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1 Revisión de literatura y marco teórico

Para llevar adelante este estudio, indudablemente la fuente privilegiada será la obra de los propios autores bajo análisis. Sin embargo, cabe señalar que tanto Taylor como MacIntyre son filósofos profesionales con una larga trayectoria y una vastísima producción. Cada uno cuenta en su haber con múltiples libros y varias decenas de artículos académicos, sin mencionar conferencias, entrevistas y notas de opinión en medios de difusión. Adicionalmente, cada uno de ellos se ha granjeado cierto renombre y reconocimiento en el ámbito intelectual, excediendo notablemente los límites del mundo anglosajón, que muchas veces funciona como un espacio cerrado sobre sí mismo, ya sea para diferenciarse de la tradición “continental” europea, como de otros espacios geográficos e intelectuales. El pensamiento de ambos autores ha impactado en el debate filosófico contemporáneo, pero también ha tenido alguna recepción en las ciencias sociales, como la antropología, la educación, la sociología, la psicología y la ciencia política, por mencionar sólo algunas. Este éxito en trascender las fronteras disciplinarias y geográficas –que, como se verá, es una intención explícita de estos pensadores– tiene como consecuencia la existencia de una abundante literatura secundaria, que recoge, critica y avanza las posiciones y propuestas teóricas de cada uno.

En este capítulo comienzo presentando los principales hitos de la producción intelectual de MacIntyre y Taylor. Como se podrá apreciar mejor en los capítulos siguientes, uno de los puntos en común entre sus perspectivas es la insistencia en el carácter inevitablemente histórico de la interpretación del pensamiento y acción humanos. En consecuencia, la mencionada presentación no podría sino fundirse con su narración biográfica, que permite identificar más claramente sus influencias, sus adversarios teóricos, su contexto social e intelectual, y la evolución de sus proyectos a lo largo del tiempo.

En la sección subsiguiente, seleccionaré las piezas más importantes de la literatura secundaria, ya sea de carácter general, específicamente orientadas a un aspecto o tema particular, o bien la producción comparativa entre ambos autores, la cual es más escasa. Ello permitirá justificar la utilidad y el aporte del presente estudio, que pretende focalizar una dimensión relativamente poco trabajada desde este punto de vista comparativo.

Finalmente, la tercera sección del capítulo explica el método general desde el cual se abordará el estudio de los dos filósofos, la estructura que adoptará el trabajo y la hipótesis central que lo orienta.

1.1 Vida y obra. Una revisión biográfica de la literatura primaria

1.1.1 Alasdair MacIntyre[1]

Alasdair Chalmers MacIntyre nació en 1929 en la ciudad de Glasgow, Escocia. Su padre, Eneas John MacIntyre, provenía de una familia protestante de Irlanda del norte, mientras que su madre, Margaret Chalmers, era de familia escocesa. Ambos eran médicos de clase media. Muy pronto, la familia se desplazó a Londres, en Inglaterra. Allí, en Surrey, cursó sus estudios en el Epson College. A los dieciséis años, MacIntyre fue admitido en el Queen Mary College de la Universidad de Londres, donde obtuvo un título de bachillerato con honores en Clásicos. Durante este período, despertó su interés por la filosofía y asistió a algunos seminarios y charlas dadas por algunas de las figuras del ambiente filosófico del momento, como A. J. Ayer. Tras graduarse, decidió inscribirse en el programa de maestría en filosofía de la Universidad de Manchester (el único posgrado en filosofía existente en ese momento en Inglaterra [D’Andrea 2006, xvii]).

De su infancia, adolescencia y primeros años universitarios hay varios elementos que merecen ser destacados, ya que resultan iluminadores de los intereses e influencias que el joven MacIntyre conservaría durante el resto de su vida.

Mencionemos, en primer lugar, el peso que tuvieron las dos culturas distintas en las que se vio inmerso desde su niñez. Por un lado, durante sus primeros años en Escocia y también en el tiempo pasado en Irlanda –tras la muerte de su padre, su madre se mudaría cerca de Belfast–, aprendió de sus mayores y parientes el legado gaélico, una tradición conservada fundamentalmente de manera oral, a través de historias y vidas ejemplares. Por otro lado, su educación y ambiente cultural en Londres lo enfrentó con los valores, prácticas y modos de pensar modernos y burgueses, que enarbolaban sobre todo el conocimiento analítico y científico, la productividad y la universalidad. El propio pensador ha resaltado la importancia de esta doble herencia cultural:

Long before I was old enough to study philosophy I had the philosophical good fortune to be educated in two antagonistic systems of belief and attitude. On the one hand, my early imagination was engrossed by a Gaelic oral culture of farmers and fishermen, poets and storytellers, a culture that was in large part already lost, but to which some of the older people I knew still belonged with part of themselves. What mattered in this culture were particular loyalties and ties to kinship and land. To be just was to play one’s assigned role in the life of one’s local community. Each person’s identity derived from the person’s place in their community and in the conflicts and arguments that constituted its ongoing (or by the time of my childhood no longer ongoing) history. lts concepts were conveyed through its histories. On the other hand, I was taught by other older people that learning to speak or to read Gaelic was an idle, antiquarian pastime, a waste of time for someone whose education was designed to enable him to pass those examinations that are the threshold of bourgeois life in the modern world.
(…)
The modern world was a culture of theories rather than stories. It also presented itself as the milieu of what purported to be ‘morality’ as such; its claims upon us were allegedly not those of some particular social group, but those of universal rational humanity. So, part of my mind was occupied by stories about Saint Columba, Brian Boru, and Ian Lom, and part by inchoate theoretical ideas, which I did not as yet know derived from the liberalism of Kant and Mill. (MacIntyre, 1998f. 255-256)

Otro aspecto que resulta especialmente relevante durante la juventud de MacIntyre es la dimensión religiosa. El propio Alasdair fue bautizado presbiteriano, aunque su educación fue cristiana no denominacional. Durante su época escolar, descubrió que la familia de su padre se había mantenido católica durante varias generaciones después de la Reforma, antes de convertirse al protestantismo. Esta herencia y la amistad que trabó con algunos sacerdotes dominicos lo llevaron a interesarse por la tradición católica, especialmente por el pensamiento de Tomás de Aquino. No obstante, mantenía cierto escepticismo y decidió no convertirse formalmente (MacIntyre, 2013). Su interés en materia religiosa continuó durante un largo tiempo y en su época universitaria participó del Christian Student Movement. Como se podrá apreciar más adelante, el cristianismo tuvo un papel muy relevante en su pensamiento juvenil, aunque luego sería abandonado, sólo para retornar a la fe cristiana definitivamente en su madurez.

Una tercera influencia ineludible durante la última parte de sus años formativos es la del marxismo. MacIntyre entra en contacto con el Partido Comunista Británico mientras estudiaba en Queen Mary, a cuyas reuniones asistió durante un tiempo, haciendo suyas las críticas al Partido Laborista, al cual acusaban de haber incorporado en lo esencial la ideología liberal. La adhesión fue breve, ya que la defensa del régimen soviético por parte del partido pronto condujo al alejamiento del joven pensador. Con todo, MacIntyre permanecería muy ligado a la teoría marxista durante los años venideros.

Como él mismo indica, su educación universitaria de grado y de posgrado lo haría consciente de las tensiones e incongruencias entre las diferentes tradiciones y puntos de vista que había ido incorporando durante su vida, y lo llevaría a apreciar la importancia de un sistema de creencias no contradictorio. Esta aspiración, sin embargo, le resultaría imposible de concretar en ese momento; en cierto sentido, las tres décadas siguientes (es decir, hasta fines de los años 70) pueden interpretarse como una constante lucha por su parte para lograr integrar las diferentes facetas de su pensamiento y alcanzar algún tipo de síntesis no problemática (MacIntyre 1998f, 256).

Durante la década de 1950 y parte de la de 1960, MacIntyre participó en el movimiento conocido como la Nueva Izquierda Británica (British New Left; a veces llamada “primera” Nueva Izquierda, para distinguirla de etapas subsiguientes). Este grupo se caracterizó, más allá de las diferencias entre sus miembros, por intentar desarrollar una teoría marxista de corte humanista, inspirándose en mayor medida en los escritos del joven Marx. Eran críticos tanto de la sociedad liberal contemporánea como del régimen soviético stalinista, al que consideraban filosóficamente injustificable, y al que condenaban moral y políticamente (Blakely 2016, 25-27).

No es un dato menor que durante este período, junto con su creciente inmersión teórica en el marxismo, MacIntyre mantuviera su adhesión a las otras líneas que habían alimentado su visión del mundo hasta entonces. En 1953 publicó su primer libro, Marxism: An Interpretation, en el que intentaba conciliar de algún modo el marxismo con el cristianismo. Allí consideraba al marxismo como la única cosmovisión secular posilustrada, y la trataba como algo similar a una herejía cristiana (MacIntyre 2006b, 145-6); reconocía que la crítica marxista de la religión como opio de los pueblos era válida para una parte importante del estado actual del cristianismo, pero creía que no alcanzaba a aquellos que se mantuvieran fieles al núcleo duro del mensaje evangélico y que se negaran a aceptar el orden establecido (Lutz 2004, 14-17). Esta atención a lo religioso se mantiene durante los años siguientes: en 1955 coedita New Essays in Philosophical Theology con Anthony Flew, y en 1959 publica Difficulties in Christian Belief, en el que ya se puede apreciar el paulatino desencanto y alejamiento del autor respecto de la fe cristiana. En ese entonces, se inclinaba por una comprensión fideísta inspirada por Karl Barth, que concebía lo religioso como una esfera independiente y autónoma, con sus propias reglas internas, y que sin embargo debería atravesar y marcar toda la forma de vida de la persona (De la Torre Díaz 2005, 8-9; Lutz 2004, 17-18).

También de este período es su The Unconscious: A Conceptual Analysis (1958), en el que estudia algunos conceptos centrales de la corriente psicoanalítica freudiana. Aunque abiertamente crítico, el libro busca separar la teoría del psicoanálisis –la cual ciertamente no es ciencia positiva, pero esto no es suficiente para descartarla; aun tratándose de una metafísica incorrecta en última instancia, el filósofo escocés ya se mostraba antipositivista– de la práctica psicoterapéutica, la cual siempre condenó como parte de la forma de vida peculiarmente moderna contra la que luchaba desde los inicios de su carrera intelectual (Cowling 1994, 33-34).

Sin embargo, durante los últimos años de la década de 1950 y la de 1960 MacIntyre siente cada vez más punzantemente las contradicciones e inconsistencias entre sus diferentes creencias e influencias filosóficas (MacIntyre 2010, 61-63), que terminan por llevarlo a rechazar y a abandonar tanto el cristianismo como el marxismo, que no se mostraban capaces de construir una alternativa teórica y práctica viable frente al liberalismo predominante. Este alejamiento ya se anticipaba en dos ensayos significativos que serían publicados entre 1958 y 1959 bajo el título de Notes From the Moral Wilderness I y II, en los que criticaba los errores de algunas de las líneas principales dentro del marxismo y proponía recuperar la categoría de naturaleza humana en el pensamiento de Marx para fundar la relevancia y parcial autonomía de la dimensión moral. En su libro Marxism and Christianity, de 1968 (una versión revisada y ampliada de su primera obra) se hace patente la actitud crítica y desilusionada de MacIntyre hacia estas dos doctrinas, con las cuales ya no podía sentirse identificado en un sentido pleno –más allá de que indudablemente conservaría importantes elementos teóricos de cada una de ellas durante el resto de su carrera intelectual–.[2] Es también en esta época cuando publica A Short History of Ethics: A History of Moral Philosphy from the Homeric Age to the Twentieth Century (1966), que, como su nombre indica, intenta un repaso histórico de la evolución de las principales corrientes filosóficas éticas. Aunque de una manera limitada y que más adelante el propio autor se encargaría de criticar (MacIntyre 1998f, 260-261), esta obra ya anticipa un aspecto central de su trabajo posterior: la necesaria historicidad de cualquier estudio moral y, consecuentemente, la separación del estilo y métodos de la filosofía analítica predominante en el ámbito anglosajón.[3]

Durante las dos décadas posteriores a su graduación, el filósofo había ocupado diferentes cargos docentes en diversas universidades británicas. Sin embargo, también había entrado en contacto con círculos intelectuales en los Estados Unidos –principalmente a través de Marjorie Grene–, a donde había emigrado en 1970. Allí también trabajaría en una serie de universidades (Brandeis, Wellesley, Vanderbilt, Notre Dame, Duke), en el curso de lo cual conoció a su futura esposa, la también filósofa Lynn Sumida Joy. Aquí tiene lugar uno de los puntos cruciales en el desarrollo intelectual de este pensador. Como él mismo reconoce –y según se ha evidenciado en las páginas precedentes–, su producción hasta este momento había estado marcada por la pluralidad de preocupaciones, creencias, influencias y métodos, muchas veces incompatibles o, cuanto menos, en tensión. Con la publicación de la compilación de sus artículos más importantes en 1971, bajo el título de Against the Self-Images of the Age, comenzó una nueva etapa para él. Hasta entonces –como este último libro atestigua– había sido capaz de elevar poderosas críticas contra diversos aspectos de la vida e ideología liberal contemporánea, así como contra aquellas presuntas alternativas que, a sus ojos, finalmente no eran tales. Sin embargo, no había sido capaz de construir una alternativa positiva frente a esta ubicua realidad –es precisamente en esta tarea que sentía que sus anteriores compromisos teóricos habían fracasado–. En consecuencia, la mayor parte de la década de 1970 supuso para MacIntyre un proceso de búsqueda y elaboración de una formulación sistemática novedosa, que pudiera proporcionar las bases de una crítica coherente y, al mismo tiempo, ofrecer un punto de vista propositivo alternativo.

Hacia 1977 el filósofo empezó a evidenciar ciertos avances en lo que sería la dirección de su trabajo a lo largo de las siguientes décadas. Ese año publicó un artículo titulado Can Medicine Dispense with a Theological Perspective on Human Nature?”, en el que ya insinúa la necesidad de una concepción no individualista de la vida y acción humana para fundar la moralidad de manera sólida y superar el relativismo. No se ofrecen todavía respuestas (ya que aún se muestra crítico frente al aristotelismo y la propia teología), aunque se comienza a vislumbrar un acercamiento hacia la revalorización de la ontología como parte esencial de la solución.

Ese mismo año, MacIntyre publicó uno de sus artículos de mayor repercusión: “Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science”. Allí ya adopta el concepto de “tradición” (que abarca marcos conceptuales religiosos, morales y científicos) como una estructura teórica de larga duración y con una cierta evolución específica interna, así como en sus contactos recíprocos –de manera similar a los “paradigmas” en la terminología de la filosofía de la ciencia, que estaban en el foco de la discusión de la época a partir de los debates entre Kuhn y Lakatos, entre otros–. No puedo detallar aquí el contenido y las ramificaciones de este trabajo seminal, el cual será objeto de un análisis en profundidad en los capítulos finales de esta tesis, ya que se trata de la primera formulación sistemática del problema central de la presente investigación: la vida interna de las tradiciones y cómo arbitrar entre ellas en su conflictiva inconmensurabilidad. Baste decir por el momento que con esta formulación MacIntyre comenzó a definir positivamente varias de las categorías centrales de su obra posterior, como “tradición”, “narrativa” y “crisis epistemológica”, entre otras (MacIntyre 2006a, 3-23).

Esta ardua labor productiva, comenzada en 1972, finalmente culminó en 1981 con la publicación de la que se convertiría en su obra más famosa y controvertida, After Virtue: A Study in Moral Theory (se publicaría una segunda edición en 1984, con interesantes agregados en respuesta a algunas de las observaciones recibidas, y una tercera en 2007). El núcleo de este libro pretende ser una demoledora crítica de varias de las principales características de las sociedades modernas, fundamentalmente atravesadas en el plano filosófico por el conjunto de posiciones morales, epistemológicas y ontológicas que MacIntyre engloba bajo la etiqueta de “liberalismo”. Una de las proposiciones más sugerentes que el pensador escocés adelanta aquí es que el mundo contemporáneo es el resultado del olvido y la superposición de fragmentos de tradiciones morales e intelectuales distintos tras la “catástrofe” que la Ilustración conllevó. Esto explicaría tanto la situación del debate moral actual –interminable y sin consenso acerca del sentido de los términos ni los criterios de racionalidad– como las prácticas predominantes en las sociedades occidentales avanzadas,[4] fundamentalmente guiadas (a veces de una manera implícita, inarticulada) por la cosmovisión liberal que le subyace. Frente a este diagnóstico, MacIntyre explícitamente adhiere a la tradición aristotélica, a la cual considera la única capaz de ofrecer tanto una explicación adecuada de las limitaciones y errores del liberalismo moderno, como una alternativa teórica y práctica –especialmente a través de una ética de las virtudes, categoría a la que es frecuentemente asociado su nombre–.

Como muchos han observado, y el propio autor ha mencionado en más de una oportunidad, su producción posterior fue una continuación y expansión del proyecto iniciado en After Virtue. En Whose Justice? Which Rationaly? (1988) y Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition (1990), MacIntyre amplió el mismo esquema teórico, realizando una narración histórica de diversas tradiciones morales y mostrando cómo cada una de estas encierra una concepción específica respecto de lo que la justicia y la racionalidad práctica son. En estas exposiciones, por una parte, el autor vincula cada tradición analizada a las comunidades particulares que históricamente las encarnaron en sus prácticas sociales. La interpenetración de teoría y práctica es uno de los legados más duraderos que el filósofo conservó de su adhesión marxista –aunque no es esta su única fuente; la influencia de Collingwood, Vico y otros también es frecuentemente citada y reconocida–, y constituye una marca esencial, tanto de su teoría general acerca de la naturaleza de las tradiciones, como del método adecuado para su estudio. Por otro lado, los libros mencionados también abordan el problema fundamental (para la coherencia de la teoría misma, pero especialmente para la tesis que aquí presento) del modo en que las diversas tradiciones pueden entrar en diálogo, compararse entre sí y si es posible llegar a determinar de manera racional la superioridad de una sobre otra.

De este período de quince o veinte años, durante las décadas de 1980 y la primera parte de la de 1990, MacIntyre resalta ciertas evidentes continuidades: la crítica radical al liberalismo posilustrado y la convicción de que el sistema aristotélico es el más adecuado para resolver los problemas morales, políticos y metafísicos. Al mismo tiempo, reconoce que ha habido algunos cambios. Después de After Virtue, se acercó al pensamiento de Santo Tomás –con el que, como vimos más arriba, ya había tenido algún contacto en su juventud–, el cual considera la variante más correcta y defendible del aristotelismo; ello lo llevó también a revalorizar el papel de la metafísica, que en After Virtue había intentado soslayar y separar del cuerpo de proposiciones morales aristotélicas, lo cual se revierte en sus escritos posteriores (Yepes Stork 1990, 87-88). Esta secuencia intelectual fue de la mano de importantes cambios existenciales para el pensador, que se convirtió definitivamente al catolicismo en esta época.

El propio MacIntyre es quien mejor ha sintetizado su evolución intelectual hasta el punto que se viene describiendo. En una conocida entrevista de 1991, él mismo la ordena en tres etapas:

So my life as an academic philosopher falls into three parts. The twenty-two years from 1949, when I became a graduate student of philosophy at Manchester University, until 1971 were a period, as it now appears retrospectively, of heterogeneous, badly organized, sometimes fragmented and often frustrating and messy enquiries, from which nonetheless in the end I learned a lot. From 1971, shortly after I emigrated to the United States, until 1977 was an interim period of sometimes painfully self-critical reflection, strengthened by coming to critical terms with such very different perspectives on moral philosophy as those afforded by Davidson in one way and by Gadamer in quite another. From 1977 onwards I have been engaged in a single project to which After Virtue, Whose Justice? Which Rationality? and Three Rival Versions of Moral Enquiry are central, a project described by one of my colleagues as that of writing An lnterminably Long History of Ethics. (MacIntyre 1998g, 268-269)

Sin embargo, la producción del autor escocés no se ha detenido hasta el presente. Después de su famosa trilogía, su proyecto se mantuvo globalmente inalterado, aunque sucesivas publicaciones fueron ramificando el nuevo marco teórico hacia diferentes áreas de la filosofía y las ciencias sociales. Una segunda edición de Marxism and Christianity vio la luz en 1995, en la que el filósofo evalúa sus anteriores puntos de vista en función de sus nuevos compromisos como católico tomista. En 1999 publicó Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. En esta obra reconsidera su anterior rechazo de la “biología metafísica” aristotélica; al contrario, reconoce que las características biológicas esenciales de la especie humana (algunas de las cuales compartimos con otras razas animales) resultan insoslayables a la hora de definir las virtudes que permitirían alcanzar el telos específico de nuestra naturaleza. Esto lo conduce a una revalorización de las que da en llamar “virtudes de la dependencia reconocida” (virtues of acknowledged dependence), frente al excesivo énfasis de otras tradiciones, como la liberal, en el carácter de razonadores prácticos independientes. A su vez, ello le permite considerar qué tipo de estructura sociopolítica permitiría desarrollar estas virtudes, renovando su rechazo al Estado moderno y proponiendo una forma alternativa de comunidades locales.

En 2005 presentó su Edith Stein: A Philosophical Prologue, 1913-1922; en tanto que en 2006 se publicó una colección de varios de sus ensayos más importantes en dos volúmenes, titulados The Tasks of Philosophy y Ethics and Politics, respectivamente. Desde fines de la década de 1990 y a lo largo de los años 2000, MacIntyre se interesó crecientemente por el tema de la educación. Fruto de sus investigaciones y conferencias de ese período es God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition (2009). En dicho libro, como su nombre indica, realiza un repaso de la filosofía cristiana –aunque también hay apartados dedicados a otras tradiciones– desde San Agustín en adelante, prestando especial atención al vínculo entre la filosofía y la fe, así como también al papel de los filósofos y teólogos en el modelo educativo a partir del nacimiento medieval de las universidades y en su evolución hasta la actualidad. Aquí y en otros artículos de la misma época, el autor desarrolló una fortísima crítica del modelo universitario contemporáneo, que a sus ojos estaba fuertemente viciado, al tiempo que propuso un modelo alternativo, en línea con ideas que ya venía sosteniendo, al menos, desde Three Rival Versions of Moral Enquiry.

Su última obra hasta el momento es Ethics in the Conflicts of Modernity: An Essay on Desire, Practical Reasoning, and Narrative (2016). El objetivo central de este texto es desarrollar en mayor detalle la ética de las virtudes, explicándola desde el punto de vista de la psicología y la crianza del ser humano. Rescata la capacidad humana de evaluar reflexivamente nuestros propios deseos y, por lo tanto, de intentar modificarlos en función de algún criterio racional. Así, busca contraponer las limitaciones tanto de la concepción expresivista (en la que nuestros principios morales no son más que una proyección subjetiva de preferencias) como de la moralidad racionalista de raíz ilustrada, que se pretende la única racionalidad universal, contraponiéndoles un modelo neoaristotélico.

Como se hace evidente en el último título mencionado, toda la producción intelectual de MacIntyre, desde la publicación de After Virtue en adelante, puede razonablemente considerarse parte de un único proyecto coherente, inspirado por la misma cosmovisión subyacente. De esto mismo da cuenta el propio autor en el prólogo a la tercera edición de aquella obra (2007), al reafirmar su adhesión a los principios allí contenidos, explicitando su posterior adhesión al tomismo y la recuperación de la dimensión biológica de la antropología humana. A pesar de que gradualmente se va extendiendo el alcance y los ámbitos del análisis, los principios filosóficos fundamentales siguen siendo los mismos hasta el día de hoy. Desde luego, esta etapa final de su pensamiento significó grandes rupturas con las anteriores –y en ocasiones se le ha reprochado el eclecticismo que parece haber exhibido a lo largo de su vida–, pero también hay importantes continuidades, como puede apreciarse en la somera reseña de las páginas precedentes –así, por ejemplo, con la crítica al liberalismo, muchas intuiciones y herramientas heredadas del marxismo, el historicismo, el interés por la religión, la crítica al cientificismo y el racionalismo iluministas, entre varias otras cosas–.

1.1.2 Charles Taylor[5]

Charles Margrave Taylor nació en 1931 en Montreal, Quebec, Canadá, y era el menor de tres hermanos. Su padre, Walter Taylor, anglófono y anglicano, era socio en una empresa metalúrgica. Su madre, Simone Beaubien, pertenecía a una antigua familia francófona y católica, y trabajaba como diseñadora de moda. Él mismo destaca cómo ya desde entonces se encontró inserto en dos culturas diferentes, en sus tensiones y conflictos, sin sentirse exclusivamente ligado a una sola de ellas.

Uno de los primeros choques a los que el joven Taylor se vio enfrentado fue el que generó la Segunda Guerra Mundial en su familia –la cual siempre tuvo un fuerte interés político (Rogers, 2008)– y en su comunidad. La opinión pública canadiense estaba dividida en torno a la participación de tropas locales en la guerra. Como regla general, los anglo-canadienses, que sentían una mayor identificación con Gran Bretaña, estaban mejor predispuestos a participar, en tanto que los franco-canadienses se inclinaban en la dirección contraria. Precisamente, en Quebec una proporción importante de la población era contraria a la participación en la guerra, que veían como una nueva empresa del imperialismo británico. Sin embargo, el abuelo materno de Charles, quien era senador por la provincia, se mostró a favor de la conscripción y de la facción gaullista en el exilio antes que del régimen colaboracionista de Vichy, lo cual le generó fuertes antipatías dentro de la familia como entre sus vecinos. Una posición intermedia, resaltando la necesidad de atender al punto de vista de cada parte, ya se hace patente en este episodio temprano y sería una de las constantes a lo largo de toda la vida (práctica e intelectual) del autor (Cayley, 2011).

Otro factor digno de mención es que su crianza fue bajo el signo del catolicismo. Sin embargo, también aquí las influencias y perspectivas eran múltiples: al catolicismo de su madre se sumaba el anglicanismo de la línea paterna e incluso la presencia de un voltairismo anticlerical en la figura de su abuelo. En parte debido a esta variedad de modelos, la pertenencia temprana a la Iglesia Católica no implicó una convicción personal fuerte de su parte en ese momento. Según él mismo narra –y como se verá más adelante– su fe despertaría más vivamente en torno a la década de 1950 (Rogers, 2008) y no estaría verdaderamente tematizada en su trabajo intelectual hasta fines del siglo.

Taylor cursó sus primeros estudios en Selwyn House, una escuela privada en Quebec, para completarlos luego en el Trinity College School, una de las escuelas preparatorias más antiguas de Canadá, localizada en la adyacente provincia de Ontario. Allí, una vez más, vivenció directamente esa pertenencia dual y la necesidad de tender puentes, frente al prejuicio antiquebequense predominante. En todo caso, logró desarrollar una brillante trayectoria, tanto académicamente como en el plano extracurricular.

Tras graduarse, regresó a Montreal y decidió inscribirse en la carrera de Historia de la universidad McGill, título que obtendría en 1952. En ese punto, se le concedió la prestigiosa Rhodes Scholarship para continuar sus estudios en Oxford. Allí cursaría un programa denominado Philosophy, Politics, and Economics. Sin embargo, la primera impresión de Taylor en Oxford no fue buena. A principios de los años 1950 la filosofía analítica ocupaba el centro de la escena, a través de algunos de sus principales referentes: Ayer, Austin y Ryle. Al joven estudiante canadiense esa filosofía lingüística, excesivamente preocupada por el análisis conceptual, le resultó “un estilo seco, positivista, que parecía desvalorizar y desechar las más importantes y más profundas preguntas de la vida” (Taylor 2008, 2, la traducción es mía). Sin embargo, su encuentro con la filosofía fenomenológica de Merleau-Ponty en Francia despertaría en él un renovado interés; la influencia de esta tradición acompañaría a Taylor durante el resto de su vida (Smith 2002, cap. 1).

Bajo el influjo de estos debates, en 1955 decidió comenzar sus estudios para lograr el título de Doctor en Filosofía en Oxford. Cabe mencionar que, como él mismo indica, Taylor siempre se vio atraído en múltiples direcciones. Su elección del primer curso de grado en la universidad británica había estado marcada por la intención de dedicarse a la política. También la participación en el mundo de las organizaciones no gubernamentales lo atraía –y, de hecho, en 1956 se tomó un año sabático a fin de colaborar con la ONG World University Service para establecer una oficina de campo en Viena que asistiera a los refugiados de la Revolución Húngara–. Aunque su decisión de enrolarse en el doctorado significara que desarrollaría una carrera académica universitaria de allí en más, no se puede encontrar en la vida del filósofo canadiense una escisión insuperable entre vida contemplativa y activa (política y social). Como se hará evidente a continuación, el involucramiento práctico continuaría estando muy presente en los años venideros (Taylor 2008, 5).

En otro orden de cosas, en ese mismo 1956 Charles contrajo matrimonio con Alba Romer, una artista y trabajadora social de familia polaca, con quien tendría cinco hijas.

Durante su período en Oxford, Taylor también estuvo involucrado estrechamente con el movimiento de la primera British New Left, participando de la fundación del periódico Universities and Left Review, así como contribuyendo en varios otros. Tuvo contacto directo (e importantes discusiones) con algunas de las figuras más representativas de dicho grupo, como E. P. Thompson, Raymond Williams y Stuart Hall. Taylor compartía el interés por una versión humanista del socialismo, así como el disgusto y el rechazo por la versión estalinista. Otro elemento que el canadiense enfatizaría en este ámbito –y que seguiría siendo un tema constante a lo largo de su producción intelectual posterior– es la crítica a los modelos positivistas y naturalistas de las ciencias sociales, así como las concepciones tecnocráticas del conocimiento y del poder, y la preferencia por una versión que reconociera la peculiaridad de la acción y la libertad humanas. Aunque Taylor jamás fue un marxista doctrinario, sí mostró simpatía hacia ciertas intuiciones, especialmente en el joven Marx. A pesar de su alejamiento del movimiento a partir de comienzos de la década de 1960, este constituiría una duradera influencia en la vida del autor.[6]

Una vez obtenido el título de doctor en 1961 con una tesis crítica acerca de la teoría conductista en psicología, Taylor regresó a Montreal. Dicha tesis sería publicada como libro en 1964 bajo el título de The Explanation of Behaviour, el cual le granjearía cierta fama en el ámbito intelectual. Ya en su país de origen, el filósofo aceptó un cargo docente en la universidad McGill, su alma mater. Con todo, la década de 1960 fue una de intensa participación social y política para él. Formó parte e intervino activamente en el New Democratic Party, por el cual se postuló como candidato al parlamento federal en cuatro ocasiones (1962, 1963, 1965 y 1968), y fue derrotado en todas. Al mismo tiempo, mantuvo una presencia en los debates sociales de la época a través de su intervención en diferentes publicaciones no académicas y círculos intelectuales.

En 1970 abandonó su cargo en el partido y concentró su atención en la vida universitaria. En 1975 publicó un exitoso libro sobre Hegel, y al año siguiente se le ofreció un cargo como profesor de Teoría Social y Política en Oxford, el mismo que había ocupado Isaiah Berlin, quien fuera su maestro en sus años como estudiante doctoral. Estando allí, publicó Hegel and Modern Society (1979), una versión más corta de su obra anterior, a fin de alcanzar a un público más amplio. La influencia de Hegel en la teoría de Taylor ha sido reiteradamente comentada (Descombes, 1994; Smith, 2002, 58-59; Laitinen, 2008, 81-84; Bellomo, 2011, 277-279), así como también el impacto que su interpretación tuvo en la lectura del filósofo alemán por parte de muchos otros estudiosos de renombre (Honneth, 2018).

El referéndum por la secesión del Quebec en 1980 lo movió a regresar a Canadá y tomar parte en las discusiones del momento. Tras el rechazo de la propuesta y a lo largo de las dos décadas siguientes, Taylor dictó clases en diversas universidades en su país y en otros lugares del mundo (Berkeley, Princeton, Yale, Universidad Hebrea de Jerusalén, Universidad J. W. Goethe en Frankfurt). Este período fue, al mismo tiempo, muy fructífero en la dimensión intelectual. Algunos artículos de los primeros años (Taylor, 1980; 1981), junto con el libro Social Theory as Practice (1983)[7], abordan el problema de las razones y las causas en la acción humana y del lugar de la interpretación en las ciencias sociales –temas sobre los cuales, como vimos, ya venía reflexionando desde sus años en Oxford–. En 1985 se editó una colección de sus principales ensayos hasta la fecha en dos volúmenes, titulados Human Agency and Language. Philosophical Papers 1 y Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2, respectivamente. Allí también tendrían un lugar central su preocupación por el carácter, fundamento epistemológico y métodos en las ciencias sociales, y por la naturaleza de la capacidad de agencia y psicología humana, junto con otras áreas en las que también venía trabajando desde hacía tiempo, como la filosofía política y la filosofía del lenguaje.

Con todo, el hito más importante de la década indudablemente fue la publicación de la que por mucho tiempo sería su obra más reconocida a nivel mundial, Sources of the Self (1989). El objetivo de la obra era rastrear a través de una narrativa histórica el largo proceso de emergencia de la manera específicamente moderna de entendernos a nosotros mismos o, lo que es lo mismo, la concepción moderna del yo. Después de unos primeros –y extremadamente ricos– capítulos conceptuales en los que el autor expone su propia teoría de la psicología y ontología moral (incluyendo conceptos clave, como los de horizonte de significado, topografía moral, evaluación fuerte, hiperbienes y bienes constitutivos), el resto del libro se organiza en torno a tres grandes transformaciones que a través de los últimos siglos fueron dando lugar a nuestra peculiar identidad: la idea de una profundidad interior, lo que denomina “afirmación de la vida corriente” (por oposición a modos “elevados” o superiores de vida), y la revolución expresivista a partir del Romanticismo (Taylor, 1994b).

En una entrevista realizada veinte años después, Taylor rememora ese momento de la siguiente manera:

That was the first book where I systematically presented what I wanted to say. Before, I wrote books on Hegel, and a lot of articles on aspects of social science. I was very much wanting not just to argue against certain positions in social science, psychology and so forth, but to understand why people were defending those positions which I thought were false and very implausible. But in order to see why, you have to see the development of the modern conception of the self. So that was the first attempt I made to open up that area – not simply arguing against certain errors, but trying to explain how the situation could arise in which those errors would be plausible to people. I still feel that was a real turning point in my work, because from then on I could expand and work on that field of problems – how we got to the point where the things we’re arguing about are ‘x and y’ as opposed to ‘y and z’ or ‘z and q’ – why the obvious alternatives seem to be these and not something else. And that’s a real effort of retrieval, trying to see how we got here, and trying to understand it differently. (Bloor, 2009)

Sources le ganó fama mundial, incrementando el prestigio que ya había alcanzado, pero también constituyó, como él mismo indica, un paso fundamental en la proposición y puesta en práctica de una concepción de fondo y un método propios para el análisis del mundo contemporáneo. En 1991, Taylor dio las “Massey Lectures” para la Canadian Broadcasting Company, que serían subsiguientemente publicadas como The Malaise of Modernity (en Canadá) y The Ethics of Authenticity (en Estados Unidos). En esta obra, que puede verse como una continuación del análisis iniciado en su libro anterior, aborda el ideal ético moderno que sostiene que cada persona tiene una forma propia, única de realizarse como ser humano. Aunque el autor reconoce el valor y la potencia de esta idea moral, también presenta críticas y pone reparos frente a ciertas versiones de él, argumentando que este no tiene por qué suponer una concepción individualista radical ni caer en el escepticismo o el relativismo moral.

Al año siguiente, fue elegido para dar las “Tanner Lectures on Human Values” en la Universidad de Stanford. En esa ocasión, su exposición se tituló “Modernity and the Rise of the Public Sphere” (1992) y también puede ser vista como un nuevo paso en su multidimensional proyecto de explicar el mundo político, social y moral contemporáneo desde una narración histórica. Aquí el objeto fue la noción de una “esfera pública” como un espacio de discusión metatópico (no localizado físicamente) entre múltiples participantes simultáneos, que será esencial para la constitución de las democracias modernas al habilitar la noción de una opinión pública y una participación discursiva de todos los individuos que forman el pueblo soberano. Estos conceptos, así como el de “imaginario social”, que introduce en la mencionada conferencia serían retomados en su trabajo posterior.

A pesar de tan intensa labor intelectual, el filósofo continuó –y continúa, al día de hoy– involucrado en los debates políticos de su país natal y del mundo. En 1987 Canadá había sido atravesado por la polémica en torno a los “Meech Lake Accords”, un acuerdo que pretendía concederle al Quebec un status especial por vía de reforma constitucional. Taylor apoyó el acuerdo, pero este terminó fracasando. Otro tanto sucedió en 1992 con el “Charlottetown Accord”, el cual también buscaba resolver disputas constitucionales en torno al federalismo canadiense. Nuevamente, en 1995, un segundo referéndum que buscaba la secesión fue derrotado en Quebec, aunque por un margen mucho menor que el de quince años antes.

El conjunto de estas experiencias directas de los conflictos relativos a la convivencia pacífica y ordenada entre personas y grupos culturalmente diversos en sociedades plurales, tal como lo había visto durante largo tiempo en Canadá y más específicamente en Quebec, lo llevaron a escribir el ensayo The Politics of Recognition, con ocasión de la inauguración del University Center for Human Values en la Universidad de Princeton. El mismo sería publicado, con el comentario de otros intelectuales, en 1992 bajo el título Multiculturalism and “The Politics of Recognition” –y luego reeditado en una versión extendida, con nuevos trabajos de J. Habermas y K. Appiah en 1994 bajo el título Multiculturalism: examining the politics of recognition. En ese trabajo, que se ha convertido en uno de referencia obligada en el campo de los estudios sobre multiculturalismo, el filósofo defiende la noción de que el reconocimiento es una categoría central de la identidad moderna, y que la falta de aquel o una imagen distorsiva podrían representar un daño real para la persona o grupo afectados. En consecuencia, aboga por una política que busque reconocer y proteger la identidad cultural de los grupos minoritarios, permitiéndoles su supervivencia frente a la imagen asimiladora y homogeneizante que muchas veces el Estado liberal moderno ha impulsado.

El año 1995 vio la aparición de un tercer volumen de ensayos compilados, correspondientes a los veinte años anteriores, titulado en esta ocasión Philosophical Arguments. De manera similar a sus anteriores Philosophical Papers, los artículos aquí contenidos abordan un amplio espectro de temas, que, sin embargo, mantienen una notable constancia desde el inicio de su producción filosófica. La discusión con la imagen naturalista predominante en el campo epistemológico, las características y los modos de comprender la acción humana, el papel del lenguaje, la exposición y crítica de las estructuras políticas contemporáneas, y el multiculturalismo: todos esos temas vuelven a aparecer en esta colección.

En el plano personal, ese mismo año Taylor contrajo matrimonio con Aube Billard. Su primera esposa, Alba, había muerto de leucemia en 1990. Según Palma (2014, 13-14), su fallecimiento –apenas mencionado, tanto en los textos académicos como en las reseñas biográficas– puede haber impulsado el “giro religioso” que según este autor se puede apreciar a partir de entonces en la obra del filósofo canadiense.

Vinculado a este punto, cabe recordar que Taylor había sido educado como católico desde pequeño. Sin embargo, como él mismo relata, el verdadero momento cuando comenzó a adherir, plena y conscientemente, a la fe cristiana fue a inicios de la década de 1950:

I think the really decisive thing in my religious development was that around 1950-52, a great deal of new French-written theology–which eventually inspired Vatican II–was circulating through the media in Quebec, Cité Libre and so on. I read all this stuff: it gave me a sense of what I felt, what I wanted to believe. At that point, it was a hopeless minority theology. Later, to my astonishment, it became the official story of Vatican II. (Rogers 2008)

Aunque su condición de católico emerge ocasionalmente en su obra anterior –menciones escasas en los trabajos más tempranos, algunas declaraciones importantes, pero en última instancia tangenciales, en Sources of the Self–,[8] desde fines de la década de 1990 la religión se convierte en un objeto recurrente y profundamente estudiado. En 1996 fue premiado con el Marianist Award, ocasión en la que pronunció un discurso que sería publicado –con comentarios y respuestas de otros académicos– en 1999 bajo el título A Catholic Modernity?” La intención central de la exposición era considerar el modo en que la Iglesia Católica podría o debería enfrentar el mundo moderno, algo que viene generando discusiones y tensiones desde hace al menos tres siglos en el seno de dicha comunidad-institución.[9] Esta preocupación se combina con la fundamental consciencia de la diversidad cultural presente en el pensamiento anterior del autor, que aquí se cristaliza tanto bajo la forma de una teoría de la pluralidad de formas que la Modernidad puede adquirir, como la pluralidad de inculturaciones bajo las que el cristianismo debe presentarse para ser auténticamente recibido en diferentes contextos histórico-sociales.

En la misma línea, entre 1998 y 1999 Taylor fue invitado a dar las famosas “Gifford Lectures” en la Universidad de Edimburgo. El objeto central de su exposición fue reconsiderar las tesis de la secularización y plantear su propio punto de vista acerca de cómo se fue gestando la transformación histórica del lugar de la religión en nuestra vida personal y colectiva o, en otras palabras, qué significa vivir en una edad secular. Esta temática sería central en su producción durante la década siguiente, como se puede apreciar en varias obras importantes, y continúa siendo una de las áreas de reflexión sobre la que el filósofo más frecuentemente escribe y es consultado. Fruto de su presentación en Edimburgo fueron tres libros. En Varieties of Religion Today: William James Revisited (2002) aborda ese mismo tema bajo el formato de un intercambio con la precursora obra de William James al respecto, escrita casi un siglo antes. Modern Social Imaginaries (2004) retoma el análisis de las ideas, imágenes, prácticas e instituciones típicas de la sociedad contemporánea y cómo estas llegaron a ser lo que son hoy, todo ello de manera interrelacionada y englobado bajo el concepto de imaginario social. El núcleo del argumento es que en la Modernidad –que tampoco debería ser concebida unitariamente, insiste el autor– emergió una nueva forma de concebir cierto orden moral, que se cristalizóen diversos ámbitos que componen nuestra sociedad, como son el mercado, la esfera pública y la idea de un pueblo soberano.[10]

No obstante, en 2007 llegaría el último y principal aporte derivado de sus investigaciones para las “Gifford Lectures”: un voluminoso y detallado análisis histórico titulado A Secular Age. Considerada por muchos su magnum opus, el propósito de este libro es discutir las teorías predominantes de la secularización, de corte weberiano –a las que llama “historias de substracción”–, según las cuales la religión era un fenómeno primitivo que estaba destinado a desaparecer progresivamente a medida que las sociedades humanas avanzaran en la comprensión científico-racional del mundo. Por el contrario, Taylor sostiene que esto sencillamente no sucedió, sino que, de la mano con la separación entre Iglesia y Estado y el efectivo retraimiento de la práctica y creencia religiosa en algunos ámbitos, en muchos otros el fenómeno religioso subsistió y hasta creció, pero sobre todo se diversificó. En definitiva, la intención que guía toda la obra es mostrar a través de qué procesos, qué transformaciones y la emergencia de qué nuevas formas de concebir la vida y el mundo a lo largo de los últimos quinientos años, la fe religiosa tradicional llegó a convertirse en lo que es hoy: una posibilidad más entre otras muchas. Para ello se vale de una narración histórica de gran alcance, a todas luces hermanada y complementaria con el método desplegado en su otra gran obra, Sources of the Self.[11]

El trabajo de los años anteriores tuvo un impacto más allá del ámbito exclusivamente universitario, para alcanzar el debate público en diferentes sociedades. Evidencia de esto es que en 2007 Taylor fue galardonado con el Templeton Prize, y en 2008, con el Kyoto Prize –ambos con cuantiosas sumas monetarias asociadas–.

Nunca muy alejado de la escena pública, ese mismo 2007 el gobierno del Quebec creó una comisión consultiva para investigar la conflictiva cuestión del “acomodamiento razonable” (reasonable accommodation), es decir, el ajuste del sistema jurídico-político y la consideración especial que debería concedérsele a las minorías (especialmente culturales o religiosas, aunque el término se ha utilizado también para incluir a personas con discapacidad, grupos definidos por género, etc.) para evitar discriminarlas o violar sus derechos. La cuestión venía siendo controvertida desde hacía tiempo, pero se había acentuado en los años recientes frente a la afluencia de minorías religiosamente muy diversas (judías, musulmanas, sikh, hindúes), lo que a su vez motivó intentos por parte de ciertos grupos sociales y partidos políticos de definir o reforzar la identidad canadiense frente a la percibida amenaza. La comisión fue copresidida por Charles Taylor y el historiador y sociólogo Gérard Bouchard (por lo que a veces es conocida como Comisión Bouchard-Taylor). En febrero de 2008 la comisión presentó su informe, en el que planteaba diversas recomendaciones en la materia. En líneas generales, promovía la adopción de un “secularismo abierto” (open secularism), que reconociera la neutralidad estatal sin por eso restringir o relegar la expresión religiosa de sus ciudadanos, lo que equivaldría a una violación de la libertad de consciencia. Entre otros puntos, sostenía que era razonable exigirles a las más altas autoridades gubernamentales resignar su derecho a exhibir símbolos religiosos ostensibles, aunque deliberadamente excluían de dicha restricción a la mayoría de los funcionarios públicos de nivel inferior, al tiempo que recomendaba permitir el uso de atuendos o símbolos religiosos en las escuelas públicas y hospitales. Además del informe en cuestión, a partir de esta experiencia, en 2011 Taylor publicaría un libro titulado Secularism and Freedom of Conscience, en coautoría con Jocelyn Maclure.

El mismo 2011 se editó una cuarta colección de ensayos y artículos del filósofo canadiense, titulado en esta ocasión Dilemmas and Connections. Nuevamente se puede apreciar aquí la presencia de algunos de los temas recurrentes en la obra del autor, como la comprensión intercultural, la filosofía del lenguaje, el nacionalismo y las identidades políticas modernas, aunque ahora con un lugar predominante para los trabajos más recientes relativos a la secularización.

El impulso intelectual de Taylor no se ha detenido en los últimos años. En 2015 publicó junto con el filósofo Hubert Dreyfus, interlocutor y viejo amigo suyo, Retrieving Realism, en el que intentan ofrecer y defender una doctrina realista frente a la imagen epistemológica predominante, que concibe nuestro conocimiento como la mediación entre nuestra mente individual y el mundo a través de “ideas” o “proposiciones” –con las consiguientes dificultades a la hora de fundar un conocimiento cierto e indiscutible, y el peligro del relativismo epistemológico que lo acompaña–. Este trabajo resulta de especial interés, puerto que viene a llenar un vacío frecuentemente observado en la teoría tayloriana: a pesar de las reiteradas críticas, tanto al fundacionalismo cartesiano y la epistemología naturalista derivada, como al proyectivismo y escepticismo epistemológico de Rorty y la corriente posmoderna, la gnoseología del propio autor había permanecido presa de cierta ambigüedad, más allá de ser designada como alguna versión de realismo.[12]

Finalmente, en 2016 publicó su obra de gran escala más reciente, The Language Animal. The Full Shape of the Human Linguistic Capacity. Retomando un campo de investigación que siempre había atraído su atención,[13] aquí Taylor ofrece una presentación sistemática de su propia teoría del lenguaje, inspirada por la tradición expresivista romántica de Hamman, Herder y Humboldt, frente a la que considera como la imagen defectuosa (aunque predominante) inspirada en Locke y Condillac, entre otros. Como muchos lectores de Taylor han observado, la filosofía del lenguaje atraviesa toda su producción intelectual de una manera u otra, y se entremezcla con su epistemología, ética y política (Abbey 2000, 3; Bellomo 2011, 15).

Cabe señalar, antes de concluir esta sección, que la impresionante motivación que impulsa a Taylor no parece estar cerca de agotarse. A lo largo de The Language Animal hace reiteradas alusiones a un segundo volumen, aún inédito, dedicado al estudio de la poesía romántica y que funcionaría como continuación y complemento del citado libro. En una entrevista reciente, al ser consultado sobre la amplitud temática de su trabajo –a pesar de lo cual, él siempre se consideró a sí mismo un “monomaníaco”–,[14] el filósofo respondió:

Yes, I’m still on the same issues, but I see much more needs to be done. I would be very pleased to do so living till 150, there’s easily enough work to fill the whole period, if I were to do it myself. I feel that I’ve just begun to address the real questions. All the things that concerned me really relate to the understanding of what human life is. (Bohmann 2014, 14)

1.1.3 Vidas paralelas

A partir de la sucinta presentación de las páginas anteriores, rápidamente puede apreciarse una serie de notables similitudes entre los dos autores que ocupan esta investigación. No solamente son coetáneos, con sólo dos años de diferencia, sino que varios elementos contextuales se repiten en ambos casos.

Tal vez el más importante sea la presencia, desde la infancia, de una pluralidad cultural que carga sobre cada uno demandas incompatibles. Como vimos, ambos resaltan este dato esencial de su niñez como algo que marcó su actitud moral y su perspectiva intelectual posterior. En el caso de MacIntyre, sería el choque entre el mundo gaélico, que le llegaba a través de la tradición oral y del ejemplo de los ancianos que todavía la conservaban, por una parte; y la cultura moderna, liberal, científica y pragmática que conociera en Londres y en sus estudios preparatorios y universitarios, por otra. Para Taylor, sería la doble pertenencia franco-quebequense y anglo-canadiense la que marcaría su infancia y seguiría actuando durante toda su vida, hasta el presente. No se trata de un dato menor ya que el intento de mediar o resolver las pretensiones rivales y a veces incompatibles de tradiciones, culturas o puntos de vista diversos llegaría a convertirse, en las obras de madurez de nuestros autores, en un problema teórico-práctico central e, incidentalmente, en el objeto específico de esta tesis.

Otro punto de contacto es el papel de la religión católica en los dos filósofos. Aquí su recorrido no es idéntico. El canadiense, a pesar de la presencia de alternativas espirituales, estuvo inmerso en el catolicismo desde el seno familiar, aunque su fe y su interés por las cuestiones religiosas recién se despertarían a mediados de siglo, y serían tematizados filosóficamente sólo desde fines de la década de 1990. MacIntyre, en cambio, formado en un cristianismo no denominacional, tuvo algún contacto con el catolicismo en su juventud, pero sin convertirse. En este caso, el cristianismo sí tuvo una presencia teórica más frecuente, hasta su desilusión y abandono hacia fines de la década de 1960. Nuevamente, hacia fines de la década de 1980, el escocés se acercaría al tomismo –que finalmente adoptaría como tradición filosófica propia– y se convertiría, ahora sí, al catolicismo. A pesar de ciertas asimetrías en la secuencia, lo cierto es que desde aproximadamente 1990 en adelante los dos filósofos han otorgado creciente importancia a la dimensión religiosa, fundamentalmente desde una perspectiva católica, y esto se ha visto reflejado claramente en las obras de madurez, como God, Philosophy, Universities o A Secular Age.[15]

También en el campo de los estudios formales se pueden encontrar coincidencias. Jason Blakely (2016) ha resaltado en un libro reciente cómo ambos filósofos participaron en mayor o menor medida en el ambiente universitario británico de la década de 1950. Allí recibieron una doble influencia. En primer lugar, la corriente analítica que predominaba en ese entonces –y que, en alguna medida y con algunas transformaciones de por medio, sigue predominando hoy, como los dos autores aquí estudiados se ocupan de denunciar con frecuencia–, con figuras como Ayer o Ryle, indudablemente los marcó en alguna medida, a lo largo su paso por la educación filosófica de posgrado. Es cierto que ambos rechazaron tempranamente esta corriente y se mostraron críticos de lo que, hasta el presente, consideran sus defectos. No obstante, parte del método y estilo de la filosofía analítica estuvo forzosamente presente en sus trabajos de juventud; pero, lo que es más, su verdadero impacto yace precisamente en servir como objeto de denuncia y oposición, frente al cual articular la propia posición. Esto es algo que ambos filósofos compartieron a mediados de siglo y que tal vez de manera más radical en MacIntyre, siguen sosteniendo actualmente.

Al mismo tiempo, como el propio Blakely señala –aunque esto es ya casi un lugar común en los estudios sobre la juventud de los dos filósofos–,[16] los dos estuvieron fuertemente marcados en ese período por su participación en la British New Left. Se ha visto más arriba que Taylor estuvo directamente involucrado con los protagonistas del movimiento, así como en algunos de los periódicos que actuaron como sus principales órganos de difusión. Más allá de que Taylor nunca fue plenamente un autor marxista –en ese campo filosófico, su influencia es mucho más claramente hegeliana– él mismo ha reivindicado elementos e intuiciones presentes en Marx (Magee 1978). MacIntyre, por su parte, si bien ligeramente más marginal dentro del grupo, sí fue mucho más convencida y explícitamente marxista durante este período, como sus propios trabajos revelan.[17] Ambos autores terminarían por renegar parcialmente del marxismo en favor de otras tradiciones filosóficas: la aristotélico-tomista para el escocés, y la fenomenológica y hermenéutica en el caso del canadiense. Sin embargo, a pesar de reconocer las limitaciones teóricas de aquella corriente, varios temas y posiciones enarbolados en ese momento seguirían presentes en su producción intelectual madura: el rechazo al naturalismo cientificista, la denuncia (vinculada) del Estado tecnocrático capitalista moderno, y la búsqueda de una perspectiva moral humanista (con el consiguiente problema de cómo fundarla o justificarla racionalmente).

Avanzando en sus carreras, sus principales obras de la década de 1980, After Virtue y Sources of the Self, los catapultaron a la fama y provocaron que fueran frecuentemente agrupados bajo el mote de “comunitaristas”. De contornos indefinidos, esta etiqueta sirvió para identificar una serie de teorías desarrolladas en estos años, que tenían en común su oposición a determinados aspectos del liberalismo predominante en la escena filosófica anglosajona –especialmente, después de la aparición de A Theory of Justice de John Rawls–. Autores relativamente diversos entre sí, como MacIntyre y Taylor, pero también Michael Sandel, Michael Walzer, Robert Bellah y, desde otro lugar, Amitai Etzioni o Robert Putnam son algunos de los que en esta época adelantaron argumentos contra la concepción liberal del sujeto moral y político como un individuo “desvinculado”, una moralidad formalista o procedimental con pretensiones universalistas y el énfasis en el reclamo de derechos antes que el cumplimiento de deberes, entre otras cosas (Bell 1993, 1-15). Si bien los dos filósofos bajo análisis han renegado de una u otra manera del título (MacIntyre 2007, xiv-xv; Knight 2005; Abbey 1996) –y el debate liberal-comunitarista ha menguado hasta casi desaparecer en los últimos veinte años–, lo cierto es que las teorías de ambos efectivamente incorporaron muchas de las críticas y posiciones mencionadas. Algunas de estas posturas ya venían gestándose desde hacía años en la evolución intelectual de los autores, mientras que otras fueron articuladas más recientemente, en los libros que significaron la formulación de un proyecto positivo de su parte. En cualquier caso, hechas las salvedades y distinciones pertinentes, lo cierto es que tanto MacIntyre como Taylor sostuvieron (y sostienen todavía, en medida variable) la importancia de concebir al hombre como un ser ineludiblemente social, cuya identidad es parcialmente construida en contacto con otros, y que, por lo tanto, un estudio social o humanístico requiere una comprensión históricamente situada de las particulares creencias y motivaciones que ordenan la vida de cada grupo o comunidad. Conectado con esto, ambos reconocen la importancia de una ética sustantiva y la articulación de aquello que concebimos como bienes para poder construir un marco socio-político superador de las limitaciones y resultados negativos de las estructuras políticas actuales.

Dicho todo esto, no se puede dejar de reconocer que hay algunas diferencias sustanciales entre las dos teorías (y los dos teóricos). Quizá la más notoria de estas sea la actitud que cada filósofo adopta frente a las sociedades liberales modernas. MacIntyre es, en este punto, tajante: él considera que gran parte de la confusión y el deplorable estado actual de la filosofía moral contemporánea es una consecuencia de los errores de la Ilustración (MacIntyre 2007, cap. 1), y no cree que el Estado nacional moderno pueda llegar a ser una estructura que ofrezca las condiciones adecuadas para una vida comunitaria y una actividad política plenas, guiadas por una visión compartida del bien moral; la opción sería, en cambio, aspirar a reconstruir un tipo de comunidad local de menor escala, donde esto sea posible (MacIntyre 1999, cap. 11). En cambio, Taylor, menos radical, desea reconocer el valor y el progreso moral que muchas de las transformaciones modernas supusieron, aunque llamando la atención sobre los defectos y las consecuencias negativas que las acompañaron e intentando buscar alternativas para su reforma. Así, pretende situarse entre los admiradores incondicionales (boosters) y los críticos radicales (knockers) de la Modernidad (Taylor 1991, 22-23; Dallmayr 1994).

Más allá de este desacuerdo diagnóstico y valorativo, puede apreciarse la diversidad en las raíces de su pensamiento. La relevancia que Taylor asigna a la fenomenología de Merleau-Ponty, a Heidegger y a Wittgenstein no aparece de manera acusada en MacIntyre, al tiempo que el escocés confiere a Santo Tomás un papel central que ciertamente no tiene en el filósofo canadiense (a pesar de que este sí hace referencia a nociones y teorías aristotélicas en un número de pasajes y artículos). Con todo, también aquí, en el campo de las influencias teóricas, hallamos puntos de contacto. Podría argüirse –y esta será una contención importante de la presente tesis– que la corriente hermenéutica afectó fundamentalmente el pensamiento de ambos, si bien las referencias son explícitas y frecuentes sólo en el caso de Taylor. Otro tanto podría decirse de cierta concepción de la historia, tomada, entre otras fuentes, de Collingwood. Y es evidente la fuerte influencia hegeliana en el autor canadiense, mientras que MacIntyre ha recibido algunas de las mismas intuiciones y perspectivas a través de Marx.

1.2 Recepción, crítica, extensión. La literatura secundaria

Ambos autores han logrado fama internacional y son considerados por muchos entre las más importantes figuras de la filosofía moral de las últimas décadas. La consecuencia obvia es que existe una abundante literatura secundaria que analiza, discute, critica y busca aplicar o extender sus teorías, sea en todo o en parte. En esta sección mencionaré algunas de las principales obras de referencia para cada uno de los dos pensadores, así como aquellos trabajos que buscan contraponerlos, compararlos o vincularlos –literatura esta última que, como se verá, es curiosamente escasa–. De ningún modo se pretende algún tipo de exhaustividad, dada la magnitud inabarcable de la producción (que incluye multitud de libros y centenares de artículos). Simplemente se busca poner en relieve los estudios más completos, más autorizados, especialmente originales o que resulten particularmente útiles a los fines de esta tesis.

1.2.1 Sobre Alasdair MacIntyre

En términos de una exposición global de la teoría del autor, hay varios libros que pretenden hacer una presentación balanceada, sin enfatizar específicamente un tema o área puntual. Uno relativamente temprano (al menos para el período maduro del filósofo escocés) es el de Peter McMylor (1994), titulado Alasdair MacIntyre. Critic of Modernity. Este toma en consideración la etapa de juventud del pensador, dedicando la primera parte al involucramiento con el cristianismo y el marxismo, y pasando luego a la crítica a la sociedad burocrática moderna presente en After Virtue, donde también resalta la conexión con la teoría económico-sociológica e histórica de Michael Polanyi. Concluye intentando mostrar la repercusión que la narrativa propuesta en aquella obra tendría para las ciencias sociales y la práctica social contemporánea. Si bien menciona Whose Justice? Which Rationality? y Three Rival Versions –los últimos libros de MacIntyre publicados hasta ese momento– y reconoce su importancia, estos apenas figuran en el análisis.

Ese mismo año, John Horton y Susan Mendus coeditaron una obra colectiva titulada After MacIntyre. Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre. Como su nombre indica, los participantes –que incluyen a Philip Pettit, John Haldane y al propio Charles Taylor– abordan de manera crítica ciertas facetas del pensamiento macintyreano hasta el momento, avanzando en objeciones al tiempo que reconocen sus méritos.

Ya en la primera década de este siglo y habiendo complementado el filósofo su proyecto anterior con la aparición de Dependent Rational Animals, se publicaron varios libros que buscaban presentar los aspectos centrales de su obra madura. Entre estos, se destacan dos. En 2003, Mark Murphy editó el volumen colectivo Alasdair MacIntyre para la colección Contemporary Philosophy in Focus. En los ensayos que lo componen, los colaboradores buscan reseñar diversos aspectos de la teoría de MacIntyre, como su noción de tradición, su filosofía moral, su concepción y crítica del método de las ciencias sociales o su propuesta política. Más allá de exponer con relativa fidelidad la teoría desarrollada en las obras de madurez, posteriores a 1981, los autores no se privan de realizar observaciones críticas y resaltar puntos contradictorios, aún incompletos o ambiguos.

Thomas D’Andrea publicó, en 2006, su libro Tradition, Rationality and Virtue. The Thought of Alasdair MacIntyre. Allí, ofrece una exposición comprehensiva del pensamiento del filósofo, que formula en términos de una narrativa histórica. En consecuencia, dedica la primera parte a las raíces e influencias en que se inspira – incluyendo el marxismo, el cristianismo y el psicoanálisis–. La segunda parte describe lo que denomina el After Virtue Proyect, es decir, la tetralogía de trabajos que va desde After Virtue hasta Dependent Rational Animals y que forman parte de una única empresa filosófica, a partir de un mismo marco teórico –o, en términos más precisos, expresada desde dentro de la misma tradición de investigación–.[18] Por último, una tercera sección especula sobre futuras direcciones del trabajo y recapitula las críticas más importantes que el planteo había recibido.

En el mundo hispanoparlante MacIntyre también se granjeó un importante número de seguidores, aunque debe decirse que tanto él como Taylor son autores relativamente poco conocidos en la academia sudamericana. Francisco Javier de la Torre Díaz publicó dos libros dedicados al autor escocés. En 2001, El modelo de diálogo intercultural de Alasdair MacIntyre, sobre el que volveré más adelante, dada su evidente relevancia para esta tesis. En 2005, Alasdair MacIntyre, ¿Un crítico del liberalismo?, en el que se intenta una presentación general de las diferentes dimensiones e influencias intelectuales en este autor (marxismo, psicoanálisis, cristianismo, liberalismo, aristotelismo, tomismo). Posteriormente, Rafael Ramis Barceló publicó Derecho natural, historia y razones para actuar (2012), en el que nuevamente se periodizan las etapas en la evolución teórica de MacIntyre, señalando diversos ámbitos de la teoría, aunque con mayor énfasis en las consecuencias para la filosofía del derecho; quizá la principal contribución aquí sea la inclusión de textos más recientes, que comprenden varios artículos de los años 2000 y el libro God, Philosophy, Universities. Para una presentación mucho más breve (aunque completa), que también rastrea históricamente la evolución del pensamiento macintyreano en sus diferentes momentos y dimensiones, se puede consultar el reciente artículo de H. J. Bello Rodríguez y J. M. Giménez Amaya titulado “Alasdair MacIntyre: introducción narrativa a su obra” (2018).

Dejando de lado los abordajes generales del corpus, varios otros trabajos han resaltado aspectos particulares de la propuesta teórica de este filósofo. En 2004, Christopher Lutz publicó Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre, que, como su nombre indica, se aboca centralmente al concepto de tradición y lo que esta significa en su obra (su carácter de racional, su desarrollo histórico, su conexión con la práctica, etc.). Este excelente libro compendia la evolución de su pensamiento, especialmente a lo largo del período posterior a After Virtue hasta mediados de la década de 1990, considerando muchas de las críticas que suscitó e intentando darles respuesta.

Paul Blackledge y Neil Davidson editaron en 2008 una compilación de textos de MacIntyre de las décadas de 1950 y 1960, con el objeto de destacar el impacto que el marxismo había tenido en sus formulaciones teóricas, no sólo en ese entonces, sino también en su obra posterior. El volumen se publicó bajo el título Alasdair MacIntyre’s Engagement with Marxism.

Más recientemente, Kelvin Knight[19] y Paul Blackledge coeditaron Virtue and Politics: Alasdair Macintyre’s Revolutionary Aristotelianism (2011). En esta obra colectiva, numerosos autores buscan destacar el carácter fundamentalmente rupturista y revolucionario de la filosofía política macintyreana, frente a la apropiación que una parte del espectro conservador había hecho de su trabajo posterior a After Virtue.

Ese mismo año vio la luz el libro de Steven Stolz Alasdair MacIntyre, Rationality and Education, en el que se recapitula y sistematiza el pensamiento del autor escocés en materia educativa, integrándola con su concepción general de las comunidades, la racionalidad y la tradición.

Cabe agregar a este listado dos tesis doctorales en español, en función de su magnitud y alcance. M. García de Madariaga Cézar presentó en 2002 su trabajo titulado La crítica al concepto liberal de justicia en la filosofía de Alasdair MacIntyre, mientras que J. M. Giménez Amaya hizo lo propio en 2012 con su trabajo La Universidad en el proyecto sapiencial de Alasdair MacIntyre. Ambas investigaciones contienen una exposición detallada de los principales elementos del proyecto After Virtue, para luego centrarse, como sus nombres lo indican, en la virtud de la justicia y en la propuesta educativa universitaria, respectivamente.

Antes de concluir este apartado, se vuelve imprescindible señalar los principales textos que han abordado el problema específico del diálogo entre tradiciones filosófico-morales y la posibilidad de determinar su superioridad racional, los cuales resultarán evidentemente relevantes a los efectos de la presente investigación. Esta idea está, en MacIntyre, asociada fundamentalmente a la racionalidad de las tradiciones de investigación, su evolución en el tiempo y la posibilidad de su superación. El autor ha sido relativamente claro en su exposición de este proceso, que ha reformulado a lo largo de sus diferentes obras (especialmente Whose Justice? Which Rationality? y Three Rival Versions). La discusión en la literatura secundaria se ha detenido en los siguientes puntos.

En primer lugar, se ha discutido qué tan auténtico es el declarado rechazo de MacIntyre al liberalismo y si su método es verdaderamente incompatible con aquel. La otra cara de esta pregunta es qué tan fiel es su propuesta metodológica al tomismo al que dice adherir. Porter (1993) considera que, contra las apariencias, el filósofo escocés era más liberal de lo que le gustaría reconocer, dada su aceptación de la tolerancia, el falibilismo y la pluralidad de tradiciones. Isler (2011) coincide con Herdt (1998) en que la teoría incorpora ciertos valores y perspectivas modernas/liberales, pero busca mostrar cómo en rigor el método histórico de comparación entre tradiciones sigue siendo compatible con el tomismo.

En un sentido similar, otros han resaltado que la estructura general del método de comparación entre tradiciones es similar y en alguna medida deriva de la propuesta de autores como Kuhn –con su concepto de paradigma en el campo de la filosofía de la ciencia– (Hannan 2012b) y Gadamer –que recupera precisamente la noción de tradición, que el propio MacIntyre adopta– (Hoch 2001).

Profundizando en el método de determinación de la superioridad racional, otra importante discusión pasa por si la propia propuesta de MacIntyre efectivamente se mantiene dentro de una misma tradición –como él declara que debe suceder necesariamente– (Kuna 2005; Lele 2017) o si, por el contrario, subrepticiamente está introduciendo una pretensión de universalidad en su formulación de la racionalidad de las tradiciones (Herdt 1998).

Por último, no se puede dejar de mencionar dos obras mayores que exponen en detalle el procedimiento que el filósofo escocés prevé para el contacto, la crisis y la superación entre tradiciones rivales. El libro ya citado de De la Torre Díaz (2001) está íntegramente dedicado a esta cuestión. Es una presentación completa del tema, aunque no persigue realizar críticas profundas ni innovar demasiado más allá de la propuesta del autor. Por su parte, el importante trabajo de D’Andrea (2006) es mucho más extenso y abarca diferentes aspectos de la noción de tradición en el pensamiento macintyreano, pero específicamente su capítulo noveno describe de manera acabada este mismo método para el potencial diálogo y superación racional de una tradición por otra; además, recapitula las variadas críticas que se le han realizado al autor (de relativista, autoritario, no verdaderamente tomista, conservador, antimoderno) y responde una por una a las objeciones.

1.2.2 Sobre Charles Taylor

Para seguir la misma secuencia respecto de Taylor, comienzo mencionando los principales libros que realizan una consideración global de la teoría del autor en sus diferentes dimensiones. En este sentido, ya en 1994 James Tully y Daniel Weinstock editaron un volumen colectivo dedicado al pensamiento del autor, bajo el título Philosophy in an age of pluralism. The Philosophy of Charles Taylor in question. Aquí, los destacados colaboradores (que incluyen a figuras como Isaiah Berlin, Richard Rorty, Quentin Skinner y Clifford Geertz, entre otros) entraban en diálogo, muchas veces crítico, con diversos aspectos de la propuesta tayloreana, antes que simplemente exponerla.

Para una presentación general de la obra del filósofo canadiense, la referencia obligada es Charles Taylor, de Ruth Abbey[20] (2000). Ella intenta dar una perspectiva integral, dedicando capítulos a la moralidad, la noción de identidad, la política y la epistemología, pero señalando siempre su inextricable superposición. La misma Abbey editaría en 2004 un libro colectivo, también titulado Charles Taylor,[21] en el que ocho colaboradores evalúan áreas más o menos diferenciables dentro de la producción del pensador canadiense, con un ánimo expositivo, aunque no exento de apreciaciones críticas y objeciones.

Junto con Abbey, otro de los lectores más reconocidos del trabajo de Taylor es Nicholas Smith –quien, incidentalmente, también contribuyera con un capítulo al libro recién mencionado–. Por su parte, publicó en 2002 Charles Taylor: Meaning, Morals, and Modernity, otro de los trabajos que intentan ofrecer una imagen sistemática de los elementos básicos que estructuran la teoría del autor, los cuales suelen aparecer de manera parcial y orientada a problemas o temas específicos en la mayor parte de la producción del propio filósofo canadiense (Smith 2002, 9).

Más allá de estos análisis generales, otros se concentran en temas específicos del pensamiento tayloreano, lo cual muchas veces conduce a incluir una presentación de varios otros componentes, necesarios para explicar adecuadamente el punto bajo análisis. Así sucede con Arto Laitinen, académico finés que ha dedicado varios artículos a este filósofo, y que publicó en 2008 su Strong Evaluation without Moral Sources. On Charles Taylor’s Philosophical Anthropology and Ethics. Este libro, producto de la tesis doctoral de Laitinen, se aboca al campo de la evaluación moral, que según Taylor es constitutiva de nuestra identidad humana.

Más recientemente, Michiel Meijer vuelve sobre el mismo tema en Charles Taylor’s Doctrine of Strong Evaluation. Ethics and Ontology in a Scientific Age (2018), donde –como el nombre indica– conecta el tema de la evaluación moral con la ontología subyacente y considera las respuestas que el filósofo ha dado a este complejo temático (así como su potencial limitación), a la luz de sus más recientes escritos. Sin embargo, se trata de un trabajo que intenta vincular las múltiples dimensiones y líneas argumentales en la obra del canadiense.

En una línea un tanto distinta, la tesis doctoral de Anthony Palma, Recognition of Diversity: Charles Taylor’s Educational Thought (2014), intenta reconstruir el pensamiento de Taylor en relación a la educación a partir de la teoría de sus obras centrales, ya que –a diferencia de MacIntyre– este pensador no ha dedicado ningún trabajo explícitamente al tema en cuestión.

En los últimos quince o veinte años, una gran proporción de los estudios sobre el autor canadiense se concentran en su teoría de la secularización, que ha gozado de especial atención desde la publicación de A Secular Age. Ejemplos de esta tendencia son How (Not) to Be Secular, de James Smith (2014), e Interpreting Charles Taylor’s Social Theory on Religion and Secularization, de Germán McKenzie (2017). El primer texto está más acotado al tema puntual de la secularización, mientras que el segundo incorpora un análisis más amplio, que considera (de manera relativamente breve) otras fuentes de su teoría sociológica y otros elementos de su antropología.

En el mundo hispanoparlante también ha tenido alguna repercusión el pensamiento de Taylor. El libro de Santiago Bellomo, Lenguaje, verdad, libertad. El realismo expresivo de Charles Taylor (2011), busca exponer de manera exhaustiva la teoría tayloreana en los tres grandes campos indicados en el título. Aunque no toma en consideración otras caras de su filosofía (como las consecuencias políticas o la teoría de la secularización), el estudio permite, por su profundidad, una acabada comprensión de varias de las nociones centrales que estructuran la cosmovisión del autor.

También en este caso concluyo indicando las principales fuentes que se refieren al problema del diálogo intercultural, las posibilidades y modos de alcanzar la mutua comprensión y, en el mejor de los casos, el acuerdo entre las diversas perspectivas en juego. Para ello, se hace necesario adelantar el modo en que se esquematizará el tema en los capítulos pertinentes –que, debe decirse, es sólo una forma posible de organizarlo, y no una que haya utilizado explícitamente Taylor–. En diferentes lugares, el filósofo encara de dos modos distintos el problema del diálogo y el acuerdo entre culturas, filosofías o concepciones del mundo distintas e inconmensurables. En ocasiones, expresa la esperanza de (y postula como programa) lograr un “consenso traslapado” (overlapping consensus), tomando la expresión de Rawls sobre ciertos valores, reglas o modos de acción –siendo el ejemplo recurrente el de los derechos humanos–. A pesar de que existen diferencias importantes entre la formulación rawlsiana de esta idea y la suya, en este caso la intuición básica es que actores –individuos o grupos– provenientes de diferentes marcos culturales podrían coincidir en un programa de acción o el reconocimiento de estos valores, aunque cada uno podría justificar esa adhesión –e incluso la misma conceptualización del objeto de coincidencia– de maneras diferentes y/o con lenguajes distintos.

Un segundo campo en el que Taylor se ha ocupado del diálogo y comparación racional entre sociedad o culturas es el de su concepción hermenéutica de las ciencias sociales. Allí defiende la posición de que para lograr una verdadera comprensión de un esquema conceptual alternativo al nuestro, es necesario generar una “fusión de horizontes”, en términos de Gadamer, que nos permita ampliar nuestro punto de vista para incorporar nociones y criterios que originalmente nos eran extraños, pero respetándolos en su particularidad, sin traducirlos a nuestros propios términos. En el contexto de esta discusión es que Taylor rechaza el relativismo cultural y sostiene que es posible mantener ciertos criterios de racionalidad y de verdad en esta comparación transcultural. En este mismo plano, también la noción de racionalidad práctica ofrece una vía de acceso alternativa a la comparación entre concepciones o proposiciones incompatibles.

Sin entrar en mayores detalles, dado que se desarrollará este tema en los capítulos centrales de la tesis, baste esta primera presentación para permitir mencionar algunos de los trabajos que se han ocupado de estos aspectos de la obra del pensador canadiense. Tal vez sea oportuno aclarar que no se trata de respuestas necesariamente contradictorias ni mutuamente excluyentes al problema del diálogo y acuerdo entre tradiciones, sino que él mismo los concibe como momentos sucesivos, que se refuerzan mutuamente.

Así, Barnhart (2004) desarrolla la noción tayloreana de consenso traslapado en paralelo con la caracterización de este mismo fenómeno que hace Rawls, buscando destacar en qué medida la formulación del canadiense logra superar las objeciones que le han sido planteadas a la propuesta rawlsiana.

Otros autores se centran en la manifestación política práctica de esta concepción, bajo las diferentes etiquetas (y estrategias) del multiculturaismo e interculturalismo (Modood 2014) o lo que algunos han dado en llamar “diversidad profunda” (deep diversity; Redhead 2001).[22]

En todo caso, los estudios más directamente relevantes para la presente investigación son aquellos que profundizan la propuesta epistemológica hermenéutica para las ciencias sociales, su herencia gadameriana y las consecuencias para la relatividad o validez universal del conocimiento que se puede alcanzar. Smith (2002, 128-138), en el capítulo quinto de la obra ya citada más arriba, se detiene en estos puntos, así como también lo hace Laitinen en su obra principal (2008, cap. 6). En artículos más específicos, Lehman (2006) explora las múltiples críticas que han sido realizadas a la posición de Taylor y resalta la inspiración liberal que le subyace a pesar de su crítica de ciertas formas del liberalismo; mientras que Hung (2017) toma en consideración este procedimiento en el campo del diálogo interreligioso (comparándolo con la postura de Habermas).

Pero también en el mundo hispanoparlante esta dimensión específica del pensamiento tayloreano ha sido frecuentemente analizada. Entre otros, Catoggio (2008) identifica las ambigüedades intrínsecas al uso que el filósofo hace del concepto gadameriano de fusión de horizontes. Gracia Calandín ha escrito una extensa y detallada tesis doctoral (2009a), así como numerosos artículos desarrollando los elementos hermenéuticos en la concepción de Taylor, en lo referido a interculturalidad (2010a), las consecuencias y posibilidades de la relación individuo-sociedad (2010b; 2011; 2012) y su concepción de la Modernidad (2010c), por mencionar sólo algunos de ellos.

Más recientemente, Ospina Muñoz ha escrito una tesis doctoral (inédita) precisamente sobre las condiciones del consenso en el pensamiento de Taylor, que abarca las diferentes etapas o momentos mencionados más arriba, y que por el momento ha publicado en artículos menores (Ospina Muñoz 2017a y b).

1.2.3 Análisis comparativos

Es sencillo apreciar, a partir de la somera revisión de la literatura secundaria en las secciones anteriores, que los dos autores bajo análisis han captado la atención de incontables académicos alrededor del mundo, incluso más allá del ámbito intelectual anglosajón. La consecuente producción secundaria que escruta, disecciona, discute y aplica sus ideas es abundante. Esto inevitablemente ha conducido a la aparición de algunos trabajos comparativos, que contrastan sus respectivas teorías con otros sistemas alternativos.

Sin embargo, resulta curioso comprobar que muchas de estas conexiones se dan con distintos filósofos, más cercanos o más distantes, tanto temporal como teóricamente,[23] mientras que sorprendentemente existen pocas comparaciones directas entre Taylor y MacIntyre (a pesar de los claros paralelismos que existen entre ellos, tal como se ha podido ver en este capítulo). Recientemente, Steven Lukes (2018: 737) observó, al pasar, este mismo contraste entre los dos autores, pero casi no se han realizado trabajos a gran escala que consideren las diferentes facetas de su pensamiento. Él mismo comenta cómo la interacción entre ellos ha sido muy limitada. Cuanto más, han intercambiado consideraciones acerca de algunas de sus publicaciones. A continuación, las presentamos en orden cronológico.

En 1984, Taylor reseñó After Virtue, indicando el gran valor del libro, especialmente en cuanto a su aguda crítica de la sociedad contemporánea y a las teorías morales a ella asociadas. Sin embargo, ya entonces concluía su análisis difiriendo de MacIntyre al afirmar que este no prestaba suficiente atención a los bienes morales específicamente modernos, lo que constituiría la principal (y la más citada) diferencia entre ambos pensadores (Taylor 1984b).

Más adelante, en 1994, en un número de Philosophy and Phenomenological Research dedicado a Sources of the Self, MacIntyre evaluó dicho libro en un sentido positivo, aunque señalando lo que percibía como sus insuficiencias (MacIntyre 1994a).[24] En ese mismo número de la revista, Taylor respondía a sus comentaristas, dirigiéndose brevemente a MacIntyre (Taylor 1994c).[25]

Pocos años después, MacIntyre reseñó el libro colectivo sobre Taylor editado por Tully, mencionado en el apartado anterior (MacIntyre 1996),[26] y su colección de ensayos Philosophical Arguments (MacIntyre 1997).[27]

En tanto, Taylor contribuyó con un capítulo al paralelo libro colectivo sobre MacIntyre, editado por Horton y Mendus (Taylor 1994f),[28] en el que el escocés también ofrece una respuesta a los diferentes intelectuales participantes (MacIntyre 1994b).[29]

Adicionalmente, en 2018 MacIntyre aportó una elogiosa reflexión al número de Philosophy and Social Criticism dedicado al filósofo canadiense en su cumpleaños, como ya ha sido indicado más arriba.[30] Aquí se agota el intercambio textual entre ambos. Más allá de algunas sugerentes observaciones y declaraciones contenidas en estos breves escritos –los cuales serán de gran importancia para nuestro trabajo–, salta a la vista que la atención de cada uno de los autores pocas veces se cruzó con la del otro.

Si atendemos ahora a la literatura secundaria, la mayoría de las discusiones globales sobre la corriente comunitarista suele mencionarlos a ambos, en un listado que incluye a otros pensadores, como Walzer o Sandel, pero ofreciendo solamente notas generales compartidas por todos ellos (Buchanan 1989; Nino 1989; Neil y Paris 1990; Bell 1993; Benedicto Rodríguez 2010). En algunos casos, se realizan análisis específicos de cada uno, pero sin llevar adelante una comparación sistemática; así sucede, por ejemplo, con el libro de Mulhall y Swift (1996), uno de los tratados más comprehensivos sobre el debate liberal-comunitario. Lo mismo puede decirse, entre nosotros, de Carlos Thiebaut, quien ha trabajado en varias ocasiones este movimiento intelectual, y que les dedica a estos dos autores sendos capítulos de Los límites de la comunidad (1992), donde uno y otro son considerados sucesivamente.

Ahora bien, un puñado de artículos se ha aproximado comparativamente a los autores. En el ámbito hispanoparlante, García Pino (2001) contraponía la idea de “derechos” en cada uno, señalando sus acuerdos y desacuerdos –fundamentalmente que MacIntyre rechaza tajantemente la noción moderna de derechos subjetivos, mientras que Taylor los valora, lo cual no es sino otra cara de su diferente apreciación de la moralidad moderna–. En tanto, Llano (2002) expone de manera entrelazada el modo en que ambos buscan superar el nihilismo, que este autor identifica como resultado del proyecto ilustrado moderno. Aunque se tocan sumariamente varios aspectos de la obra de cada filósofo, no se trata aquí realmente de un trabajo comparativo, sino de una complementariedad en la que ocasionalmente se señalan las divergencias.

Trabajos más recientes, ahora en el mundo angloparlante, incluyen un artículo de Moore (2013), en el que sostiene que ciertos elementos de la filosofía de cada autor –las “redes de reciprocidad” (networks of giving and receiving), en el caso de MacIntyre; la distinción lingüística Langue/Parole, en el de Taylor– pueden funcionar como fundamentos metafísicos para una filosofía política no atomista.[31] Meijer y Compaijen (2016), por su parte, se concentran en la relación entre seres humanos y animales en el pensamiento de nuestros dos filósofos, para intentar definir qué es lo distintivamente humano para ellos. A pesar de las diferencias en cuanto a la relación misma con los animales,[32] concluyen que ambos pensadores comparten una imagen similar de la agencia humana, que atribuye especial centralidad a nuestra capacidad reflexiva y evaluativa a la hora de reconocer bienes y formar razones para actuar.

Interesantemente, existen dos libros en italiano que se apoyan en la obra de los autores bajo análisis. Paolo Nepi, en su Individui e persona. L’identità del soggetto morale in Taylor, MacIntyre e Jonas (2000), principalmente se orienta hacia la crítica del individualismo moderno y el intento de recuperar una noción fuerte de persona que, sin caer en el colectivismo y conservando su dignidad y autonomía, sí estaría fundamentalmente vinculada socialmente. En 2015, Gianluca Cavallo intenta reconstruir un modelo político dirigido hacia el bien común a partir de la crítica al liberalismo y a la propuesta superadora de nuestros pensadores en su La pratica del bene comune. Etica e política in Charles Taylor e Alasdair Macintyre.

Con todo, existen dos fuentes más pertinentes y cercanas a la presente investigación. La primera es el libro de Jason Blakely que ya fuera citado en secciones anteriores, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, and the Demise of Naturalism. Reunifying Political Theory and Social Science (2016). En este estudio, el foco de atención está puesto en la oposición al naturalismo en las ciencias sociales, esto es, a la concepción que las asimila a las ciencias naturales o exactas, buscando aplicar los mismos criterios metodológicos, las mismas restricciones en cuanto a la evidencia, generar el mismo tipo de leyes generales, etc. Tiene, además, la virtud de considerar las raíces del pensamiento de MacIntyre y Taylor en la British New Left y en la filosofía analítica de mediados de siglo, y cómo su evolución posterior los llevó a alejarse parcialmente de esas influencias para abrevar en nuevas fuentes (la filosofía aristotélico-tomista, en el primer caso; la de Heidegger –entre otros–, en el segundo). Las propiedades que los dos filósofos atribuyen a las ciencias sociales, incluyendo su fundamental carácter interpretativo, la imbricación con juicios valorativos o su historicidad, son esenciales para la concepción general que ambos tienen de la comprensión de otras personas, tradiciones o culturas, aunque en este libro no se desarrollan las ramificaciones ético-políticas del aspecto científico.

Finalmente, Arto Laitinen, a quien ya se mencionara como uno de los grandes comentaristas del pensamiento de Taylor, también ha escrito una serie de trabajos comparativos entre ambos. En un artículo de 1998, titulado “Baffling’ Criticism of an ‘Ill-Equipped’ Theory: An Intervention in the Exchange between MacIntyre and Taylor” reflexiona sobre las críticas cruzadas que los dos filósofos intercambiaron en las páginas de Philosophy and Phenomenological Research en 1994, tal como se indicó algunas páginas más atrás. Allí busca poner en evidencia que ambos filósofos tienen algo de razón en sus observaciones y que su falta de comprensión mutua es resoluble, contribuyendo a señalar debilidades que debían efectivamente ser subsanadas en la teoría tayloreana. Mucho más recientemente, el mismo académico contribuyó con un capítulo al libro The Routledge Companion to Hermeneutics, editado por J. Malpas y Hans-Helmuth Gander, en el que ofrece una comparación sistemática, aunque muy abreviada, de las teorías de Taylor y MacIntyre en distintas áreas temáticas. La apretada exposición resulta de enorme utilidad para sintetizar la evolución y los aspectos centrales de su pensamiento (Laitinen 2015).

No obstante, el mismo Laitinen ya había realizado un aporte decisivo a mi tema de investigación en su tesis de maestría, defendida ante la Universidad de Kent en 1995, titulada Rationality and Evaluative Frameworks (Laitinen 1995).[33] En este trabajo, el cual prácticamente no es citado, ya que nunca se publicó, el investigador finés aborda precisamente el problema de la racionalidad y comparabilidad de los marcos conceptuales (científicos o evaluativos-morales) a partir de las propuestas de Taylor y MacIntyre, señalando su potencial complementariedad, una vez incorporadas ciertas modificaciones y correcciones. La tesis de Laitinen resulta una fuente insoslayable a los efectos de mi objetivo actual. De todos modos, se trata todavía de un estudio breve, que no busca conectar el tema específico con las muchas otras dimensiones complementarias del pensamiento de estos autores. En el mismo sentido, las fuentes empleadas, sin ser escasas, abarcan una proporción relativamente menor del corpus de los dos filósofos y Laitinen no pudo en su momento tomar en consideración la producción de ambos a lo largo de los últimos veinte años hasta el presente. Por todo esto, creo que aquella investigación puede ser corregida y ampliada con provecho.

No he podido encontrar otros estudios comparativos específicamente dedicados a los dos filósofos objeto de esta tesis. Como se puede apreciar a partir de lo expuesto en esta sección, a pesar de los indudables paralelismos y coincidencias en su trayectoria teórica (e incluso biográfica) los pensadores han tenido un intercambio intelectual limitado, y la misma literatura secundaria es notablemente escasa a la hora de realizar comparaciones sistemáticas entre ellos. Más allá de unos pocos artículos, casi no existen estudios de mayor escala que adopten este enfoque, salvando los de Blakely y Laitinen. Aún estos son todavía insuficientes, ya sea por su relativa limitación temática o porque no consideran muchas de las obras más recientes de los filósofos en cuestión.

Dado el actual estado del arte en esta materia, creo que la presente investigación representa una contribución original que suplementa esta carencia a partir de una exposición más amplia (aunque no exhaustiva) de varios de los aspectos centrales de la obra madura de MacIntyre y Taylor, los cuales se encuentran conceptualmente interconectados, pero con la mira puesta en las posibilidades y criterios para un diálogo intertradicional o intercultural, un asunto poco tratado de manera comparativa (y todavía más en el ámbito hispanoparlante).

1.3 Marco teórico (una aproximación)

Todo lo dicho hasta aquí permite explicitar el método que se seguirá a lo largo de esta tesis. En alguna medida, la fundamentación no puede ser completa todavía, ya que es precisamente en el curso de los capítulos siguientes que se expondrán las consideraciones teóricas acerca de la comprensión en las ciencias sociales y, más generalmente, en la filosofía moral que determinarán qué tipo de conocimiento es posible y cuál es el procedimiento que permite aproximarnos a él. En otras palabras, sólo al concluir la investigación acabará por quedar suficientemente justificada la elección de un método con las características específicas que ahora se presentan.

Por el momento, permítaseme decir que, siguiendo la propuesta de los mismos autores bajo análisis, el estudio no pretenderá ofrecer ningún tipo de ley o generalización universalmente válida sin restricciones. Al contrario, intentaré atenerme a las intuiciones de la tradición hermenéutica a la que de uno u otro modo ambos filósofos adhieren, se pueden enunciar algunas características generales del enfoque. En primer lugar, se intentará un análisis holista, sin deslindar de manera tajante y artificial las diversas áreas temáticas, ya que una lectura de la ética sin consideración por la ontología, la política o la epistemología resultaría indudablemente distorsiva e inadecuada. Dicho esto, es menester reconocer que no se trata aquí de un análisis exhaustivo de todas las obras ni todas las consecuencias teóricas implícitas en ellas. Existen estudios en profundidad sobre cada filósofo –ya sea en alguna de sus diferentes facetas o en un acercamiento general– que superan con creces lo que podré decir en este espacio. Al tratarse de una investigación comparativa, la intención será ofrecer una imagen suficientemente rica de cada una de las teorías para poder apreciar sus similitudes, diferencias e incompatibilidades y, así, permitir un diálogo fructífero, sin sobresimplificar esquemáticamente ninguna de ellas y asimilarlas sin más, como muchas veces sucede en trabajos más superficiales.

Una segunda consecuencia de este enfoque –y, en buena medida, de la materia misma– es que no se respetará una tajante distinción entre lo puramente descriptivo o fáctico y lo normativo o valorativo. Como ya se dijo y se volverá a ver en el curso del trabajo, tanto Taylor como MacIntyre rechazan esta famosa distinción, que asocian a lo que podemos llamar naturalismo (entre otros modos de referirse a esa perspectiva) y que reputan una separación artificial que impide considerar seria y plenamente elementos insoslayables de la percepción, interpretación y acción humanas. Desde luego, esto no supone abandonar completamente el ideal de cierto desapasionamiento y ecuanimidad en la exposición de los temas o, lo que es lo mismo, no se debe leer como una autorización para teñir todo el análisis a partir de las preferencias del investigador de una manera que pueda llegar a caricaturizar o distorsionar las teorías estudiadas. Lo que sí implica es que para comprender adecuadamente las diferentes posiciones que los autores defienden es imprescindible tomar en cuenta la valoración moral que, ellos mismos reconocen, está en juego y estar atentos a las consecuencias prescriptivas que los diferentes marcos conceptuales encierran para la práctica humana –ya sea ética, política, educativa o científica–. Dicho de otro modo, así como estos filósofos morales superponen deliberadamente lo descriptivo y lo normativo en su producción intelectual, será igualmente necesario abordarla sin introducir esta escisión forzada en ella ni excluir las consideraciones morales que se desprenden de la imagen del mundo y del hombre propuestas –y quizá sea esta la única forma fidedigna de abordar ciertos temas filosóficos, antropológicos y sociales, como nuestros dos filósofos propugnan–.

Una tercera nota que es preciso resaltar es que este método no puede sino ser, en cierto sentido, historicista. A lo largo de los próximos capítulos se precisará de manera más clara el alcance del término, pero, como mínimo, supone que cualquier acto de interpretación humana debe tener en cuenta los marcos contextuales sociales, espaciales y temporales en que está inserto –tanto su objeto de estudio como el propio sujeto que interpreta–. Lamentablemente, tal vez sea este el aspecto que más me vea obligado a descuidar en el presente trabajo. Por un lado, la distancia temporal y cultural que nos separa del objeto es relativamente corta: una contención central del estudio es que existen importantes diferencias culturales en un mismo período temporal e incluso dentro de una misma sociedad, pero evidentemente estamos tratando con autores contemporáneos[34] en el marco de lo que de manera imprecisa se podría llamar “cultura occidental moderna”.[35] Indudablemente se deberán considerar las diferentes tradiciones intelectuales y morales en juego, especialmente a la luz de la polémica que los dos filósofos mantuvieron y mantienen contra las formas predominantes en nuestra cultura; así y todo, la distancia histórica será probablemente menos apreciable que en estudios de autores muy lejanos en el pasado, o muy diferentes espacial y culturalmente.

Por otro lado, esta característica de historicidad en la interpretación exige situar contextualmente y mostrar la secuencia temporal en la vida y pensamiento de MacIntyre y de Taylor. Simultáneamente, de manera similar a lo que se indicara sobre la exhaustividad temática, las limitaciones de espacio y de capacidad hacen imposible abarcar el extenso período de actividad intelectual y la abundantísima producción teórica de ambos académicos.[36] Por lo tanto, el foco del trabajo estará puesto en lo que se podría llamar (un poco arbitrariamente) el período de “madurez” de cada filósofo. Esto incluye, en el caso de Taylor, las obras posteriores a sus Philosophical Papers de 1985, pasando por Sources of the Self hasta llegar a su último libro hasta el momento, The Language Animal. En el caso de MacIntyre, se considerarán los libros publicados a partir de After Virtue, en 1981, hasta su reciente Ethics in the Conflicts of Modernity. En ambos casos, varios artículos no contenidos en las colecciones de ensayos serán citados, tanto pertenecientes al período así delimitado como algunos anteriores también, en la medida en que sean pertinentes. Las obras anteriores a esta etapa –por ejemplo, la producción de las décadas de 1950 hasta fines de 1970– serán mencionadas sólo ocasionalmente, donde considere que puedan iluminar los argumentos del período maduro, donde hagan referencia a interlocutores especialmente relevantes, o donde dejen ver cambios significativos de opinión. Espero que esta falencia no sea interpretada como una contradicción con los postulados metodológicos aquí expuestos; he intentado salvar esta dificultad con la narración biográfica del presente capítulo.

Entonces, para recapitular, el método global de la tesis será exponer de la manera más sistemática posible las teorías maduras de los dos autores en un conjunto de áreas temáticas vinculadas recíprocamente, intentando evitar una compartimentalización excesiva. A la postre, debería ser posible apreciar cómo todas estas diferentes áreas alimentan la respuesta a la pregunta por el diálogo y evaluación entre tradiciones o culturas rivales.

A lo largo de los siguientes capítulos, la presentación será constantemente paralela y comparativa, señalando similitudes y diferencias –por oposición a una división de la tesis en dos grandes secciones, en las que se considerara exclusivamente a uno de los autores analizados–. Como se verá al concluir la investigación, este enfoque es parte de la solución misma al problema: para ambos filósofos la comprensión y evaluación racional de una teoría es siempre comparativa.

La hipótesis general que guía la tesis, y que quedará demostrada en los capítulos finales, es que a pesar de las importantes diferencias en algunos de los diversos ámbitos filosóficos que serán analizados, los dos modelos de diálogo presentados por los filósofos acaban siendo muy cercanos y es posible construir una síntesis de ellos en la cual se incorporen elementos de cada uno para mejorar el procedimiento resultante.[37]


  1. El propio MacIntyre ha hecho escasas pero iluminadoras reflexiones autobiográficas. Las más importantes se dieron con ocasión de entrevistas: con Giovanna Borradori y con la revista Cogito (ambas reeditadas en Knight 1998), así como otra con Ricardo Yepes Stork (1990). También ver su Dewey Lecture, “On Not Knowing Where You Are Going” (2010), y la conferencia “On Having Survived the Academic Moral Philosophy of the Twentieth Century, dictada en el marco de una jornada en su honor organizada en el University College Dublin en 2009 (luego editada en O’Rourke 2013). En cuanto a la literatura secundaria, se pueden encontrar referencias a la biografía de este autor en los trabajos de Lutz (2004, cap. 1), De la Torre Díaz (2001, 15-20; 2005, 7-18), Hannan (2012, 387-390). D’Andrea (2006) ha publicado un excelente libro estructurado completamente en torno a la evolución intelectual del filósofo escocés. Más recientemente, Bello Rodríguez y Giménez Amaya (2018) han escrito una concisa pero exhaustiva introducción narrativa en español a su biografía y obra.
  2. Para una defensa de la importancia del marxismo en la obra de MacIntyre, así como una compilación de sus principales escritos en esta línea, ver la obra de Blackledge y Davidson (2009). También en la obra colectiva dirigida por Knight y Blackledge (2011), varios de los contribuidores enfatizan el carácter revolucionario de su pensamiento y las continuidades con su etapa marxista. Él mismo reconoce explícitamente su deuda con el marxismo en múltiples ocasiones (MacIntyre 2007, xvi).
  3. Aunque no fue mencionado hasta aquí, su oposición al mainstream de la filosofía moral no le impidió adoptar algunos rasgos centrales de su método y modo de exposición y análisis en sus propios trabajos. Blakely resalta el papel que la asunción de la filosofía analítica jugó en la evolución intelectual de MacIntyre (y también de Taylor), tanto en lo que tomó de ella como en las razones de su rechazo y crítica (Blakely 2016, cap. 3). Véase también la reflexión del propio filósofo escocés al respecto en su entrevista con Giovanna Borradori (MacIntyre 1998f, 259-260).
  4. Ilustradas, por ejemplo, en los personajes modélicos del terapeuta, el administrador corporativo y el esteta (MacIntyre 2007, cap. 3).
  5. Quizá la mejor fuente para conocer la vida de Taylor es un radio documental titulado The Malaise of Modernity, producido por la Canadian Broadcasting Company y emitido en 2011. También otras entrevistas aportan elementos interesantes (Rogers 2008) y él mismo hace una breve recapitulación de su trayectoria en el discurso de recepción del Kyoto Prize (Taylor 2008). En cuanto a las fuentes secundarias, las referencias biográficas en obras académicas son escasas, a pesar de la enorme fama del autor en círculos intelectuales y de su carácter de personaje público en la vida social y política canadiense. Una de las reseñas más completas se puede encontrar en el trabajo de Palma (2014, 6-17). El mismo autor dirige a otras fuentes de interés. La narración de esta sección sigue en su mayoría la exposición de Palma. Alguna literatura secundaria que aporta ciertos datos biográficos de manera relativamente tangencial incluye los trabajos de Smith (2002, 10-17), Laforest 2018, Abbey (2000, 1-8), Blakely (2006). También se pueden hallar interesantes (aunque anecdóticos) datos biográficos en algunos de los ensayos incluidos en el número especial de la revista Philosophy and Social Criticism en 2018, dedicado al octogésimo quinto cumpleaños de Taylor; entre ellos, las contribuciones de Laforest, Fraser, Bernstein, Habermas y Nagl.
  6. Caldwell (2009) ha realizado un exhaustivo trabajo en torno a la importancia de Taylor dentro de la Nueva Izquierda Británica. También se puede consultar al respecto la obra de Blakely (2016, cap. 2). Por su parte, Fraser (2003; 2007) ha rastreado en algunos artículos y un libro la continuada influencia de Marx en el trabajo de Taylor.
  7. Esta obra luego será dividida en tres artículos separados e incluida en sus Philosophical Papers (1985a y b).
  8. La notable excepción es un artículo temprano, de 1960, titulado Clericalism, en el que Taylor ya anticipa varios de los focos de atención y posiciones que mantendrá en su trabajo maduro al respecto.
  9. La dualidad del sustantivo se debe a que el propio Taylor suele pensar antes a la Iglesia en términos de la comunidad de los creyentes que exclusivamente en términos de jerarquía institucionalizada. Él mismo se ha mostrado crítico del clericalismo, partidario de un mayor involucramiento del laicado (Taylor 1960) e incluso disiente con la posición oficial de la Iglesia en temas controvertidos como el aborto, la anticoncepción y la ordenación sacerdotal femenina (Palma 2014, 16-17).
  10. Es evidente la continuidad con los temas tratados en sus “Tanner Lectures” y en otros escritos a lo largo de la década precedente.
  11. El mismo Taylor ha señalado la complementariedad entre ambas, que no intentan sino estudiar el mismo largo proceso de emergencia de la Modernidad (o al menos algunas variantes modernas) desde un punto de vista histórico que integra ideas y prácticas, sólo que focalizándose en aspectos diferentes en los respectivos libros (Taylor 2007, 21-22; Russell Weinstein 2010).
  12. Volveré sobre las dificultades metafísicas y ontológicas de la teoría de Taylor en el capítulo 2, donde consideraré si este libro reciente logra resolver todas las incógnitas.
  13. Quizá la fascinación por el fenómeno del lenguaje sea uno prefilosófico para Taylor. Él mismo recuerda haber incursionado en el mundo de la poesía romántica durante sus años escolares en Selwyn House, por influencia de un notable profesor (Cayley 2011). En 1959, incluso antes de completar su doctorado, participó de un simposio junto con A. J. Ayer, en el que intentó reconciliar la fenomenología que había aprendido leyendo a Merleau-Ponty y Husserl con el análisis lingüístico propio de la filosofía analítica mayoritaria en el mundo anglosajón. De allí en más, la cuestión del lenguaje estaría siempre presente en mayor o menor grado; esto se puede apreciar en sus cuatro volúmenes compilatorios, en el que nunca faltan al menos dos ensayos dedicados al tema.
  14. Taylor se autodenomina de tal manera por primera vez en la introducción al primer volumen de sus Philosophical Papers, donde afirma que la agenda o área que unitariamente le ocupa y que da coherencia a la multiplicidad de sus escritos es lo que se podría denominar una “antropología filosófica” (Taylor 1985a, 1). Aquella etiqueta le sería recordada en numerosas oportunidades a lo largo de su carrera, pero él siempre –hasta el día de hoy– se mantuvo firme en cuanto a la unidad subyacente a toda su obra.
  15. Esta misma asunción de ciertos temas religiosos y la asunción explícita de posiciones católicas ha motivado fuertes críticas por parte de algunos observadores que creen reconocer en esto una contaminación de preferencias subjetivas y argumentos no filosóficos o, incluso, irracionales en la teoría de los dos autores (Nussbaum 1989; Nagel 1995; Williams 1990; Sheehan 2013, 237-240).
  16. Para este tema, ver los trabajos de Foks (2017), Caldwell (2009), Fraser (2003; 2007), Blackledge y Davidson (2008), entre otros.
  17. El escocés también editó un libro colectivo sobre Hegel en 1972, pero la influencia hegeliana en su trabajo le viene dada principalmente a través de su lectura de Marx y el marxismo posterior.
  18. En este punto hay consenso entre los comentaristas, a pesar de que algunos de ellos marcan la relativa especificidad de la última de dichas obras (y cambios menores de énfasis o definición entre las primeras tres).
  19. Kelvin Knight es uno de los más autorizados lectores de MacIntyre. Además de ser uno de los primeros en defender el tono e intención revolucionarios de su pensamiento, en 1998 había producido una selección de textos del pensador escocés bajo el título de The MacIntyre Reader, en el que incluyó asimismo dos importantes entrevistas en las cuales el propio filósofo explica puntos controvertidos de su teoría y aporta datos biográficos que ya han sido mencionados en la sección anterior.
  20. Ruth Abbey es una de las principales estudiosas del pensamiento de Taylor. Además del libro ya mencionado, le ha realizado entrevistas, publicado diversos artículos y capítulos de libro referidos a él y desde 2003 hasta 2013 fue la encargada de mantener actualizada la página web de la Universidad de Notre Dame en la que se recoge toda la bibliografía primaria del filósofo canadiense (incluyendo entrevistas), así como una enorme cantidad de literatura secundaria. El sitio es una fuente invaluable para cualquier estudio sobre el autor. Puede consultárselo en: https://bit.ly/3fM7cfm.
  21. En el marco de la colección Contemporary Philosophy in Focus de la Universidad de Cambridge; la misma que el año anterior había incluido el libro sobre MacIntyre editado por Murphy, mencionado en el apartado anterior.
  22. Esta obra es finalmente crítica de la propuesta de Taylor, sugiriendo la necesidad de abandonar la aproximación ontológica en pos de una que no imponga esta restricción teórica sobre la diversidad.
  23. Existen estudios vinculando a MacIntyre con Dewey (Carden 2006), Maritain (Wallace 1999; Stibora 2013), Heidegger (Piercey 2016), Gadamer (Hoch 2001), Gewirth (Walters 2003) y Habermas (Gunneman 1994; Smith 2006; Hannan 2016). Otro tanto se puede decir respecto de Taylor, que ha sido asociado o comparado con Dilthey (Woodford 2012), Girard (O’Shea 2010), Ricoeur (Laitinen 2002), Rawls (Barnhart 2004) y Habermas (DeSouza 1998; Hung 2017).
  24. Allí, aplaudía el espíritu general de la obra, pero criticaba la ausencia de un criterio de racionalidad clara para optar entre bienes o modos de vida en conflicto, tema que retomaré en capítulos posteriores.
  25. Él no considera que reconocer la existencia de conflictos entre bienes implique, por sí mismo, subjetivismo en la elección, como MacIntyre parece interpretar. Al contrario, cree que los conflictos pueden ser resueltos, pero no por apelación a un único criterio moral externo e independiente… ¡Y reconoce haber aprendido esto precisamente del propio MacIntyre!
  26. Además de repasar brevemente el contenido de cada capítulo, insiste sobre la cuestión de la evaluación racional de los diferentes bienes –con motivo de la introducción realizada por Berlin– y los fundamentos del realismo de Taylor –frente a la sofisticada crítica de Rorty–.
  27. Nuevamente, después de elogiar la obra, las principales críticas que MacIntyre realiza son: 1) que Taylor no considera suficientemente cómo la epistemología y la concepción del lenguaje que está rechazando viene asociada a toda una cultura, lo que hace necesario reflexionar sobre la comparación entre culturas; y 2) que no interpreta adecuadamente la noción aristotélica de phronesis como aplicación que combina las reglas explícitamente articuladas y las prácticas inarticuladas, permitiendo una crítica racional de las mismas.
  28. Repasa diferentes posiciones teóricas éticas y metaéticas sobre la justicia y la racionalidad práctica. Si bien coincide en general con la posición de MacIntyre, se distingue claramente de él al concluir que lo que es necesario hoy es un reconocimiento y reinterpretación de los bienes modernos que ya no podríamos abandonar.
  29. En efecto, MacIntyre rechaza la propuesta tayloreana de valorar los bienes morales modernos. Él cree que estos no son compatibles con los reconocidos por la tradición aristotélica. Esto yace en el fondo de la diversa apreciación que cada autor hace de la Modernidad, que, como se dijo, es una de sus diferencias más marcadas y más frecuentemente mencionadas.
  30. Ver la nota 5 en este capítulo.
  31. Se trata de un texto corto, en el que no hay realmente una dimensión comparativa fuerte –ya que se da por supuesta más bien su complementariedad– y solamente se cita un trabajo de MacIntyre y tres de Taylor.
  32. En la que MacIntyre enfatizaría la continuidad entre unos y otros, mientras que Taylor lo haría con la discontinuidad entre las capacidades específicas de cada especie.
  33. Una versión editada y abreviada de ella sería luego incluida como capítulo 5 de su tesis doctoral ante la Universidad de Jyväskylä en 2000.
  34. Ambos están vivos y, aunque formalmente jubilados, siguen produciendo y publicando.
  35. Taylor advierte constantemente contra el error de atribuir excesiva univocidad al término “moderno”, sin tener en cuenta la pluralidad de posibilidades que las transformaciones históricas pueden adoptar en distintos ámbitos culturales (Taylor 1992a; 1995b; 1999a; 2004; 2007).
  36. Que abarca decenas de libros y cientos de artículos a lo largo de más de sesenta años.
  37. Intento no prejuzgar en este punto el modo en que se puede alcanzar dicha síntesis –si una de las opciones puede demostrarse superior, si puede darse algún tipo de absorción o si ambas deberían mantenerse en pie de igualdad–, ya que este es precisamente uno de los focos de desacuerdo cruciales entre MacIntyre y Taylor en lo que hace a la forma de relacionarse dos tradiciones filosóficas distintas.


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