La opción decolonial

Lucía Bravo

América latina se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad, un desplazamiento que asumieron los intelectuales y estadistas latinoamericanos, y se esforzaron por ser “modernos”, como si la “modernidad” fuera un punto de llegada y no la justificación de la colonialidad del poder.

Walter Mignolo

Introducción

A partir de la década del 60 las ciencias sociales se han visto repensadas por diferentes corrientes de pensamiento crítico que buscan analizar el mundo actual, la política global y las relaciones sociales desde paradigmas y epistemologías que sirvan para interpretar las concentraciones del poder. El pensamiento decolonial es una de esas propuestas que se proponen discutir el enfoque de las herencias coloniales en América Latina, y surge dentro del debate crítico de las ciencias sociales, originalmente en las áreas de sociología, historia y, más recientemente, también en las relaciones internacionales.

El pensamiento decolonial es impulsado desde América Latina por el tríptico reconocido como modernidad/colonialidad/decolonialidad. La génesis de sus análisis parte del siguiente problema de investigación: ¿cuáles son las potencialidades que se están abriendo en el continente en el conocimiento, la política y en la cultura a partir del replanteo del enfoque eurocéntrico? (Lander, 2000).

El núcleo modernidad/colonialidad^[1] constituye un entramado teórico-político que ha permitido problematizar la temática de la construcción del conocimiento en la modernidad y proponer la configuración “desde” Latinoamérica de “otro conocimiento”, un pensamiento postcolonial. En esa coyuntura, lo primero que se debe señalar es que no se busca desconocer lo desarrollado por el pensamiento europeo, sino repensar esas categorías. La visión de la modernidad implica colonialidad, y el pensamiento siempre debe ser explicado tanto en términos históricos como espaciales. Al hacer esto, las diferentes críticas que históricamente se han manifestado de diversos modos toman formas otras de organización del espacio político y cultural, incluyendo las formas hegemónicas en su interior.

Aclaradas estas cuestiones teórico-conceptuales, el artículo que se presenta a continuación es una síntesis de una investigación más amplia, la cual se desarrolló como tema de tesis de grado y se refiere al pensamiento decolonial como una opción para el pensamiento crítico latinoamericano. La importancia de este pensamiento y, al mismo tiempo, uno de sus principales desafíos, radica en lograr abrir las ciencias sociales a un saber situado en la región que cuestione los discursos legitimadores del orden colonial y la visión de un otro inferior. El rumbo de la investigación se planteó a partir del siguiente problema: ¿les es posible a los Estados latinoamericanos lograr mayores márgenes de independencia y autonomía desde el pensamiento crítico latinoamericano? De modo que el objetivo general de este trabajo ha sido analizar desde el punto de vista del pensamiento crítico latinoamericano la decolonialidad del saber y la necesidad de un saber alternativo al pensamiento hegemónico en ciencias sociales. Dicho de otro modo: el estudio se plantea en clave geopolítica del conocimiento.

De ese objetivo general, se desprenden una serie de objetivos específicos. Explicar el pensamiento decolonial realizando un recorrido por sus principales nociones, tomando como punto de partida el grupo de estudios Modernidad/Colonialidad, ya que en este colectivo se nuclean las teorías críticas del pensamiento latinoamericano. Se describirá y discutirá la necesidad de un saber situado en nuestra región desde las nociones de colonialidad del poder y la geopolítica del conocimiento. Finalmente, se determinará la opción para el pensamiento decolonial en América Latina, sus principales aportes y falencias.

La hipótesis de trabajo se presenta en los siguientes términos:

Las diferentes formas de conocimiento eurocéntrico construyeron ‒y aún hoy lo hacen‒ un concepto de modernidad excluyente. Desde la llegada a América, Europa se erige como modelo único de toda la civilización, entonces se torna necesario poder vislumbrar qué se desprende del eurocentrismo y, a partir de allí, cómo sería posible controlar la economía, la autoridad, el género y la sexualidad, y en definitiva, la subjetividad.

La metodología utilizada se plasma a través de un análisis cuantitativo; el nivel de investigación es descriptivo/explicativo, y se realiza la selección de datos a través de fuentes secundarias.

La necesidad de buscar un lugar propio de los sectores excluidos o considerados inferiores por Europa conllevó a una crisis del saber eurocentrado. Esta crisis de las ciencias sociales se destaca por el desarrollo de un paradigma emergente y la necesidad de nuevas respuestas epistemológicas.

Finalmente, vale la pena una advertencia al lector. No será objetivo de este trabajo analizar las formas críticas de cada país latinoamericano, sino la creación de un saber situado desde América Latina.

1. Un recorrido por el pensamiento decolonial latinoamericano

Las reflexiones sobre la teoría crítica latinoamericana fueron introducidas principalmente por autores como Walter Mignolo, Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez y Nelson Maldonado Torres. Si bien no hay consenso en las respuestas, esos análisis comparten un núcleo de interrogantes que van definiendo la naturaleza de la teoría. ¿Qué tipo de transformaciones necesita el proyecto de la “teoría crítica” para posicionar temas como el género, la raza y la naturaleza en un escenario conceptual y político? ¿Cómo puede ser asimilada la “teoría crítica” en el proyecto latinoamericano de modernidad/colonialidad? Se trata de un debate todavía abierto en el cual se vislumbra que la contracara de la modernidad es la colonialidad, por tanto ahí se configura el principal desafío del pensamiento latinoamericano: ¿cómo poder pensar Latinoamérica desde un saber situado, y liberado del discurso eurocéntrico?

Desde estos interrogantes Walter Mignolo (2010) sostiene que el pensamiento decolonial surgió de las ruinas de los lenguajes y de las subjetividades^[2] que han sido negadas por la retórica de la modernidad y la aplicación universal de la lógica de la colonialidad. Comenzó en América con el pensamiento indígena y el pensamiento afro-caribeño; continuó luego en Asia y África, emergiendo en la fundación misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida. Hacia finales de 1970 comienza a consolidarse en universidades occidentales, especialmente en Inglaterra y los Estados Unidos, un nuevo campo de investigación denominado “estudios postcoloniales”.

La emergencia de estos discursos fue provocada, según Castro Gómez y Mendieta (1998), en gran parte por el acceso a las cátedras universitarias de refugiados o hijos de inmigrantes extranjeros: indios, asiáticos, egipcios, sudafricanos, gente proveniente de las antiguas colonias del Imperio británico. Este cuerpo de trabajo, sumado a los estudios subalternos,^[3] se constituirá como la base del pensamiento crítico latinoamericano. Con el transcurrir de los años y de la profundización de los estudios, se fue descifrando la complejidad de un grupo que se muestra interdisciplinario pero también transdisciplinario: “dicho grupo es transdisciplinario en cuanto que las preguntas disciplinarias son insertadas en un diálogo con aquellas de otros campos, algunas veces por el mismo autor, conduciendo a nuevas formas de preguntarse…” (Escobar, 2003: 69).

El trabajo de dicho grupo no es solo de interés para las ciencias sociales universales, sino que constituye una nueva perspectiva desde Latinoamérica. Quijano (1998) nos dice que el mismo grupo busca intervenir en el discurso propio de las ciencias modernas para configurar otro espacio para la producción de conocimiento. Una forma distinta de pensamiento, “un paradigma otro” que permita crear la posibilidad misma de hablar sobre mundos y conocimientos de otro modo.

La inclusión de dichos grupos se ha dado considerándolos actores económicos y sociopolíticos relevantes en la historia de América latina. No obstante, según Vargas Soler:

… en esa perspectiva la inclusión política y socioeconómica de los grupos subalternos latinoamericanos sigue siendo incompleta (las comunidades afro-descendientes, homosexuales y de mujeres, raramente se consideran) mientras que la inclusión epistémica y ontológica de dichos grupos prácticamente no se ha producido, la descolonización del saber y del ser tampoco se ha dado de manera significativa. En ese sentido hay un importante camino por recorrer y explorar… (Vargas Soler, 2009: 60).

Se destacan dos aportes teóricos claves en las exploraciones decoloniales del grupo modernidad/colonialidad. El primer aporte es iniciado por Aníbal Quijano (2007) al introducir la noción de “patrón colonial del poder”. El autor puso énfasis en tres esferas: a) el control de la economía, b) de la autoridad (como por ejemplo formas de gobierno, control militar), y la definición del eurocentrismo no en términos geográficos, sino en términos epistémicos e históricos, y c) el control del conocimiento y de la subjetividad. Esto es, colonialidad del saber y del ser. Al pensamiento decolonial lo caracterizó como “desprendimiento” del eurocentrismo a partir de la cual es posible controlar la economía, la autoridad, el género y la sexualidad, y en definitiva, la subjetividad.

Santiago Castro Gómez (2005) se ocupó del segundo aporte clave al aclarar las relaciones, en la matriz colonial de poder, entre la “dominación material” y la “dominación epistémica”. Este autor destaca, basado en la obra Orientalismo del palestino Edward Said, la importancia fundamental del conocimiento en el control de la subjetividad y, por consecuencia, en el control de la economía y la autoridad. El giro decolonial que se busca es la apertura y la libertad del pensamiento de formas de vida-otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia (Quijano, 1992). El pensamiento decolonial tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder, es decir, de la matriz colonial de poder:

… en primer término es necesaria la descolonización epistemológica para dar paso a una nueva comunicación ínter-cultural, a un intercambio de experiencias y de significaciones como la base de otra racionalidad que pueda pretender con legitimidad, a alguna universalidad. Pues nada menos racional finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental… (Quijano, 1992: 447).

La opción decolonial surge desde la diversidad del mundo y de las historias locales que, a lo largo de cinco siglos, se enfrentaron con la visión eurocéntrica como la única manera de leer la realidad, monopolizada por la diversidad (cristiana, liberal, marxista) del pensamiento único occidental. Este tipo de pensamiento se afirma en la formación histórica de la matriz colonial de poder en el siglo XVI (y se enfoca en la gestión de la economía, de la autoridad, del género y la sexualidad; de la subjetividad y el conocimiento) y hace del control del conocimiento el instrumento fundamental de dominio y control de todas las otras esferas; es por eso que la descolonización del saber y del ser son para la opción decolonial un eje fundamental (Mignolo, 2009).

1.a. El grupo modernidad/colonialidad

El núcleo modernidad/colonialidad se constituyó ‒según Pizarro y Cabaluz (2010)‒ a partir de la segunda mitad de la década de los 90, como una perspectiva crítica de los debates teóricos en torno a la modernidad y el eurocentrismo, que proponía “desde” Latinoamérica la configuración de un “conocimiento otro”, un “pensamiento postcolonial”. El grupo modernidad/colonialidad emergió del encuentro académico y político de intelectuales latinoamericanos, tales como Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gómez, Edgardo Lander, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Ramón Grosfoguel, Fernando Coronil, entre otros.

Como sostiene Escobar (2003), el grupo se identificó con una tradición de pensamiento crítico latinoamericano cuyas raíces recientes las encontramos en los 60 y 70 con las teorías de la dependencia, la teología y filosofía de la liberación; en los 80 con los debates sobre la modernidad y la posmodernidad en América Latina; y en los 90 con las discusiones en torno a la hibridización y mundialización de la cultura. Para Lander (2000) los planteamientos del grupo modernidad/colonialidad son expresiones de reflexiones críticas sobre el rol de las ciencias sociales y las humanidades como dispositivos de legitimación y naturalización del orden social. Las producciones del grupo están atravesadas por las conclusiones del Informe Gulbenkian (1996), las críticas al orientalismo, los estudios postcoloniales, las críticas al discurso colonial, los estudios subalternos surasiáticos, el afro-centrismo y el post-occidentalismo, todos los cuales desde distintas perspectivas revisan los planteamientos teóricos, epistemológicos y políticos de los discursos de la modernidad, y analizan la articulación de los saberes con la organización del poder colonial (Lander, 2000).

Mignolo (2006) propuso algunos interrogantes que sirvieron de disparador para la construcción de dicho núcleo: ¿cómo luce hoy en día el proyecto de Horkheimer^[4] de una “teoría crítica”, cuando están teniendo lugar una serie de revoluciones globales y pluriversales ancladas en historias locales que durante los últimos 500 años no pudieron evitar el contacto, conflicto y complicidad con Occidente?; ¿qué tipo de transformaciones necesita el proyecto de la “teoría crítica” para posicionar temas como el género, la raza y la naturaleza en un escenario conceptual y político?; ¿cómo puede ser asimilada la “teoría crítica” en el proyecto latinoamericano de modernidad/colonialidad? Y, finalmente, ¿tal asimilación sugiere acaso la necesidad de abandonar el proyecto original de la teoría crítica formulado por Horkheimer a comienzos del siglo XX?

Tomando estos interrogantes de investigación, la teoría crítica latinoamericana comenzó a direccionar sus estudios hacia la cuestión de la modernidad/colonialidad/ decolonialidad, y su crítica a la visión eurocéntrica de la modernidad, con el fin de buscar un camino propio.

1.b. La visión eurocéntrica de la modernidad desde una perspectiva decolonial

Desde una perspectiva decolonial se torna necesario repensar categorías como la visión totalizadora de la modernidad. Según Dussel (1993), hay dos conceptos de modernidad. El primero se refiere a la modernidad como un proceso crítico que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. Este proceso se lleva a cabo en Europa (esencialmente en el siglo XVIII), y el tiempo y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel (1869). Luego sería analizado de forma brillante por Habermas (1988), y es aceptado por toda la tradición europea actual. La segunda etapa de la modernidad es la de la Revolución Industrial del siglo XVIII y de la Ilustración, donde Inglaterra reemplaza a España y Holanda como potencia hegemónica hasta 1945, y fortalece así su rol como líder de la Europa moderna y por lo tanto, de la Historia Mundial.

Los autores de la corriente decolonial coinciden en que los acontecimientos claves para la implantación del principio de la subjetividad moderna son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa. Aceptan también el Renacimiento italiano, y Ricoeur (1993) propone además el Parlamento inglés. Es decir, la modernidad queda nucleada en cuatro países: Italia, Alemania, Francia, Inglaterra. Esta visión es caracterizada como “eurocéntrica” porque “indica como punto de partida de la modernidad fenómenos intraeuropeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso…” (Dussel, 1993: 30).

Pachón Soto (2007) sostiene:

… la modernidad, en un sentido mundial, consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Solo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial… (p. 10).

Según Dussel (1993), desde 1492 Europa se autoproclama “centro” de la Historia Mundial, constituye de ese modo, por primera vez en la historia, a todas las otras culturas como su “periferia”, y torna a la modernidad una justificación de una praxis irracional de violencia sobre la periferia, ya que su autoproclamación como “centro” está basada en las siguientes premisas que componen el “mito de la modernidad”:

1. La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica).
2. La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral.
3. El proceso propuesto por Europa es unilineal, lo que determina una “falacia desarrollista”.
4. Todo por fuera del modelo de civilización de Europa es considerado bárbaro, por ello, en último caso se habla de una guerra justa colonial donde se legitima la violencia si fuera necesaria, para destruir los obstáculos de la tal modernización.
5. Al estar basada en la alteridad, esta visión produce víctimas y victimarios, colonizados y colonizadores; donde el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera).
6. Para el moderno el bárbaro tiene una “culpa” (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la “modernidad” presentarse no solo como inocente sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas.
7. En el carácter “civilizatorio” de la “modernidad”, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “modernización” de los otros pueblos “atrasados”, de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.

Para Lander (2000) es este metarrelato –parafraseando a Lyotard (1987)– de la modernidad el dispositivo de conocimiento colonial e imperial en el que se articula a la totalidad de pueblos, tiempo y espacio como parte de la organización del mundo, una forma de organización y de ser de la sociedad. Las formas otras de ser, de organización, del saber son trasformadas no solo en diferentes sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histórico de la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad (Lander, 1993).

El acceso a la ciencia y la relación entre ella y la verdad en todas las disciplinas establece una diferencia radical entre las sociedades modernas occidentales y el resto del mundo. Se da, como señala Bruno Latour (2007), una diferenciación básica entre una sociedad que posee la verdad –el control de la naturaleza– y otras que no lo tienen. Pero ¿por qué Occidente se ve a sí mismo de esta manera? Tanto Lander como Quijano coinciden en que el eurocentrismo se fundamenta al menos en dos principios: a) se refiere a que la historia se conceptualizó como trayectoria unilineal y unidireccional que comienza en un estado de naturaleza y culmina en la Europa civilizada,^[5] y b) se refiere a la racionalidad eurocéntrica que generó una ruptura ontológica entre cuerpo/mente, entre objeto/sujeto^[6] (Quijano y Lander, 2000).

Se llega a la conclusión, entonces, de que para los autores que componen el grupo modernidad/colonialidad, a partir de 1492 Europa logra ponerse como centro y constituir discursivamente a las demás culturas como periferias. Desde esta fecha Europa usará la conquista de Latinoamérica para sacar una “ventaja comparativa” determinante con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana). Su superioridad será fruto de la acumulación de riqueza, experiencia, conocimientos y otros factores que acopiará desde la conquista de Latinoamérica.

Sin embargo, América Latina entra en la modernidad como la cara dominada, explotada y encubierta. Es por esa razón, y para un verdadero reconocimiento de América Latina y su papel en la constitución de la segunda modernidad europea, que el grupo modernidad/colonialidad pone un nuevo paradigma: Renacimiento-Conquista de Latinoamérica-Reforma, Ilustración, etc. (Pachón Soto, 2007).

Para lograr una perspectiva latinoamericana se debe pensar por un momento desde el otro lado de las carabelas de Colón: ¿qué implicó la modernidad para aquellos que ya habitaban el territorio de la actual América Latina? Si logramos construir, en palabras de Haraway (1995), este “saber situado” podremos darnos cuenta de cómo la llegada de la modernidad a América Latina, lejos de reconocernos como un otro, implicó la imposición de una ideología eurocéntrica legitimadora de las prácticas político-sociales y económicas que se dieron posteriormente. Para Quijano (1988) en América Latina, y hasta bien entrado el siglo XX, se instala una brecha entre la ideología de la modernidad y las prácticas sociales:

… la modernidad es una forma ideológica legitimadora de prácticas políticas que van claramente contra el discurso, mientras las prácticas sociales modernas son reprimidas porque no pueden ser legitimadas por ninguna instancia de las ideologías dominantes… (Quijano, 1988: 15).

En el transcurso de los diferentes procesos constitutivos de la modernidad, se fueron configurando las nuevas identidades sociales de la colonialidad (indios, negros, amarillos, blancos, mestizos) y las geoculturales del colonialismo (América, África, Lejano Oriente, Cercano Oriente, Occidente y Europa). Las diferentes experiencias del colonialismo y de la colonialidad se fueron mezclando con las necesidades del capitalismo, y se fueron configurando como un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo la hegemonía eurocentrada. Ese universo específico es el que será después denominado modernidad (Quijano, 2007).

La modernidad como visión totalizadora implicó, y aun hoy implica, la negación de la alteridad, la creencia en la superioridad de los valores propios y, a la vez, como conjunto de características, formas y modos de validez universales. Según Castro Gómez (2007), los argumentos y teorías de la modernidad se basan en las dicotomías: autonomía-dependencia, atraso-desarrollo, local-global, centro-periferia, etc.; una lógica binaria que jerarquiza las dinámicas sociales, según su mayor o menor distanciamiento de la tradición. Desde la expansión de Alejandro Magno, el Imperio romano, la expansión musulmana, la conquista europeo-cristiana de América (por españoles, portugueses, ingleses y franceses) hasta la invasión liderada por Estados Unidos a principio del tercer milenio en Afganistán e Irak, esta lógica binaria pareciera ser una constante histórica.

Basado en lo mencionado previamente, Mignolo (2000) se refiere a que la visibilización de los conocimientos otros propugnada por el grupo modernidad/colonialidad no debe ser entendida como una misión de rescate fundamentalista o esencialista por la autenticidad cultural. El punto aquí es poner la diferencia colonial en el centro del proceso de la producción de conocimientos.

2. Hacia un giro decolonial

Para el grupo modernidad/colonialidad, el espacio geopolítico en el que se constituye el conocimiento es central. El lugar de enunciación, o sea, la territorialidad en la que se articulan los discursos, son los dominados, oprimidos y explotados de América Latina. Desde allí intentan, como sostienen Pizarro y Cabaluz (2010), comprender las realidades y problemáticas latinoamericanas, siendo objetivo de sus investigaciones la construcción de proyectos emancipatorios, que busquen subvertir las condiciones subalternas que los han constituido.

El núcleo modernidad/colonialidad plantea como uno de sus ejes de estudio los espacios de producción de saber considerados fundamentales para poner en práctica visiones del mundo diferentes. El camino para la descolonización epistémica e intelectual, para Quijano (2007), será construir un saber que provenga de las experiencias coloniales, producido a partir de sus preocupaciones y problemas, pero que a la vez abra el diálogo. En este sentido, Pizarro y Cabaluz (2010) sostienen que los aportes del grupo modernidad/colonialidad y, particularmente, las categorías de “colonialidad del poder” y “geopolítica del conocimiento”, se refieren a un proyecto político emancipador. Ambos autores enfatizan cuestiones éticas, políticas y epistémicas para analizar y comprender la realidad social, leen críticamente el capitalismo, el racismo y el patriarcado y, además, intentan constituir un pensamiento territorializado.

En este punto sirve tomar el interrogante que plantea Lander (2000) sobre si desde Latinoamérica se producirá un conocimiento que repita o reproduzca la visión universalista y eurocéntrica del punto cero,^[7] o si se impulsará un proyecto emancipador. Lander entiende que todo conocimiento posible se encuentra incorporado en sujetos atravesados por contradicciones sociales, vinculados a luchas concretas. La idea eurocéntrica del punto cero responde a una estrategia de dominio económico, político y cognitivo sobre el mundo, del cual las ciencias sociales han formado parte. Es por eso que desde sus inicios, el grupo modernidad/colonialidad ha venido propugnando por una reestructuración, descolonización o post occidentalización de las ciencias sociales (Quijano, 2007).

En efecto, las ciencias sociales contemporáneas no han encontrado aún la forma de incorporar el conocimiento subalterno a los procesos de producción de conocimiento. Sin esto no puede haber descolonización alguna del conocimiento, ni proyecto liberalizador, ni utopía social más allá del occidentalismo: “la complicidad de las ciencias sociales con la colonialidad del poder exige la emergencia de nuevos lugares institucionales y no institucionales desde donde los subalternos puedan hablar y ser escuchados…” (Quijano, 2007: 15).

En este sentido, siguiendo a Nelson Maldonado-Torres (2006), más que como una opción teórica, el paradigma de la decolonialidad parece imponerse como una necesidad ética y política para las ciencias sociales latinoamericanas; hablamos entonces de un “giro decolonial” en instituciones modernas como el derecho, la universidad, el arte, la política, la economía, entre otros. Así, para Quijano (1998) la poscolonialidad:

… es tanto un discurso crítico que pone en primer plano la cara colonial del “sistema-mundo moderno” y la colonialidad del poder subsumida en la propia modernidad como un discurso que resitúa la relación entre las localizaciones geohistóricas (o historias locales) y la producción del conocimiento (p. 22).

El objetivo no es la mezcla de formas de conocimiento, ni una forma de invención del mejor de los dos mundos posibles. Por el contrario, según los autores Castro Gómez y Grosfoguel (2007), el pensamiento decolonial representa la construcción de un nuevo espacio epistemológico que incorpora y negocia los conocimientos indígenas y occidentales (tanto sus bases teóricas como experienciales), manteniendo consistentemente como fundamental la colonialidad del poder y la diferencia colonial de la que vienen siendo sujetos.

Siguiendo a Mignolo (2009), el pensamiento decolonial es una opción de coexistencia (ética, política, epistémica) no pacífica sino de conflicto y de reclamo constante al derecho de re-existencia en todos los órdenes del pensar y el vivir. Es por ello que se hace necesario reunir un proyecto de descolonización que a la vez articule los reclamos y proyectos de quienes experimentaron la historia colonial.

En efecto, desde mediados del siglo XX tuvieron lugar en América Latina y el Caribe significativas contribuciones, como la teoría del desarrollo (Raúl Prebisch); la teoría de la dependencia (Theotonio Dos Santos, Fernando Cardoso, Enzo Faletto, Osvaldo Sunkel y Pedro Paz); el pensamiento nacional-popular (Raúl Haya de la Torre y Arturo Jauretche); la filosofía de la liberación (Enrique Dussel); la pedagogía de la liberación (Paulo Freire); la teología de la liberación (Gustavo Gutiérrez); los análisis sobre marginalidad social (José Nun); el desarrollo a escala humana (Manfred Max Neef, Martín Hopenhayn, Antonio Elizalde); el saber ambiental (Enrique Leff); el postdesarrollo (Arturo Escobar); el buen vivir (Patricio Carpio, Eduardo Gudynas); entre otras.

Sin embargo, frente a estas corrientes de estudios que abogaban por el potencial innovador de los movimientos latinoamericanos en materia de democracia y participación, hubo tesis que defendían, y aun hoy siguen defendiendo, su escaso papel innovador ante las crisis contemporáneas. En líneas generales este argumento parte de la base de que el objetivo de los movimientos periféricos es, ante todo, cubrir las necesidades básicas, y dado que su principal interlocutor es el Estado, se trata de actores colectivos cuyo punto de partida es el de llegada de los movimientos del Norte (Castro Gómez y Grosfoguel, 2007).

El problema de esta visión de la realidad, o intrincada en la “falacia desarrollista”,^[8] es que niega no solo el carácter totalizador de la visión eurocéntrica, sino que subestima los movimientos sociales. Así:

… incluso antes que llamarlas movimientos sociales se los califica como “populares” (Foweraker; Laclau y Mouffe), “sociohistóricos” (Touraine), “culturales” (Touraine y Khosrokhavar), o simplemente como “viejas luchas” (Mainwarning y Viola). Pero difícilmente se les aplica la categoría “Nuevos Movimientos Sociales”… (Gómez y Grosfoguel, 2007: 247).

Lo que los teóricos poscoloniales empiezan a ver es que la gramática misma de la modernidad, desde la cual se articularon todas las narrativas anticolonialistas, se hallaba vinculada esencialmente a las prácticas totalizantes del colonialismo europeo (Castro Gómez y Mendieta, 1998).

El caso es que los movimientos anticoloniales han sido caracterizados como movimientos de liberación, pero en la mayoría de los casos han perpetuado las estructuras de representación y las prácticas coloniales. De este modo para Mezzadra (2008) la condición postcolonial:

… alude a la pervivencia de las viejas prácticas coloniales, aunque sea bajo nuevas formas y modalidades, que permite describir críticamente la continua reaparición en nuestro presente de fragmentos de las lógicas y de los dispositivos de explotación y dominio que caracterizaron el proyecto colonial moderno de Occidente, reconociendo al mismo tiempo que estos se componen dentro de nuevas constelaciones políticas, profundamente inestables y en continua evolución… (p. 17).

La crítica al colonialismo es entendida como una ruptura con las estructuras de opresión que habían impedido al “Tercer Mundo” la realización del proyecto europeo de la modernidad. No obstante según los autores Castro Gómez y Mendieta (1998), las narrativas anticolonialistas jamás se interrogaron por el estatus epistemológico de su propio discurso.

2.a. La colonialidad del poder

Discutir la modernidad y sus relaciones con América Latina no es para muchos algo cuya importancia sea inmediatamente perceptible. No se trata solamente de un debate euro-norteamericano o de una puesta simplista, de un tema extraño y ajeno para América Latina; por el contrario, en la cuestión actual de la modernidad está implicado el poder y sus mayores conflictos, y en su más amplia escala mundial. Por eso aun si se tratara de un debate exclusivamente euro-norteamericano, no podría resultarnos indiferente. Quijano (1998) sostiene que discutir sobre la modernidad implica volver a mirarse desde una nueva mirada, en cuya perspectiva pueden constituirse en un modo no colonial, nuestras ambiguas relaciones con nuestra propia historia.

Para Sousa Santos (2010) las ciencias sociales están atravesando un momento de crisis reflejada en la renovación y expansión con respecto a la visión eurocéntrica; esta crisis se ha hecho posible gracias a las luchas sociales de los últimos treinta o cuarenta años. El autor se refiere a la emergencia de movimientos sociales en varios continentes (campesinos, feministas, indígenas, afrodescendientes, ecologistas, de derechos humanos, contra el racismo y la homofobia, etc.), en muchos casos con demandas fundadas en universos culturales no occidentales.

A partir de ello, es posible mostrar que la opresión y la exclusión tienen dimensiones que el pensamiento crítico emancipador de raíz eurocéntrica ignoró o desvalorizó, considera Sousa Santos. Mientras que Escobar (2003) argumenta que eso permitió percibir en la historia el poder como una forma de articulación compleja, cuya estructura es de alcance social. La categoría delineada por el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2000), “colonialidad del poder”, se torna central para el desarrollo de un pensamiento social crítico ya que contribuye a visibilizar los mecanismos coloniales que subalternizan saberes, subjetividades y formas de conocimiento, y porque además, problematiza la multiplicidad de relaciones sociales construidas a partir del poder colonial (Pizarro y Cabaluz, 2010: 152).

El asunto de la colonialidad del poder^[9] no tiene que ver solo con el pasado, con las “herencias coloniales”, sino que juega igualmente un papel medular en el dominio imperial/neocolonial del presente (Lander, 2000). Para Mignolo (2003), la colonialidad del poder es el dispositivo que produce y reproduce la diferencia colonial. Esta consiste en clasificar grupos de gente o poblaciones e identificarlos en sus faltas o excesos, lo cual marca la diferencia y la inferioridad con respecto a quien clasifica. La colonialidad del poder es, sobre todo, el lugar epistémico de enunciación en el que se describe y se legitima el poder.

El poder para Castro Gómez y Grosfoguel (2007) es un espacio de relaciones sociales de explotación, dominación y conflicto articuladas en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) la “naturaleza” y sus recursos de producción; 3) el género y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento y 5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios.

Según la definición de Aníbal Quijano (2000) la colonialidad del poder está basada en la clasificación de las razas. Quijano plantea que es este el dispositivo que fundamenta la clasificación y la dominación social. Desde una mirada epistemológica busca visibilizar que estos mecanismos de dominación no se limitan al período colonial, sino que se rearticulan y reconfiguran, de modo que adquieren multiplicidad de formas manifestadas en todas las esferas y dimensiones constitutivas de lo social (Pizarro y Cabaluz, 2010). En suma, la colonialidad del poder es un modelo hegemónico global de poder instaurado desde la llegada a América, que articula raza y labor, gente y espacio, de acuerdo con las necesidades del capital y para el beneficio de los blancos europeos (Escobar, 2003).

Según Lander (2000), la colonialidad del poder se instala con fuerza en América Latina, de la mano de los señores blancos latinoamericanos, dueños del poder político, quienes percibían sus intereses sociales como iguales a los de los otros blancos dominantes, en Europa y en Estados Unidos. Se trata de la reproducción, en este caso de un orden colonial, de la mano de las elites regionales y locales. Esa misma colonialidad del poder les impedía, sin embargo, desarrollar realmente sus intereses sociales en la misma dirección que los de sus pares europeos:

Los colonizadores reprimieron las formas de producción de conocimiento de los colonizados, el patrón de poder aseguró la reproducción de la dominación mediante la imposición cultural, el impulso a la imitación de “lo ajeno” y la vergüenza de “lo propio”… (Lander, 2000).

La perspectiva de conocimiento elaborada en Europa occidental, desde el siglo XVII hasta la actualidad, se fundamenta en una trayectoria unilineal de la historia (y la civilización), y en la diferenciación de Europa/no-Europa según criterios naturales y raciales; no históricos ni de poder. De allí que instalan dualidades o binarismos del conocimiento basados en lo racial: primitivo/civilizado, mítico/científico, irracional/racional, tradicional/moderno, entre otros (Pizarro y Cabaluz, 2010). Para Quijano (2007), la relación entre los pueblos occidentales y no occidentales (o europeos y no-europeos) estuvo siempre mezclada con el poder colonial, con la división internacional del trabajo y con los procesos de acumulación capitalista. Además, Quijano usa la noción de colonialidad y no la de colonialismo por dos razones: en primer lugar, para llamar la atención sobre las continuidades históricas entre los tiempos coloniales y los mal llamados tiempos poscoloniales; y en segundo lugar, para señalar que las relaciones coloniales de poder no se limitan solo al dominio económico-político y jurídico-administrativo de los centros sobre las periferias, sino que poseen también una dimensión epistémica, es decir, cultural (Castro Gómez y Grosfoguel, 2007).

El pensamiento crítico latinoamericano toma esa dualidad como base para la construcción de su teoría. El pensamiento decolonial será entonces un pensamiento creado, en palabras de Mignolo (2000), desde la exterioridad, pero que no buscará entrar en el círculo convencional de la modernidad. Es desde esta frontera de pensamiento que se deberá pensar la base para la geopolítica del conocimiento.

2.b. La geopolítica del conocimiento

En armonía con la categoría de “colonialidad del poder”, Walter Mignolo construye el concepto de “geopolíticas del conocimiento”, el cual vincula la problemática de la producción del conocimiento con espacios geo-históricos situados y centros de poder. Surge el debate, entonces, sobre la necesidad (o no) de crear un saber situado. En este caso resulta interesante la pregunta que realiza Lander (2000): “¿Para qué y para quién es el conocimiento que creamos y reproducimos?”.

Los pensamientos no son abstracciones universales fuera de todo tiempo y lugar, sino que se ubican en la geopolítica del mundo, están especializados y tienen sus múltiples historias. Para decirlo en términos de Mignolo (2003), son historias locales que diseñan lo global.

Catherine Walsh (2003), al igual que gran parte de los autores decoloniales, sostiene que los conocimientos humanos que no se produzcan en una región del globo (desde Grecia a Francia, al norte del Mediterráneo), sobre todo aquel que se produce en África, Asia o América Latina, no son conocimiento sostenible. Esta relación de poder marcada por la diferencia colonial y afianzada con la colonialidad del poder (es decir, el discurso que justifica la diferencia colonial) es la que revela que el conocimiento, como la economía, está organizado mediante centros de poder y regiones subalternas. La trampa está en que “el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es des-incorporado y des-localizado y que es necesario, desde todas las regiones del planeta, ‘subir’ a la epistemología de la modernidad…” (Walsh, 2003: 2).

Los diferentes lugares de la historia, de memoria, de lenguas y saberes diversos, ya no son lugares de estudio sino, dirá Mignolo (2003), lugares desde donde se genera el pensamiento; donde se generan las epistemologías fronterizas.^[10] Las lenguas coloniales del saber moderno (aquellas derivadas del latín) ya no son suficientes; están limitadas a la visión parcial de su propia historia (la europea), y la perspectiva unilateral y parcial que el saber de lenguas europeas produjo sobre las experiencias coloniales. Entonces Lander (2000) se pregunta: “¿Qué consecuencias puede tener la geopolítica del conocimiento para la producción y transformación de conocimientos en América Latina?”.

Mignolo (2003) nos dirá que, en un primer lugar, es importante dejar de pensar que lo que vale como conocimiento está en ciertas lenguas y viene de ciertos lugares. Una de las consecuencias negativas de la geopolítica del conocimiento es que se publican y traducen únicamente aquellos nombres cuyos trabajos “contienen” y reproducen el conocimiento geopolíticamente marcado. En este marco es importante aclarar que la perspectiva modernidad/colonialidad se distancia de asumir a Latinoamérica como un objeto de estudio (a diferencia de los estudios latinoamericanos que provienen de los Estados Unidos) hacia un entendimiento de la región como una locación geo-histórica con y en una distinta genealogía crítica del pensamiento (Escobar, 2003). Así, Latinoamérica debe ser entendida como una perspectiva o un espacio epistemológico más que como una región.

Como sostiene la pensadora chilena Nelly Richard (1997):

… pensar desde Latinoamérica […] significa reponer en escena la tensión entre lo global y lo local, lo central y lo periférico, lo dominante y lo subordinado, lo colonizador y lo colonizado, esta vez articulado por la academia como máquina de producción y validación internacionales de la teoría poscolonial. La jerarquía del centro no solo se basa en una máxima concentración de medios y recursos, ni en el monopolio de su distribución económica. La autoridad que ejerce el centro como facultad simbólica procede de las investiduras de autoridad que lo habilitan para operar como “función-centro”… (p. 340).

Nelly Richard reprocha el gesto de hablar sobre el colonialismo en América Latina desde la academia norteamericana con el argumento de que los discursos allí producidos reflejan la nueva lógica cultural del capitalismo global: “la autoridad teórica de la función centro reside en ese monopolio de poder de representación según el cual representar es controlar los medios discursivos que subordinan el objeto de saber a una economía conceptual declarada superior…” (Nelly Richard, 1997: 349).

La crítica reside en que ya no sea posible articular una teoría latinoamericana que no pase por la trama conceptual del discurso académico norteamericano, lo cual, en su opinión, constituye una nueva subordinación cultural de la periferia, esta vez ejercida bajo la forma de la producción de imágenes sobre América Latina; es decir, la práctica académica desplegada por los Estados Unidos (Richard, 1998: 349). Entonces, ¿sobre qué escenario se debate hoy lo latinoamericano?

2.c. Respecto a la posibilidad de pensar por fuera de lo moderno

La dificultad de imaginar la alternativa al colonialismo reside para Lander (2000) en que el colonialismo interno no es solo una política de Estado, como sucedía durante el colonialismo de ocupación extranjera, sino que “es una gramática social muy vasta que atraviesa la sociabilidad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades…” (Lander, 2000). Tomando esto como base, Escobar (2003) se cuestiona: “¿Podría ser posible pensar sobre y pensar diferente desde una exterioridad al sistema mundial moderno?”.

Lander (2000) no obstante ya negaba esa posibilidad:

… ningún discurso de diagnóstico social puede trascender las estructuras homogeneizantes del conocimiento moderno, es que nos encontramos irremediablemente presos al interior de jaulas conceptuales en las cuales no existe tensión, fisura ni escapatoria posible… (p. 13).

Esta crítica está bien sintetizada en el siguiente texto:

… las críticas tercermundistas al colonialismo, en tanto que narrativas formuladas teóricamente por la sociología, la economía y las ciencias políticas, no podían escapar del ámbito desde el cual esas disciplinas reproducían la gramática hegemónica de la modernidad en los países colonizados. Siguiendo la tesis de Jacques Derrida, Spivak afirma que ningún discurso de diagnóstico social puede trascender las estructuras homogeneizantes del conocimiento moderno. Lo cual significa que ninguna teoría sociológica puede representar objetos que se encuentran por fuera del conjunto de signos que configuran la institucionalidad del saber en las sociedades modernas… (Castro Gómez y Mendieta, 1998: 172).

En cambio, esta es precisamente la posibilidad para Escobar (2003), que puede ser vislumbrada desde el grupo de teóricos latinoamericanos que insertan un cuestionamiento de los orígenes espaciales y temporales de la modernidad, desatando así el potencial radical para pensar desde la diferencia y hacia la constitución de mundos locales y regionales alternativos.

De acuerdo con Maritza Montero (1998), a partir de las muchas voces en busca de formas alternativas de conocer que se han venido dando en América Latina en las últimas décadas, es posible hablar de la existencia de un “modo de ver el mundo, de interpretarlo y de actuar sobre él” que constituye propiamente una episteme con la cual “América Latina está ejerciendo su capacidad de ver y hacer desde una perspectiva Otra, colocada al fin en el lugar de Nosotros”. Las ideas centrales articuladoras de este paradigma que presenta Montero son explicadas por Lander (2000):

• Una concepción de comunidad y de participación así como del saber popular, como formas de constitución y a la vez como producto de una episteme de relación.
• La redefinición del rol de investigador social, el reconocimiento del Otro como Sí Mismo y por lo tanto la del sujeto-objeto de la investigación como actor social y constructor de conocimiento.
• La idea de liberación a través de la praxis, que supone la movilización de la conciencia, y un sentido crítico que lleva a la desnaturalización de las formas canónicas de aprehender a construirse en el mundo.
• El carácter histórico, indeterminado, indefinido, no acabado y relativo del conocimiento. La multiplicidad de voces, de mundos de vida, la pluralidad epistémica.
• La perspectiva de la dependencia y luego, la de la resistencia. La tensión ente minorías y mayorías y los modos alternativos de hacer-conocer.
• La revisión de métodos, los aportes y las transformaciones provocados por ellos. Las contribuciones principales a esta episteme latinoamericana las ubica Montero en la teología de la liberación y la filosofía de la liberación, así como en la obra de Paulo Freire, Orlando Fals Borda y Alejandro Moreno.

Para Mignolo (2007), el pensamiento decolonial tendría como razón de ser y como objetivo principal la decolonialidad del poder, o sea, la matriz colonial de poder. Para ello sería necesario un giro decolonial (una descolonización epistémica, ontológica y práctica). El giro decolonial para el autor

… es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia… (Mignolo, 2007: 30).

Ese giro decolonial, según Maldonado Torres (2007), implica un cambio en la actitud práctica y de conocimiento ante la modernidad/colonialidad, y se funda en el grito del sujeto colonizado ante el descubrimiento, duda y/o reconocimiento de su colonialidad y ante la modernidad/colonialidad. A partir de ello sugiere que el pensamiento decolonial puede tener elementos modernos o posmodernos, pero ellos no pueden ser ni los más centrales ni constantes (Vargas Soler, 2009).

La descolonización del saber y del ser son condiciones indispensables para poder liberar la subjetividad e intersujetividad del control eurocéntrico y del dominio moderno/colonial/patriarcal/capitalista, así como para posibilitar subjetividades descolonizadas u otros modos de ser y de conocer. Esas subjetividades descolonizadas y esos otros modos de conocer también pueden, según Vargas Soler (2009), contribuir a la configuración y desarrollo de prácticas económicas no capitalistas y/o a la liberación de las prácticas económicas del patrón de poder moderno/colonial/capitalista:

… ello se daría en la medida en que las subjetividades emergentes en las relaciones sociales se correspondan y se complementen con las materialidades económicas alternativas, de tal manera que posibiliten la decolonialidad del poder, ello es, subversión y la liberación del patrón de poder/dominio moderno/colonial/capitalista… (Vargas Soler, 2009: 59).

La decolonialidad del poder, como lo advierte Quijano (2008), es central para pensar y posibilitar alternativas verdaderamente emancipadoras del patrón de poder vigente. A ello podrían contribuir las perspectivas y propuestas de economía social/solidaria/ para la vida en la medida en que logren su descolonización y alimenten el debate sobre la colonialidad/decolonialidad del ser, del saber y del poder.

3. Aportes, desafíos y falencias del pensamiento decolonial

3.a. No se trata solo de cambiar los términos

Repensar toda la lógica colonial impuesta hasta el momento implica repesar todas las esferas y ámbitos en los que esta lógica interfiere. No es una cuestión meramente epistemológica, por lo que Sousa Santos si bien entiende que no debe obviarse, tampoco debería ser tomada de forma aislada.

A falta de un mejor término, las prácticas y teorías que desafían el capitalismo son calificadas con frecuencia como “alternativas”. Así, por ejemplo, si la teoría convencional habla del desarrollo, la teoría crítica hace referencia al desarrollo alternativo, democrático o sostenible; si la teoría convencional habla de democracia, la teoría crítica plantea democracia radical, participativa o deliberativa; lo mismo con cosmopolitismo, que pasa a llamarse cosmopolitismo subalterno, de oposición o insurgente, enraizado; y con los derechos humanos, que se convierten en derechos humanos radicales, colectivos, interculturales.

En este sentido, se habla de una globalización alternativa, de economías alternativas, de desarrollo alternativo, etc. Existen razones para cuestionar la conveniencia política y teórica de este adjetivo en cuanto que calificar algo de alternativo es ceder de entrada el terreno al que se quiere oponer, reafirmando así su carácter hegemónico. Sin embargo, antes que un cambio de lenguaje, lo que se requiere al comienzo de una indagación que busca teorizar y hacer visible el espectro de alternativas es formular la pregunta obvia: ¿alternativo frente a qué? En otras palabras: ¿cuáles son los valores y prácticas capitalistas que dichas alternativas critican y buscan superar? (Santos-Rodríguez, 2007).

Si el desprendimiento significa cambiar los términos de la conversación (y sobre todo, de las ideas hegemónicas sobre lo que son el conocimiento y el entendimiento), entonces el cambio de terreno es un fenómeno fundamental en este proceso. En consecuencia, el desprendimiento es:

… el punto de partida de las prácticas y concepciones de la economía y la política, la ética y la filosofía, la tecnológica y la organización de la sociedad en las cuales no será el progreso y el crecimiento económico, por el bienestar de las personas, lo que motive los quehaceres… (Castro Gómez–Grosfogue, 2007: 253).

El problema para estos autores radica en que los aportes de las zonas geopolíticamente periféricas (sean de sus movimientos y/o de sus intelectuales) generalmente se incorporan sin que cambien los términos del debate. Entonces, la urgencia no es denunciar la falta de referencias producidas en o sobre la periferia, ni tampoco reivindicar la producción de un saber “genuinamente” latinoamericano: “mucho más sugerente es tratar de comprender bajo qué supuestos teóricos y epistemológicos las teorías de movimientos mantienen vigente un pensamiento dicotómico que suprime el potencial de las luchas periféricas como actores críticos de la modernidad…” (Castro Gómez–Grosfoguel, 2007: 49).

Para cambiar realmente los términos, Dussel (2000) propone concebir la modernidad desde un sentido mundial. Esto es, entender su constitución dándole prioridad al momento en el que Europa empieza a tener una centralidad en la configuración del “sistema-mundo”, cuando todo el planeta se torna el escenario de una sola Historia Mundial, en la cual los imperios o sistemas culturales dejan de coexistir entre sí y pasan a ser concebidos, por primera vez, como las periferias de un solo centro: Europa. Es el momento en el que surge el eurocentrismo de una cultura que, como todas, es etnocéntrica, pero que a diferencia de las demás, pretende ser universal. Por ello, la necesidad de reconstruir desde una perspectiva “exterior”, es decir: mundial (no provinciana como eran las europeas), el concepto de modernidad. Ahora no se trata ya de “localizar” a América Latina sino que

… se trata de “situar” a todas las culturas que inevitablemente se enfrentan hoy en todos los niveles de la vida cotidiana, de la comunicación, la educación, la investigación, las políticas de expansión o de resistencia cultural o hasta militar… (Dussel, 2005: 69).

3.b. Principales aportes del pensamiento decolonial

Oscar Madoery (2012) sostiene que históricamente el pensamiento latinoamericano y caribeño ha cuestionado la posibilidad de desarrollo en la región de acuerdo con los parámetros occidentales, modernos, capitalistas, señalando asimetrías y ofreciendo alternativas para entender la realidad regional y sus posibilidades de transformación. Los principales ejemplos del pensamiento decolonial se encuentran, para este autor, en el Estructuralismo Periférico, el Liberacionismo Nacional-Popular y la Alternativa del Buen Vivir.

El Estructuralismo Periférico surge a partir de los aportes de Prebisch en la CEPAL y se ve reflejado en la Teoría de la Dependencia. Esta corriente muestra al capitalismo como un sistema mundial de intercambio desigual, diferenciado en “centro” y “periferia”. Dussel (2005) encuentra allí una ruptura histórica, ya que el mundo metropolitano y colonial, al ser categorizado como centro y periferia, modifica la geografía del conocimiento. América Latina deja de representar un campo susceptible de ser analizado solamente desde la ciencia occidental para pasar a ser también una localización del análisis en sí mismo, es decir, un ámbito capaz de generar conocimiento propio en sus diversas realidades locales (Mignolo, 2010).

La Teoría de la Dependencia refuerza la noción de heterogeneidad histórico-estructural de las sociedades latinoamericanas y postula que

… la polaridad propia del pensamiento modernizador entre sociedad tradicional y sociedad moderna es de poco valor, ya que el desarrollo de una unidad nacional o regional solo puede ser considerado en relación con su inserción histórica en el sistema económico y político mundial, emergente desde la colonización europea… (Madoery, 2012: 67).

Desde finales de la década del 60 y como fruto del surgimiento de las ciencias sociales críticas latinoamericanas (en especial la Teoría de la Dependencia), se produce una ruptura histórica en el campo de la filosofía. Lo que había sido el mundo metropolitano y el mundo colonial, ahora ‒desde la terminología todavía desarrollista de Raúl Presbisch en la CEPAL‒ se categorizaba como “centro” y “periferia”. A esto habrá que agregar todo un horizonte categorial que procede de la economía crítica que exigía la incorporación de las clases sociales como actores intersubjetivos a integrarse en una definición de cultura (Dussel, 2005).

Continuando con la línea de Dussel, no se trata de una cuestión epistemológica sino conceptual, que permitía comenzar a descubrir las fracturas internas (dentro de cada cultura) y entre ellas, pero no solo como “diálogo” o “choque” intercultural, sino más estrictamente como dominación y explotación de una sobre otras.

3.c. La interculturalidad

La perspectiva decolonial se encuentra en una constante búsqueda de propuestas de pluriversalidad e interculturalidad de grupos subalternos de América Latina. Para Walsh (2007), autora que incorpora el término “interculturalidad” al estudio de las ciencias sociales, la interculturalidad tiene una significación ligada a geopolíticas del lugar, que se funda en la diferencia colonial. Surge de la resistencia de las comunidades negras e indígenas frente a la modernidad/colonialidad y forma parte de la construcción de un proyecto ligado a la descolonización y trasformación social, económica, política y cultural.

La interculturalidad forma parte de un pensamiento “otro” construido desde el lugar político de los grupos subalternos, que contrasta con el multiculturalismo occidentalizante. En efecto:

… la interculturalidad es un principio ideológico clave en la construcción de una nueva democracia anticolonialista, antisegregacionista, antiimperialista y anticapitalista que garantiza la máxima y permanente participación de los pueblos y nacionalidades indígenas en las tomas de decisiones. Permite, además, la participación e incorporación de miradas varias y otras (pluridiversas) en la construcción de procesos socioeconómicos y políticos alternativos… (Walsh, 2007).

El aporte central de Walsh es que la interculturalidad introduce y saca a la luz el juego de la diferencia colonial que el multiculturalismo esconde. Con ello se introduce la dimensión colonial del poder no considerada en las discusiones de la diferencia cultural.

Dentro de la Filosofía de la Liberación, Paulo Freire incorpora su obra Pedagogía del Oprimido (1968). En este escrito se refiere al sujeto como constructor de su realidad a través de las circunstancias que generan el devenir cotidiano. Estas circunstancias le permiten al individuo reflexionar y analizar el mundo en que vive, pero no para adaptarse a él. Freire habla de una pedagogía liberadora en donde el método deja de ser instrumento del educador con el cual manipula a los educandos porque se transforman en la propia conciencia.

El autor menciona que la superación auténtica de los opresores-oprimidos no está en el mero cambio de lugares, ni en el paso de un polo a otro, ni tampoco radica en el hecho de que los oprimidos de hoy en nombre de la liberación, pasen a ser los nuevos opresores. Sino que implica la existencia de la unión entre las masas. Son estas quienes deben interactuar y comunicarse con el compromiso mutuo de luchar por la liberación, descubrir el mundo, no adaptarse a él, ofreciéndose confianza mutua de tal manera que se alcance una praxis revolucionaria.

La propuesta de Freire implica dos momentos distintos de manera progresiva: uno se refiere a tomar conciencia de la realidad en la que vive el individuo, como ser oprimido siempre sujeto a las determinaciones de los opresores; y la otra, en cambio, consiste en la iniciativa de los oprimidos para luchar frente a los opresores y liberarse para llegar a la praxis.

3.d. El Liberacionismo Nacional-Popular

Esta corriente se centra en la capacidad de acción que poseen los actores como motor potencial de desarrollo de una sociedad, es un pensamiento preocupado por la dominación de las conciencias. Para Madoery (2012), se fue configurando un amplio espectro de pensamiento en Latinoamérica que, si bien no desconoce el peso de los condicionantes estructurales en las sociedades latinoamericanas, enfatiza el poder transformador de los pueblos y líderes de las sociedades. Se trata de

… un despertar de las conciencias que se da en el nivel de las sensibilidades, el rescate de la militancia y el compromiso político, la búsqueda de la autenticidad, y que entiende la necesidad de mirar no solo los aspectos económicos de cada sociedad, sino también los aspectos sociales, culturales e históricos… (Madoery, 2012: 68).

Fanon (1961), en su capítulo “Desventuras de la Conciencia Nacional”, se refiere a este tema con una fuerte crítica hacia la burguesía y las elites internas que reprodujeron órdenes coloniales:

… durante mucho tiempo el colonizado dirigió sus esfuerzos hacia la supresión de ciertas inequidades: trabajo forzado, sanciones corporales, desigualdad en los salarios, limitación de los derechos políticos, etc. Este hombre va a salir progresivamente de la confusión neoliberal universalista para desembocar, a veces laboriosamente, en la reivindicación nacional. Por la impreparación de las elites, la ausencia de enlace orgánico entre ellas y las masas, su pereza, y, hay que decirlo, la cobardía en el momento decisivo de la lucha van a dar origen a trágicas desventuras. La conciencia nacional, en vez de ser la cristalización coordinada de las aspiraciones más íntimas de la totalidad del pueblo, en vez de ser el producto inmediato más palpable de la movilización popular, no será en todo caso sino una forma sin contenido frágil aproximada. La debilidad casi congénita de la conciencia nacional de los países subdesarrollados no es solo la consecuencia de la mutilación del hombre colonizado por el régimen colonial. Es también resultado de la pereza de la burguesía nacional, de su limitación de la formación profundamente cosmopolita de su espíritu. La burguesía nacional que toma el poder al concluir el régimen colonial, es una burguesía subdesarrollada. Su poder económico es casi nulo y, en todo caso, sin semejanza con el de la burguesía metropolitana a la que pretende sustituir… (Fanon, 1961: 163).

3.e. La Alternativa del Buen Vivir

La Alternativa del Buen Vivir discute con las ideas occidentales de bienestar y el antropocentrismo. Implica, según Gudynas (2011):

… un cuestionamiento sustancial a las prácticas contemporáneas de desarrollo, en especial su apego al crecimiento económico y su incapacidad para resolver los problemas de índole social, sin olvidar que sus prácticas desembocan en severos impactos sociales y ambientales… ( Gudynas, 2011: 30).

Apoyado en la cosmovisión de los pueblos indígenas donde conviven otras espiritualidades y sensibilidades, el Buen Vivir no puede ser reducido a los bienes materiales, sino que hay otros valores en juego: el conocimiento, el reconocimiento social y cultural, los códigos de conductas éticas e incluso espirituales en la relación con la sociedad y la naturaleza (Madoery, 2012: 70). La idea de progreso tiene una historia expresada en las posturas contemporáneas del desarrollo. Gudynas nos dirá que la historia del desarrollo es por demás variada y al mismo tiempo se cuestiona:

¿Cuántos países han buscado conscientemente el desarrollo entendido como progreso? ¿Cuántos lo han logrado? La primera pregunta es fácil de responder: casi todos. Contestar la segunda tampoco presenta mayor dificultad: muy pocos. En realidad, lo que se observa en el mundo es un “mal desarrollo” generalizado, existente inclusive en los países considerados como desarrollados… (Gudynas, 2011: 103).

El desarrollo tiene una “azarosa biografía” en América Latina ya que

desde la Segunda Guerra Mundial ha cambiado muchas veces de identidad y de apellido, tironeado entre un consistente reduccionismo economicista y los insistentes reclamos de todas las otras dimensiones de la existencia social. Es decir, entre muy diferentes intereses de poder… (Quijano, 2000: 45).

Inicialmente, sus promesas fueron movilizadoras, pero “fueron eclipsándose en un horizonte cada vez más esquivo y sus abanderados y seguidores fueron enjaulados por el desencanto…” (Quijano, 2000: 47).

Bajo ese contexto, surge el Buen Vivir como campo de debate. Esto ha sido posible, para García Linera (2011), por la conformación de amplios y diversos escenarios de resistencias a los postulados del neoliberalismo en particular, y como cuestionamiento al mismo concepto clásico de desarrollo en general. Por lo tanto, la caracterización del Buen Vivir, asumido siempre como idea en construcción, exige repasar la conformación de los procesos que hicieron posible su emergencia. En suma, el Buen Vivir mismo “es un concepto en construcción. Es una idea que emerge desde el mundo andino e incluso amazónico, pero recoge los valiosos aportes elaborados en otros rincones del mundo…” (García Linera, 2011: 45).

De esta manera, ofrece un anclaje histórico en el mundo indígena, pero también en principios que han sido defendidos por otras corrientes occidentales que permanecieron subordinadas durante mucho tiempo. Responde a viejos problemas, como remontar la pobreza o conquistar la igualdad, junto a otros nuevos, como la pérdida de biodiversidad o el cambio climático global (Gudynas, 2011).

3.f. Del pensamiento heterárquico al pensamiento fronterizo

Según Castro y Grosfoguel (2007), para desentrañar y superar los fenómenos de la colonialidad el proyecto decolonial también advierte la necesidad de avanzar hacia un pensamiento heterárquico decolonial. Este término fue incorporado por Kontopoulos (1993) para referirse a la formación de una estructura de pensamientos que permita conceptuar las realidades socioeconómicas y culturales con un lenguaje que amplíe el paradigma moderno/eurocéntrico y que permita una mejor comprensión de las realidades históricas y contemporáneas.

Un pensamiento decolonial “que articule genealogías y epistemologías desperdigadas por el planeta y ofrezca modalidades socioeconómicas, políticas y culturales otras. El pensamiento fronterizo constituye una opción en ese sentido…” (Vargas Soler, 2009: 60). El pensamiento fronterizo es un concepto creado por Walter Mignolo, y surge como una respuesta decolonial/transmoderna o altermoderna de lo subalterno a la modernidad/colonialidad/capitalista. Ejemplos de esto son las luchas de algunas comunidades negras e indígenas de Colombia, Ecuador y Bolivia así como de los zapatistas en México. Las primeras, según Vargas Soler (2009), redefinen y en cierta manera transforman el Estado nacional en plurinacional, la cultura universal en pluriversal, los derechos del hombre en los derechos de todos, la democracia representativa en participación democrática, además de reivindicar otras maneras de conocer y concebir el mundo. Los zapatistas, por su parte, aceptan la noción de democracia pero la redefinen desde la práctica y las cosmologías indígenas, definiéndola como “el mandar obedeciendo”; asimismo, redefinen el conocimiento como el proceso de “mirar mirando el mirar del otro” teniendo presente que “todos conocemos y somos iguales, pero distintos”.

Esos conocimientos y prácticas fronterizas, según lo señala Escobar (2005), generan la necesidad y caminos para la construcción de mundos y conocimientos de otro modo, así como de nuevas teorías de las prácticas, y nuevas prácticas de las teorías que permitan avanzar en la comprensión y liberación de la modernidad/colonialidad eurocentrada.

Finalmente, Mignolo resitúa el pensamiento fronterizo en la intersección de las historias locales y los diseños globales a partir de la materialización de la perspectiva subalterna, para denunciar el hecho de que los diseños globales se ven impulsados por el deseo de homogeneidad y la necesidad de hegemonía. Entonces, únicamente:

… a través de la diversidad como proyecto universal podemos imaginar alternativas al universalismo. El pensamiento fronterizo debe apostar por la creación de lo que Glissant define como “diversalidad de la mundialización”, interactuando con la “homogeneidad de la globalización… (según Santamaría, 2003: 15).

3.g. Globalización y decolonialidad

Al irrumpir la globalización como categoría de análisis, vinculada a la crisis de la modernidad, el estudio de los movimientos gana, para Castro Gómez y Grosfoguel (2007), todavía más complejidad. Estos estudios son redefinidos por actores que valiéndose de los procesos de globalización, resisten a los perjuicios que trae consigo la crisis de la modernidad. Zygmunt Bauman hace eco de las palabras de Mignolo al decir que la globalización ha creado la falsa idea de homogeneidad, y entonces:

… se proponen soluciones locales a problemas globales. No se puede pensar con esta lógica. Es preciso desarrollar soluciones que renieguen de las fronteras territoriales del mismo modo que lo han hecho los bancos, los mercados, el capital de inversiones, el conocimiento, el terrorismo, el mercado de armas, el narcotráfico…^[11]

Como explica Arturo Escobar (2003), en las distintas vertientes de las perspectivas críticas de la Ilustración predomina la idea según la cual el proceso de globalización está inextricablemente unido a la actual crisis de la modernidad. Sea porque aquella significa la radicalización de esta, o porque la globalización muestra el fracaso del proyecto decimonónico. Se asume, entonces,

… la idea de un orden (moderno) capaz de devenir universal; un orden que, emanado del centro del sistema, y gracias a la globalización, irremediablemente va capturando las distintas racionalidades que, con dificultad, resisten a este proceso en la periferia. Mantener vigente este esquema supone, entre otras cosas, concebir la modernidad como un proceso totalizador que se extiende desde el centro (moderno) hacia la periferia (tradicional). Habría que analizar, entonces, de qué modo la tendencia de la literatura de movimientos a adoptar un pensamiento dicotómico tiene que ver con la noción eurocéntrica de la modernidad que, paradójicamente, aquella toma de las perspectivas críticas de la Ilustración… (Castro Gómez–Grosfoguel, 2007: 25).

3.h. Hacia una ecología de saberes

Como propuesta superadora ante el eurocentrismo, Sousa Santos propone la ecología de los saberes. Este autor parte de dos conceptos previos: la sociología de las ausencias^[12] y la sociología de las emergencias,^[13] que marcan la distancia con relación a la tradición crítica occidental. A partir de ellas es posible delinear una posible alternativa, a la cual Sousa Santos ha llamado “epistemología del Sur”.

La ecología de saberes concibe los conocimientos como prácticas de saberes que permiten o impiden ciertas intervenciones en el mundo real. Una de las premisas básicas es que todos los conocimientos tienen un límite interno y externo. Los límites internos están relacionados con las restricciones en las intervenciones del mundo real impuestas por cada forma de conocimiento, mientras que los límites externos resultan del reconocimiento de intervenciones alternativas posibilitadas por otra forma de conocimiento (Sousa Santos, 2010: 52).

3.i. El lugar de la mujer en el pensamiento decolonial

Como ya ha sido mencionado anteriormente, el proyecto decolonial trata de repensar el lugar de esos Otros que la modernidad ha ignorado o subalternizado. Dentro de ese Otro inferiorizado, también encontramos a la mujer. Es por ello que las corrientes decoloniales feministas se vuelven indispensables para este análisis. Uno de los aportes más importantes, según Pujal (2002), de la teoría feminista ha sido vislumbrar el modo en que ciencia y modernidad están profundamente condicionadas por un enfoque androcéntrico; es decir, por un punto de vista parcial y masculino, que pretende un conocimiento neutral y objetivo.

Las consecuencias de tal enfoque no son solamente la ausencia de datos y teorías que hagan referencia a las mujeres o el predominio de un lenguaje sexista. Un enfoque androcéntrico para Castro Gómez y Grosfoguel (2007), además, tiene el inconveniente de entablar diálogos con las teorías feministas, negándoles estatus epistémico a sus “historias locales”. Por ejemplo, los movimientos de mujeres del Sur, lograron ampliar el carácter democrático de las prácticas sociales que definen la ciudadanía, respondiendo a la crisis de los mecanismos convencionales de representación política, redefiniendo, en palabras de Castro Gómez y Grosfoguel (2007), los parámetros de autonomía frente al Estado.

En síntesis, si el pensamiento occidental pone en tensión las interpretaciones del desarrollo, incorporando dimensiones y actores al proceso, el quiebre se produce (2012):

… a partir de una lectura política de un pensamiento otro, cuyos principales rasgos son: un pensar situado, es decir la búsqueda de respuestas desde la propia realidad latinoamericana con sus contrastes e identidades; la incorporación de la dimensión subjetiva del desarrollo, a través de una opción por las conciencias, un reconocimiento de las sensibilidades y las espiritualidades y no solo de las racionalidades, como comprensión de un proceso desde los hombres y no para los hombres; y la articulación heterogénea y discontinua de diferentes ámbitos de existencia social, a través de proyectos políticos de transformación social… (Madoery, 2012: 7).

Conclusión

El reto del pensamiento crítico es superar los estrechos márgenes impuestos por la visión totalizadora de la modernidad, para indagar en otros saberes, otras prácticas, otros sujetos, otros alternativos a este orden. Latinoamérica tiene la capacidad ética, política, intelectual, epistemológica de responder al reto de contribuir con sus saberes y sus prácticas a una sociedad equitativa y democrática, y a un modelo de vida sostenible para la mayoría de los presentes y futuros habitantes del planeta Tierra. ¿Cómo responder a estos retos?

El pensamiento crítico, para Sousa Santos (2011), tiene diversos desafíos:

1. El pensamiento crítico latinoamericano, a pesar de sus críticas al eurocentrismo, es de hecho muy eurocéntrico y monocultural. La riqueza del pensamiento popular, campesino e indígena ha sido totalmente desperdiciada. Es preciso poner fin a ese desperdicio de experiencia. No se trata solamente de un nuevo pensamiento crítico, se trata de una manera diferente de producir pensamiento crítico.
2. El pensamiento crítico no ha sabido hasta hoy teorizar las posibilidades de superar las contradicciones, las separaciones, las tensiones entre las subjetividades de ciudadanos organizados, mujeres, indígenas, campesinos, afrodescendientes, y promover alianzas estratégicas y sustentables entre estos movimientos, esto es, alianzas que no escondan la exclusión de algunas subjetividades bajo la apariencia de su inclusión.
3. El Estado como campo de contradicciones sociales es mejor aprovechado por los movimientos populares en tanto es posible combinar la lucha legal y la ilegal, la lucha institucional y la directa, la lucha dentro del Estado y la lucha fuera de este.
4. Muchos de los movimientos que luchan contra la injusticia social no se consideran ni en el capitalismo ni en las versiones conocidas del socialismo. ¿Hay espacio teórico para todos? ¿Qué es el socialismo del siglo XXI? O más bien, ¿socialismos del siglo XXI?
5. Concepciones contrahegemónicas de democracia y de derechos humanos. ¿Cómo pensar en estos más allá del modelo liberal y occidental? ¿Por qué el lenguaje de los derechos se consolidó mejor que el de la utopía? Pensar la democracia como la transformación de todas las relaciones de poder (explotación, patriarcado, diferenciación étnico-racial, fetichismo de las mercancías, comunitarismo excluyente, dominación, intercambio desigual entre países) en relaciones de autoridad compartida.
6. Internacionalismo o regionalismo. ¿Cómo teorizar de modo poscolonial una identidad regional colonial (latinoamericana, que también es indoamericana y afroamericana)? ¿Hay un capitalismo regional, diferente del global más allá de la teoría de la dependencia? ¿Cómo crear identidades contrahegemónicas y emancipadoras a escala continental? ¿Cómo pasar teórica y políticamente de la resistencia (anti-ALCA) a la propuesta?
7. Desarrollo alternativo o alternativas al desarrollo. ¿El “buen vivir” indígena consignado en la Constitución ecuatoriana es económico o es cultural? La cultura: de la parte al todo. Se trata de reconceptualizar el modo de producción como modo de civilización.

Así comienza el manifiesto publicado por CLACSO (2011) titulado Por una nueva imaginación social y política en América Latina, y ese es el objetivo último de este trabajo, realizar un aporte a nuevas formas de pensar la realidad latinoamericana:

… reconocer que los seres humanos hacemos nuestra propia historia en circunstancias que no hemos escogido implica asumir el desafío de construir y darle potencia a voces que procuren intervenir en lo que será nuestro futuro. Urge contribuir a edificar nuevas formas de la imaginación porque nuestras economías y nuestras políticas son una encarnación de las coacciones que aceptamos como límites de nuestros pensamientos y aspiraciones. Traspasar las fronteras instituidas, socavar los cimientos sobre los que se erigen las desigualdades contemporáneas, es un desafío colectivo… (p. 1).

Durante este trabajo se han analizado en profundidad las principales nociones que hacen al pensamiento crítico latinoamericano desde una lógica decolonial, pero ¿por qué desde esa lógica? Simplemente porque es esa la historia de América Latina (y de gran parte del Cono Sur). La región es producto de siglos de colonialismo donde no solo se reprodujo una idea de desarrollo inverosímil, sino que también se la mostró como la única opción.

A lo largo de este trabajo ha sido posible analizar todo aquello que está intrínseco a la hora de pensar las ciencias sociales, se torna necesario reconocer que gran parte de nuestras construcciones teóricas tienen epicentro en el viejo mundo, y que son a la vez indispensables e inadecuados para la realidad latinoamericana. Esto nos impulsa a intensificar los esfuerzos para consolidar una geopolítica del conocimiento Sur-Sur. Conocimientos que no reniegan de los aportes decisivos de Occidente, pero rechazan toda pretensión de jerarquía y preeminencia. El conocimiento no solo es situado sino que es terreno de innumerables disputas y tiene efectos constitutivos en el mundo. Así la negación no se torna omisión, sino un lugar de diferenciación.

Se torna fundamental la propuesta de Mignolo de no abandonar la idea de que el conocimiento depende del lugar de enunciación. No se trata de revestir el colonialismo, sino de repensar críticamente todo lo que nos fue impuesto. No nos debemos preguntar qué fue Cristóbal Colón en América, sino qué significó para América la llegada de Colón.

Esta tesina buscó evitar encerrarse en un debate epistemológico para poder plantear la complejidad que requiere el pensamiento decolonial, se vuelve necesario multiplicar las estructuras de acción de la región sin apuntar a concepciones totalizadoras. Nuestra apuesta, desde Latinoamérica, debe ser multiplicar y potenciar nuestras capacidades para la construcción de un poder que potencie nuestra región con otras regiones, cuyo objetivo apunte a las construcciones de mayor igualdad, democracia y justicia social.

No debemos subestimar los complejos procesos históricos que se han dado en América Latina, desde las luchas por la Independencia a principio de 1800, hasta la Revolución cubana, las revueltas estudiantiles y obreras, los levantamientos de las mujeres y los indios, todos son parte de un proceso que han hecho posible que un indio, una mujer o un obrero hoy sean presidentes, con los mismos derechos a acertar y a equivocarse que los varones blancos.

Recordar que el mundo sigue atravesado por el poder colonial implica, para Castro Gómez y Grosfoguel (2007) reconocer que el primer proceso de descolonización se limitó a la independencia jurídico política de las periferias del sistema mundo moderno/colonial, y por ende que el segundo proceso de descolonización deberá dirigirse a la heterarquía de relaciones sociales que siguen aún colonizadas: raciales, étnicas, sexuales, epistémica, económicas, de género, etc.

Lo opuesto del pensamiento crítico es el conformismo, cínico o resignado, y la ideología que emana de los poderosos y de sus dependencias. Pero existen momentos de la conciencia social latinoamericana que respaldan una voluntad del cambio social, con una crítica al orden capitalista que abre posibilidades para una superación de las relaciones de explotación y subalternidad existentes. Por ello se vuelve necesario trascender las fronteras de pensamiento, transformando los horizontes del debate y los límites convencionales; es necesario articular lo social con una nueva política contextualizada en América Latina

Hace miles de años que los autoproclamados responsables del orden mundial decidieron el camino del resto. Y en eso estamos, condenados por la tierra, pero nunca reconociendo que es consecuencia del hombre y el sistema que lo respalda. Era inevitable pensar que cuando la visión totalizadora colapsara deberían surgir nuevos paradigmas.

Partiendo de la base de que no es posible concebir las Relaciones Internacionales como una disciplina autónoma, sino más bien sumamente compleja, debemos repensar hacia dónde apuntarán las transformaciones en las ciencias sociales porque eso explicará también el devenir de la sociedad. Y en esa dirección cuestionarnos si reproduciremos un viejo orden que no solo muestra falencias sino también la imposibilidad de responder a cuestiones locales, o lograremos irrumpir con propuestas trascendentes.

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