Sobre el trabajo inmaterial

En los últimos años, el trabajo inmaterial ha sido objeto de una atención cada vez mayor como cuestión temática de las ciencias sociales. El contexto que explica y a la vez sirve de soporte a este interés inusitado no es otro que el de los profundos cambios económicos, políticos y sociales experimentados desde los años ’70, precisamente a partir de la crisis del modelo productivo sobre el cual el capitalismo se desarrolló en Occidente a lo largo del siglo XX: el progresivo abandono del modelo de industrialización, la tercerización de la economía y el desarrollo del sector de servicios, la incorporación de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación y la nueva organización de las empresas en forma de red (Neffa, 2003: 172 y ss.). Más allá de las explicaciones específicamente económicas que llevaron a la crisis^[1], existe un consenso general en cuanto al surgimiento de un nuevo proceso productivo a causa de ella. Y, aunque no haya acuerdo sobre los alcances o las incidencias reales del nuevo modelo^[2], sí lo hay del hecho de que el fordismo (modo de producción en serie) y el taylorismo (organización científica del trabajo) ya no son los únicos en vigencia. Así, se habla del toyotismo como la categoría económica que responde a los cambios antes mencionados a través de una producción orientada directamente por la demanda (Antunes, 2003: 30), e incluso del posfordismo como nuevo paradigma productivo (Negri-Hardt, 2002: 260).

A nuestros fines, nos interesa particularmente la aparente tendencia hacia una economía y una sociedad basadas en la información y los saberes. No sólo las nuevas tecnologías, en especial las de la información y la comunicación (TICs), han sido incorporadas en las distintas ramas productivas modificando profundamente el proceso de trabajo, sino que tanto el sector de servicios como el propio conocimiento han adquirido un lugar mucho más central en la producción económica y social mundial. En efecto, pueden citarse como ejemplo varios casos del ámbito propiamente industrial donde las mercancías estandarizadas están siendo dejadas de lado en virtud de la necesidad de establecer un vínculo cualitativamente más estrecho con el consumidor, el cual se da a través de la producción de mercancías singularizadas: frente al Ford T5 Negro (primera y única opción ofrecida por la empresa en su momento), autos singularizados de acuerdo a la demanda (Antunes, 2005: 117). En este proceso el trabajo inmaterial es esencial para lograr su continuidad, ya que organiza la relación entre producción-consumo por medio de la innovación continua y de la formación del imaginario cultural del consumidor: el valor de uso de la mercancía es, dentro de esta forma, “esencialmente su contenido informativo y cultural” (Lazzarato, 2001: 39). No es de extrañar, entonces, que uno de los supuestos estructurales de Imperio y Gramática de la Multitud sea la sucesión de los paradigmas económicos, según el cual hoy viviríamos en una etapa de economía posmodernizada, regida cada vez más por los servicios y la información, es decir, por el trabajo inmaterial.

A partir de este tipo de posiciones, los problemas que se plantean son, por un lado, el tipo de relación que de hecho entabla el trabajo inmaterial dentro del capitalismo actual y, por el otro, el tipo de relación que podría llegar a entablar. Pero en el marco de nuestro trabajo, que pretende inscribirse dentro del área de la filosofía política, nos interesa particularmente el segundo de los problemas mencionados. A lo largo de los próximos parágrafos veremos a través de un caso concreto -el del movimiento del software libre- distintas posibilidades, algunas actuales y otras simplemente potenciales, del trabajo inmaterial con el presente modo de producción. Con esto, esperamos pensar no sólo nuevos planteamientos acerca de la relación entre trabajo y propiedad sino, a la luz de éstos, profundizar y marcar posición en referencia a las visiones clásicas de dicha relación (las cuales procuramos presentar en la primer parte del escrito). Sin embargo, antes deberemos detenernos -al menos someramente- en el tratamiento que realiza Marx sobre trabajo productivo y trabajo improductivo ya que, aunque no sea imprescindible para la realización de nuestro planteo, sí nos permitirá definir conceptos y, sobre todo, aclarar a qué nos referimos cuando hablamos de trabajo inmaterial.

Desde el punto de vista del proceso de trabajo, podría decirse que un trabajo es productivo en cuanto produce mercancías; sin embargo, Marx realiza la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo en función del sistema de producción capitalista. Y como el proceso de trabajo sólo interesa dentro del capitalismo como medio para el proceso de valorización del dinero en capital, siendo la plusvalía “el fin inmediato y el producto por excelencia de la producción capitalista”, el trabajo productivo será aquel que produzca directamente plusvalía, es decir, aquel que valorice al capital (Marx, 2001: 77). De manera que la distinción marxiana está dada en última instancia por el consumo productivo directo por el capital, y no por alguna misteriosa cualidad inherente al trabajo (o a su producto) propia de la mirada fetichizada que ve tautológicamente como productivo todo trabajo que produce.

Ahora bien, al estar el eje de la distinción puesto en el “proceso de consumo productivo de la capacidad laboral (…) por parte del capital”, y debido a que la subsunción real provoca que sea una “capacidad de trabajo socialmente combinada” el agente real del proceso de producción -y no sólo la fuerza de trabajo del obrero particular-, las distintas funciones de la capacidad de trabajo que intervienen en el proceso (el director, el ingeniero, el técnico, el obrero manual) serán incluidas dentro del concepto de trabajo productivo, siendo indiferente la proximidad de uno u otro eslabón al trabajo manual directo (Marx, 2001: 79). Como vimos anteriormente, la subsunción -formal y real- presupone el trabajo asalariado -esto es, que el trabajador ofrezca su fuerza de trabajo en el mercado como un vendedor de mercancías más- y, por lo tanto, todo trabajador productivo será un trabajador asalariado; pero -dice Marx- la relación inversa no siempre es válida: un trabajador puede ser asalariado sin ser trabajador productivo. Esto ocurre cada vez que “se compra el trabajo para consumirlo como valor de uso, como servicio, no para ponerlo como factor vivo en lugar del valor del capital variable e incorporarlo al proceso capitalista de producción”: un soldado, por caso, es un trabajador asalariado (recibe un sueldo), pero no es por eso un trabajador productivo (Marx, 2001: 82).

En colación con esto, Marx afirma que dentro de la producción capitalista existen trabajos que se ejecutan según los modos de producción anteriores y que, por ende, no les corresponden las categorías de trabajo productivo e improductivo, que son propiamente capitalistas. Sin embargo, “en correspondencia con el modo de producción dominante, las relaciones que aún no se han subsumido realmente en aquél, se le subsumen idealmente” (ibídem). Tal es el caso del trabajador independiente, que es él mismo su propio asalariado y por lo tanto sus medios de producción se le enfrentan “en su imaginación” como capital: se autoemplea como asalariado, y actúa como “capitalista de sí mismo”. Claro que esto no significa que el trabajador independiente, subsumido formalmente en el capital, es un trabajador productivo. Esta categoría está dada, como dijimos, por la relación entre trabajo objetivado y trabajo vivo: cuando éste último convierte al primero en capital, el trabajo objetivado como capital convierte al trabajo vivo en productivo. Así,

“ser trabajo productivo es una determinación de aquel trabajo que en sí y para sí no tiene absolutamente nada que ver con el contenido determinado del trabajo, con su utilidad particular o el valor de uso peculiar en el que se manifiesta” (Marx, 2001: 84).

Los trabajos que se consumen sólo como servicios, pues, “no se transforman en productos separables de los trabajadores” pero, aun así, están subsumidos formalmente en el capital y son factibles de ser subsumidos realmente en caso que sean explotados de manera directamente capitalista (Marx, 2001: 85). Marx utiliza, entre otros, el ejemplo del maestro de escuela que puede resultar tanto en un trabajador improductivo al enseñar a otros como asalariado, como en un trabajador productivo al ser contratado para valorizar con su trabajo el dinero del empresario “que trafica con el conocimiento”. Así, mientras la diferencia radica en última instancia en si se intercambia dinero por dinero o dinero por capital, en ambos casos el “hacer dinero” aparecerá como el fin último de la producción, sea ésta de carácter material o inmaterial (Marx, 2001: 81).

De cualquier manera, es interesante el hecho de que cuando Marx pensaba en el trabajo improductivo tuviera muy en mente al sector de servicios. En efecto, los ejemplos que cita corresponden en su mayor parte a actividades artísticas, intelectuales, de enseñanza, médicas, etc. Sin embargo, la distinción no tiene que ver necesariamente con la propia naturaleza del trabajo inmaterial ya que, como vimos, para Marx el trabajo inmaterial no sólo era susceptible de ser subsumido realmente por el capital (y de hecho así ocurría en numerosas ocasiones), sino que la «improductividad» no era una categoría exclusiva de él (porque el trabajo manual -por caso, el del artesano- también podía resultar en un trabajo improductivo). Sucedía, empero, que en la época en que El capital fue escrito el trabajo inmaterial no merecía ser motivo de demasiada atención para un análisis del capitalismo, en tanto la producción arquetípica correspondía a la industria manufacturera. Actualmente, por el contrario, la situación parece invertirse, o al menos transformarse lo suficiente como para que el trabajo inmaterial aparezca como un factor ineludible al analizar el modelo productivo adoptado en los últimos años.

En principio, podemos afirmar que el trabajo inmaterial -ya sea que cree mercancías externas o que no- participa cada vez más de lo que Marx denominó subsunción real del trabajo en el capital, ya que

“precisamente porque el capital no puede eliminar el trabajo vivo del proceso de creación de valores, debe aumentar la utilización y la productividad del trabajo, de modo de poder intensificar las formas de extracción del sobretrabajo en un tiempo cada vez más reducido” (Antunes, 2005: 109).

Y una de las maneras más claras en que se da el aumento de la productividad en la producción posfordista es mediante la incorporación del trabajo inmaterial. Así, el lugar destacado del trabajo inmaterial en los análisis socio-económicos se explica por ser una de las formas que, en la actualidad, adquiere la generación de plusvalor relativo.

Ciertos autores, sin embargo, han ido mucho más allá al evaluar el espacio ocupado por el trabajo inmaterial. Habermas, por caso, afirmaba tres décadas atrás que la ciencia se habría convertido en la principal fuerza productiva, sustituyendo al valor trabajo, con lo que “caen por tierra las condiciones de aplicación de la teoría del valor trabajo de Marx” (Neffa, 2003: 101) y, si bien su crítica a Marx tomó otro rumbo al centrarse en la presunta confusión entre sistema y mundo de la vida (op. cit.: 102), otros asumieron las mismas premisas para plantear las falencias de las teorías vigentes desde el punto de vista económico. Tal es el caso de aquellos que vieron la necesidad de denominar “capitalismo cognitivo” a la fase actual del sistema socio-económico, asumiendo que “ni la teoría del valor, de la tradición marxista, ni la liberal, actualmente dominante, pueden dar cuenta del proceso de transformación del conocimiento en valor” (Rullani, 2004: 101). El principal problema que surge con el conocimiento como creador de valor es que, si bien tiene un valor de uso, no posee un coste de referencia que permita determinar su valor de cambio. Además, no sólo es incierto el coste de producción, sino que el coste de reproducción tiende a ser nulo -de manera que nada tiene que ver con el coste inicial (Rullani, 2004: 102). Falla, entonces, la abstracción real, es decir, la reducción del trabajo al tiempo de trabajo socialmente necesario.

Ahora bien, como mencionamos al comienzo del parágrafo, que el conocimiento sea la principal fuerza productiva está lejos de ser un hecho consensuado por todos los investigadores. Por ejemplo, Ricardo Antunes afirma que

“esas tendencias no pueden, a riesgo de caer en una generalización abstracta, ser tomadas como expresión de la totalidad del proceso productivo, en el que la precarización y la descalificación del trabajo son frecuentes y están en franca expansión cuando se toma en cuenta la totalidad del proceso productivo a escala mundial” (Antunes, 2005: 115).

A decir verdad, la apertura de las fronteras mercantiles y la utilización de mano de obra casi esclava^[3] fue una característica tan real de la globalización como la creciente incorporación del trabajo inmaterial; por lo tanto, compartimos la afirmación de Antunes, así como la aclaración subsecuente: “…pero generalizar falsamente la vigencia de las formas dadas por el trabajo inmaterial, sin embargo, me parece tan equivocado como ignorarlas” (ibídem). En realidad, ningún investigador -o, al menos, ningún investigador del que tengamos noticia- ha afirmado la univocidad real o posible de las formas inmateriales de producción: nadie descarta la importancia del trabajo propiamente material o sostiene la futura muerte del mismo. Sólo hay divergencias en cuanto al grado de su centralidad. Pero, a nuestros fines, si el conocimiento tiene un lugar único, importante o secundario no interesa en demasía. Nuestra intención es discutir una serie de problemas que surgen a partir de la hipótesis de que el trabajo inmaterial reformula conceptualmente la relación clásica entre trabajo y propiedad; por supuesto, que el trabajo inmaterial tenga una importancia cierta en la actualidad ayuda a nuestra propuesta en tanto que la fortalece, pero por la naturaleza filosófica de la misma de ninguna manera debería condicionarla conceptualmente.

Lo que sí nos interesa remarcar es que, hoy por hoy, no hay dudas de que el trabajo inmaterial es, en términos de Marx, trabajo productivo -lo que, como vimos, es perfectamente consistente con su definición, sobre todo si se tiene en cuenta que “si un signo no es material, no deja por ello de convertirse en mercancía, toda vez que se puede objetivar” (Blondeau, 2004: 33). Y que, además, las categorías de trabajo productivo y trabajo improductivo -así como las de subsunción real y formal y, por supuesto, la de alienación- son susceptibles de ser vistas desde una perspectiva no meramente económica. Esta es la posición de Enrique Dussel, quien ve al concepto de trabajo vivo desde la ética, y que nosotros, por el momento, asumimos libremente. Entonces, si “incluso en el trabajo dotado de mayor significado intelectual, inmaterial, el ejercicio de la actividad subjetiva está constreñido en última instancia por la lógica de la forma mercancía y por su realización” (Antunes, 2005: 119) o, en otras palabras, si se trata de trabajo subsumido formal y realmente por el capital, el trabajo inmaterial no podrá ofrecernos ninguna alternativa de emancipación que no pueda darnos también el trabajo material.

En el siguiente parágrafo presentaremos un caso particular de organización inmaterial a partir del cual comenzaremos a replantear la relación clásica entre trabajo y propiedad: la corriente del software libre. Posteriormente, apuntaremos a comprender un poco más las bases e implicancias filosófico-políticas de esta corriente, para lo cual tendremos particularmente en cuenta muchos de los planteos de Marx que presentamos en el capítulo 2. Sin embargo, esperamos no limitarnos únicamente a esto, sino que también queremos realizar el camino inverso: en esta segunda línea, nuestro objetivo final será comenzar a plantear las posibilidades de una práctica política que logre subvertir las injusticias denunciadas por el filósofo alemán.

Historia del Software Libre

Si hiciéramos un desmembramiento analítico de lo que es una computadora, veríamos que ésta tiene un cuerpo (al que se suele llamar ‘hardware’) y un alma (‘software’). El hardware referencia todo lo que hay de físico o tangible en ella: desde el teclado hasta el mouse, pasando por el monitor y el disco rígido. El software, en cambio, referencia a todo lo que se puede ver pero no tocar, y básicamente consiste en una serie de programas que indican al hardware y a sí mismos lo que tienen que hacer. Hay, asimismo, una serie de programas que en su conjunto se denomina “sistema operativo”^[4], el cual permite que la computadora pueda arrancar, que el usuario pueda interactuar con ella, que todos los demás programas -utilitarios, procesadores de textos, etc- puedan ejecutarse y que puedan realizarse operaciones básicas. Windows y GNU/Linux son dos ejemplos de sistema operativo. Los programas, por su parte, no son más que textos estructurados lógicamente que necesitan ser compilados para poder ejecutarse en la computadora -o sea, deben pasarse a un lenguaje binario para que pueda ser “entendido” por el hardware. Estos “textos estructurados lógicamente”, es decir, los textos tal y como son leídos por quien los escribe (sin compilarse), son el “código fuente” del programa. El software comercial -como Windows, Office y demás- tienen su código fuente cerrado: quien compra el programa recibe el programa ya compilado, y por tanto no puede ver qué hay “adentro” ni cómo fue escrito.

Con esta breve introducción, ya estamos en condiciones de comenzar a recorrer la historia del movimiento de software libre y sus sutilezas conceptuales. En el año 1971, Richard Stallman comienza a trabajar en el Laboratorio de Inteligencia Artificial del MIT (Instituto Tecnológico de Massachusets). Las computadoras que utilizaban allí funcionaban bajo un sistema operativo llamado ITS (Incompatible Timesharing System) que, al igual que la mayoría de los programas desarrollados por los equipos de programadores, eran utilizados libremente por ellos: así,

“cuando alguien de otra universidad o compañía deseaba portar y usar un programa, lo permitíamos con gusto. Si usted veía a alguien usando un programa interesante y poco conocido, siempre se podía pedir el código fuente para verlo, de manera que uno podía leerlo, cambiarlo, o canibalizar ciertas partes del mismo para hacer un nuevo programa” (Stallman, 2004: 16).

A comienzos de la década del ’80, las nuevas computadoras contaban con su propio sistema operativo. Pero no sólo ninguno fue de uso libre, sino que para poder utilizarlos había que firmar un acuerdo de confidencialidad. Esto, que para Stallman significó el fin de las comunidades cooperativas, resultó en un punto de inflexión en su vida. En sus propias palabras, debió enfrentarse a un “dilema moral radical”: elegir entre unirse al mundo del software privativo^[5], ganando tal vez mucho dinero pero creando nuevas fronteras al interior de una comunidad casi extinta, y alguna alternativa por lo demás incierta. Eligió la segunda opción, y comenzó a buscar una manera de resucitar la lógica comunitaria de antaño. Tal vez podía escribir dos o tres programas que pudieran motivar un nuevo cambio.

Así, en 1983 decide crear un nuevo sistema operativo de carácter libre compatible con UNIX (en ese entonces el sistema más usado), y publica un breve mensaje en varias redes arengando a otros programadores a participar en el proyecto. De esta manera da nacimiento al “Proyecto GNU”^[6], cuyo propósito principal era la creación de software libre, entendiéndose por esto que:

a) cualquiera debe tener la libertad de ejecutar el programa, con cualquier propósito;

b) cualquiera debe tener la libertad para modificar el programa para adaptarlo a sus necesidades;

c) cualquiera debe tener la libertad para redistribuir copias, tanto gratis como por un canon;

d) cualquiera debe tener la libertad para distribuir versiones modificadas del programa, de manera que otros puedan beneficiarse con las mejoras.

En 1985 crea la Free Software Foundation como soporte institucional del proyecto, y cinco años más tarde el sistema GNU está casi terminado; sin embargo, aún faltaba una parte central para que se constituyera en un sistema operativo completo: el núcleo o kernel. Pero en 1991, con ímpetu y método similares, un finlandés llamado Linus Torvalds desarrolló un núcleo compatible con Unix al que llamo Linux. En 1992 se combinó el kernel Linux y el sistema GNU, dando así como resultado un sistema operativo libre completo que se denominó GNU/Linux. Hoy, 2006, la comunidad de desarrolladores de software libre es grandísima. Miles de programadores dejan sus creaciones a disposición de cualquiera que pueda interesarse en ellas, generalmente publicándolas a través de sitios web especialmente dedicados a este propósito. Y, por su parte, GNU/Linux se convirtió en una alternativa real al monopolio de los sistemas operativos comerciales, siendo el más utilizado por administradores de sistemas y servidores, y con una perspectiva creciente en el sector del usuario común para los próximos años.

Es importante notar que las producciones GNU se distribuyen bajo la licencia GPL (Licencia Pública General), la cual incluye una cláusula absorbente que indica que ante cualquier unión entre un programa de licencia GPL con otro de licencia compatible, el resultado final deberá ser GPL. En otras palabras, cualquier modificación de software libre deberá ser también software libre, manteniendo las cuatro libertades antes citadas. A propósito, y si bien retomaremos esta cuestión en el próximo capítulo (dedicado específicamente al tema de la propiedad inmaterial), es oportuno marcar -al menos someramente- la diferencia entre «software libre» y «open source» (código fuente abierto). Tal como explica Richard Stallman, existe una polivalencia en el sentido de la palabra “libre” ya que, en inglés, “free” puede significar tanto libre como gratuito. Por supuesto, el Proyecto GNU hace hincapié en el primero de estos sentidos, no sólo porque no impide la venta del software libre -que sería perfectamente legítima-, sino porque el Proyecto GNU supone un trasfondo ideológico fuerte al tener las nociones de libertad y de comunidad como fines últimos e innegociables.

Pues bien, ante dicha polivalencia, parte de la comunidad -liderada por Eric Raymond- decidió en 1998 abandonar el término «software libre» y cambiarlo por «open source» creando el OSI (Open Source Initiative). La principal diferencia entre ambas acepciones y organizaciones es que la primera se define -como dijimos- desde una ética donde los conceptos de libertad y comunidad son centrales, mientras que la segunda lo hace desde un trasfondo más técnico, limitándose a expresar las condiciones que deben cumplirse para la distribución libre de software^[7]. Así, Richard Stallman resume que “los términos «software libre» y «código abierto» describen más o menos la misma categoría de software, pero implican cosas muy distintas acerca del software y sus valores” (Stallman, 2004: 33), lo que a su criterio es un importante retroceso ya que, al afianzar la cuestión tecnológica y olvidar la cuestión ética, abriría la brecha para la cooptación del movimiento por parte de quienes anteponen “las ganancias económicas a la libertad, a la comunidad, a los principios” (ibídem).

“Un sistema basado en la cooperación voluntaria y la descentralización”

Al centrarnos en la figura de Richard Stallman y en su recorrido personal, tal vez ofrecimos una visión demasido personalista de la historia del software libre que no se adecua del todo a su realidad. Si bien él merece el reconocimiento por haber estado a la vanguardia y haber sido uno de los primeros en poner su cuerpo (y arriesgarlo), lo cierto es que el desarrollo del software libre en general, y de GNU/Linux en particular, fue y es posible gracias al aporte de miles de personas que, de una u otra manera, hacen su contribución particular. Por ejemplo, podemos pensar en los programadores que utilizan la licencia GPL para distribuir sus producciones, en los usuarios que escriben los manuales o los traducen, en los usuarios que brindan soporte técnico, en los abogados que asesoran jurídicamente, en los juristas que militan en contra de las patentes de software, etc. Y es que, de hecho, tratamos con una verdadera comunidad que, como veremos, es tanto condición como objetivo del movimiento.

Que la comunidad es objetivo pudimos observarlo no sólo en las motivaciones que llevaron a Stallman a embarcarse en lo que es hoy el Proyecto GNU, sino también en las cuatro libertades que caracterizan al software libre y se ven reflejadas en la licencia GPL. La noción de libertad que se maneja se encuentra estrechamente asociada a la de comunidad, en el sentido de que es libertad por y para (el acceso o uso) de la comunidad. Particularmente, esto puede verse claramente en la restricción o “cláusula absorbente” que mencionamos anteriormente, la cual considera como un todo el producto creado desde una parte o de la totalidad de un trabajo GPL (Stallman, 2004: 208), garantizando que sea también GPL e impidiendo así la generación de software privativo a partir de software libre. De hecho, para garantizar que sea la comunidad quien se beneficie de su desarrollo y evitar la apropiación particular, la licencia GPL se basa legalmente en las leyes de copyright nacional e internacionales. El software libre no es entonces de dominio público sino, antes bien, de propiedad común: por eso se habla de «copyleft» como forma de efectivizar a través de las leyes de copyright fines contrarios a los usuales. Y por eso también que, como el fin a su medio, la noción de comunidad restringe a la de libertad.

En segundo lugar, que la comunidad es condición del movimiento del software libre puede observarse en la manera en que se desarrolla su producción. Usualmente, el mecanismo utilizado por los programadores de software libre es el siguiente: quien por primera vez escribe parte o todo un programa, crea -por ejemplo- un sitio web donde dejará a disposición de cualquier internauta tanto el código fuente como una versión ya compilada del programa. De esta manera, el usuario final podrá “bajarse” la versión ejecutable y usarla sin mayores preámbulos en su computadora, mientras que el programador interesado tendrá acceso al código fuente que, llegado el caso, podrá modificar y reenviar al programador original, o utilizarlo en parte o en su totalidad para crear un segundo programa que re-distribuirá en otro sitio web. Pero, por supuesto, este es un modelo demasiado simplificado de la organización que supone la producción de software libre, y por tanto no es completamente fiel a los hechos.

En principio, cuantitativamente participan un número mucho mayor de agentes. En segundo lugar, los medios de transmisión y de contacto no suelen ser unilaterales: por ejemplo, existen foros y listas de correo que permiten la interacción de más de dos personas. En tercer lugar, los contactos suelen darse antes, durante y después de la producción (y no sólo una vez que está terminada): los objetivos, las necesidades e, incluso, la división de tareas suponen -sobre todo en los proyectos más grandes- una discusión colectiva. Por último, las relaciones productivas en juego no son únicamente entre programadores: según la magnitud del proyecto, puede haber tareas organizativas, comerciales, de difusión, etc realizadas por profesionales o usuarios en el marco de distintas disciplinas.

Resumiendo, se crean focos de encuentro -nodos- entrelazados en una estructura por momentos rizomática: en lo que hace a la creación conjunta -o comunitaria- de software libre cualquier punto puede conectarse con cualquier otro, básicamente porque todo está disponible para todos. Esto es lo que permite que el movimiento se mantenga descentralizado más allá de los nodos de mayor o menor importancia que de hecho existen. En cualquier momento, una persona o un grupo de personas puede crear un nuevo nodo sin tener que empezar de cero, haciendo uso de lo trabajado antes no sólo por ellos sino también por el resto de la comunidad. Así, los proyectos -junto con sus objetivos, necesidades y características particulares- se van diversificando casi naturalmente, aumentando la potencia creativa del movimiento en su conjunto.

Se explica entonces por qué, en términos de la industria informática actual, el software libre se encuentra cada vez más a la vanguardia. La lógica de su desarrollo -basada en la cooperación y la descentralización- es más eficiente y productiva que cualquier otra llevada a cabo hasta ahora por las corporaciones industriales: porque todo nuevo proyecto puede originarse desde cualquier punto al que haya llegado el trabajo colectivo, logra evitar tener que “reinventar la rueda” a cada instante; porque la actualización y la oferta pública de los programas es casi inmediata, logra mayor calidad y mayor eficiencia en la corrección de errores; porque para generar un nuevo proyecto sólo se necesita el deseo de hacerlo, logra innovar constantemente; etc^[8]. Así, la producción de software libre excede a la lógica empresarial tradicional justamente porque “el modelo cooperativo voluntario expresado en el software libre, se basa en estímulos que no tienen que ver con la ganancia ni la propiedad, sino más bien con mecanismos de cooperación y participación voluntaria” (Mochi Alemán, 2004: 339).

Probablemente no haya dudas de que el software libre responde a una lógica que no es usual al capitalismo tradicional. Sin embargo, la pregunta que se plantea no es tanto si estos mecanismos son hoy normales o no, sino -más importante- si son factibles de constituirse en una alternativa política en el sentido de subvertir la lógica capitalista en post del bien común. Seguramente, la última palabra a esta cuestión la tendrán las circunstancias históricas futuras; empero, tal vez podamos al menos acercarnos a una respuesta retomando, junto al caso presentado, los aportes de Marx que tomamos anteriormente.

Libertad, comunidad y las categorías marxianas

Si bien el desarrollo empresarial de software privativo tiene su propia “organización posfordista” que elude la organización disciplinada y el manejo de los tiempos del trabajador en función de un nuevo modelo “más dinámico, creativo y exento de rígidas disciplinas” (Mochi Alemán, 2004: 328), es decir, si bien se enmarca en un proceso productivo que aparentemente daría mayor libertad al trabajador, no por eso éste -como asalariado- escapará a lo que vimos Marx llamaba subsunción formal del trabajo en el capital. Quien es contratado por una empresa -digamos, Microsoft– para desarrollar software, lo que primero que debe hacer es firmar un acuerdo de confidencialidad en el que se comprometa a no revelar ningún aspecto de la producción sin previa autorización. Además, no tendrá -obviamente- libertad de programar lo que desee, sino que será el empleador quien le dirá lo que deberá hacer. Por último, su creación, el producto de su trabajo, será propiedad no suya sino del empleador desde antes de que sea realizado, justamente por la diferencia que marcaba el filósofo alemán entre trabajo y fuerza de trabajo: esto último es lo que el contratante compra, y que posee incluso antes de realizar la paga correspondiente. Si retomamos los cuatro sentidos de alienación de los Manuscritos del 44 -respecto al objeto, al acto, a sí mismo y al otro-, veremos que encuadran perfectamente en esta situación.

Menos clara es, empero, la situación de quien desarrolla software privativo de forma independiente ya que, al menos en apariencia, parecería escapar a estos cuatro sentidos en tanto que es él quien, en principio, decide qué crear, maneja su propia organización y tiempos y elige qué hacer con el fruto de su trabajo. Sin embargo, como vimos al analizar la distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo, para Marx existen trabajos que eluden la lógica del modo de producción capitalista pero que igualmente se le subsumen formalmente, justamente porque “pertenecen a las formas de transición” (Marx, 2001: 85). Así, como una especie de mercenario, el programador independiente es “capitalista de sí mismo”: sus propios medios de producción se le enfrentan como capital y, aunque esto no suceda con la misma fuerza que en la subsunción real, termina respondiendo a un determinado modo de vida^[9] que hace de los intereses egoístas -asumidos como arkay por la economía clásica^[10]– su principal motor.

Lo que los cuatro sentidos de la alienación tienen en común es que enfrentan al trabajador con cada uno de los aspectos de la actividad productiva. En el primero, tanto el producto como la naturaleza se le enfrentan como seres extraños; en el segundo, el propio trabajo se le enfrenta como una obligación; en el tercero, su propia actividad (que es su ser genérico) se le enfrenta como simple medio para la existencia física; en el cuarto, es el otro quien se le enfrenta como una mercancía más. Cuando el trabajador se enfrenta, al mismo tiempo se encierra. Por lo tanto, desde el punto de vista del trabajador, la lógica del capitalismo es aislamiento respecto a las relaciones que pueda entablar en la producción -porque se encuentra separado del objeto de su trabajo y de su propio acto de trabajar- y en la vida -porque se encuentra separado de sí mismo y del otro: el trabajo enajenado “convierte a la vida genérica, en abstracto, en fin de la vida individual, igualmente en su forma extrañada y abstracta” (Marx, 1969: 111). El trabajador independiente, en nuestro caso el programador de software privativo, no logra escapar a esta situación, fundamentalmente porque su actividad está motivada por la necesidad o el deseo de vender su producto. No se trata de una “actividad libre, consciente” que produce incluso más allá de la necesidad inmediata^[11]. Se constituye, por el contrario, en el marco de una individualidad egoísta motivada básicamente por las propias afecciones, un simple medio guiado por la necesidad o el deseo individual de obtener una retribución económica, y justamente por esto reniega de las relaciones genéricas que pudiera entablar.

Por su parte, el caso de la producción de software libre parece ser distinto. En principio, la cooperación libre que la caracteriza supone cierta unión, y por tanto nunca podría darse en una situación que tiene la separación y el enfrentamiento como rasgos característicos. Pero, además, al menos en sus motivaciones se asemeja sorprendentemente a la caracterización marxiana del ser genérico, esto es: el trabajo como actividad libre y consciente que se da más allá de las imposiciones internas o externas. El trabajo, en efecto, no aparece aquí como medio para obtener una ganancia, sino como un fin en sí mismo. Esta afirmación, considerada desde el software libre, supone dos aclaraciones. Primera, que no se trata (sólo) del trabajo por el trabajo mismo, sino que el trabajo es ante todo un fin social: en sentido estricto, la comunidad sería el fin ya que, en última instancia, la producción estaría motivada por y para su uso social; esto aleja una concepción del trabajo libre como mero ejercicio de la vocación, el cual seguiría siendo una forma -quizás más agradable- de trabajo alienado tal como sucede en el caso del trabajador independiente. Segunda, que la existencia o no de ganancia es un hecho circunstancial, en tanto el software libre no impide de por sí la obtención de algún tipo de retribución (siempre y cuando no sea a costa del software libre mismo); esto, por su parte, aleja la idea de que toda ganancia es de por sí negativa.

Ahora bien, ¿en qué medida se adecua esto a la concepción de Marx? Sobre el tema de la ganancia, el filósofo alemán es claro al criticar la ganancia basada en el robo y la explotación -sea en su forma capitalista, feudal o esclavista- pero, así como el dinero puede ser un simple medio para el intercambio, la ganancia -entendida como retribución del trabajo necesario- también puede tener ese carácter. Así, existe un doble sentido ad-hoc de «ganancia» que Marx claramente distingue: la ganancia como explotación, basada en el trabajo excedente y la ganancia como retribución, basada en el trabajo necesario.

Por otro lado, el tema de la actividad libre como ser genérico y su relación con la cooperación es un tanto más complicado ya que Marx no desarrolla sistemáticamente la constitución productiva que tendrá el estado social post-revolucionario. Sin embargo, sí es posible rastrear una serie de elementos que nos permitirán distinguir que la libertad y la cooperación comunitaria estarán dentro de sus caracteres fundamentales. Sin ir más lejos, al tratar la problemática en torno a las contradicciones entre revolución política y revolución social en La cuestión judía, vimos que la emancipación social suponía el ejercicio de la individualidad como ser social (“…cuando el hombre reconoce y organiza como fuerzas sociales sus propias fuerzas, sólo entonces se cumple la emancipación humana”). Asimismo, vimos las descripciones de las nociones de «alienación» y de «ser genérico» en los Manuscritos del 44, de las cuales se desprenden esas dos características del trabajo humano: primero, la comunidad como su origen y fin^[12]; segundo, la voluntad libre como su conditio sine qua non^[13]. Entonces, para Marx: la propia existencia de cada hombre es existencia social, pero dentro del capitalismo se trata de una forma social atrofiada. Lo que es medio (el dinero) se transforma en fin, y lo que es fin (el trabajo) se transforma en medio. Y, al mismo tiempo, pueden encontrarse ciertas pautas de lo que es el trabajo en su ser genérico -las cuales coinciden con las pautas del movimiento del software libre.

El problema que se plantea es, sin embargo, si este ser genérico puede ser llevado a la práctica dentro del sistema capitalista. Y tampoco hay que olvidar que el concepto de alienación es construido desde el punto de vista del trabajador, no del sistema socio-político: el punto de vista sistémico tendrá mayor fuerza en su correlato posterior, el concepto de «subsunción». Así, aparece el problema de que, en caso de que el «ser genérico» pudiera efectivamente darse dentro del capitalismo, aún habría que resolver la cuestión de cómo lograr una transformación global. A propósito, Marx afirma que “para superar la propiedad privada basta el comunismo pensado, [pero] para superar la propiedad privada real se requiere una acción comunista real” (Marx, 1969: 164). Además, ya mencionamos el lugar de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia en algunas interpretaciones marxistas como eje de la transformación política por mediación de la auto-contradicción sistémica, la cual nada tiene que ver con el desarrollo del software libre. En efecto, este no sólo podría ser coartado empresarialmente sino que dista de agudizar las -supuestas- contradicciones del capitalismo. Entonces, ¿qué lugar ocupa el software libre en todo esto? ¿Se trata de una muestra contemporánea de las formas de transición? ¿O tal vez se trata de la muestra de que, pese a todo, es posible superar la subsunción (real y/o formal)? Además, ¿qué lugar ocuparía políticamente en uno y otro caso?

Por qué el software libre es un movimiento

Enrique Dussel, a diferencia de otros comentadores^[14], tiene una lectura de Marx que vincula estrechamente los aspectos filósoficos -más patentes en los primeros escritos del filósofo alemán- con los económicos -más patentes en los últimos-, tanto que difícilmente puedan ser considerados como dos ejes disciplinarios distintos. Esto redunda en una visión unificada y unificante de toda la obra: para él, existe una clara continuidad entre los textos de juventud y los de madurez. A fin de plantear el marco necesario para tratar con éxito los problemas antes planteados, no nos interesa tanto la justificación metodológica sino el lugar privilegiado que tiene la ética en la lectura dusseliana de Marx. A partir de la distinción del trabajo vivo como categoría ética fundamental, plantearemos la posibilidad de ver a la corriente del software libre no sólo como un movimiento social sino, antes bien, como un movimiento fundamentalmente político^[15]. Además, procuraremos al mismo tiempo terminar de fijar nuestra propia exposición de Marx, esperando especialmente que resulten claros los aportes que asumimos desde el filósofo alemán a los fines del presente trabajo.

Ya mencionamos anteriormente que, para Dussel, el concepto de «subsunción» es la forma definitiva que adquiere el concepto de «alienación» presentado por Marx en los Manuscritos del 44^[16]. Pero, al mismo tiempo, afirma también que la noción de «trabajo vivo» es analizada por Marx a través de la descripción de un ámbito de anterioridad lógica con respecto al capital, y esto es lo que le permite sostener que, en la producción marxiana, aparece como categoría ético-crítica. El trabajo vivo es lo “absolutamente exterior (es la exterioridad misma por excelencia) al capital (la totalidad)” que, sin embargo, es subsumido por el capital como “una determinación fundada en su propia esencia” (Dussel, 1998b: 350): el trabajo subsumido presupone al capital, pero el capital presupone al trabajo genérico. De esta manera, podría afirmarse que -en los escritos económicos de Marx- el trabajo como categoría ética es fundamental para realizar la crítica a las categorías de la economía política que ocultan una acumulación basada en el robo y la explotación: “su crítica de la economía política es, exactamente, el ejercicio de la razón ético-crítica en un nivel material epistemológico pertinente” (Dussel, 1998: 320)^[17]. Y es que, en efecto, si el trabajo vivo no funcionara como noción ética, Marx no tendría el punto de apoyo necesario para realizar su crítica al capitalismo, y mucho menos para verlo como un sistema injusto y perverso^[18].

Ahora bien, si se toma la interpretación del filósofo argentino, se ampliarán notablemente los alcances políticos de la teoría marxiana: el trabajo vivo como categoría ético-política permitiría trascender un discurso económico-político elaborado en el siglo XIX manteniendo, sin embargo, sus líneas fundamentales en los discursos económico-políticos del siglo XXI. En otras palabras, sin dejar de ser consistente con la posición del propio Marx, posibilitaría la creación de interpretaciones políticas actuales que serían fieles a su pensamiento en tanto partirían de un diagnóstico similar y que, al fin y al cabo, terminarían por perseguir los mismos objetivos. La interpretación del mismo Dussel, ya no referida únicamente a Marx sino como teoría política personal, puede verse como un ejemplo de esto^[19]. Por nuestra parte, marcar el eje ético como unificante de la teoría marxiana nos permitirá responder algunas de las cuestiones que nos quedaron pendientes.

En principio, desde el punto de vista ético la corriente del software libre es definitivamente crítica en tanto choca con las formas que, según Marx, adquiere la dominación dentro del capitalismo. Vimos, en efecto, que sus dos principios (libertad y comunidad) se encuentran en la base misma de la noción de trabajo vivo entendida como ser genérico, la cual constituye el centro ético desde el cual se realiza la crítica política al sistema socio-económico. Por otro lado, en cuanto a si se trata de otro caso de trabajo como forma de transición -en el sentido de que, tarde o temprano, será subsumido realmente por el capital, si no lo hubiera sido ya-, difícilmente pueda darse una respuesta conceptual al problema ya que se trata, al fin y al cabo, de una cuestión más cercana a la sociología y a la historia que a la filosofía. Sin embargo, el hecho de que exista al interior de la corriente un mecanismo de protección sin grietas aparentes (la ya mencionada “cláusula absorbente”) podría acercarnos a dar una respuesta negativa, al menos mientras dicho mecanismo evite ser capturado. Por último, la cuestión acerca del lugar político^[20] del software libre nos lleva a responder también la pregunta que titula al parágrafo, para lo cual deberemos realizar una breve aclaración conceptual.

La definición de «movimiento social» que propone Alain Touraine^[21] indica “una acción colectiva organizada, entablada contra un adversario social y por la gestión de los medios a través de los cuales una sociedad actúa sobre sí misma y sobre sus relaciones con su entorno” (Vila, 1989: 416), la cual se define a partir de tres principios: de identidad, de oposición y de totalidad. Por principio de identidad se indica que el actor debe hacer una definición de sí mismo; por principio de oposición, que el movimiento social sólo se organiza si es posible nombrar a un adversario; por principio de totalidad, que el actor debe poder definirse con respecto al conflicto social general (ibídem). A partir de esta definición, no es difícil enmarcar al software libre como parte de un movimiento social: existe una autodefinición por parte de los actores -el Manifiesto GNU-, existe un adversario -el software privativo y sus desarrolladores- y existe una definición con respecto al conflicto social general -la modificación de las formas de producción e intercambio de software-.

De acuerdo con esta definición, es claro que habrán de existir distintos tipos de movimientos sociales, que pueden tener mucho, poco o nada que ver entre ellos, o incluso pueden hasta ser contradictorios entre sí. Hay, en efecto, movimientos campesinos, movimientos feministas, movimientos de derechos humanos, movimientos obreros, etc, los cuales suelen caracterizarse “por centrarse sobre una identidad que no es principalmente productiva o política, sino fundada sobre pertenencias profundas (otrora consideradas como privadas, no públicas), y por su carácter básicamente contracultural” (VILA, 1989: 417). De manera que la mayor parte de los movimientos, si bien actúan políticamente, no apuntan a una transformación profunda de las condiciones globales de existencia. Y al menos en principio sus intenciones e incidencias políticas no exceden el marco de las problemáticas identitarias. Ahora bien, la presentación del movimiento de software libre a partir de nuestra lectura de Marx nos permitió -entre otras cosas- marcar la profunda semejanza existente entre los principios de uno y otro. Si esto es realmente así, es decir, si efectivamente la corriente del software libre se origina y moviliza por las mismas nociones éticas que el pensamiento marxiano, entonces la categoría de movimiento social le quedaría chica. En efecto, la noción ética que presentamos -a partir del «trabajo vivo»- contiene una posición política globalmente crítica, ya que confronta directamente con una forma de explotación y dominación que responde a una lógica sistémica y que, por tanto, influye en casi todos los ámbitos de la vida. De esta manera, si bien su origen inicial pudo ser fortuito y su incidencia puede estar limitada únicamente a un ámbito local -el de la producción de software-, a diferencia de otros movimientos sociales tiene una influencia política potencialmente ilimitada al tratarse no (sólo) de un movimiento social sino -parafraseando a Dussel- de un movimiento ético-crítico.

Retomaremos la cuestión del software libre como movimiento en el último capítulo, específicamente para aclarar a qué nos referimos con esta “potencialidad política” que le adjudicamos. Sin embargo, no querríamos finalizar el presente sin antes retomar algunas palabras de Richard Stallman, las cuales indudablemente tendrán otro cariz a partir de lo recién expuesto:

“La acumulación de software es una expresión de nuestra indiferencia con respecto al bienestar de la sociedad y a favor del bien personal. (…) El espíritu anti-social se nutre de sí mismo, porque cada vez que comprobamos que la gente no nos ayudará, más fútil nos parece ayudarlos a ellos. Y así la sociedad degenera en una jungla. Si no queremos vivir en una jungla (…), debemos empezar enviando el mensaje de que un buen ciudadano es aquel que colabora cuando es apropiado, no aquel que logra éxito cuando roba a los demás. Espero que el movimiento por el software libre pueda contribuir a esto: al menos en un área, reemplazaremos la jungla por un sistema más eficiente que anime y se base en la cooperación voluntaria” (Stallman, 2004: 137-8).

En el próximo capítulo nos ocuparemos de una serie nueva de problemas para cuyo tratamiento resultará de especial importancia nuestra exposición del pensamiento de Locke. Nos referimos al tema de la propiedad inmaterial, que completará los dos grandes ejes de la segunda parte de nuestro trabajo.

 

---