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4 Neurociencias y experiencia mística

Aportes para la constitución de una antropología mística

Patricia Andrea Ciner

Introducción

El Manifiesto Postmaterialista[1] fue la conclusión del encuentro sobre Ciencia, espiritualidad y sociedad, organizado por los neurocientíficos G. Schwartz y M. Beauregard, ambos pertenecientes a la Universidad de Arizona y por la psicóloga clínica Lisa Miller de la Universidad de Columbia. Este encuentro se realizó el 7 de febrero del 2014 y ya más de un centenar de científicos de todo el mundo han apoyado con sus firmas este documento, alzando de esta manera sus voces contra el llamado “paradigma del materialismo científico”. Entre sus dieciocho conclusiones, hay dos que están directamente relacionadas con el objetivo de este trabajo, que es vincular los aportes de las neurociencias con la tradición mística milenaria. En ellas se afirma lo siguiente:

El dominio casi absoluto del materialismo en el mundo académico ha restringido seriamente las ciencias y obstaculizado el desarrollo del estudio científico de la mente y la espiritualidad. La fe en esta ideología, como un marco explicativo exclusivo para la realidad, ha obligado a los científicos a descuidar la dimensión subjetiva de la experiencia humana. Esto ha llevado a una comprensión severamente distorsionada y empobrecida de nosotros mismos y de nuestro lugar en la naturaleza.[2]

Los científicos no debieran temer investigar la espiritualidad y las experiencias espirituales porque representan un aspecto central de la existencia humana.[3] 

La publicación de este manifiesto no implica, por supuesto, que la tradición mística ha adquirido legitimidad científica, ya que considerarlo así implicaría despreciar por lo menos 3000 años de reflexión mística en nuestro planeta. Pero sin dudas, colabora en un promisorio camino de intercambio entre dos ámbitos que no siempre estuvieron muy bien relacionados. En ese sentido, el objetivo fundamental de este trabajo, será explicitar las características de una antropología mística, entendida ésta como la postulación filosófica que asume la existencia de un nivel o dimensión que es independiente del compuesto psicofísico. Nuestra propuesta pretende ser entonces, una continuación y una actualización para el tercer milenio de la llamada “tradición mística”, en diálogo con las neurociencias. Para ello será necesario recordar que los místicos de todas las grandes tradiciones de la humanidad han señalado la existencia de un nivel o dimensión que se manifiesta con independencia de la dimensión biológica, psicológica, social y cultural. Hemos denominado “dimensión mística” a ese nivel inespacial e independiente que permite la contemplación objetiva, tanto del ser humano mismo como del cosmos y que sin lugar a dudas posibilita al ser humano la libertad con respecto a todo condicionamiento interior y exterior. Los variados nombres y metáforas que la tradición mística ha utilizado para designar este lugar sagrado: Atman, Centro del Alma, Fondo del Alma, Tabernáculo Secreto, etc., evidencian la existencia de este nivel eterno, donde se produce la comunicación entre el alma y lo divino.

A fin de profundizar en el tema, este artículo estará organizada en dos grandes ejes: en primer lugar señalaremos las características esenciales de la mística así como también sus postulados y fundamentos; en segundo término, iniciaremos una reflexión más amplia acerca de la posibilidad o no de aceptar esta dimensión mística en el gran debate que han iniciado las neurociencias contemporáneas.

¿Qué es la Mística?: Aportes para la explicitación y constitución de una fenomenología de la mística[4]

Esta sección será organizada en cinco ejes: a) Caracterización de la experiencia mística, b) Métodos de estudio para el fenómeno místico, c) Postulados fundamentales de la Mística y d) Fundamentos de una antropología mística,

Caracterización de la Experiencia Mística

Tal como lo han demostrado especialistas en temas religiosos de la talla de Mircea Eliade[5], Carl Jung[6] y F. García Bazán,[7] la búsqueda de lo divino no surge a partir de la evolución histórica de algunas culturas, sino que está inscripta en la estructura misma de la conciencia humana. El ser humano no puede acallar la pregunta vital acerca de la divinidad y su relación con ella, porque el cumplimiento de su esencia misma depende de la respuesta que pueda darle. Y profundizando aún más la cuestión, es posible afirmar que una vida plena, sólo se alcanza cuando se logra la unión con ese primer principio. En tal sentido, el ser humano puede ser definido como un homo mysticus, ya que la mística hace especial referencia a la unión con lo divino.

Como es bien sabido, la palabra mística proviene del verbo griego myo que significa cerrar o clausurar.[8] A modo de anticipo de todos los aspectos que desarrollaremos en este artículo, afirmaremos que en esta clausura expansiva del alma a lo divino, se encuentra el punto común a todas las tradiciones espirituales de la humanidad.

Algunas definiciones posibles de mística son las siguientes:

Mística es la expresión de la tendencia innata del espíritu humano, a la completa armonía con el orden trascendente, sea cual sea la fórmula teológica con la que se comprende ese orden”(E. Underhill).[9]

La Mística es la conciencia directa de la presencia de Dios.[10]

Se puede definir a la experiencia mística como una “experiencia gozosa de un absoluto”, porque ella procede de una vivencia de tal acendramiento y sutilidad que en ella se revela una mismidad universal que es totalmente diversa de cualquier condición que se le quiera imponer” (F. García Bazán).[11]

Métodos de estudio para el fenómeno místico

Evidentemente, la complejidad del fenómeno místico admite y exige una pluralidad de perspectivas de estudio, como única forma adecuada de acceso. De hecho, son incontables los ensayos de teología, filosofía, psicología y sociología de la mística. También en la actualidad se estudia el fenómeno místico desde la perspectiva de las ciencias médicas, del lenguaje, de la historia y la cultura. J. Martín Velasco ha explicado también en su libro sobre El Fenómeno Místico. Estudio Comparado[12] que, desde las primeras décadas del siglo XX de forma implícita y de forma explícita a partir de los años setenta, se vienen proponiendo dos modelos epistemológicos para el estudio del misticismo: el esencialismo y el constructivismo. En el primero, que se inicia fundamentalmente a través de la línea abierta por Scheleiermacher, muchos autores basaron más allá de las diferencias superficiales de las instituciones religiosas, una experiencia radical, idéntica en todas las religiones y que constituiría su núcleo esencial: la experiencia de un contacto directo, de una unión estrecha del ser humano a la verdadera realidad, representada bajo formas diferentes como lo Absoluto, lo Divino, Dios, el Uno, el Brahman, por las diferentes doctrinas religiosas o teológicas. Esa experiencia constituiría la esencia de la mística, que la comparación de los diferentes fenómenos místicos permitiría captar con facilidad. El modelo en cuestión ha sido designado como “esencialista”, “perennialista”, “universalista” y ha revestido diferentes formulaciones. En este sentido han sido citados como expresiones de este modelo, autores como Radhakrishnan[13], Aldous Huxley,[14] etc.

Todas estas posturas han entrado en crisis en las últimas décadas. En primer lugar, se les reprochó proceder a comparaciones demasiadas sumarias, ignorar las diferencias de cada tradición y ver reflejadas con demasiada facilidad los rasgos de la propia tradición, o de la forma de experiencia que apriorísticamente habían privilegiado como fundamental sobre el resto de los místicos, privándolos así de toda originalidad. Por eso la superación del esencialismo fue sobre todo la consecuencia de un cambio de paradigma epistemológico, que planteó en nuevos términos la relación entre experiencia e interpretación, en la que el esencialismo venía apoyándose. Este modelo que se denomina constructivista es defendido por autores como: Steven Katz, Robert Gimello, etc.

Por tal razón, y a partir de este apasionante debate, propondremos una definición de mística lo bastante amplia, que pueda dar, por una parte, cabida a las múltiples manifestaciones del fenómeno místico y por otra describir los rasgos característicos del mismo. Desde nuestra humilde perspectiva “la mística es la expansión del alma humana que conduce a un estado integral de unión. Esta expansión es posible porque de una u otra manera el ser humano participa de la naturaleza divina y por eso puede conocer y amar a la Divinidad”.[15] Esta última afirmación implicará encontrar algunos rasgos esenciales, que nos permitirá reconocer al fenómeno místico cuando éste se produzca, y nos ayudará por sobre todas las cosas a no confundir la experiencia mística auténtica con enfermedades mentales.[16]

Postulados fundamentales de la Mística

Comenzaremos esta sección haciéndonos una pregunta clave: ¿En qué supuestos fundan los místicos, su convicción de poder realizar “ese viaje maravilloso en busca de la divinidad”? Evidentemente, una lectura cuidadosa de los grandes textos místicos de la humanidad, puede ofrecernos las siguientes conclusiones:

-La mística concibe a la realidad como relacional: esto significa que la Divinidad, más allá de todas las diferentes concepciones, es definida como Unidad. Este es justamente el supuesto que permite afirmar, que en todos los seres existentes se encuentra presente su huella. Podríamos citar al respecto varios textos que confirman este postulado:

El Tao que puede ser expresado no es el Tao perpetuo…Sin nombre es principio del cielo y la tierra y con un nombre es la madre de los diez mil seres. Su profundidad parece ser el origen de los diez mil seres. Su profundidad parece ser la razón de su existencia.[17]

Entonces, ¿qué es el Uno? Potencia de todas las cosas… Imagínate, en efecto, una fuente que no tenga un principio distinto de ella, pero que se haya entregado a todos los ríos sin haberse agotado en ellos, sino permaneciendo ella misma en quietud; imagínate que los ríos salidos de ella estén todavía juntos antes de fluir, uno en una dirección y otro en otra, pero como presintiendo ya cada uno adónde ha de enviar su respectiva corriente… Es una maravilla cómo la multiplicidad de la vida provino de la no-multiplicidad y cómo la multiplicidad no habría existido si no existiera lo anterior a la multiplicidad, lo cual no era multiplicidad.[18]

-La mística afirma que de una u otra manera el ser humano participa de la Divinidad: si no existiera afinidad entre ambas naturalezas, no habría posibilidad de unión. Este postulado puede resumirse en el viejo adagio de Platón, que tanta influencia tuvo en todos los místicos de Occidente: “Lo semejante se une a lo semejante”.[19] Este parentesco de naturalezas ha sido expresado en variadas formas por los místicos de todos los tiempos. El místico musulmán Ibn al-Fárid, lo hace del siguiente modo: “Amante, Amado, Amor por fin son uno y El, el Uno, el Real, es todo en todo”,[20] mientras que Catalina de Siena por su parte expresa que: “Amor, te quiero a Ti, todo a Ti. Mi Ser es Dios, no por simple participación, sino por una verdadera transformación de mi Ser: Dios es mi Ser, mi Yo, mi fuerza, mi beatitud, mi bien, mi gozo”.[21]

-La mística afirma que el conocimiento más perfecto es el intuitivo: esto no implica desechar el conocimiento obtenido por los sentidos o por el razonamiento discursivo, simplemente significa priorizar la intuición como método excelso de contacto con la divinidad. La intuición no puede ser confundida con irracionalidad, sino que debe ser definida como “la relación directa (o sea sin intermediarios) con un objeto, o la comprensión directa e inmediata de una verdad”. Esta forma superior de conocimiento se efectúa a partir de la existencia en el ser humano, de un nivel estrictamente espiritual, que se distingue de las otras potencias humanas: sentidos físicos, memoria, voluntad, razonamiento discursivo (capacidad de analizar, distinguir, etc.). Hemos afirmado anteriormente, que el campo de trabajo de la mística es la divinidad concebida como Unidad. Esto implica que no es posible acceder e instalarse en ella desde la separatividad en la que se mueve el razonamiento discursivo y que por lo tanto el místico debe realizar un profundo esfuerzo para, tal como afirma Plotino, despertar “esa vista interior que todos tienen, pero que pocos usan”.[22]

-La mística sostiene que para unirse a la divinidad es necesario purificarse del apego excesivo al yo: este postulado es experimentado de diversas formas en las diversas tradiciones espirituales de la humanidad. Sin embargo, esto no implica la destrucción de la individualidad profunda, ya que en ella y sólo en ella se produce el encuentro con la divinidad. Citaremos algunos ejemplos de esta delicada cuestión:

El hombre que abandona todo anhelo y obra sin intereses, libre del sentido del “yo” y de lo “mío”, él alcanza la paz. Este es el estado, Oh Partha, del hombre que descansa en Brahman; habiéndolo alcanzado, él no es decepcionado. El que permanece en este estado hasta la hora de la muerte, llega a unirse con Brahman.[23]

Sutil es la senda del amor. No hay en ella indagar ni no indagar. Allí uno pierde el yo a sus pies. Allí está inmerso uno en la alegría de la búsqueda: sumido en las profundidades del amor como el pez en el agua.[24]

-La mística afirma que el desenvolvimiento espiritual supone un proceso: no es posible lograr un estado de realización permanente, simplemente con comprensiones racionales. Los místicos saben que el proceso es largo y a veces arduo y doloroso. Fundamentalmente este proceso implica una aceptación profunda de la finitud humana, de la necesidad de alcanzar una visión expansiva de la vida a través de la superación de actitudes egoístas. Ellos descubren que el origen del egoísmo y de la maldad humana se encuentra en el rechazo a la muerte y al dolor intrínseco de la existencia humana. El budismo ha sido una de las tradiciones religiosas, que mejor ha entendido el trabajo espiritual que debe hacer un ser humano para liberarse del miedo al dolor. El Sermón de Benarés, verdadera joya de la literatura espiritual, lo describe con precisión, vigor y claridad.

Sin bien cada tradición enmarca el camino hacia la divinidad en sus propias coordenadas teológicas, es posible advertir tres etapas bien diferenciadas: las prácticas preparatorias, la entrada en el camino de la experiencia propiamente dicha y la culminación del proceso en las formas más perfectas de experiencia: contemplación, iluminación o éxtasis del místico. A estos tres momentos se refiere la división del proceso, clásica en la espiritualidad cristiana a partir del Pseudo Dionisio Aeropagita, en vía purgativa, iluminativa y unitiva, es decir fase de la preparación o purificación, de iluminación y de unión.

Es interesante destacar la coincidencia en los grandes místicos en lo que respecta a la idea de que la ascética separada de la mística, conduce inexorablemente a la crueldad y a la enfermedad mental. Buda advertía que: “es inútil lacerarse el cuerpo cuando las cosas no están en orden en nuestro interior”. Los sufíes por su parte, afirmaban que: “el hambre es sólo un medio para el progreso espiritual y no un fin en sí mismo”. San Juan de la Cruz, escribía en Noche Oscura lo siguiente:

Atraídos del gusto que allí hallan, algunos se matan a penitencias y aun algunos se atreven a hacerlo aunque les hayan mandado lo contrario. Estos son imperfectísimos, gente sin razón, que posponen la sujeción y la obediencia- que es penitencia de razón y discreción- a la penitencia corporal, que, dejada aparte, no es más que penitencia de bestias[25].

-La mística afirma que sin transformación, ni realización, aun la más elevada doctrina espiritual es un cúmulo vacío de palabras. El místico trabaja incansablemente hasta el último segundo de su vida, para transformar sus pensamientos, sus sentimientos y sus acciones en canales vivientes del Amor Divino. En este sentido, la experiencia mística jamás puede conducir a la indiferencia hacia los demás seres o hacia la soberbia de creerse un “ser superior” a los otros. Justamente por esta razón, Mística y Experiencia son términos absolutamente convertibles: no pueden existir el uno sin el otro.

Fundamentos de una Antropología Mística

Rudolf Otto, teólogo protestante de principios del siglo XX, tuvo el mérito de señalar y describir el núcleo esencial de la relación del ser humano con lo divino.[26] Utilizando la categoría de “lo santo”, Otto explicó que existen básicamente dos fuerzas que mueven al ser humano a tomar contacto con lo divino: por un lado el aspecto tremendo, que detiene y distancia a causa de su majestad, de su omnipotencia, de su radical misterio para la mente humana y por el otro el aspecto que fascina y atrae. El primer sentimiento se produce porque la inmensidad y la fuerza de lo divino supera ampliamente al sujeto que la busca. De allí deriva seguramente, la idea del “temor de Dios” que aparece en varias religiones. Pero junto a esta vivencia se produce la fascinación, la necesidad de unirse y descansar en Dios. Otto piensa que “ambos elementos, atrayente y retrayente, vienen a formar entre sí una extraña armonía de contraste”. La primera fuerza es vivida por los seres humanos como miedo. Pero llegados a este punto podríamos preguntarnos lo siguiente ¿miedo a qué? La respuesta tiene varios aspectos para analizar. En primer lugar el poder de lo divino, que se manifiesta en la naturaleza, en la capacidad de otorgar vida o muerte, hace experimentar “el sentimiento de dependencia”. El ser humano comienza a descubrir su pequeñez y su impotencia, ante una fuerza que no puede controlar, pero a la que está subordinado. En segundo lugar, y siguiendo los testimonios de muchos místicos, el miedo se produce porque de una u otra manera la Divinidad necesita que los seres humanos que la buscan, sean capaces de ofrendarle sus vidas, su anhelos. Muchos seres quedan atrapados en este punto y ese miedo natural y normal a lo Divino, se transforma en fobia. Aquí por supuesto, el límite entre la enfermedad y la salud, se torna muy sutil. Puede pasar que causas externas, como la crianza, la relación con los padres, agudice y exagere este sentimiento natural. Probablemente el origen de todo miedo sea el miedo a la muerte física Este límite ineludible es experimentado como impotencia y enojo al no encontrar una razón que explique por qué el ser humano debe experimentar el dolor de la finitud en su paso por la tierra. Ya Gilgamesh, un poeta sumerio de hace más de cinco mil años, exclamaba:

¿Gilgamesh, adonde te diriges? La vida que tanto anhelas, nunca la podrás alcanzar. Porque, cuando los dioses crearon al hombre, le infundieron la muerte, reservando la vida para sí mismos. Gilgamesh, llena tu vientre alégrate de día y de noche, que los días sean de completo regocijo, cantando y bailando de día y de noche. Vístete con ropas frescas, lava tu cabeza y báñate. Contempla al niño que coge tu mano, y deléitate con tu mujer, abrazándola. Porque esto es lo único que se encuentra al alcance de los hombres.[27]

Pero como tan certeramente Otto observó la lógica de homo religiosus no es lineal.[28] Justamente por esta razón el temor que produce el poder de lo divino coexiste con la fascinación y el deseo de Dios, siendo esto una vivencia tan connatural como el miedo. El ser humano intuye que sólo podrá completarse cuando se una a lo Divino. Este deseo de completud tiene en el místico su origen y su fundamento, no en la necesidad de revivir la perdida fusión uterina entre la madre y el niño tal como pensaba Freud,[29] sino en la necesidad de reencontrarse con lo divino en una dimensión independiente del compuesto psicofísico. Hasta aquí nuestra explicitación de los postulados de la mística.

Neurociencias y Experiencia Mística[30]

Continuando con la cuestión referida a la existencia de un nivel estrictamente “místico”, es necesario analizar un problema que parece haber dividido a especialistas en neurociencias y fenomenología de la religión. Nos referimos justamente a la existencia o no de una entidad que trascienda el compuesto psicofísico. Nuestra reflexión no pretende de ninguna manera desacreditar los inmensos aportes que han proporcionado las neurociencias en el conocimiento del funcionamiento del cerebro humano, tan solo intenta aportar una mirada más amplia y que pueda incluir los también indiscutibles aportes de una disciplina como la fenomenología de la religión. El punto de inicio de este actual debate será justamente la búsqueda de una explicación sobre el proceso que lleva al ser humano a alcanzar esa vivencia por la cual, en palabras de Plotino, “es menester desechar reinos y mandos sobre la tierra entera, el mar y el cielo”.[31]

Comenzaremos diciendo que, la “mayoría” de los neurobiólogos parecen tener una opinión unánime a la hora de plantearse el complejo tema de la relación entre conceptos tan cargados de historia metafísica, como son las nociones de alma-mente-cerebro-cuerpo. En general, casi todos afirman que el dualismo platónico o cartesiano sólo ha sido producto de una inmensa ignorancia con respecto al funcionamiento del cerebro y en ese sentido es necesario desecharlo por explicaciones más certeras. Francis Crick, a quien se le concedió el premio Nobel en 1962, por su descubrimiento junto con James Watson de la estructura molecular del ADN, fue uno de los primeros en denunciar al dualismo como un “error de la tradición filosófica y espiritual de la humanidad”:

La Explicación de la conciencia es uno de los grandes problemas no resueltos de la ciencia moderna. De hecho, uno de los problemas que abruman a la neurobiología actual es la relación entre la mente y el cerebro. En el pasado, la mente (o alma) se consideraba algo separado del cerebro, pero interactuando con él de alguna forma. Actualmente la mayoría de los neurólogos creen que todos los aspectos de la mente, incluyendo su atributo más desconcertante, la conciencia o conocimiento de sí misma, son probablemente explicables como el comportamiento de grandes conjuntos de neuronas que interactúan[32].

La pregunta que es necesario hacerse después de la lectura de un texto como éste es la siguiente: ¿Cómo explican los neurobiólogos la experiencia mística? El primer supuesto a partir del cual inician sus análisis es el reconocimiento del correlato físico que tiene esta experiencia. En palabras del prestigioso neurobiólogo español F. Rubia Vila:

Los estados místicos tienen también un correlato corporal importante, o sea que los llamados estados mentales o espirituales tienen asimismo una influencia sobre parámetros vegetativos y somáticos….El éxtasis místico, como experiencia humana que es, ha de tener una base cerebral; y las estructuras que sirvan de base a esta experiencia, una vez activadas, sin duda la producirán.[33]

Sin embargo a la hora de buscar la causa última por la cual esta experiencia se produce, encontramos varias líneas de investigación. Las principales son las siguientes:

-La hipótesis de Deikman: La hipótesis de este investigador es que los fenómenos místicos se deben a una “desautomatización” de estructuras psicológicas que organizan, limitan, seleccionan e interpretan los estímulos perceptuales que llegan del exterior.

-La hipótesis del lóbulo temporal: en 1983 el psicólogo canadiense M. Persinger, basándose en los experimentos del neurocirujano Penfield, planteó la hipótesis de que las experiencias religiosas y místicas eran consecuencia de la estimulación espontánea de las estructuras del lóbulo temporal (amígdala e hipocampo).

-La hipótesis de los operadores cognitivos: Los neurólogos A. Newbweg y E. D´Aquili postularon la existencia de “operadores cognitivos” que servirían para realizar funciones mentales de análisis de la realidad exterior. Al desactivarse los operadores reduccionistas y binarios ubicados en el hemisferio izquierdo, momentáneamente el cerebro dejaría de percibir el todo dividido en partes y a interpretarlo a través de pares de conceptos opuestos y se produciría la experiencia mística.

Todas estas hipótesis concluirían de una u otra forma en la afirmación de que la experiencia mística sería una posibilidad innata al cerebro humano. Sin embargo esta conclusión encerraría una paradoja que para la tradición mística milenaria de la humanidad sería inaceptable. Esto es: lo divino percibido por el cerebro se explicaría como una creación de él mismo. Ha sido M. Alper, quien ha expresado esto con toda crudeza:

Más controversial aún es que si esta hipótesis genético/neurofisiológica es correcta, es decir, que si la especie humana está “programada para creer en un mundo espiritual”, esto sugeriría que Dios no existe como un ser que está en el más allá y que es independiente de nosotros, sino que es el producto de una percepción heredada, la manifestación de una adaptación evolutiva que existe exclusivamente dentro del cerebro humano.[34]

El análisis realizado hasta aquí, nos permite encontrar coincidencias así como también profundas divergencias entre las perspectivas de estudio de ambas disciplinas. Algunas de ellas son las siguientes:

a. El ingreso a la dimensión mística supone tanto para la neurobiología como para la fenomenología de la religión, una diferenciación muy clara entre dos niveles de realidad. La neurobiología lo explicará a través de la activación de estructuras del hemisferio derecho y la fenomenología de la religión lo hará través de las nociones de lo sagrado y lo profano. Mircea Eliade por ejemplo, ha profundizado está cuestión mostrando como el ingreso a la dimensión de lo sacro, supone siempre una ruptura de nivel, a partir del cual el tiempo y el espacio dejan de ser homogéneos y lineales, y permiten el contacto directo con lo Sagrado mismo.[35]

b. También ambos campos del conocimiento aceptarán que la experiencia mística es una experiencia que se da en y a través de un cuerpo físico. Sin embargo, para la mayoría de los neurobiólogos el substrato físico será determinante y clausurado en sí mismo, en cambio para la fenomenología de la religión, deberá entenderse como un dispositivo o canal de expresión de una realidad mucho mayor.

c. La gran diferencia estribará en la aceptación por parte de los especialistas en fenomenología de la religión de un nivel o dimensión antropológica que es independiente del compuesto psicofísico y que se comporta a modo de “testigo u observador objetivo” tanto del propio proceso de desenvolvimiento y perfeccionamiento espiritual del sujeto, como así también de la contemplación de un primer principio ordenador o creador del universo. Desde este lugar, que no es por cierto espacial, sino más bien vivencial, el ser humano puede verse en su doble dimensión constitutiva de temporalidad y eternidad. Esta independencia de los procesos psicofísicos, le permite al místico guiar y conducir su búsqueda hasta encontrar la tan ansiada meta, que es la unión con la divinidad. También trascender la separatividad de una individualidad clausurada en ella misma para conectarse con la Vida en su totalidad. El místico alcanza entonces una existencia absolutamente expansiva y libre, ya que no depende de condicionamientos internos y externos. A estas afirmaciones, quizás se le podría hacer la siguiente objeción ¿cómo estar seguros de que este tipo de comprensiones no son sólo creaciones o delirios mentales? Una respuesta contundente la ha dado F. García Bazán al afirmar que: “el viaje o ascenso místico es al mismo tiempo gnosis y apocalipsis, o sea, conocimiento revelador”.[36] Ese conocimiento supraintelectual que el místico adquiere, proporciona justamente las claves de comprensión de la realidad y de toda existencia física y transfísica, ya que se le manifiestan con claridad nociones fundantes tales como la de sentido y finalidad. Dicho de otro modo, a través de la experiencia mística, advienen los principios y causas que subyacen bajo la superficie de la realidad natural, empírica y cambiante y que es imposible que sean proporcionadas por la contingencia del cerebro mismo. La coincidencia de los relatos de los místicos de diferentes épocas y culturas acerca de sus vivencias, comprensiones y transformaciones íntimas para bien de la humanidad, podrán ser considerados metodológicamente hablando como “testimonios comprobables y comparables”. No quisiéramos concluir este apartado dejando la impresión de que las neurociencias y la fenomenología de la religión transitan caminos irreconciliables. Por este motivo hemos usado siempre que nos referíamos a los neurobiólogos el cuantificador “la mayoría” y no “todos”. En efecto, hay algunos prestigiosos especialistas que han advertido claramente que el “paradigma del alma” no es incompatible con la afirmación de la localización de estructuras cerebrales que posibilitarían la experiencia mística. Entre ellos merecen mencionarse A. Damascio, director del Departamento de Neurología de la Universidad de Iowa, para quien la percepción de las emociones es la base de lo que los seres humanos llaman desde hace milenios alma o espíritu”.[37] Así también el neurólogo argentino C. Pesce, para quien los intentos de explicación de la conciencia en el futuro, dentro de las neurociencias, quizá dependan de cuantificar y relacionar lo conocido del cerebro y lo conocido de la conciencia”.[38] Y finalmente la publicación del libro The Spiritual Brain del científico canadiense Mario Beauregard en 2008, quien junto a Deneyse O’Leary, han abierto un interesante camino de diálogo entre las neurociencias y las tradiciones místicas milenarias, a plantear un paradigma al que han denominado de la como dijimos al principio de nuestro artículo, de la “ciencia postmaterialista”.[39] En este libro y oponiéndose a otros planteos provenientes de la neurología, Mario Beauregard ha explicado y ha demostrado a través de estudios de resonancia magnética, que la experiencia mística no es un producto del cerebro, aunque por supuesto se vivencie a través de éste. Esto es, que existe un nivel o dimensión independiente al cerebro desde el cuál es posible comprender esta experiencia. Su libro ha continuado en ese sentido con la tradición del alma en términos occidentales o con la tradición del testigo simple en términos orientales.

Conclusiones

No se nos escapa que nuestro planteo acerca de la posibilidad de una antropología mística puede ser duramente atacado por líneas provenientes de varias posiciones psicológicas y filosóficas actuales por considerar que no es posible separar la integralidad de las dimensiones constitutivas del ser humano. Nuestro objetivo sin embargo, está dirigido a mostrar que la libertad humana requiere de una dimensión capaz de objetivar todo lo que le sucede a la persona, tanto internamente como externamente, de tal forma que esto permita contemplar la situación y desde allí operar transformaciones y cambios. Sólo así un ser humano podrá ser dueño de uno mismo. Por esta razón creemos indispensable y necesario actualizar la tradición mística para el tercer milenio, siempre en diálogo con las neurociencias contemporáneas Afirmamos entonces, que el ser humano es una unidad múltiple, donde los diferentes niveles de su entidad pueden y deben coexistir armónica y equilibradamente. Esto implica que no tiene ningún sentido destruir al cuerpo o anular las características psicológicas de un individuo para despertar el nivel místico. Tampoco se trata de aislarse o volverse indiferente al medio exterior que a uno lo rodea. Adonde apunta esta gran verdad de la antropología mística, es a reconocer y descubrir esa morada secreta, donde se produce la vivencia más maravillosa a la que puede tener acceso un ser humano, y desde donde se puede contemplar la transitoriedad y contingencia de la vida, sabiendo que existe una realidad que nos trasciende . Las ciencias de la salud del siglo XXI también han comprendido que un ser que tiene una buena relación con la Divinidad, es prenda segura de salud física y psicológica.


  1. M. Beauregard, G. E. Schwartz, L. Miller, Dossey L, A. Moreira-Almeida, M. Schlitz, R. Sheldrake, C. Tart, “Manifesto for a Post-Materialist Science”, Explore 10 (2014), 272-274.  
  2. Conclusión nº 5.
  3. Item “f “de la conclusión nº15
  4. Parte de esta sección fue ya publicada en M. Palacio, y P. Ciner, “Acerca de la Mística: una experiencia integral de vida”, en P. Ciner (ed.), La Integralidad: un nuevo paradigma para el siglo XXI, (San Juan: Effha, 2012).
  5. M. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones (Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000); M. Eliade, Lo Sagrado y los Profano (Madrid: Paidos Orientalia, 1970).
  6. C. Jung, Los arquetipos del inconsciente colectivo (Madrid: Paidos, 1960).
  7. F. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado (Madrid: Trotta, 2000).
  8. R. Panikkar, De la Mística. Experiencia plena de la Vida (Barcelona: Herder, 2005).
  9. E. Underhill, La Mística. Estudio de la naturaleza y Desarrollo de la Conciencia Espiritual (Madrid: Trotta, 2006).
  10. B. McGinn, The foundations of mysticism (New York: Cross Road, 1991).
  11. F. García Bazán, Aspectos Inusuales de lo Sagrado (Buenos Aires: Trotta, 1988).
  12. J. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado (Madrid: Trotta, 1999).
  13. S. Radakrishan, East and West in Religion, (London: George Allen & Unwin, 1967).
  14. A. Huxley, La filosofía perenne (Barcelona: Edhasa, 2004).
  15. Esta es la definición de mística que proponemos en este artículo.
  16. A. Huxley, A. Maslow y otros, La experiencia mística y los estados de conciencia (Buenos Aires: Kairós, 1979).
  17. Tao Te Ching, El principio, trad. Leonor Calvera (Buenos Aires: Ed. Leviatán, 2005),16.
  18. Plotino, Enéada III,8, 10, 1-19.
  19. Platón, Fedón 74a – 83d
  20. Ibn al-Fárid, Odas de, en Velasco, El fenómeno místico…, 233-249.
  21. Catalina de Siena, Poemas, Velasco, El fenómeno místico…, 209- 232.
  22. Plotino, Enéada I,6,8,27-28.
  23. Bhagavad Guita de acuerdo a Gandhi. Evangelio de la acción desinteresada (Buenos Aires: Kier, 1994), 47.
  24. Los cien poemas de Kabir (Barcelona: Visión, 1982), poema 50.
  25. San Juan de la Cruz, Noche Oscura (Madrid: BAC, 1994), Libro III.
  26. R. Otto, Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (Madrid: Alianza Editorial, 1980).
  27. H. Frankfort, J. Wilson y T. Jacobsen, El pensamiento prefilosófico. Egipto y Mesopotamia (México: Fondo de Cultura Económica), 167-240.
  28. Esto implica que trasciende los principios de identidad, no contradicción y tercero excluido.
  29. G. Gómez Sánchez, “La crítica freudiana a la religión”, en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la Religión. (Madrid: Trotta, 1994), 369-402.
  30. Parte de esta sección fue ya publicada en P. Ciner, “Alma versus cerebro: un debate acerca del origen de la experiencia mística”, El Hilo de Ariadna 6 (2009),46-52.
  31. Plotino, Enéada I 6 (1), 7,35.
  32. Cf. R. Carter, El Nuevo Mapa del Cerebro Humano (Barcelona: Integral, 2002), 204.
  33. F. Rubia Vila, La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología (Madrid: Drakontos-Crítica, 2005), 159.
  34. M. Alper, Dios está en el cerebro. Una interpretación científica de la espiritualidad humana y de Dios (Bogotá: Norma, 2008), 104.
  35. M. Eliade, Lo Sagrado y lo Profano (Buenos Aires: Paidós, 1999), cap. I y II.
  36. García Bazán, Aspectos inusuales de lo sagrado, 87-88.
  37. Cf. C. Pesce, “Neurociencias y Humanidades”, en P. Ciner, Lo Sagrado: Miradas Contemporáneas (San Juan: Effha, 2008), 227.
  38. Pesce, “Neurociencias y Humanidades”, 213-230.
  39. M. Beauregard, The Spiritual Brain. A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul (New York: Harperone, 2008).


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