El trabajo en el joven Marx: alienación, revolución política y revolución social

En 1841, Carlos Marx se recibe de doctor con una tesis sobre las diferencias entre Demócrito y Epicuro. Dos años más tarde, en 1843, escribe su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y, al año siguiente, los Manuscritos económico-filosóficos. Entre ambos, se encuentra La cuestión judía. Estos trabajos constituyen un primer abordaje -aunque no por esto menos lúcido que los siguientes- a los principales tópicos e inquietudes que acompañarán la obra posterior del filósofo alemán, y que de una manera muy general podrían traducirse como, por un lado, la crítica al sistema socio-político vigente y, por el otro, la búsqueda de una manera de transformarlo. Su interés por el conocimiento de la sociedad es sin duda una característica insoslayable de su pensamiento, pero más lo es aún que dicho interés esté marcado desde el comienzo por un impulso hacia los tópicos o inquietudes recién mencionados, es decir, la crítica y la transformación. Así, con cierta influencia del esquema hegeliano del desarrollo lineal, en 1843 Marx emprende su viaje a París. Allí experimenta y conoce la sociedad del presente, la “forma social más desarrollada” o, en otras palabras, el nuevo mundo construido alrededor de la industria moderna.^[1]. No es curioso, pues, que la producción marxiana en estos años fuera acompañada por un estudio cada vez más apasionado de la economía: el incipiente capitalismo industrial hacía patente la estrecha relación entre el sistema productivo y el sistema político. De esta manera, parece natural que Marx empiece a construir sus ideas filosóficas a partir del eje existente entre economía y política.

Es en este contexto que los Manuscritos de 1844 bien pueden entenderse como una crítica filosófica de la economía política^[2]. La descripción que los economistas hacen del mundo es una descripción meramente fenoménica, superficial, y Marx irá construyendo su crítica a esta visión desde el comienzo de su obra. Sin embargo, no se trata de un trabajo epistemológico (o no solamente): su intención es mostrar eso que está y no es visto, decir lo no dicho. Así, su principal objeto de estudio será una realidad que subyace al mundo económico tal como solía -o suele- ser concebido, la cual irá surgiendo a través del análisis de los distintos aspectos de dicho mundo. Por nuestra parte, nos abocaremos aquí a uno solo de estos aspectos, el cual nos permitirá profundizar en las primeras concepciones marxianas acerca de la relación entre trabajo y propiedad. Particularmente, nos referimos a la situación del trabajador dentro de la sociedad industrial que, además, resulta uno de los ejes fundamentales de los Manuscritos no sólo por su presencia en el texto mismo sino también porque de allí se derivará el importante concepto de alienación (el cual, como veremos posteriormente, mantendrá -aunque bajo nueva forma y cierta reestructuración de sentido- un lugar destacado en la obra posterior).

Uno de los principales problemas con la posición de la tradición económica liberal es que equipara la relación entre obrero^[3] y capitalista con todas las demás relaciones entabladas entre los individuos bajo las reglas del intercambio: de la misma manera que quien vende manzanas adquiere dinero por ellas, el trabajador vende su trabajo y el capitalista lo compra con el fin de producir algo. La unión se presenta como voluntaria, uno y otro se unen por su propio interés y ambos salen beneficiados. Así, como en toda relación contractual, los intercambios entre obrero y capitalista suponen la libertad y la igualdad de los participantes, algo que para Marx es rotundamente falso: en realidad, la economía política conoce al obrero sólo como animal de trabajo. La igualdad lejos está de ser real, ya que -división del trabajo y acumulación de capitales mediante- el trabajador se va haciendo “cada vez más dependiente exclusivamente del trabajo (…) [y] de todas las fluctuaciones del precio de mercado, del empleo de los capitales y del humor de los ricos” (Marx, 1969: 54). El trabajador tiene una necesidad cierta de participar del intercambio, a diferencia del capitalista que participa en virtud de su propio interés. De esta situación se sigue también que, ya desde antes de entablar el contrato laboral, el trabajador no sea libre, o al menos no tan libre como lo es el capitalista.

Pero éste es solamente el ápice de la argumentación marxiana, ya que al profundizar en la relación entre obrero y capitalista -o, como veremos posteriormente, entre trabajo y propiedad- encontrará la libertad del primero aún más socavada, y la pretendida igualdad totalmente desechada. Y es que, para Marx, dentro del capitalismo el obrero queda rebajado a simple mercancía, viéndose “reducido en lo espiritual y en lo corporal a la condición de máquina, (…) de hombre queda reducido a una actividad abstracta y un vientre” (Marx, 1969: 54). Lo que interesa del obrero al capitalista no es el hombre, sino su fuerza de trabajo; su lugar en el intercambio -y en el mundo- no tiene otra razón que la de producir para el capitalista. Así, “el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor” (Marx, 1969: 105). Este “ser extraño” será la primera mención del concepto de alienación^[4], y la primera de sus cuatro formas o sentidos: la alienación con respecto al objeto o producto del trabajo. Dentro del capitalismo^[5], el objeto que produce el obrero -entendido como el trabajo vivo hecho cosa- se le enfrenta como un poder independiente del productor: la realización del trabajo es la objetivación del trabajo en el producto, pero esta objetivación termina resultando en la pérdida del objeto y, por tanto, también en la desrealización del trabajador. Y el mismo extrañamiento, la misma hostilidad, acontece en su enfrentamiento con la naturaleza, es decir, con la materia sobre la cual realiza su producción. Así, su propio trabajo -en tanto que trabajo de y para otro, porque pertenece a otro- se convierte en el mecanismo de dominación del trabajador por parte del capitalista. La muestra más clara de esto, afirma Marx, es que el obrero sea más pobre cuanta más riqueza produce, y que él mismo se convierta “en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce” (ibídem)^[6].

El segundo sentido de la alienación es con respecto al acto. Como el trabajo es externo al trabajador -en los dos sentidos ya mencionados-, en la relación con su propia actividad “no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu” (Marx, 1969: 108). De ahí, nos dice Marx, que el trabajador se sienta fuera de sí en el trabajo; de ahí, que de su trabajo no resulte la satisfacción de una necesidad, sino un medio para satisfacer una necesidad; de ahí, por último, que sienta la libertad sólo al satisfacer sus funciones animales (comer, beber, engendrar, etc.), convirtiendo a éstas en el fin único y último de su vida^[7]. El trabajo resulta así una obligación, y nuevamente Marx reforzará su posición citando una anécdota de la vida cotidiana: que el obrero “huya del trabajo como de la peste…” (ibídem).

El tercer sentido del concepto de alienación es con respecto al ser genérico. Para Marx, la vida genérica es la vida productiva (“la vida que crea vida”), y su ser genérico -es decir, el carácter dado de una especie que reside en la forma de su actividad vital- es “la actividad libre, consciente” (Marx, 1969: 111). A diferencia del resto de las especies, en el hombre la actividad vital es objeto de su voluntad: no produce únicamente para el consumo inmediato, sino que también produce aunque no tenga la necesidad y, es más, “sólo produce realmente liberado de ella” (ibídem). Mientras hormigas, abejas, etc, construyen nidos o buscan alimentos guiados por un solo criterio, físico, en el caso del hombre existe además otro, consciente, que posibilita desde la organización de la naturaleza hasta la creación de arte. Es por esto que sólo en la elaboración del mundo objetivo, en la producción, el hombre se afirma realmente como un ser genérico:

“el objeto del trabajo es (…) la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él” (Marx, 1969: 112).

Pero el trabajo enajenado, entendido a partir de los dos sentidos anteriores, invierte la relación haciendo “de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia” (ibídem). La actividad libre propia del hombre queda así degradada a simple medio de reproducción física, y tanto su cuerpo inorgánico -la naturaleza- como su espíritu -su vida genérica- quedan transformados en seres extraños, relegados al carácter de simples medios.

Finalmente, el cuarto sentido de alienación es con respecto al otro. Marx lo presenta como una consecuencia inmediata de la enajenación con el ser genérico, ya que “si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro” (Marx, 1969: 113): dentro del trabajo enajenado, cada hombre considera a los demás hombres según la propia medida, esto es, según las relaciones con el trabajo, el producto del trabajo y su persona que entabla en el proceso de producción. Así, con este último sentido se completan los cuatro aspectos que adquiere la alienación en el trabajo desde la perspectiva del trabajador: en relación con la cosa, con el acto, con sí mismo y con el otro^[8].

Ahora bien, para terminar de explicar la situación que plantea el trabajo enajenado es necesario resaltar aquello que aparece en los cuatro sentidos antes mencionados, y que resultará tanto causa como consecuencia de la alienación: esto es, la relación con lo extraño. Justo después de detallar los distintos aspectos del concepto, Marx se pregunta: “Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño, entonces ¿a quién pertenece?” (Marx, 1969: 114). Y la respuesta será más que elocuente: “a otro hombre que no es el trabajador” (ibídem). Así, la propiedad privada tendrá el doble carácter de origen y de efecto del trabajo alienado, en el primer caso en tanto que lo posibilita, en el segundo en tanto que es reproducida por él^[9]:

“…aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien una consecuencia del mismo (…). Esta relación se transforma después en una interacción recíproca” (Marx, 1969: 116).

Esta relación entre trabajo (alienado) y propiedad (privada) es tan propia de uno y otro de los términos que Marx terminará por ver cualquier discusión en torno al tema salarial como inútil: al entender el salario dentro de la relación de enajenación, una propuesta como el alza forzada de los salarios sería tan solo una “mejor remuneración de los esclavos” y no podría nunca revertir realmente la situación de explotación del trabajador^[10].

La relación de explotación es planteada de forma tan intrínseca a la lógica del capitalismo que cualquier propuesta que pudiera surgir de la economía política tradicional resultaría, a fin de cuentas, no más que una reforma aparente. Es cierto que Marx no ofrece, en los Manuscritos, ninguna política concreta que permita revertir la situación descripta; sin embargo, existen importantes razones conceptuales para esta ausencia. Y si bien de manera general las hemos visto, vale la pena adentrarse en ellas a través de La cuestión judía, texto contemporáneo a los Manuscritos del 44 en el que el filósofo alemán realiza una profundización clara y concisa del concepto de emancipación, piedra angular para analizar la relación entre lo social y lo político o, en palabras de Marx, “un problema fundamental de los tiempos modernos (…), la relación de la industria, y el mundo de la riqueza en general, con el mundo político” (Marx, 2004: 56).

En 1842 Bruno Bauer^[11] escribió un artículo al que denominó “La cuestión judía”. Allí Bauer se extendía sobre una polémica que tenía como centro el reclamo de igualdad política y civil por parte de los judíos, y cuyo antecedente histórico era un edicto de 1816 que había excluído a estos últimos de las funciones públicas del Estado Prusiano. Lo que Bauer señalaba era que los judíos reclamaban que el Estado abandonara sus prejuicios religiosos, pero que sin embargo ellos mismos no estaban dispuestos a abandonar los suyos propios. En resumen, planteaba que la emancipación política sólo podría nacer con la emergencia de un Estado no religioso, laico y moderno: un Estado que hiciese abstracción de la religión privada de los hombres que lo integran. Así, cualquier apelación a los derechos del hombre requeriría que tanto judíos como cristianos abandonaran sus esencias particulares para transformarse en ciudadanos libres e iguales al interior del Estado moderno.

En los años 1843/4 apareció un nuevo artículo, esta vez bajo el nombre de “Sobre la cuestión judía”. Dividido en dos partes, estaba firmado por Karl Marx, quien con sus veinticinco años se había sumado a la polémica con la siguiente crítica: del hecho de que el Estado se emancipe de la religión no se deriva que el hombre también se emancipará de ella, ya que “…el Estado puede ser un Estado libre, sin que el hombre sea un hombre libre” (Marx, 2003: 33). En efecto: con la revolución burguesa, los hombres se hacen “libres” mediante un rodeo: en lugar de proclamarse ellos mismos libres, proclaman libre al Estado. En otras palabras, a lo que Marx apuntaba era a la profunda diferencia entre revolución política y revolución social.

Por supuesto, esta diferencia tiene su origen en la propia concepción acerca de lo que podríamos llamar la base social de la explotación. Como vimos, la propiedad privada sostiene el poder del capitalista sobre el trabajador en un doble sentido: primero, en tanto posibilita la relación de explotación (el trabajo enajenado); segundo, en tanto esa misma relación la reproduce. Y ambos sentidos se desarrollan, hecha la distinción entre lo político y lo social, en el ámbito de este último; es decir, en el marco de las relaciones económico-productivas. Será justamente por esto que el éxito de la revolución política no hará al éxito de la revolución social: si bien es posible universalizar la libertad y la igualdad, esa libertad y esa igualdad generalizadas no dejarán de ser términos abstractos. De ahí a que todo hombre sea realmente libre o igual a cualquier otro en la práctica habrá, pues, un trecho:

“…advertimos el error de Bauer en someter a crítica al «Estado cristiano» y no al «Estado en general», en no examinar la relación existente entre la emancipación política y la emancipación humana, y en establecer así, condiciones que no se explican porque, exento de sentido crítico, confunde la emancipación política con la emancipación humana en general” (Marx, 2003: 30).

Es menester aclarar, empero, que si bien lo social y lo político pueden entenderse respectivamente como la sociedad civil y la sociedad política, no es así en el caso de Marx. De hecho, en La cuestión judía la sociedad civil aparece como el ámbito del derecho privado, de los intereses egoístas, en fin, como una naturalización de la alienación capitalista^[12]. La relación que entabla con la sociedad política es una relación enajenada, donde “la revolución política descompone la vida civil en sus elementos sin revolucionar esos mismos elementos y someterlos a crítica” (Marx, 2003: 53). Y lo que Marx tiene en mente cuando piensa la revolución social es el hombre “real”, “natural”, “verdadero”^[13], es decir, el hombre en su ser genérico.

Ahora bien, aunque en el planteo marxiano los mecanismos instituidos no son suficientes para realizar una transformación social plena (es decir, una verdadera revolución), esto no significa que la “revolución política” sea totalmente inútil. En efecto, Marx se preocupa por aclarar que ésta puede ser ciertamente un avance, tal como sucedió con el derrumbe de los estamentos de la sociedad feudal y con la constitución de los asuntos de Estado en asuntos del pueblo. El problema reside en pensar que el camino de la revolución política puede llegar a ser total y último, y por ende en perder de vista que

“sólo cuando el real hombre individual recoge en sí al ciudadano abstracto, y como hombre individual se convierte en ser social en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre reconoce y organiza como fuerzas sociales sus fuerzas propias y por eso no separa más la fuerza social en forma de fuerza política, sólo entonces se cumple la emancipación humana” (Marx, 2003: 54).

Al pensar en el ser genérico y tener la actividad libre como referente, Marx expone una ontología donde el sistema productivo y el sistema político se encuentran estrechamente vinculados al menos en dos niveles. Primero, en cuanto el capitalismo constituye las relaciones económico-productivas como relaciones enajenadas -en este nivel se expone la crítica a la economía política, la descripción del trabajo enajenado y las falencias de la revolución política. Segundo, en cuanto existe un tipo universal (el hombre en su ser genérico) que puede constituirse en clase política (el proletariado) -por este nivel es posible realizar las críticas anteriores^[14]. Más allá del debate entre el Marx “filósofo-metafísico” y el Marx “economista-científico”^[15], en los próximos parágrafos procuraremos tener en cuenta la distinción entre estos dos niveles -aunque no para descartar al primero- al leer aquellos aspectos de El capital que, a nuestro criterio, son de vital importancia para el buen desarrollo de la posición marxiana en torno a la relación entre trabajo y propiedad.

La teoría del valor y su lugar en la economía política

Anteriormente afirmamos que en el trabajo enajenado la relación entre trabajo y propiedad se daba en un doble sentido, y que uno de ellos era aquel que refería al trabajo como reproductor de la propiedad privada. Pues bien, la teoría del valor de Marx puede verse como la profundización de esta particular relación que entablan, dentro del capitalismo, el trabajo y la propiedad. A propósito, se ha afirmado que

“lo que [Marx] deseaba subrayar, al hablar de una forma específicamente capitalista de explotación, era esta analogía donde la apropiación de un trabajo excedente (…) estaba directamente establecida en términos políticos o en virtud de una disposición legal o de una fuerza militar y reconocido como tal. El problema específicamente económico, consistía no en probar esto, sino en conciliarlo con la ley del valor; esto es, en explicar cómo podía ocurrir en el ámbito de la competencia y de la «mano invisible» de los economistas, donde todo se intercambiaba por su «valor natural»” (Dobb, 2004: 165).

Así, pues, para lograr esta “conciliación”, una explicación crítica de la economía política debería centrar su análisis en el ámbito de la producción antes que en el de la distribución, y esto es justamente lo que hará Marx desde sus primeros manuscritos al respecto con los Grundrisse, donde la entrada será la «producción en general», hasta los definitivos con El Capital, donde lo será la cuestión en torno al valor de las mercancías^[16].

Sin embargo, en esta última obra el primer acercamiento al problema del valor será en términos del régimen de la producción simple de mercancías, ya que para analizar la forma de explotación específicamente capitalista será necesario responder antes la cuestión acerca de cómo el valor de uso se transforma en mercancía^[17] y, por supuesto, definir algunos conceptos que -en ciertos aspectos- están más allá de las circunstancias del desarrollo histórico de los regímenes productivos^[18]. La mercancía, la forma más elemental del régimen capitalista, es definida en principio como un objeto externo apto para satisfacer necesidades humanas, el cual puede ser considerado desde dos puntos de vista: en cuanto a su calidad o en cuanto a su cantidad. Así, la primera distinción que hará Marx será la de la clásica diferencia entre valor de uso, que refiere a la cualidad de una mercancía, y valor de cambio, que refiere a la cantidad.

Más precisamente, el valor de uso se define por la utilidad de la mercancía para satisfacer necesidades, por lo que está condicionado por las cualidades materiales de la cosa y toma cuerpo en su uso o consumo (Marx, 1968: 4); por otra parte, el valor de cambio es definido como una relación cuantitativa que toma cuerpo en el intercambio de mercancías, y que está determinada por la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlas. Entonces, la fuerza humana de trabajo -el trabajo vivo- no es valor en sí misma sino que crea valor al plasmarse corpóreamente en el producto, cuyo valor objetivo es medido por el tiempo de trabajo abstracto que la sociedad necesita para producirlo. Es necesario aclarar, empero, que un objeto puede tener valor de uso sin tener valor de cambio: tal era^[19] el caso del aire, las tierras vírgenes y otros objetos útiles para la vida donde no media el trabajo humano; también, un objeto puede ser útil y producido por el trabajo humano sin ser mercancía: por ejemplo, aquellos productos destinados a satisfacer necesidades personales. En otras palabras, para producir mercancías “no basta producir valores de uso, sino que es menester producir valores de uso para otros, valores de uso sociales” (Marx, 1968: 8). La mercancía supone su intercambio y, por tanto, también la división social del trabajo: si todos produjeran todo, el cambio no tendría sentido porque todas las necesidades individuales estarían satisfechas de antemano.

Ahora bien, en el intercambio simple de mercancías la circulación adquiere la forma M-D-M, es decir, mercancía por dinero por mercancía (vender para comprar) o, lo que es lo mismo, el cambio del valor de uso de una mercancía por el valor de uso de otra con el dinero como mediación. El principio y el fin son mercancías iguales en cuanto a su valor de cambio, pero diferentes en cuanto a su valor de uso. Así, la transacción está regida por la utilidad de una u otra mercancía para la satisfacción de una necesidad subjetiva: el objetivo del intercambio es el consumo. Por supuesto, también es posible la forma D-M-D, es decir, la reconversión de dinero en mercancía y de mercancía en dinero (comprar para vender). Lo que antes era la mediación se convierte en el fin de la transacción, siendo su objetivo el propio valor de cambio. Pero dado que en el primer caso el cambio provee de una diferencia cualitativa que en el segundo no existe -se parte de una mercancía para llegar a otra con distinto valor de uso-, la forma D-M-D -donde tanto el polo de partida como el de llegada son cuantitativa y cualitativamente idénticos- parece absurda. Y ciertamente lo es en todo régimen de intercambio que no sea el capitalista.

Pero dentro del intercambio capitalista la transferencia de valor de cambio por valor de cambio sí tiene sentido, ya que “el proceso acaba siempre sustrayendo a la circulación más dinero del que a ella se lanzó” (Marx, 1968: 107). De manera que existe una diferencia cuantitativa, un incremento o excedente a partir del valor primitivo: la plusvalía. Así, la forma de la circulación dentro del capitalismo es D-M-D’, es decir, dinero por mercancía por dinero-más-un-plus. Y este proceso en el que la magnitud de valor se incrementa es el que convierte al dinero en capital. Ahora bien, mientras que en la circulación simple de mercancías el motivo -el consumo- se encuentra por fuera de la circulación y, por ende, el proceso de intercambio es finito, en la circulación capitalista, siendo su sentido el incremento del valor de cambio, el proceso resulta interminable por acabar con el mismo factor que le da inicio -es decir, el dinero. E igualmente interminable es el ansia subjetiva del capitalista en cuanto tal:

“el contenido objetivo de este proceso de circulación -la valorización del valor- es su fin subjetivo, y sólo actúa como capitalista, como capital personificado, dotado de conciencia y de voluntad, en la medida en que sus operaciones no tienen más motivo propulsor que la apropiación progresiva de riqueza abstracta. [El fin directo del capitalista es] el apetito insaciable de ganar” (Marx, 1968: 109).

El problema que se presenta es explicar el origen de esa plusvalía o, lo que es lo mismo, mostrar cómo se transforma el dinero en capital. Marx plantea la cuestión en los siguientes términos:

“La transformación [del valor de dinero en capital] sólo puede brotar de su valor de uso como tal, es decir, de su consumo. Pero, para poder obtener valor del consumo de una mercancía, nuestro poseedor de dinero tiene que ser tan afortunado que, dentro de la órbita de la circulación, en el mercado descubra una mercancía cuyo valor de uso posea la peregrina cualidad de ser fuente de valor, cuyo consumo efectivo fuese, pues, al propio tiempo, materialización de trabajo, y por tanto, creación de valor.” (Marx, 1968: 121).

Esta mercancía será la capacidad o fuerza de trabajo, que en El capital es distinguida del trabajo sin más (lo que no ocurría, como vimos, en los Manuscritos del 44): aquí, la «fuerza de trabajo» es presentada como las condiciones físicas y espirituales que se dan en la “persona viviente” de un hombre y que pone en acción al producir valores de uso, mientras que el «trabajo» es el uso de la fuerza de trabajo, o sea, la materialización del trabajo vivo. En el ámbito de la circulación, la fuerza de trabajo aparece como una mercancía más: el poseedor del dinero y el poseedor de la fuerza de trabajo se encuentran en el mercado como personas jurídicamente iguales, siendo la única diferencia entre ellos el que uno aparezca como comprador y el otro como vendedor. Este intercambio tiene dos condiciones: primero, que el dueño de la fuerza de trabajo no renuncie a su propiedad aunque ceda a otro su disfrute por cierto tiempo -pues de otra manera se convertiría en esclavo; segundo, que se vea a obligado a vender su fuerza de trabajo como mercancía. El valor de la fuerza de trabajo está determinado de igual forma que cualquiera de las otras mercancías: el tiempo de trabajo necesario para su reproducción, que en este caso consiste en el valor de una determinada suma de medios de vida^[20].

Empero, dado que el consumo de la fuerza de trabajo se opera al margen del mercado (Marx, 1968: 128), se hace necesario replantear el problema desde el otro ámbito, es decir, teniendo en cuenta la producción. En esta intervienen tres factores simples: la fuerza de trabajo (como actividad adecuada a un fin), su objeto y sus medios. Estos factores se relacionan entre sí de manera tal que la fuerza de trabajo termina compenetrándose con su objeto, materializándose en él y convirtiéndolo en un valor de uso, es decir, en una “materia dispuesta por la naturaleza y adaptada a las necesidades humanas mediante un cambio de forma” (Marx, 1968: 133). Este es el proceso de trabajo estudiado en sus elementos simples y abstractos :

“la actividad racional encaminada a la producción de valores de uso, la asimilación de las materias naturales al servicio de las necesidades humanas, la condición general del intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural eterna de la vida humana, y por tanto, independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual” (Marx, 1968: 136).

Unido al proceso de creación de valor -es decir, a la generación de un valor de cambio teniendo en cuenta el tiempo de trabajo socialmente necesario para la creación del producto- tendremos lo que Marx llama el proceso de producción simple de mercancías.

Hasta aquí, el planteo es -en líneas generales- similar al esgrimido hasta entonces por la economía política^[21]. Sin embargo, la cosa cambiará al introducirse el proceso de producción propiamente capitalista. Este, nos dice Marx, presenta dos fenómenos característicos: primero, que el obrero trabaja bajo el control del capitalista (compraventa de la capacidad laboral) y, segundo, que el producto es propiedad del capitalista y no del obrero, aunque este último sea el productor directo (proceso real de la producción)^[22]. La forma capitalista de la producción de mercancías se caracteriza por ser la unidad de proceso de trabajo y de proceso de valorización (no de simple “creación de valor”): el proceso de valorización es el mismo proceso de creación de valor pero prolongado a partir de determinado punto. Tanto en el proceso de producción simple de mercancías como en el proceso de producción capitalista, el proceso de trabajo aparece en su aspecto cuantitativo -como creador de valor de cambio-, pero mientras que en el proceso simple sólo interesa el tiempo de trabajo útil (en función del socialmente necesario), en el proceso capitalista la motivación última es la generación de plusvalía. La distinción, pues, está marcada por ese punto dado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para cubrir el valor de cambio de la mercancía fuerza de trabajo; cuando ese punto es rebasado, el proceso de creación de valor se transforma en un proceso de valorización o de transformación de dinero en capital (Marx, 1968: 146-7).

Como vimos, el capitalista contrata al obrero por cierto tiempo (esto es: compra su fuerza de trabajo por el valor del tiempo de trabajo socialmente necesario para producir los objetos necesarios para la reproducción de la vida del trabajador) y utiliza su valor de uso en el proceso de producción a través de la materialización del trabajo vivo (del obrero) en un producto (del capitalista). Transcurrida una cantidad de tiempo x -determinada por los valores de cambio de los objetos producidos-, el obrero satisface su propio valor de cambio -es decir, termina generando tanto valor como el capitalista ha pagado por su fuerza de trabajo- pero, sin embargo, su trabajo no termina ahí. El obrero debe seguir trabajando hasta cumplir con el tiempo acordado en su contratación, ya sean días, semanas, meses o años. Así, genera un plus-trabajo y, por tanto, un plus-valor: todo el valor creado por el obrero más allá del punto en el que cubre el valor de su propia fuerza de trabajo es la plusvalía, que no es otra cosa que el fundamento de la ganancia del capitalista. La jornada de trabajo, entonces, es igual a la suma del trabajo necesario y del trabajo excedente (Marx, 1968: 176).

Ahora bien, dada la presión impuesta por la competencia que se da en el mercado -y del ansia subjetiva del capitalista en obtener mayores ganancias-, el capitalista debe incrementar la plusvalía cada vez más, lo que puede hacer de dos formas: ya sea mediante la prolongación del trabajo total (aumentando la jornada de trabajo, el número de trabajadores, etc), ya sea mediante la reducción del trabajo necesario (incrementando la productividad, sea directa o indirectamente). En el primer caso, se trata de una plusvalía absoluta; en el segundo, de una plusvalía relativa (Marx, 1968: 252). La ganancia, por su parte, es la “forma fenoménica”^[23] del plusvalor: en el nivel de la producción, consiste en el plusvalor como relación entre trabajo necesario y trabajo excedente; en el nivel de la circulación (el único que tuvo en cuenta la economía política), consiste en el plusvalor medido en relación con el capital comprometido para reiniciar la producción (es decir, capital constante más fondo de trabajo^[24]). De forma que la tasa de ganancia^[25] siempre es menor a la tasa de plusvalor^[26] (Dussel, 1998b: 303 y ss.).

De cualquier manera, lo fundamental a todo esto es que, para Marx, dentro de la lógica del capitalismo hay una tendencia inmanente al descenso de la tasa de ganancia. La necesidad ya mencionada de aumentarla constantemente lleva, obviamente, a incrementar la tasa de plusvalor; pero, en proporción a este incremento, se va haciendo cada vez más difícil la reducción del tiempo necesario, el cual se va acercando a su límite natural, es decir, la reproducción física de la vida. Además, con la tecnificación de la producción -propia del desarrollo de las fuerzas productivas- aumenta la proporción de capital constante, disminuyendo el capital variable y provocando, por tanto, una tasa de ganancia decreciente. Así, este descenso de la tasa de ganancia pone al capital en una contradicción consigo mismo, contradicción la cual se manifiesta en las crisis.

A propósito, Enrique Dussel critica a quienes han visto a partir de aquí una futura desaparición automática del capitalismo. Por nuestra parte, finalizamos este segmento de nuestro trabajo con la cita de los Grundrisse que utiliza el filósofo argentino para solidificar su posición al respecto:

“En el movimiento desarrollado del capital existen momentos que detienen ese movimiento [desvalorizador] mediante otros recursos que las crisis; tal por ejemplo la continua desvalorización de una parte del capital existente… improductivo despilfarro de una gran parte del capital… rebajando los impuestos, disminuyendo la renta del suelo, etc., [pero esto] no es el tema que debamos considerar aquí… El descenso se contrarresta, asimismo, mediante la creación de nuevas ramas de la producción…” (Dussel, 1998b: 307).

Esperamos así dejar la puerta abierta al problema del cambio político desde Marx: como veremos en los capítulos 3 y 5, en el debate contemporáneo aparecerán distintas posiciones de raigambre marxista que tendrán la resolución de esta cuestión como uno de sus principales objetivos. Cerrarla de antemano sería, por lo menos, prematuro.

Sin embargo, aún nos queda por analizar un aspecto más de la particular relación que entabla, para Marx, el trabajo y la propiedad dentro del capitalismo. Si, como dijimos, la teoría del valor se entiende como el estudio de la relación entre trabajo y propiedad como reproductora de la propiedad privada, la problemática de la llamada acumulación originaria podrá verse como el análisis del desarrollo histórico de las condiciones necesarias para que tal reproducción pueda darse. Este será el tema del próximo parágrafo, el último de este capítulo, con el cual esperamos terminar -al menos de momento- la exposición de la postura marxiana al respecto.

Acumulación originaria, explotación, subsunción

Marx afirma que en la economía política la acumulación originaria viene a desempeñar el mismo papel que en la teología tiene el pecado original (Marx, 1968: 607). La explicación acerca de por qué hay gente que no necesita sudar para comer que da el “pecado económico” es simple, y tiene el carácter de lo anecdótico: “En tiempos muy remotos…” -cuenta- existían dos tipos de personas; de una parte había una minoría “trabajadora, inteligente y ahorrativa”, de otra una mayoría de “descamisados haraganes que derrochaban cuanto tenían y aún más”. La obvia consecuencia de esta suerte de fábula de la cigarra y la hormiga era, por supuesto, el estado actual de cosas. Aparentemente, lo injusto de este estado no escapaba a las conciencias de quienes proclamaban la fábula ya que, al fin y al cabo, en caso contrario no se explicaría la necesidad de colocar su justificación en los anales inhallables de la “historia”.

De manera que, para la economía política, “las únicas fuentes de riqueza han sido desde el primer momento la ley y el «trabajo»…”. Para Marx, en cambio, en la historia real de la propiedad “desempeñan un gran papel la conquista, la esclavización, el robo y el asesinato; la violencia, en una palabra” (Marx, 1968: 607). En este punto, y teniendo en cuenta la ontología del trabajo del propio Marx, no deja de llamar la atención que critique tan fuertemente a aquellas posiciones que justamente ponen al trabajo como fundamento de la propiedad. Pues bien, la cita anterior es particularmente útil para marcar la diferencia entre la posición marxiana y las posiciones liberales en general y la de Locke en particular; en primer lugar, nótese que Marx utiliza comillas al referirse al concepto de “trabajo” de la economía política; en segundo lugar, que también se refiere a la noción de “ley”. La piedra de toque es la perspectiva en uno y otro caso: a diferencia de lo que ocurre con la postura de la economía política, en Marx están en juego dos planos distintos. Por un lado, un plano superficial, fenoménico, donde se dan los conceptos de “ley” y “trabajo” tal como los toma la economía política; por el otro lado, un plano real donde se dan los conceptos tal como Marx los piensa y desde donde ejerce su crítica^[27].

Marx afirma en numerosos pasajes^[28] que para que la transformación del dinero en capital sea posible el obrero tiene que ser libre en dos sentidos: primero, libre en el sentido de que no figure directamente entre los medios de producción, como los esclavos, los siervos, etc -es decir, en tanto dueño de sí mismo-; segundo, libre en el sentido de que no posea los medios de producción -y que, por tanto, tenga la necesidad de vender su fuerza de trabajo (Marx, 1968: 608). Debido a esta situación, la igualdad del obrero respecto al capitalista que supuestamente se da en el mercado es meramente formal: el trabajador está, en realidad, obligado a venderse como mercancía. Y, obviamente, lo mismo ocurre con el derecho de propiedad, que es verdaderamente un hecho sólo en el caso del capitalista. Así, las ideas de libertad, igualdad, y propiedad de la economía política, sobre las cuales se asienta el esquema jurídico del liberalismo político, ocultan el plano real donde se produce la explotación del obrero por parte del capitalista:

“la representación jurídica general desde Locke hasta Ricardo [ha sido] la de la propiedad pequeño-burguesa, mientras que las relaciones de producción expuestas por ellos corresponden al modo capitalista de producción. Lo que posibilita esto es la relación de comprador y vendedor, los cuales formalmente se conservan iguales en ambas formas. En todos estos escritores encontramos la dualidad [siguiente]: 1) económicamente [están] contra la propiedad privada basada en el trabajo, y demuestran las ventajas que presentan la expropiación de la masa y el modo capitalista de producción; 2) ideológica y jurídicamente se trasplanta sin más preámbulos la ideología de la propiedad privada fundada en el trabajo a la propiedad basada en la expropiación de los productores directos” (Marx, 2001: 163-4).

La estrecha relación entre ley y trabajo que, como vimos en el caso de Locke, se da en el derecho natural, es para Marx una quimera que hecha sombra sobre las relaciones de producción que se dan dentro del capitalismo y las históricas que se dieron para que el capitalismo fuera posible.

La propiedad privada -y más específicamente la propiedad privada de las condiciones del proceso de trabajo- es el supuesto, la condición necesaria, de la explotación capitalista. El dinero, la mercancía, los medios de producción, no son de por sí capital: necesitan convertirse en capital. Y el proceso capitalista de producción de mercancías requiere que entren en contacto dos clases: trabajadores y propietarios. Esta situación supone, obviamente, una forma económica particular que debió brotar de la estructura económica de la sociedad feudal, pero cuya historia puede remontarse a las primeras comunidades^[29]. De esta manera, la acumulación originaria tal como Marx la entiende será el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción, pero no mediante el trabajo -como tradicionalmente se la piensa- sino a través del robo:

“cuando no se limita a convertir directamente al esclavo y al siervo de la gleba en obrero asalariado, determinando por tanto un simple cambio de forma, la acumulación originaria significa pura y exclusivamente la expropiación del productor directo, o lo que es lo mismo, la destrucción de la propiedad privada basada en el trabajo” (Marx, 1968: 647).

El paralelo trazado entre obrero y esclavo es, tal vez, la muestra más clara del robo que supuso la acumulación originaria y que supone la acumulación cotidiana del capitalismo. Y así como en los Manuscritos del 44 Marx desarrolló el concepto de alienación para describir la situación que enfrenta el trabajador en el proceso de producción capitalista, a partir de los Grundrisse tendrá al de subsunción como concepto definitivo^[30]. Marx distingue entre subsunción formal y subsunción real o material. La subsunción formal refiere al proceso de trabajo como propio proceso del capital, en el cual el capitalista se ubica como conductor a fin de explotar trabajo ajeno; a este tipo de subsunción corresponde el plusvalor absoluto (Marx, 2001: 54). Empero, se diferencia sólo formalmente de los modos de producción anteriores: no existe “ninguna relación política, fijada socialmente, de subordinación” (ibídem) sino que la dependencia económica surge por la no posesión de las condiciones de trabajo y las condiciones objetivas y subjetivas de trabajo (respectivamente, los medios de producción y los medios de subsistencia) que se le enfrentan al trabajador como capital, es decir, como monopolizados por el adquirente de la fuerza de trabajo; pero el proceso de trabajo -aunque subordinado al capital- desde el punto de vista tecnológico se realiza exactamente como antes (Marx, 2001: 61). La subsunción real, cuya base y condición necesaria es la formal, refiere al proceso de trabajo como dirigido por la máquina, y le correponde el plusvalor relativo: el trabajo vivo es subsumido materialmente por el capital

“en cuanto su tarea sólo consiste en controlar una máquina pero no ya realizar efectivamente un trabajo con pericia, es un trabajo meramente universal -lo puede hacer cualquiera, sin especialización particular” (Dussel, 1998b: 353).

De esta manera, la subsunción del trabajo vivo en el capital permite la generación de riqueza por la riqueza misma en dos sentidos: primero, por la subsunción formal, en cuanto el capitalista incorpora trabajo excedente en el producto total; segundo, por la subsunción real, en cuanto el capitalista reduce el valor individual de la mercancía por debajo del valor socialmente determinado (Marx, 2001: 76).

Pero, como vimos, esta lógica construida sobre la apropiación por parte de unos pocos de las condiciones del proceso de trabajo tiene en su ser su propia negación. Y así como la propiedad privada capitalista es la negación de la propiedad privada individual, basada en el trabajo, el capitalismo terminará por engendrar también

“…su primera negación. Es la negación de la negación. Esta no restaura la propiedad privada ya destruida, sino una propiedad individual que recoge los progresos de la era capitalista: una propiedad individual basada en la cooperación y en la posesión colectiva de la tierra y de los medios de producción producidos por el propio trabajo” (Marx, 1968: 649).

Con esto terminamos nuestra exposición de Marx. Sin embargo, de aquí en adelante retomaremos sus conceptos y posicionamientos a lo largo de los próximos capítulos, profundizando su perspectiva (así como la lockeana) en función de la problemática específica del trabajo inmaterial.

 

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