ley natural -al cual renuncian para que sea el poder ejecutivo el que se encargue de la tarea-. Al ceder estos dos poderes, los individuos entregan la igualdad, la libertad y el poder ejecutivo que tenían en el estado de naturaleza, habilitando al poder legislativo a disponer de ellos según lo requiera ya que “única y exclusivamente habrá una sociedad política allí donde cada uno de los miembros haya renunciado a su poder natural y lo haya dejado en manos de la comunidad” (Locke, 2002: 62). Empero, no se trata de un relegamiento absoluto o incondicionado ya que la comunidad, en el momento del pacto, ejerce un poder constituyente: “siempre es el poder supremo, pero no mientras se halle bajo alguna forma de gobierno, porque este poder del pueblo nunca puede tener lugar hasta que el gobierno sea disuelto” (Locke, 2002: 108) -y es el pueblo, en efecto, quien elige la forma de gobierno.

La institución del Estado es entonces necesaria para paliar los inconvenientes del estado de naturaleza. Sin embargo, el estado civil está lejos de ser un corte abrupto con el natural: de hecho, este último condiciona la finalidad del primero. En efecto, el fin último de la sociedad política es para Locke la preservación del bien de la sociedad. Y esta preservación es entendida a partir del concepto de propiedad, el cual -como vimos- contiene tanto a la noción de vida como a la de propiedad privada. Así, el fin último de la sociedad política se traduce en la protección de la propiedad de cada quien: “la gran finalidad de los hombres al entrar en sociedad es disfrutar de sus propiedades en paz y seguridad” (Locke, 2002: 95).

Una vez constituido el Estado, el poder legislativo será el poder supremo, la máxima autoridad con derecho de determinar cómo se empleará la fuerza para conservar a la comunidad. Sin embargo, como dijimos, el poder delegado por los individuos debe ser ejercido en función de la preservación del bien de la sociedad. El problema que se plantea, entonces, es quién posee el criterio para juzgar si los actos de gobierno se mantienen en esa línea, ya que la comunidad es el poder supremo sólo en el momento de la institución original del Estado y no volverá a recibir dicho poder hasta que dicho Estado sea disuelto. ¿Qué pasará, entonces, en el caso de que el poder positivo sea ejercido arbitrariamente o en contra de los principios que le dieron origen? La respuesta de Locke es que “en todos los casos en que no hay juez en la tierra, el pueblo no tiene otro remedio que apelar al cielo” (Locke, 2002: 121), es decir, apelar a la ley natural, que es anterior y de mayor autoridad que cualquiera de las leyes positivas. Esta será la base desde la cual se legitimará una resistencia que, si la voluntad de Dios acompaña, podrá derivar en una reforma gubernamental o, incluso, en la disolución interna del gobierno. Por último, Locke aclara que este principio lejos está de ser una “base perpetua para el desorden” ya que “no opera hasta que el inconveniente es tan grave que la mayoría lo siente así…” (ibídem). Los intereses de los que parte son de carácter individual, pero -por ser naturales- resultan al mismo tiempo universales. Esto es lo que le permite tener un punto de referencia por encima del poder instituido, el cual -en caso de ir en contra de esos intereses- generaría un estado de guerra con los súbditos, lo que justificaría una sublevación que podría llegar a ser incluso violenta. Sin embargo, si es cierta la afirmación de que a través de su teoría de la propiedad Locke ha justificado la apropiación específicamente capitalista (Macpherson, 1998: 181), entonces el concepto lockeano de resistencia debería tomarse con cuidado si se lo piensa en relación con el de transformación socio-política^[7].

Con esto finalizamos nuestra exposición del pensamiento de Locke. Sin embargo, retomaremos muchos de los planteos aquí esgrimidos a lo largo de nuestro trabajo: específicamente, en el capítulo 4 expondremos algunas de sus implicancias en algunos de los debates contemporáneos referidos a la propiedad inmaterial.

 

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