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4 Comunidad, tradición y política

En las páginas anteriores se estudió la concepción que nuestros dos filósofos tienen del ser humano, su identidad, su configuración moral y la estructura de su razonamiento práctico. Sin embargo, hasta ahora se ha tratado estos temas (provisoriamente) al nivel del individuo. En este capítulo esa imagen antropológica se complementa con su dimensión social. Los marcos conceptuales y valorativos a través de los cuales damos sentido a nuestras acciones y a las de los demás son necesariamente compartidos en nuestra interacción activa con el resto de la comunidad, lo que nos lleva a considerar su construcción social, su vinculación a las prácticas y su carácter histórico. A partir de esta aproximación, se presentará la descripción y evaluación que cada autor realiza de la transición a la Modernidad y sus efectos positivos o negativos. Finalmente, se esbozarán las consecuencias políticas de las respectivas teorías planteadas, que permiten sostener las críticas a las instituciones y prácticas contemporáneas, así como proponer modelos alternativos.

4.1 MacIntyre. Tradiciones de investigación racional y la política de la pequeña comunidad

4.1.1 Tradición y racionalidad

La caracterización de las virtudes que se introdujo en el capítulo anterior no estaría completa sin un tercer momento, en el que aquellas cualidades –que hasta este punto debían ser conducentes a la excelencia en una práctica y a su integración en la narrativa completa de una vida– se insertan en el entramado de la comunidad y su concepción moral global. A este sistema coherente de imágenes del mundo y del hombre, principios, valores y modos de razonar, MacIntyre denomina “tradición”.

Aunque en After Virtue este tema ya figuraba incipientemente, el foco del argumento en esa obra era el estudio crítico de las condiciones de vida modernas y sus consecuencias morales. Se declaraba la adhesión al aristotelismo como la mejor alternativa disponible, pero –como algunos críticos observaron, y el propio autor reconoció (MacIntyre 1988, ix-x)– todavía no se ofrecía un desarrollo sustantivo de esta propuesta teórica pretendidamente superior. Es a partir de Whose Justice? Which Rationality? y Three Rival Versions of Moral Enquiry que MacIntyre intenta exponer de un modo más completo lo que su propia posición supondría y cómo esta se puede comparar con las corrientes rivales. El aspecto crítico o negativo no desaparece, ciertamente, pero ocupa un lugar relativamente menor que en el primer libro mencionado. Knight observa al respecto que en estos trabajos se pueden reconocer dos intenciones paralelas: desarrollar una teoría moral y de la racionalidad práctica sustantiva y, por otro lado, una meta-teoría o teoría de segundo orden que explique cómo las diferentes tradiciones o propuestas de primer orden funcionan en la historia. Desgraciadamente, la parte más discutida de su obra es la metateoría. El problema con esto es que la mayoría de los críticos ignoran la parte sustantiva de su teoría o la leen a la luz de la metateoría, infiriendo erróneamente consecuencias relativistas y perspectivistas. En cambio, MacIntyre sostendría que su metateoría está incompleta sin integrarse con una teoría moral sustantiva. Él no pretende resolver la inconmensurabilidad de tradiciones solamente con la metateoría, sino que esta demuestra que la defensa de la superioridad racional de una de ellas es, en principio, posible (Knight 1998, 16).

La lectura de Knight contribuye a aclarar un malentendido frecuente, pero todavía puede dar pie a otra confusión. Como él mismo reconoce, “esta simplificación no puede sino hacer violencia a la filosofía de MacIntyre” (Knight 1998, 12, la traducción es mía). Como quedará claro a partir de la explicación siguiente, el pensador escocés ni siquiera admitiría una distinción tajante entre estos dos niveles, lo cual es propio de la filosofía analítica contemporánea, que imagina (ilusoriamente) la posibilidad de un punto de vista superior y ajeno a todas las propuestas morales sustantivas, desde el cual evaluar su funcionamiento y sopesar sus respectivas aserciones. En cambio, desde su perspectiva, no podría existir realmente tal cosa como la metaética. Cualquier explicación sobre cómo las diferentes teorías emergen y evolucionan será siempre ya parte de una concepción ética sustantiva. Los dos niveles son indiferenciables.

Para comprender adecuadamente este punto, debemos intentar definir qué es una tradición. La dificultad radica en que el propio MacIntyre no ofrece una única definición taxativa que se mantenga constante a lo largo de su obra. Porter (2003) rastrea el uso del concepto en sus obras principales. En After Virtue, nos decía suscintamente que: “A living tradition then is an historically extended, socially embodied argument, and an argument precisely in part about the goods which constitute that tradition” (MacIntyre 2007, 222). En tanto, en Whose Justice? Which Rationality? nos dice que desea recuperar:

a conception of rational enquiry as embodied in a tradition, a conception according to which the standards of rational justification themselves emerge from and are part of a history in which they are vindicated by the way in which they transcend the limitations of and provide remedies for the defects of their predecessors within the history of that same tradition. (MacIntyre 1988, 7)

Three Rival Versions mantiene un sentido sustancialmente idéntico del concepto.[1]

Que las referidas caracterizaciones son todavía relativamente imprecisas se evidencia en el hecho de que diversos lectores han intentado sus propias definiciones, no siempre completamente coincidentes (Porter 1993, 518; De la Torre Díaz 2001, 22-23; Turner 2003, 88-91; Knight 2005, 260-262; Kuna 2005, 258-259). Sin embargo, De la Torre Díaz (2001, 23-24) identifica cuatro rasgos centrales que las diferentes alusiones a la tradición siempre tienen en común: 1) es un debate o conflicto de interpretaciones, 2) tiene un carácter histórico, 3) está encarnada en comunidades reales, y 4) sólo es posible dentro de ciertos acuerdos fundamentales, aunque estos pueden ser redefinidos a lo largo del tiempo.

Una de las consecuencias de tal ambigüedad es que la identificación y delimitación de una tradición puede resultar problemática. Porter considera que esto es consecuencia de que el autor utiliza la categoría para ordenar e interpretar los datos que sociólogos, antropólogos e historiadores aportan para entender la vida humana. Pero los bordes difusos de la tradición no autorizan a emplear el término de cualquier manera:

On MacIntyre’s analysis of the concept, the identification of a tradition will imply, minimally, that one could give a narrative account of the development of that tradition from its earlier to its later stages by way of ongoing reflection on, and dispute over, shared starting points, probably (but not necessarily) embodied in canonical texts. (Porter 1993, 519)

En la misma línea, De la Torre Díaz (2001, 26) enumera seis clases distintas de tradiciones a las que MacIntyre aplica este rótulo (religiosas, nacionales, estéticas, entre otras).[2] El propio filósofo intenta aclarar un punto similar en una respuesta a sus comentaristas, al trazar una distinción entre tradiciones de investigación (traditions of enquiry) y las tradiciones sociales o culturales más amplias en que aquellas se insertan (MacIntyre 1994b, 291). La explicitación de estos diferentes niveles, ausente –o, como mínimo, sólo implícita– en sus libros más importantes, contribuye a echar un poco de luz sobre el asunto, pero no resuelve todas las dudas. Por el momento, concentrémonos en el concepto de tradición de investigación, como una discusión prolongada en el tiempo y marcada por su historia, entre personas que comparten los primeros principios y encarnadas en comunidades y prácticas concretas. Volveré sobre el vínculo entre teoría y práctica, así como el papel de la historia en la filosofía macintyreana, en los apartados siguientes.

En todo caso, una de las proposiciones centrales del sistema de este pensador, como ya se ha visto en el capítulo anterior, es que todo razonamiento (práctico o teórico) tiene lugar siempre dentro del marco de una tradición:

[T]here is no other way to engage in the formulation, elaboration, rational justification, and criticism of accounts of practical rationality and justice except from within some one particular tradition in conversation, cooperation, and conflict with those who inhabit the same tradition. There is no standing ground, no place for enquiry, no way to engage in the practices of advancing, evaluating, accepting, and rejecting reasoned argument apart from that which is provided by some particular tradition or other. (MacIntyre 1988, 350)

Es decir, dado que no existen parámetros universales y abstractos desde los cuales aproximarse a la realidad, necesariamente nuestro pensamiento (moral, aunque lo mismo sucede en otros campos) va a descansar sobre una serie de presupuestos –no necesariamente explícitos– metafísicos, antropológicos y éticos. Por eso es que el autor hablará de “investigación constituida por la tradición y constitutiva de la tradición” (tradition-constituted and tradition-constitutive enquiry). Con esta expresión alude a que la forma correcta de evaluar el progreso de una investigación es situarla dentro de la historia de la tradición a la que pertenece. Es sólo a partir de una serie de interrogantes y discusiones previas (y con el bagaje de la historia de esos desacuerdos y sus resoluciones) que se pueden entender las preguntas formuladas y los criterios que determinan cuándo las respuestas son satisfactorias. Al mismo tiempo, la investigación es constitutiva, por cuanto la tradición no es un complejo estático, sino que cada nuevo aporte, cada interpretación discutida y profundización de los principios que la informan van configurándola, prolongándola y reformándola parcialmente. El argumento de MacIntyre es que esta es la manera correcta de explicar la estructura de cualquier investigación (moral, científica o de otro tipo), aunque puede suceder –y de hecho sucede– que no en todos los casos los participantes sean conscientes de ello o que la tradición misma sea incapaz de reconocerlo. Así sucede, paradigmáticamente, con el liberalismo, como veremos más abajo. En cambio, otras –como la tradición aristotélico-tomista, o al menos eso sostiene el autor– son capaces de autocomprenderse correctamente en estos términos.

Este es precisamente el aspecto “metateórico” de la propuesta del filósofo que identificara Knight más arriba. Y como él advertía, es también aquello por lo que se interesaron (a veces hasta la exclusión del argumento ético sustantivo) muchos de sus lectores. Veamos algunas de las objeciones que este planteo suscitó.

Tal vez la más repetida haya sido la acusación de que el planteo resultaba contradictorio. MacIntyre declara terminantemente que no puede existir una forma de pensar situada fuera de todo compromiso con una tradición teórica, completamente independiente y abstracta, con valor universal. Al mismo tiempo, sostiene que la descripción que acabamos de ver respecto de la estructura narrativa de las tradiciones de investigación, los modos de su evolución en el tiempo a través de conflictos y debates, y su vinculación a contextos sociales –lo que ha dado en llamar la “racionalidad de las tradiciones” (rationality of traditions)–, todo ello vale respecto de cualquier tradición, incluso si ellas mismas no lo reconocen. Entonces, este componente metateórico parecería ser, también, transtradicional, es decir, precisamente un ejemplo del tipo de verdades que el autor sostiene que no deberían existir. Esta observación, muy frecuente entre los comentaristas (Gill 1992, 456-457; Palti 1996, 99-100; Herdt 1999, 534-537), descansa sobre una mala interpretación. Como él mismo debió aclarar, no hay ninguna contradicción en sostener que toda proposición debe comprenderse como situada en el esquema conceptual que una tradición de investigación proporciona, y al mismo tiempo que dichas proposiciones pueden pretender tener alcance universal. Esto es así precisamente porque cada tradición implícitamente trata las aserciones realizadas en el marco de sus propios condicionamientos lingüísticos e históricos como verdaderas –lo cual evidencia también la imposibilidad de ser relativista en este plano– (MacIntyre 1994b, 295; 1998e, 246; 1998f, 264).

A partir de lo dicho se puede entender por qué es estrictamente incorrecto tratar por separado la propuesta ética sustantiva de esta pretendida metateoría (Lutz 2004, 59). La exposición respecto de la racionalidad de las tradiciones, cómo toda teoría se configura histórica y narrativamente, y cómo progresa (si es que lo hace), está formulada desde y en términos del aristotélico-tomismo, pero al mismo tiempo pretende ser verdadera y, consecuentemente, una descripción adecuada de cómo funcionan también las demás tradiciones. La gran diferencia entre ellas en este punto es que el propio tomismo es capaz de comprenderse a sí mismo y a las demás en estos términos de tradiciones de investigación, mientras que las otras no son capaces de hacerlo –y ello, en parte, viene a mostrar su superioridad racional– (Knight 1998, 25-26; Kuna 2005, 261-262; Smith 2006, 83; Isler 2011, 100-101).[3]

Otra preocupación que varios lectores de MacIntyre han manifestado se vincula al papel de la autoridad en una tradición viva o en buen orden. A partir de Whose Justice? Which Rationality? y Three Rival Versions of Moral Enquiry, la figura de ciertos textos canónicos y una autoridad empieza a cobrar mayor relevancia en su exposición del funcionamiento normal de una tradición. Hay quienes leyeron este desplazamiento como una deriva hacia el autoritarismo –algo que muchos habían encontrado siempre latente en el concepto de tradición–. Porter (2003, 60-67) trata esta evolución e identifica tres tipos de autoridad en la obra del pensador escocés: la de los textos canónicos (que están sujetos a reinterpretación), la del maestro sobre el iniciado (bajo el modelo del oficio, pero que está destinada a terminar cuando el iniciado se convierta él mismo en maestro), y la de una autoridad central de la tradición (necesaria para otorgar cierta coherencia a los acuerdos fundamentales que le dan sentido y evitar que se disuelva). Algunas dificultades aparecen cuando se reconoce que estas tres fuentes de autoridad pueden no coincidir entre ellas. Además, nada impide pensar que la autoridad podría erróneamente reprimir innovaciones conceptuales que habrían permitido a la tradición avanzar, como el caso de Galileo ilustra (aunque MacIntyre lo usa precisamente en un sentido contrario).

Por su parte, Stout (2004, 135-136), citando la crítica de Okin, considera que MacIntyre confunde dos sentidos en que se pude concebir la tradición: uno más acotado, en el que efectivamente existe una deferencia hacia textos y autoridades, y uno más amplio, como práctica social discursiva extendida diacrónicamente. La acusación aquí es que el filósofo está ciertamente en lo correcto en considerar que toda investigación se enmarca en una tradición en el segundo sentido, pero estas no necesariamente exhiben la estructura “tradicionalista” de la primera acepción, como MacIntyre pretende.

Weber (1999, 61-66) enfrenta la crítica de autoritarismo explicando cómo, desde esta perspectiva, en una tradición en buen estado autoridad y discusión se encuentran siempre en una saludable tensión, evitando los peligros del dogmatismo y el escepticismo.[4] D’Andrea (2006, 414-421), por su parte, lo hace centrándose en sus consecuencias políticas, antes que puramente intelectuales –aunque ambas no pueden ir separadas en el sistema macintyreano, como se verá más abajo–. Su defensa, en este caso, pasa por resaltar cómo el pensador escocés siempre insistió en la centralidad de la participación de todos los miembros de la comunidad en el debate racional y la toma de decisiones. El mismo MacIntyre escribe:

Among these questions one is central: under what conditions are individuals able to learn about their individual and common goods, so that questions about the justification of political authority can be asked and answered through rational enquiry and debate? What form of social and political life makes this possible? (MacIntyre 1998e, 247)

Lo dicho no resta toda su fuerza a las objeciones mencionadas antes. Sigue siendo posible que la autoridad, en cualquiera de sus versiones, funcione en un momento dado de manera tal que restrinja vías fructíferas de disenso. Pero esta posibilidad contigente contra la que no hay ninguna garantía[5] se ve atenuada si reparamos en las fuertes exigencias de inclusividad en un debate racional por parte de todos los miembros de una comunidad y/o una tradición, a partir de las inclinaciones democráticas que el autor exhibe desde su juventud. La autoridad misma se ve sujeta a los mismos estándares racionales y debe tolerar el disenso. Su fuerza parece derivar –como en el ejemplo de Abelardo, empleado en Whose Justice? Which Rationality?– de la aceptación mayormente voluntaria de los propios participantes de la deliberación común.[6]

En todo caso, la crítica relativa al papel de la autoridad se solapa con otra, también asociada al planteo de que toda investigación se halla siempre tradicionalmente situada: la de conservadurismo. Obviando por el momento la dimensión política de esta discusión, que retomaré hacia el final de esta sección, en el plano intelectual esta acusación resulta llanamente falsa y descansa sobre una pobre lectura de la obra de MacIntyre. El dato fundamental aquí es que la concepción que el autor defiende de una tradición es una esencialmente histórica y dinámica, susceptible de nacimiento, crecimiento, crisis e incluso desaparición. Frente a otras teorías de la tradición –Turner (2003, 88-91) menciona a Polanyi, Oakeshott, Eliot, Dawson–, MacIntyre opta por una idea de permanente reformulación narrativa por parte de sus miembros, donde se reconoce el conflicto interno y la discusión racional. Explícitamente se distingue de aquella imagen estática: “Polanyi, like Burke, understands tradition as essentially conservative and essentially unitary” (MacIntyre 2006a, 16). La oposición a la imagen de la tradición de Burke se repite en otros lugares, indicando que su propia interpretación de lo que una tradición es debe mucho a Newman (MacIntyre 1988, 353-354; 2007, 221-222).[7] Knight halla una distancia similar entre la noción de MacIntyre y la de Gadamer, la cual sería “unitaria, comunal y cultural”, antes que “pluralista, conflictiva y filosófica”, como sostiene el escocés (Knight 2005, 262, la traducción es mía; De la Torre Díaz 2001, 111).

Lo que se desprende claramente de todas estas fuentes es que la idea que MacIntyre tiene de una tradición es fundamentalmente la de una empresa de investigación y deliberación filosófica sostenida en el tiempo, siempre marcada por conflictos de interpretación que deben ser superados y, por eso mismo, susceptible de transformaciones[8] (más o menos intensas, pero respetando los primeros principios sobre los cuales se apoyan todos los interlocutores). Es precisamente esta dimensión la que se pretendía iluminar al hablar de “investigación constitutiva de la tradición”: nuestras discusiones no solamente están constituidas por la tradición en cuanto partimos de presupuestos y utilizamos conceptos que encuentran su sentido en un marco teórico-práctico preexistente, sino que en el mismo acto de llevar adelante la investigación, intentar resolver los problemas persistentes, proponer soluciones innovadoras o, quizá, reinterpretaciones de aspectos anteriormente no cuestionados estamos configurando la propia historia presente y futura de nuestra tradición (MacIntyre 1990e, 255-256).[9]

Un concepto clave que MacIntyre introduce en este tema es el de “crisis epistemológica” (epistemological crisis). Con ello alude a la situación en la que las pautas interpretativas de las intenciones y actitudes de los demás, a partir de sus acciones, que compartimos dentro de una cultura conducen a duda o error radical. En ese momento nos hacemos conscientes de la posibilidad de esquemas alternativos y de que trabajamos dentro de dichos esquemas en primer lugar (MacIntyre 2006a, 3-4). Si bien el autor ilustra el fenómeno con casos individuales en el artículo seminal donde introduce este tema, la proposición más importante es que las propias tradiciones atraviesan etapas de incertidumbre en las que reconocen su propia disputabilidad. El conflicto que desata la crisis puede ser interno, debido a la persistencia de interrogantes irresolubles mediante los recursos teóricos de la tradición, pero también puede existir un conflicto externo entre tradiciones, ya que cada una es siempre susceptible de ser cuestionada por otras (MacIntyre 2006a, 11-14).[10] El autor reconoce que esta concepción de la evolución de las tradiciones a través del conflicto interno y externo debe mucho a las discusiones entre Kuhn, Feyerabend, Lakatos y otros filósofos de la ciencia.

Una consecuencia de vital importancia para despejar algunas de las suspicacias que la afirmación de que todo razonamiento está tradicionalmente enmarcado produce, es que si la tradición debe ser entendida como un sistema siempre sujeto a la discusión y al conflicto, que progresa en el tiempo precisamente a través de la resolución de sus propias dificultades precedentes, tampoco es concebible una tradición que alcance un punto final de perfección e incuestionabilidad. Toda tradición, considerada en cualquier etapa concreta de su historia, debe ser tenida –por sus adherentes, tanto como por quienes no lo son– como falible. MacIntyre insiste sobre este punto en diferentes ocasiones. Es propio de la concepción de la racionalidad de las tradiciones que él quiere defender que, en tanto diálogo continuado, ninguna contribución particular puede clausurar la discusión.

Personally, from the history of Marxism I learned how important it is for any theory to be formulated so that it is maximally open to the possibility of refutation. Only later on I realized that I could have learned the same lesson from a critic of Marxism such as Karl Popper, or from a pragmatist like Charles Peirce. If a standpoint is not able to be shown, by its own standards, to be discordant with reality, it cannot be shown to be concordant either. It becomes a scheme of thought within which those who give it their allegiance become imprisoned and also protected from the realities about which their beliefs were originally formulated. (MacIntyre 1998f, 259; cfr. 2010, 62-65)

Es fácil apreciar cómo esta misma enseñanza está integrada en su punto de vista epistemológico y metafísico, tal como fue discutido en el capítulo 2. No puede existir una renuncia al concepto de verdad como mayor adecuación a la realidad –que es, precisamente, lo que cada investigación en cada tradición reclama para sí– ya que, de otro modo, no sería posible medir el progreso de la investigación como uno de mayor adecuación o ganancia epistémica. Y para que esto sea posible la tradición (o cualquier de sus estados históricos concretos) jamás puede alcanzar un punto de plena adecuación o verdad absoluta, sino que esta, permaneciendo como posibilidad teórica, funciona como telos de las sucesivas formulaciones parciales y contingentes (Lutz 2004, 47). El reconocimiento de esta estructura histórica y abierta a la falibilidad es, según MacIntyre, el mérito de la tradición aristotélica (MacIntyre 1990b, 39-40), aunque, como se viene viendo en esta sección, es una característica estructural implícita en todas ellas – incluso las que no lo reconocen, y es esta, una vez más, la razón de que el fundacionalismo cartesiano debiera fracasar necesariamente.

De todo lo dicho hasta aquí se desprende que el dogmatismo, aunque ciertamente una posibilidad, no es en absoluto una consecuencia necesaria de pensar la racionalidad y la investigación a partir de la estructura de tradiciones. Estas mismas están internamente abiertas a discusión, renovación y falsación. E incluso en sus contactos externos con otras tradiciones pueden someterlas a presiones, obligarlas a enfrentar nuevos interrogantes y a encontrar respuestas innovadoras. Una posibilidad más radical, que será considerada en el capítulo 7, es que una tradición se vea racionalmente derrotada o reemplazada globalmente por otra. Pero sin llegar a esos extremos, es indudable que una tradición puede incorporar intuiciones y elementos ajenos para enriquecerse.[11] Evidentemente esto requerirá que estos elementos originalmente ajenos sean traducidos e incorporados a la tradición de una manera congruente con los principios y esquema conceptual que la definen, pero en todo caso no se puede descartar la posibilidad de un aprendizaje fructífero a partir del encuentro con tradiciones distintas. El propio MacIntyre es un ejemplo vivo de este fenómeno, en cuanto a que en su interpretación de la tradición aristotélico-tomista claramente hace uso de recursos teóricos aportados por pensadores externos a ella.[12] Es precisamente esto lo que ha conducido a las numerosas discusiones en torno a si su teoría es realmente compatible con el aristotelismo o el tomismo. La pregunta crucial es si el filósofo logra demostrar que estos elementos, originalmente desarrollados por otros pensadores, son racionalmente compatibles e integrables dentro de una perspectiva tomista, sin desnaturalizar sus principios y acuerdos fundamentales. Esto mismo, desde luego, será motivo de contención, pero precisamente en ello consiste el tipo de disputa interna a una tradición que MacIntyre busca describir –y en la que entiende estar participando–.[13]

4.1.2 El liberalismo como tradición y como negación de la tradición

Si la que se viene describiendo es la condición normal de cualquier tradición moral y social, esta no parece ser la situación general en la actualidad. Al contrario, la famosa imagen de la catástrofe con la que abre After Virtue es alegórica del carácter interminable de los debates filosóficos (morales y de otro tipo), producto precisamente de haber olvidado la necesidad de entender los conceptos y argumentos en el marco de la tradición que les da sentido. En cambio, utilizamos indistintamente términos legados de tradiciones distintas, bajo la presunción de que podemos hablar un lenguaje racional universalmente válido y aceptable por todos, con argumentos indisputables. Todo ello es consecuencia del intento fundacionalista de lo que MacIntyre dio en llamar “el proyecto ilustrado”, las corrientes filosóficas propias de la Modernidad, aunque otras veces habla simplemente de “liberalismo”.

Como ya se vio, la crítica al liberalismo es una constante en la obra de este filósofo desde su juventud, a través de su período marxista y hasta el día de hoy (MacIntyre 1998f, 258). En After Virtue, MacIntyre considera al liberalismo como una fuerza esencialmente diluyente de la tradición, que atenta contra la forma aristotélica de pensar y de vivir (consciente de la fuerza de la inserción social y la tradición, la estructura teleológica de la acción, el papel de las virtudes) al fomentar el individualismo, el racionalismo abstracto, la separación hecho/valor, y la compartimentalización social, entre otras características expuestas en el capítulo anterior.[14] Sin embargo, muchos observan un cambio en el tratamiento que le dedica en Whose Justice? Which Rationality? (Horton y Mendus 1994, 7-8). Allí, el liberalismo pasa a ser considerado una tradición, si bien una inconsciente de serlo (o que se niega a reconocerlo).

Thus liberalism, while initially rejecting the claims of any overriding theory of the good, does in fact come to embody just such a theory. Moreover, liberalism can provide no compelling arguments in favor of its conception of the human good except by appeal to premises which collectively already presuppose that theory. The starting points of liberal theorizing are never neutral as between conceptions of the human good; they are always liberal starting points. And the inconclusiveness of the debates within liberalism as to the fundamental principles of liberal justice (see After Virtue, chapter 17) reinforces the view that liberal theory is best understood, not at all as an attempt to find a rationality independent of tradition, but as itself the articulation of an historically developed and developing set of social institutions and forms of activity, that is, as the voice of a tradition. Like other traditions, liberalism has internal to it its own standards of rational justification. Like other traditions, liberalism has its set of authoritative texts its disputes over their interpretation. Like other traditions, liberalism expresses itself socially through a particular kind of hierarchy. (MacIntyre 1988, 345, cursiva en el original)

Más adelante, en Three Rival Versions of Moral Enquiry, MacIntyre opta por utilizar la corriente que en líneas generales designa como Enciclopedia como la representante del pensamiento posilustrado, al que opone la genealogía nietzscheana y su propia tradición tomista. Esto no contribuye a resolver la confusión, puesto que fácilmente puede verse que, aunque muchos de sus rasgos perduren, sería difícil asimilar sin más la mayoría de las corrientes intelectuales liberales contemporáneas al movimiento enciclopedista. Además, nuevamente la Enciclopedia aparece como una oposición radical a la tradición, aparentemente contradiciendo el carácter tradicional que le había atribuido al liberalismo en el libro anterior.

El ataque al liberalismo es una de las partes más discutidas de la obra de este filósofo. Hay quienes consideran que lo trata superficial y brevemente, aglutinando bajo esta etiqueta a múltiples pensadores, sociedades y prácticas (Stout 2004, 127-128). Para otros, no se puede sostener simultáneamente que el liberalismo es la moralidad dominante y que, en la práctica, funciona de manera emotivista (Mulhall 1994, 218-220); o que es una única tradición y, sin embargo, exhibe el grado de inconmensurabilidad interna que se observa entre kantianos deontológicos y utilitaristas, por ejemplo (Mason 1994, 225-230). Hay quienes admiten que el liberalismo sí puede ser tratado como una tradición, pero incluso en este caso, la caracterización que el autor hace de ella es una sobresimplificación excesiva, que no atiende a los verdaderos acuerdos logrados y a cómo sus bienes sustantivos podrían ser razonablemente defendidos; desde este punto de vista, no parecería haber mayor interminabilidad en sus debates que en los de cualquier otra tradición (Gill 1992, 435-437; Mulhall 1994, 210-217; Stout 2004, 129-130).

En respuesta a estas objeciones, MacIntyre ha pulido su argumento, realizando algunas precisiones adicionales. Como se vio en el apartado anterior, distingue tradiciones de investigación, de tradiciones sociales y culturales. En este sentido, el liberalismo propio de las sociedades avanzadas es una tradición social y cultural, dentro de la cual se insertan varias tradiciones de investigación (utilitarista, kantiana, de los derechos naturales, contractualista, etc.). Él no pretende afirmar que cada una de estas sea incoherente internamente, pero sí son inconmensurables entre sí. Sin embargo, lo que caracteriza al liberalismo como marco general es que admite y acomoda esta incoherencia y desacuerdo interno, al tiempo que rechaza otras variantes de tradiciones de investigación: las no individualistas y/o teleológicas (MacIntyre 1994b, 290-3). De este modo, habría que reconocer cómo cada una de estas diferentes tradiciones de investigación internas al liberalismo contribuye, en su pretensión (e incapacidad) de alcanzar reglas morales universalmente válidas y apodícticas, a producir los efectos sociales de compartimentalización y emotivismo moral que ellas mismas no desearían. Pero todo ello permite reproducirse al sistema social en su conjunto, manteniendo sus jerarquías y prácticas sociales.

En una entrevista, consultado acerca del estatus del liberalismo, responde:

We need to distinguish the culture of liberal individualist modernity at large from liberalism as a changing body of theory, expressing the practice of a set of theorists who have handed on, while reformulating, the doctrines of liberalism from the eighteenth century to the present. There has of course always been a close, if complex, relationship between these two, but they are not the same. Earlier liberal thinkers were avowed enemies of tradition. In 1865 Sidgwick declared to Oscar Browning, ‘History will have in the future less and less influence on Politics in the most advanced countries. Principles will soon be everything and tradition nothing, except as regards its influence on the form.’ This earlier liberal theorizing was the expression of modes of social, political and economic practice which in what Sidgwick called ‘the most advanced countries’ often enough dissolved tradition and deprived many ordinary people of its possibilities. But at the same time liberalism as theory embodied itself in a continuing and now often dominant tradition of enquiry, and recent liberal thinkers have to some degree recognized this. So there is no basic incompatibility between the account of the anti-traditional character of liberal culture in After Virtue and in my Gifford Lectures and the account of the development and nature of the liberal intellectual tradition as a tradition in Whose Justice? Which Rationality? But I would have done better to make clear the relationship between these. (MacIntyre 1998g, 271)

Respecto de la interminabilidad o no del debate y de las posibilidades de un consenso racional en materia moral, dirá que los acuerdos aparentes no son más que superficiales, ya que no descansan sobre una visión compartida del bien (MacIntyre 1990c, 349-351). Desde luego que existe debate –algo que nunca negó–, pero este debate es necesariamente estéril, debido a que los interlocutores apelan a estándares incompatibles de racionalidad.

En definitiva, los acuerdos prácticos resultan de un juego de poder acotado a ámbitos específicos, dada la carencia de criterios morales generalmente compartidos –lo cual, además, vuelve al plano académico irrelevante–. Las instituciones posilustradas fracasan porque no permiten la existencia de una arena donde la discusión racional se pueda dar y resultar en un acuerdo susceptible de traducirse en comportamientos políticos. Y en los ámbitos académicos donde esa discusión sí se da, la misma resulta impotente, debido al desacuerdo general y a su intraducibilidad práctica (MacIntyre 2006b, 184-185).

En todo caso, parece necesario admitir que la crítica de MacIntyre al liberalismo es uno de los aspectos más sugerentes de su teoría y al mismo tiempo uno de los que mayor desarrollo necesita. Como él mismo reconoce, no queda siempre claro qué o quiénes (y en qué nivel del análisis, si la tradición cultural dominante, o una de las tradiciones teóricas de investigación que en ella proliferan) son los sujetos de atribución de esas características. Por ejemplo, cuando afirma que los principales defectos del liberalismo son (1) la incapacidad para fundar racionalmente las pautas morales, lo que lleva a la fragmentación moral, donde cada individuo confecciona arbitrariamente su propia lista de valores, y (2) que al rechazar un telos humano e insistir en la neutralidad de las instituciones públicas se está impidiendo la consecución de un bien esencialmente social (Yepes Stork 1990, 87-88), puede interpretarse que (1) es una propiedad de la tradición u orden social liberal a pesar de las intenciones de los teóricos liberales, mientras que (2) es una propiedad de cada una de las diferentes tradiciones de investigación que lo habitan y sostienen explícitamente esta posición.[15]

Mientras que muchos de los defectos que el autor identifica en los órdenes sociales y tradiciones teóricas modernos –la exclusión de ciertas concepciones sustantivas del debate público en aras de una declarada neutralidad, la imposibilidad de una demostración racional universal con carácter fundacional, el individualismo ontológico y metodológico, y la separación entre hechos y valores, entre tantos otros– han despertado una importante aceptación y resuenan en varios de sus lectores, lo cierto es que una descripción más matizada y profunda acerca de cómo las diferentes tradiciones de investigación contribuyen al orden social moderno (incluso, en ocasiones, de manera inconsciente o como consecuencia no deseada) y en qué sentido se puede llamar a unas y otro liberales,[16] sigue siendo una deuda pendiente, a pesar de la asiduidad y constancia de las referencias críticas al liberalismo en el curso de su producción intelectual.

A pesar de todo ello, no han faltado comentaristas que resaltaran cómo la teoría del propio MacIntyre es en cierto sentido propia de la Modernidad y mucho más compatible con el liberalismo de lo que él querría admitir. Estas son, en realidad, dos aserciones distintas. Por un lado, hay quienes destacan la deuda del autor hacia las corrientes modernas, especialmente el Romanticismo[17] (Stout 2004, 134-135), aunque también otras influencias como la del marxismo, la filosofía de la ciencia del siglo xx, y el llamado giro lingüístico son mencionados. A pesar de que la narrativa del filósofo identifica al advenimiento de la Modernidad con su metafórica catástrofe, no cabe duda de que abreva en intuiciones y desarrollos de pensadores modernos, que difícilmente podría haberla articulado teóricamente de la misma manera en períodos anteriores. El historicismo –en el sentido que tiene dentro de su sistema– es uno de los rasgos que, como se vio, muchos notaron que no estaba presente en las fuentes aristotélicas a las que MacIntyre declara adherir (De la Torre Díaz 2001, 78). Sin embargo, no parece tratarse de una dificultad insuperable. Él mismo admite muchas de estas influencias, como no podría ser de otra manera. En su planteo, no hay mayor dificultad en que una tradición (o sus partidarios) aprendan e innoven a partir de sus encuentros con otras, rivales. Ciertamente la versión del tomismo que este filósofo desea defender es una que sólo resulta concebible teniendo en cuenta todo el desarrollo histórico de la tradición y sus respuestas a los desafíos que se le han ido planteando desde dentro y desde fuera.[18] La verdadera pregunta es qué tan convincente resulta la amalgama, si se encuentra que aquellos aspectos novedosos pueden ser razonablemente formulados en términos de la tradición tomista sin desnaturalizar sus principios o, incluso más, si algunos de esos elementos no están ya implícitos en dichos principios, aunque no se los hubiera desarrollado del mismo modo en otros contextos.

Similar, aunque ligeramente más problemática, es la posición que considera que MacIntyre es no sólo moderno, sino hasta liberal, en algún sentido. Así lo entienden quienes resaltan el papel central que la autonomía para debatir y criticar tiene en su sistema (Hinchman 1989, 650-652; Pinkard 2003, 191), su apreciación de la tolerancia y el pluralismo (Porter 1993, 514-516; Isler 2011, 102-104). Estos comentaristas nuevamente afirman que MacIntyre es realmente, lo reconozca o no, un pensador moderno e incluso (según algunos, como Porter e Isler) liberal. No obstante, quienes así lo consideran parecen estar cayendo en el mismo error que se le podría atribuir al autor escocés: asimilar de manera simplista la tolerancia, la aceptación del pluralismo y la capacidad crítica con el mote “liberalismo”. Una vez más, el peso del argumento pasa por el modo en que estos valores sean justificados y defendidos. En su teoría, esto se intenta a través de conceptos internos a la tradición tomista: algún grado de autonomía y capacidad de distancia –que nunca será una separación plena de la tradición, un punto de vista “desde ningún lado”, en la famosa expresión de Nagel– son precisamente cualidades del razonador virtuoso, y esa misma capacidad crítica es lo que mantiene viva y en buen orden a la tradición. La tolerancia y el respeto a la pluralidad de opiniones –en cierta medida, que no es exactamente la misma que en las sociedades liberales que critica– son una condición del funcionamiento del tipo de comunidades que propugna e intenta justificarlos como requisitos derivados de la ley natural, como se verá en el apartado 4.1.5. Como se puede apreciar, este pensador intenta integrar los mencionados valores a la tradición tomista y afirma que varios de ellos se desprenden naturalmente de los presupuestos fundamentales de esta. Bien es posible que algunas de estas dimensiones hayan recibido una menor atención en los contextos sociales donde se desarrolló la teoría, y que solamente hayan cobrado su importancia actual bajo el efecto de las transformaciones modernas, pero ello no los convierte automáticamente en conceptos y valores ajenos o antitéticos a las tradiciones rivales de la liberal.

4.1.3 Teoría y práctica social; el peso de la historia

Se ha mencionado que una de las características de las tradiciones es el existir encarnadas en las prácticas sociales de alguna comunidad concreta, antes que como una moralidad abstracta, planteada desde la racionalidad pura. En este apartado profundizaré un poco más en la relación entre estos planos.

Se trata aquí de una enseñanza que MacIntyre declara haber aprendido del marxismo:

Furthermore, it was Marxism which convinced me that every morality including that of modern liberalism, however universal its claims, is the morality of some particular social group, embodied and lived out in the life and history of that group. Indeed, a morality has no existence except in its actual and possible social embodiments, and what it amounts to is what it does or can amount to in its socially embodied forms. So that to study any morality by first abstracting its principles and then studying these in isolation from the social practice informed by them is necessarily to misunderstand them. (MacIntyre 1998f, 258)

Poco más adelante, en la misma entrevista, reconoce una deuda similar hacia Collingwood:

From a mcthodological point of view, it is today clear to me that while I was writing A Short History of Ethics I should have taken as a central standpoint what I learned from R. G. Collingwood: that morality is an essentially historical subject matter and that philosophical inquiry, in ethics as elsewhere, is defective insofar as it is not historical. (MacIntyre 1998f, 261)

Y antes que ellos, Vico fue el primero en enfatizar la esencial encarnación de toda filosofía moral en la vida de grupos históricamente situados (MacIntyre 2007, 265-266). Estas declaraciones reflejan una posición que se reitera constantemente a lo largo de la obra madura del autor. Todos los libros principales que se podrían considerar parte del proyecto After Virtue[19] intentan una exposición que combine simultáneamente evolución histórica de las tradiciones analizadas y de las sociedades específicas en que aquellas nacen y se desarrollan.

Resulta imprescindible, por lo tanto, comprender adecuadamente la naturaleza de la relación y de los elementos que la componen. En primer lugar, debe quedar claro que MacIntyre no los trata como dos aspectos independientes, conectados sólo contingentemente.

In fact, of course, moral concepts change as social life changes. I deliberately do not write “because social life changes,” for this might suggest that social life is one thing, morality another, and that there is merely an external, contingent causal relation between them. This is obviously false. Moral concepts are embodied in and are partially constitutive of forms of social life. (MacIntyre 1998a, 1)

Las críticas que este enfoque suscitó obligaron al autor a responder directamente a este tema en la postdata a la segunda edición de After Virtue. Allí insiste, entre otras cosas, en que: “[m]oral philosophies are, before they are anything else, the explicit articulations of the claims of particular moralities to rational allegiance” (MacIntyre 2007, 268). Y en otro lugar destacaba, a la inversa, que las prácticas morales de cualquier persona ordinaria –esto es, no filósofos profesionales– ya presupone la verdad de algún punto de vista teórico particular, incluso antes de que ellos mismos los puedan articular sistemáticamente (MacIntyre 1998c, 149). Así es que práctica y teoría moral forman un todo complejo, antes que dos entidades separadas. Sí se puede hablar de una precedencia de la práctica moral en un contexto social frente a una filosofía moral sistemáticamente desarrollada y expuesta,[20] pero la práctica social misma no puede existir como algo separado de los conceptos y valoraciones que permiten darle sentido y que están implícitos en el lenguaje que posibilita participar de ella, aunque sus presupuestos y corolarios lógicos no hayan sido aún expuestos de manera completa y ordenada. En consecuencia, toda persona ordinaria está llamada a desarrollar algún tipo de actividad reflexiva y filosófica[21] –evidentemente, sin ser necesario convertirse en algo parecido a un filósofo profesional– que le permita participar y prestar su adhesión racional a las prácticas en que se inserta en el curso de su vida, o criticarlas y modificarlas si lo considera necesario (1998c, 140-142).

En cualquier caso, estas aclaraciones no despejan todos los interrogantes. Annas (1989, 394) identifica dos formas alternativas de entender la relación entre tradición filosófica y contexto social: la que llama “tesis de la comprensión histórica” solamente implica que una adecuada interpretación de cualquier autor o teoría debe tener en cuenta el contexto histórico en que la misma se desarrolló, mientras que la “tesis de la localización esencial” implica la aserción más fuerte de que la propia tradición existe con su encarnación social y, por ende, prospera o cae con dicha configuración histórica. En su opinión, MacIntyre oscila entre una y otra postura de manera tácita, lo cual genera confusiones y debilidad en su argumento. Especialmente le interesa atacar la segunda tesis, que haría incomprensible, entre otras cosas, cómo más de una tradición puede existir en el mismo contexto socio-histórico o cómo una tradición puede ser relevante una vez que este ha desaparecido –como se podría decir, por ejemplo, del aristotelismo tras la caída de las polis griegas–.

Si bien la crítica de Annas deja en evidencia la opacidad de lo que la posición del autor escocés efectivamente conlleva, su construcción dicotómica de las opciones no deja lugar a una posición intermedia que, creo, sería más fiel a su planteo. Es indudable que la conexión entre historia y tradición va más allá de una mera tesis interpretativa –la cual ciertamente está implícita–. El filósofo considera que la teoría moral puede iluminar nuestra práctica actual y contribuir a adherir racionalmente a ella, reformarla o abandonarla. Pero la tesis que Annas llama de localización esencial parecería tener el resultado paradójico de volver irrelevante cualquier filosofía nacida en un contexto histórico pasado, cosa que evidentemente no puede ser lo que MacIntyre está sugiriendo, dado su énfasis en que dicha tradición está viva y sigue siendo nuestra mejor opción racional. La respuesta de MacIntyre es que la descripción aristotélica de las prácticas sociales, siendo adecuada o verdadera, revela una estructura que estas siempre tienen. Y en cuanto un modo esencialmente humano de actuar cooperativamente, las prácticas tienen una notable capacidad de supervivencia y regeneración, pudiendo persistir e incluso florecer en ambientes hostiles, como lo es la cultura liberal moderna. En consecuencia, todos aquellos que participan de prácticas sociales ordenadas (es decir, que no hayan sido completamente corrompidas por su atención a bienes externos) ya habrán adquirido o podrán adquirir el esquema aristotélico de racionalidad práctica y el resto de la teoría moral asociada. Toda persona común que participe en prácticas es ya un aristotélico en potencia, aun cuando no sea capaz de explicar su propia moralidad en esos términos –y pueda ser impedido de hacerlo por las estructuras sociales y alternativas filosóficas disponibles– (MacIntyre 1998a, xi-xii; 1998c, 147; Yepes Stork 1990, 3). La solución, si la aceptamos, parece situarnos en una posición intermedia entre las dos tesis enunciadas por Annas: cualquier tradición moral debe interpretarse a la luz de su vinculación con el contexto práctico (no sólo de su origen, sino lo que significaría hoy adherir racionalmente a ella) y esto siempre implica un correlato social; pero las tradiciones –o, al menos, la aristotélica–[22] parecen poder recrearse o adaptarse a condiciones nuevas, en la medida que puedan disponer de algún espacio de práctica social que encarne los principios y valores que la definen (como hizo la aristotélica en la cristiandad medieval y presuntamente puede hacer hoy).[23]

Por su parte, Graham también dedica un capítulo al tema de la vinculación entre filosofía e historia en la obra de MacIntyre y le atribuye tres proposiciones: 1) que la filosofía moral no puede ignorar la evolución de la historia social si pretende perseguir sus propios fines satisfactoriamente; 2) que la investigación filosófica puede afectar el curso de la historia social; y 3) que la adecuación del pensamiento filosófico es ella misma producto de la historia (Graham 2003, 12). Más allá de la exposición que este intérprete procede a realizar, los primeros dos ítems deberían ser ya fácilmente comprensibles en función de lo dicho en este apartado.[24] En pocas palabras, resultaría imposible comprender adecuadamente cualquier propuesta teórica moral sin atender sus encarnaciones prácticas y el tipo de contexto en que nace, que le da sentido y al cual pretende explicar o transformar. Esta transformación puede operar a través de desplazamientos semánticos en los conceptos y valores utilizados o cambios en los criterios de racionalidad, lo cual permitiría concebir nuevos cursos de acción y así generar nuevas prácticas o modificar las existentes. Desde luego, no hay una direccionalidad causal clara; también podría suceder que las transformaciones advengan antes en las posibilidades materiales y secundariamente repercutan en la teoría, la cual pasaría a reflejar la nueva situación social. Pero tal vez lo más fiel al sistema del autor escocés sea abandonar esta dicotomía entre realidad material y filosofía moral, por cuanto se trata, como vimos, de una realidad compleja en la que las diferentes dimensiones aparecen entremezcladas. La pregunta sobre la precedencia sencillamente pierde sentido: los cambios en las prácticas van de la mano de las alteraciones en la comprensión de las mismas, e incluso si no son absolutamente simultáneos se retroalimentan recíprocamente en un orden no preestablecido.

El tercer punto enunciado por Graham –y comentado por muchos otros lectores de MacIntyre– hace referencia al funcionamiento interno de las tradiciones, según lo estudiado en el primer apartado de este capítulo. La pretensión de superioridad racional de una teoría moral no puede ser vindicada por apelación a un criterio de racionalidad neutral, puesto que algo así no existe: todo criterio de racionalidad y procedimiento para determinar la validez de una proposición o teoría es interno a determinada tradición. La consecuencia de esto es que será precisamente la historia de la tradición la que permitirá a sus partidarios sostener la racionalidad de su adhesión. Si una tradición se ha desarrollado en el tiempo, superando los diferentes desafíos y crisis epistemológicas que se le plantearon, tanto interna como externamente (por contacto con tradiciones rivales) y a pesar de las transformaciones sociológicas que pueden haber tenido lugar, esa tradición aparece así racionalmente vindicada. Así, el estudio de la historia de la filosofía es el modo correcto y una parte imprescindible de hacer filosofía moral misma (MacIntyre 1984a). Esto nos acerca al tema de la comparación entre tradiciones rivales, que una vez más difiero para el capítulo 7. Por el momento, lo que importa reconocer es que es la historia de la tradición intelectual y del éxito o fracaso de sus correspondientes modos sociales de vida lo que la justifica, y no su estado actual por sí mismo. En uno de los ejemplos más empleados por el autor, reconocer la ciencia natural contemporánea como la tradición teórica más racional hasta el momento en ese campo y merecedora de nuestro asentimiento no es otra cosa, según MacIntyre, que mostrar cómo esta logró superar los defectos de tradiciones científicas rivales. Lo mismo se puede decir de las tradiciones morales, aunque se verá más adelante que esta asimilación no está exenta de controversias.[25]

4.1.4 Lo que las comunidades políticas pueden ser (y el Estado no es)

La estrecha relación y dependencia mutua de la teoría y la práctica expuestas en el apartado anterior resaltan la necesidad de atender al modo y ámbito en que las tradiciones encarnan socialmente. Es aquí donde cobra protagonismo la noción de “comunidad”, cuyo uso es ubicuo en la obra de MacIntyre. Ya presente en sus escritos anteriores, a partir de After Virtue su centralidad se vuelve indiscutible. Con todo –y, quizá sorprendentemente– el autor en ningún lugar ofrece una definición del término, y aquellas agrupaciones humanas a las que identifica de este modo varían notablemente.

This interrelationship of the virtues explains why they do not provide us with a number of distinct criteria by which to judge the goodness of a particular individual, but rather with one complex measure. The application of that measure in a community whose shared aim is the realization of the human good presupposes of course a wide range of agreement in that community on goods and virtues, and it this agreement which makes possible the kind of bond between citizens which, on Aristotle’s view, constitutes a polis. That bond is the bond of friendship and friendship is itself a virtue. The type of friendship which Aristode has in mind is that which embodies a shared recognition of and pursuit of a good. It is this sharing which is essential and primary to the constitution of any form of community, whether that of a household or that of a city. (MacIntyre 2007, 155)

Aunque esta cita se enmarca en la discusión de su teoría de las virtudes, de lo dicho se sigue que la comunidad, en la concepción de MacIntyre, es aquel grupo de personas orientado hacia la persecución de un bien común y cuyas prácticas, consecuentemente, están inspiradas por –y permiten la adquisición de– las virtudes o excelencias necesarias para la obtención de dicho bien.

Esta idea global de una comunidad política en la cual enraíza la concepción moral compartida se repite en Whose Justice? Which Rationality?, donde cada tradición estudiada tiene su correlato sociológico: la polis griega del aristotelismo, los reinos y los monasterios medievales del agustinismo, la sociedad crecientemente comercial que ya amenaza con disolver los sentidos y valores comunitarios en la Ilustración escocesa. No obstante, en sus diferentes obras esta idea convive con numerosos ejemplos de comunidades menores y con otros fines específicos, a las que no distingue claramente. Así, encontramos que tilda de comunidades a la familia, el vecindario, la ciudad y la tribu (MacIntyre 2007, 221), comunidades religiosas (MacIntyre 2007, 252), de inmigrantes de una misma nacionalidad, lingüísticas (MacIntyre 1985, 7-8; 2006a, 36), compañías de pescadores, cooperativas agrícolas, escuelas, clínicas, vecindarios y pequeños pueblos (MacIntyre 2006b, 39).

De este modo, la noción básica de comunidad parece confundirse con la de comunidad política. La característica fundamental y definitoria de poseer una concepción compartida y perseguida en común del bien, tal como se veía en el pasaje citado más arriba, resulta aplicable en todos los casos, pero la diferencia radica que aquellas comunidades menores que la política no podrían estar orientadas al bien total de la vida, al bien humano como tal, sino sólo a bienes parciales que pueden contribuir y formar parte de aquel. En cualquier caso, la propia tradición aristotélica siempre reconoció una multiplicidad de comunidades de pertenencia, aunque incorporadas en otras progresivamente mayores, entre las cuales la comunidad política es la mayor o “perfecta”, que engloba y ordena a las demás. No hay razones para pensar que esta pluralidad escalonada de comunidades implique a priori problemas teóricos para el pensador escocés.

El intento de precisar el uso del término se complejiza incluso más si consideramos que en Whose Justice? Which Rationality? y Three Rival Versions of Moral Enquiry también se refiere a “comunidades de investigación racional”. Con esta denominación, antes que a un tipo completamente distinto de comunidad, parece estar enfatizando el hecho de que, dado que toda comunidad se apoya en una concepción compartida del bien y de los valores necesarios para conseguirlo, y que estos significados comunes se articulan en alguna tradición filosófico-moral definida, en cada comunidad se conservan los recursos teóricos que posibilitan dicha comprensión común de sí mismos y de la vida humana en general.

Ello no significa, desde luego, que todos los miembros de la comunidad posean un conocimiento erudito de la tradición filosófica que informa sus prácticas cotidianas. Sin embargo, sí es deseable que logren adquirir una capacidad reflexiva que podríamos llamar filosófica, al menos en grado suficiente como para ser capaces de reconocer la concepción del bien que los guía y de dar razones de sus elecciones al enfrentarse con alternativas (MacIntyre 1998c, 149).

En última instancia, aunque MacIntyre no da una única definición de la actividad política, considera que entenderla, en términos aristotélico-tomistas, implica tratarla como una forma de razonamiento práctico: aquel por el cual se ordenan los bienes de las diferentes prácticas en función de una visión compartida del bien humano y de las virtudes que son necesarias para alcanzarlo. Este conjunto de recursos y condiciones necesarias para lograr el bien de los miembros de la comunidad –incluyendo la práctica misma de deliberar al respecto– constituye lo que en esta tradición se ha llamado “bien común”.

According to this conception of the common good the identification of my good, of how it is best for me to direct my life, is inseparable from the identification of the common good of the community, of how it is best for that community to direct its life. Such a form of community is by its nature political, that is to say, it is constituted by a type of practice through which other types of practice are ordered, so that individuals may direct themselves towards what is best for them and for the community. (MacIntyre 1998e, 241)

Y en otro lugar sentencia: “to reason together about the common good is to reason politically” (MacIntyre 1999, 140). Como Murphy (2003, 163) observa, la práctica política es una intensamente cognitiva, puesto que sus bienes internos son los de la deliberación acerca de las prácticas y la vida común. Claro está, no se trata de una actividad puramente intelectual; en cuanto razonamiento práctico sus conclusiones serán decisiones y acciones concretas sobre la comunidad. Pero la deliberación misma, su reproducción y promoción serán componentes esenciales del bien común (MacIntyre 1998e, 242-243). Knight lo sintetiza de la siguiente manera:

Understood as a practice itself, politics involves creating and sustaining communities in which people can practise cooperative reasoning about common goals so that their other practices can be rationally related to one another. It is through political activity in coordinating practices, as well as through theoretical enquiry, that rationalities internal to practices may be articulated into something greater. (Knight 1998, 24)

Claro que no toda configuración social favorece el desarrollo de estas capacidades deliberativas ni proporciona los espacios institucionales para llevarlas adelante –esta es una de sus frecuentes acusaciones hacia la sociedad liberal–. En efecto, en sus constantes ataques al Estado liberal moderno y a las formas políticas que lo sostienen, uno de los aspectos más criticados es que una actividad política del tipo que se acaba de describir sencillamente no puede tener lugar. Esto se debe, entre otras cosas, a la enorme pluralidad de concepciones morales inconmensurables que contiene dentro de sí. Aquí las diferentes facetas del análisis de los apartados anteriores se conjugan: la esterilidad del debate moral contemporáneo, provocado por el olvido y/o rechazo de la lógica tradicionalmente constituida de cualquier investigación, conduce a la respuesta liberal de aplicar reglas morales derivadas de una racionalidad pretendidamente universal e imparcial; sin embargo, el carácter ideológico de esta representación se revela en que, de hecho, el Estado ejerce su poder a través de una estructura burocrática que sistemáticamente excluye ciertas concepciones alternativas del bien –por ejemplo, aquellas como la tomista, que incluyen en su definición del bien común una práctica deliberativa sustantiva de todos los ciudadanos– y se justifica a partir del conocimiento técnico de una ciencia social naturalista. La actividad política contemporánea se convierte en mera negociación de intereses o juego de fuerzas; una “guerra civil llevada adelante por otros medios” (MacIntyre 2007, 253; Lipinski 2014).

Se ha visto en el capítulo 3 cómo los roles que cumplo en cuanto miembro de la comunidad configuran mi identidad y esto se podía apreciar especialmente en los casos antiguos y medievales, donde la comunidad cumple ese rol integral para la vida humana. Por oposición, las sociedades liberales modernas se autointerpretan como simplemente ofreciendo la arena en la cual cada individuo podrá perseguir su propia concepción del bien (MacIntyre 2007, 172). Lo que no es –y no puede ser– es la expresión de un consenso moral genuino de la comunidad, y esto debilita la propia lealtad racional de sus miembros, cuyas razones para sacrificarse por un Estado tal aparecen poco claras (MacIntyre 2007, 254). La compartimentalización de la práctica moral, que funcionaba en otros niveles de la vida cotidiana, también alcanza a la política, la cual debe jugar entonces con reglas distintas de las aplicables al ordenamiento unitario de cualquier vida personal. En ocasiones apela a un esquema valorativo, y en otras, a otros, en un balance incoherente entre las pretensiones de los diversos grupos que conforman el Estado (MacIntyre 1998e, 245).

Ahora bien, una advertencia importante que MacIntyre hace en más de una ocasión es que de lo expuesto no se debe extraer la conclusión de que es necesario hacer del Estado una comunidad política aristotélica, imbuyéndolo de una concepción unitaria y coherente del bien común (y del bien humano, que va de la mano). Esta es una de las grandes diferencias que lo separan del movimiento comunitarista, en su versión más políticamente activa de promoción –y también de la visión romántica de la nación como una comunidad, que está en su base–.[26] Dadas sus dimensiones espaciales y demográficas, así como el insoslayable hecho de la pluralidad de concepciones morales que alberga, no se puede proyectar en el Estado-nación los valores y modos de participación de la comunidad local (MacIntyre 1999, 142). Pretender hacerlo resultaría en una imposición arbitraria de una concepción del bien determinada sobre muchas personas y grupos que no lo comparten y que no habrían podido participar en su formulación a través de una discusión racional, e incluso generaría un daño para quienes adhirieran a esa concepción, la cual sería distorsionada y desacreditada en la dinámica de las instituciones modernas. De allí el filósofo extrae la paradójica conclusión de que, si bien la neutralidad estatal liberal es una ficción ideológica –dados sus resultados excluyentes y la carestía de fundamento racional suficiente para los principios según los cuales opera–, el Estado, en su forma actual, no podría abandonar su (pretendida) neutralidad sin consecuencias autoritarias, por lo que se debe resistir a cualquier intento por su parte de encarnar los valores sustantivos de alguna comunidad (MacIntyre 1998b, 302-303; 2006b, 213-214).

Si el Estado-nación no puede ser el locus de la actividad política deliberativa que MacIntyre considera imprescindible, ¿dónde hemos de buscarla? Su respuesta es: en las comunidades locales, de pequeña escala; en aquellas donde todavía es posible llevar adelante una práctica social informada por una misma imagen moral del bien humano. En la explicación que sigue será conveniente diferenciar entre dos niveles del argumento. Por un lado, es menester preguntarse qué comunidades subsisten hoy y cuál debería ser su actitud política en el contexto de la sociedad liberal contemporánea, tema que reemerge frecuentemente en diversos trabajos. Por otro, se puede pensar en un plano más puramente prescriptivo qué características debería poseer una comunidad política idealmente para poder cumplir el papel que él les atribuye en la tradición aristotélico-tomista; es decir, qué podría llegar a ser en el mejor de los casos, en un futuro previsible; este punto de vista se encuentra más plenamente desarrollado en el libro Dependent Rational Animals, así como algunos otros artículos donde realiza aclaraciones adicionales. La dificultad radica en que el mismo MacIntyre no suele explicitar esta distinción y muchas veces se confunden o entrecruzan ambas líneas argumentales.

La primera perspectiva está claramente representada en las palabras finales de la primera versión de After Virtue. La misma famosamente concluía con un llamado a construir comunidades locales capaces de conservar la vida moral e intelectual de la tradición en el marco de esta “Edad Oscura” en la que estamos inmersos –esto es, la hegemonía liberal, disolvente de las prácticas y tradiciones morales–, del mismo modo que los monasterios habían hecho frente a un trance similar, épocas atrás (MacIntyre 2017, 263). Esta actitud inaugura una política de resistencia o de autodefensa por parte del tipo de comunidades ejemplificadas más arriba –de granjeros o pescadores, fábricas, laboratorios, estudios, hospitales, escuelas, etc.– en protección de los bienes compartidos frente a las lógicas administrativas manipulativas típicas del Estado liberal y la economía capitalista. Estos son los espacios comunitarios actualmente disponibles donde las personas podrían todavía hoy cultivar la virtud y el razonamiento práctico en el sentido premoderno (Knight 1998, 23-24; D’Andrea 2006, 396). Esta estrategia es la posibilidad remanente tras el abandono de la esperanza marxista de una transformación global del sistema político-económico.

Algunos de los casos históricos de comunidades que MacIntyre ha utilizado para ilustrar su teoría de la resistencia son: los tejedores manuales de Lancashire y Yorkshire, que intentaron resistir a la revolución industrial; los tejedores silesianos del Eulengebirge, que inspiraron las esperanzas de Marx (MacIntyre 1998d, 231-232); las comunidades mineras galesas, cuyo modo de vida está informado por una ética del trabajo en la mina de carbón; la práctica del rugby y las virtudes de la lucha sindical; cooperativas de granjeros en Donegal; pueblos mayas en Guatemala y México, así como algunas ciudades-Estado de la Antigüedad (MacIntyre 1999, 143).[27]

Por su parte, en una sucinta exposición en Dependent Rational Animals, el pensador escocés da una idea de las dimensiones que tiene en mente:

Neither the state nor the family then is the form of association whose common good is to be both served and sustained by the virtues of acknowledged dependence. It must instead be some form of local community within which the activities of families, workplaces, schools, clinics, clubs dedicated to debate and clubs dedicated to games and sports, and religious congregations may all find a place. (MacIntyre 1999, 135)

Todo parece indicar que en el pasaje citado MacIntyre está pensando en algo similar a lo que hoy solemos denominar municipios. En la misma obra, el autor enumera tres condiciones que estas comunidades políticas locales deberían poseer, aunque reconociendo que las formas precisas que estas adopten variarán con la cultura y la historia de la comunidad en cuestión:

First they must afford expression to the political decision-making of independent reasoners on all those matters on which it is important that the members of a particular community be able to come through shared rational deliberation to a common mind. So there will have to be institutionalized forms of deliberation to which all those members of the community who have proposals, objections and arguments to contribute have access. And the procedures of decision-making will have to be generally acceptable, so that both deliberation and decisions are recognizable as the work of the whole.
Secondly, in a community in which just generosity is counted among the central virtues the established norms of justice will have to be consistent with the exercise of this virtue. No single simple formulation will be capable of capturing the different kinds of norm that will be necessary for different kinds of just relationship. Between independent practical reasoners the norms will have to satisfy Marx’s formula for justice in a socialist society, according to which what each receives is proportionate to what each contributes. Between those capable of giving and those who are most dependent and in most need of receiving –children, the old, the disabled– the norms will have to satisfy a revised version of Marx’s formula for justice in a communist society, “From each according to her or his ability, to each, so far as is possible, according to her or his needs” (Critique of the Gotha Program, I). (…)
Thirdly, the political structures must make it possible both for those capable of independent practical reason and for those whose exercise of reasoning is limited or nonexistent to have a voice in communal deliberation about what these norms of justice require. And the only way in which the latter can have a voice is if there are others who are able and prepared to stand proxy for them and if the role of proxy is given a formal place in the political structures. (MacIntyre 1999, 129-130)

Cito el pasaje en extenso, debido a que es una de las raras ocasiones en que MacIntyre ofrece una caracterización un poco más concreta de lo que su propuesta política implicaría, dado el rechazo de las instituciones y prácticas estatales modernas.[28] Como se puede apreciar, la primera y tercera condiciones configuran un tipo de democracia deliberativa. Aunque no se puede afirmar que sea en absoluto incompatible con un sistema de representación –de hecho, lo prevé expresamente para el caso de las personas más dependientes–, sí exige algún grado importante de involucramiento y participación activa por parte de todos los razonadores prácticos independientes. No resulta claro qué tipos de canales institucionales tiene en mente el autor, pero la posibilidad de participar aportando razones al debate público requeriría un ámbito de discusión más intensiva que el de los mecanismos de democracia semidirecta a los que estamos habituados. Tanto más porque la discusión debe regirse por criterios racionales de investigación moral, cosa imposible sin ciertas reglas y formas institucionales. Desde luego, el ejercicio de la racionalidad práctica en la deliberación será siempre imperfecto, aunque perfectible a lo largo del tiempo. La política no sería así una de conflicto, como lo es en el Estado moderno, aunque también aquí algún grado de conflicto será inevitable volveré sobre ello en breve–, pero el diseño institucional buscará minimizarlo antes que incentivarlo (MacIntyre 1999, 144).

Por su parte, la segunda condición combina el criterio meritocrático de distribución (justicia como merecimiento), que el autor toma de la tradición aristotélica, con la cristalización institucional de los valores de la solidaridad y la generosidad, más propios de sus influencias agustinianas y tomistas. Así, el criterio general de atribución sería el de la contribución hecha a la comunidad –aunque no realiza aquí mayores aclaraciones–, existiendo simultáneamente alguna forma de lo que hoy llamamos sistema de seguridad y previsión social, aplicable a quienes se encontraran en una situación de dependencia.

Agrega, además, otro requisito: las diferencias económicas no deberán ser demasiado grandes, puesto que ello tiende a producir conflictos de intereses y atenta contra la comprensión de las relaciones sociales en términos de bien común (MacIntyre 1999, 144). Asimismo, la escala pequeña de las comunidades conllevará una escala también reducida del mercado. Si esto supone una renuncia al crecimiento exponencial que los grandes mercados del capitalismo globalizado permiten y, por ende, una menor riqueza material, el filósofo cree que este sería un precio más que razonable a cambio de mantener las condiciones que posibilitan una comunidad política donde se desarrolle una deliberación racional en orden al bien común (MacIntyre 1998e, 249-250).[29]

Así esbozado el modelo de comunidad que su teoría exige, MacIntyre es consciente de que no es previsible la desaparición del Estado en el futuro inmediato, con lo que debe sugerir alguna pauta para tratar con él. Aquí acusa cierta dualidad respecto de la necesidad de beneficiarse del contacto o de mantener una prudente distancia. Ya en After Virtue advertía sobre el peligro de que las comunidades que sobreviven y conservan prácticas, y una tradición moral que las informa, participaran en la política estatal contemporánea:

Even however in such communities the need to enter into public debate enforces participation in the cultural mélange in the search for a common stock of concepts and norms which all may employ and to which all may appeal. Consequently the allegiance of such marginal communities to the tradition is constantly in danger of being eroded, and this in search of what, if my argument is correct, is a chimaera. (MacIntyre 2007, 252)

En Dependent Rational Animals, también reconoce que la relación con el Estado-nación sigue siendo importante para aquellos que busquen practicar una política de las virtudes, aunque sólo sea por sus enormes recursos y capacidad coercitiva; hay algunos bienes y servicios que sólo él parece ser capaz de proporcionar por el momento. Pero las comunidades deben aproximársele sospesando los costos y beneficios de involucrarse con él. La imagen más adecuada para representarlo es la de una gigantesca compañía de servicios (MacIntyre 1999, 131-132). La misma actitud de desconfianza hacia el Estado se repite en varios otros pasajes, en algunos casos para recomendar la abstención (MacIntyre 2006b, 155; Yepes Stork 1990, 91), y en otros, para admitir una necesaria pero cautelosa interacción con el Estado, intentando salvaguardar la mayor autonomía posible (MacIntyre 1998e, 252; MacIntyre y Dunne 2002, 14-15; MacIntyre 2006b, 213-214).

Como se puede ver, la prescripción de una relación suspicaz y puramente instrumental con el Estado vale tanto para las comunidades menores y marginales que hoy pueden resistir a la lógica erosiva del mundo moderno, como para las hipotéticas comunidades políticas de un futuro no tan lejano. Esta actitud ha despertado críticas no solamente en el campo liberal, objeto de sus ataques –lo cual sería esperable–, sino también dentro del tomismo. Osborne (2008) le recrimina no tomar en cuenta la distinción aristotélico-tomista entre sociedades completas (perfectas), como pueden serlo la polis antigua y el Estado moderno, y sociedades incompletas (imperfectas). Desde su punto de vista el filósofo escocés está asignándole a sociedades incompletas, como “lugares de trabajo, escuelas, parroquias, clubes deportivos, sindicatos, clases de educación para adultos y similares”, las funciones que en esta tradición sólo puede cumplir una sociedad mayor.[30] Por su parte, en un agudo trabajo, Hibbs (2004) analiza la postura teórico-política de MacIntyre y señala que el proyecto de comunidades locales que todavía requieren de los recursos estatales es problemático: ¿qué criterio de justicia empleará el Estado para la distribución de recursos económicos entre las comunidades, el uso de la fuerza coactiva, la legislación? Concluye que el abandono desesperanzado del Estado liberal es apresurado y que sería preferible abocarse a la más realista tarea de su reforma. En un sentido similar, Sehnert (2012) considera que dentro de la propia teoría aristotélica, MacIntyre podría hallar recursos teóricos para justificar el Estado contemporáneo, por ejemplo, a través de un modelo federal que atribuyera cierta autonomía a las comunidades o unidades subnacionales.

No cabe duda de que estos comentaristas plantean dudas pertinentes. La objeción de Osborne puede ser enfrentada apelando a una distinción de los dos momentos del análisis como la que vengo utilizando aquí, entre las posibilidades de resistencia en comunidades pequeñas y marginales en la sociedad contemporánea y el ideal de lo que una comunidad política mayor (aunque todavía local y de pequeña escala) debería ser para ajustarse a los requisitos de la tradición tomista, tal como MacIntyre los entiende. Pero este esquema de dos momentos diferenciables tampoco puede ser aplicado con excesivo rigor, ya que se correría el riesgo de perder de vista la natural continuidad que existe entre ellos. Algo como esto intenta mostrar el filósofo escocés en su obra más reciente, Ethics in the Conflicts of Modernity. Aunque no es un libro centralmente abocado a la política, dedica algunas secciones a resaltar la conexión necesaria entre las exigencias del Estado y el mercado modernos, y sus imposiciones estructurales sobre la capacidad de reflexión moral de las personas –algo de lo que ya he hablado–, y también expresa cómo una formación ética en la tradición aristotélica no puede ir separada de su inserción en una práctica y una comunidad política. Los ejemplos que ofrece aquí son los de una cooperativa de pescadores daneses y una asociación comunal en la favela de Monte Azul, en San Pablo, Brasil (MacIntyre 2016, 176-183). Lo que estos casos contemporáneos muestran es cómo ciertas comunidades informadas por prácticas compartidas, un bien común y una dinámica de toma de decisiones deliberativa e inclusiva lograron (frágilmente) cumplir en parte las condiciones de una comunidad política para permitir y promover al desarrollo humano integral de sus miembros. Ambas comunidades comienzan siendo más similares a los casos que aquí he ubicado en el primer momento, el de la resistencia, pero con el tiempo logran tomar en cuenta y contribuir a un bien común que excede el mero aspecto laboral o educativo y que se aproxima a un bien común político. Aquí, también se hace presente esa relación tensa, de negociación y, en parte, de oposición a las fuerzas del Estado y el mercado. Desde luego, no se trata de comunidades políticas perfectas, tales como las que MacIntyre imaginaba en Dependent Rational Animals y en las otras fuentes que he analizado. Con todo, lo que el autor pretende ilustrar es cómo a partir de la conservación y el desarrollo de prácticas compartidas y de una tradición moral común que las informa se abre la posibilidad de una actividad mayor, arquitectónica, como la política lo es para Aristóteles.

No todos los interrogantes quedan resueltos. Varias de las preguntas de Hibbs y Sehnert siguen siendo pertinentes y aguardan una respuesta que MacIntyre no ha proporcionado hasta el momento. Él es consciente de las limitaciones de su proyecto positivo y en su defensa aduce que considera que no se puede diseñar desde la filosofía un plano o modelo único y preciso, el cual jamás sería aplicado fielmente en la práctica. Por el contrario, es de las mismas luchas, conflictos y en diálogo con otros que se deben construir prácticamente las expresiones institucionales locales adecuadas para la concepción del bien que se esté persiguiendo (MacIntyre 2006b, xi). Por lo demás, si el conjunto del planteo aparece excesivamente utópico, en más de una ocasión MacIntyre declara que aspirar a algo rupturista en ese grado es necesario si se reconocen las falencias estructurales de nuestra situación actual y se desea recuperar un modelo moral y político radicalmente distinto (MacIntyre 1998e, 252). “These are of course Utopian standards, nor too often realized outside Utopia, and only then, as I have already suggested, in flawed ways. But trying to live by Utopian standards is not Utopian…” (MacIntyre 1999, 145).

Antes de terminar este apartado, consideremos otra de las dimensiones cruciales de la concepción macintyreana de la comunidad política que ha desatado críticas y preocupación. El autor reitera una y otra vez que una condición de un debate racional es que haya suficiente homogeneidad entre los participantes. Esta es una consecuencia obvia del diagnóstico que se ha expuesto a lo largo de este capítulo respecto de cómo los criterios de racionalidad son internos a las tradiciones y de cómo el debate moral moderno es interminable precisamente por la superposición incoherente de conceptos, reglas y criterios remanentes de tradiciones rivales. Dado que es imposible pensar en una unidad moral a gran escala en un mundo irremediablemente diverso y globalizado, sólo la comunidad pequeña puede ofrecer suficiente coincidencia en los presupuestos como para llevar adelante una deliberación colectiva fructífera (MacIntyre 1983b, 591; 1990c, 344-345; 1998c, 270; 2006b, 39).

No es difícil ver cómo esta descripción puede despertar temores de autoritarismo y conservadurismo (Nussbaum 1989; Wokler 1994, 125-126; Moreno del Río 2001, 201-202; Hibbs 2004, 359-361; D’Andrea 2006, 421-425). La tradición mayoritaria dentro de las comunidades macintyreanas parecería dejar poco espacio para las minorías y los disidentes. Estas acusaciones son paralelas a aquellas que se abordaron en el apartado 4.1.1 respecto de las tradiciones, que también aparecían a primera vista, para algunos observadores, como unidades monolíticas que reprimirían cualquier crítica. La respuesta en el caso de la comunidad no es sino el correlato de la que se dio en aquel momento.

Se señaló más arriba que, en buena medida, el recurso a las comunidades de dimensiones reducidas era una condición necesaria para poder desarrollar una deliberación práctica racional, que es precisamente en lo que consistía la actividad política según la definición de MacIntyre. Esto evidentemente requiere un grado de acuerdo en los principios que informan la discusión, pero al mismo tiempo también se debe notar que otra condición de una deliberación política racional es que todos aquellos que formen parte de la comunidad y se vean afectados por estas decisiones tengan voz y voto en el debate (MacIntyre 1998e, 248; Kavanagh 2012, 7-8; Knight 2005, 271). Incluso se puede decir más: el mismo fenómeno de la comunidad como unidad organizativa sólo es valioso en cuanto permite este tipo de prácticas y la adquisición de las virtudes necesarias para alcanzar el bien común de sus miembros. Malinterpretar esto es un error del comunitarismo del que MacIntyre desea distanciarse, del mismo modo que lo hiciera de la pretensión de imbuir al Estado de valores sustantivos:

It is therefore a mistake, the communitarian mistake, to attempt to infuse the politics of the state with the values and modes of participation in local community. It is a further mistake to suppose that there is anything good about local community as such. The relatively small-scale character and the face-to-face encounters and conversations of local community are necessary for the shared achievement of the common goods of those who participate in the rational deliberation needed to sustain networks of giving and receiving, but, absent the virtues of just generosity and of shared deliberation, local communities are always open to corruption by narrowness, by complacency, by prejudice against outsiders and by a whole range of other deformities, including those that arise from a cult of local community. (MacIntyre 1999, 142)

Al mismo tiempo, también rechaza la visión romántica –que está en la base de la línea comunitarista mencionada– de una nación con una herencia cultural unitaria y una única voluntad, que atribuye a Herder y Heidegger, pero no a Aristóteles (MacIntyre 1998e, 241; 1994b, 302-3). Aclara que, aunque las comunidades locales que defiende pueden y suelen compartir una tradición cultural, esto no es imprescindible ni esencial. Lo que importa es que compartan ciertos estándares de racionalidad y concepciones básicas que les permitan participar de una tradición de investigación racional, que siempre puede poner en cuestión la interpretación anterior (MacIntyre 1998e, 241).[31]

Ya se dijo que la propia tradición, si está en buen estado, es una atravesada por discusiones y críticas internas, siempre consciente de su propia falibilidad. La comunidad refleja esta cualidad y se encuentra siempre abierta a la discusión. La necesidad de acuerdo fundamental es menos una imposición arbitraria que una condición lógica de posibilidad para llevar adelante una deliberación racional. Por eso MacIntyre insiste en que encuentra mucho más restrictivo y esclavizador un esquema institucional en el cual, bajo la guisa de la tolerancia y la neutralidad, sencillamente se clausure estructuralmente la posibilidad de la deliberación moral sustantiva, como entiende que sucede en la sociedad liberal contemporánea (MacIntyre 1998e, 250). Así, pues, un grado suficiente de consenso básico en torno a la tradición moral compartida no es una alternativa inferior frente al pluralismo liberal, sino que es la única alternativa que permitiría el desarrollo de nuestra dimensión de racionalidad moral y política colectiva.

Dicho esto, el pensador intenta mostrar que en comunidades relativamente homogéneas como estas también hay lugar para las voces minoritarias. En una comunidad como la que él imagina, con amplios acuerdos en relación al bien común y al bien humano en general, no solamente se debe tolerar a los individuos o grupos con opiniones fundamentalmente diferentes, sino que se debe entrar en discusión con ellos y considerar seriamente qué se puede aprender de su posición, aunque esta sea minoritaria (MacIntyre y Dunne 2002, 18-19; Kavanagh 2012, 6-7).

It will therefore be crucial not only to tolerate dissent, but to enter into rational conversation with it and to cultivate as a political virtue not merely a passive tolerance, but an active and enquiring attitude towards radically dissenting views, a virtue notably absent from the dominant politics of the present. (MacIntyre 1998e, 251)

En un ensayo dedicado precisamente al tema de la tolerancia, reflexiona sobre la tensión entre estas dos exigencias. Por un lado, la práctica de la discusión racional exige que todas las voces sean oídas y, en ese sentido, la tolerancia es ciertamente deseable, pero no es un valor absoluto; también son necesarias ciertas exclusiones de opiniones en materias que la comunidad da por decididas y cuya indefinición atentaría contra el desarrollo del debate en el marco de la concepción del bien que lo informa. Así, la tolerancia será una actitud virtuosa o no según el caso, lo mismo que la intolerancia. Pero es cada comunidad local la que debe llegar a la conclusión de qué modos de expresión u opiniones serán admitidas o excluidas dentro de ese ámbito de deliberación; no le corresponde al Estado imponerlos –ya se vio que, a pesar del carácter ficticio de la neutralidad estatal, es una ficción que debe ser mantenida– sino a los espacios locales, y no por medios coercitivos, sino simplemente no tomando esas opiniones o no permitiendo que quienes las sostienen ocupen ciertos cargos centrales en la comunidad, como en escuelas o universidades (MacIntyre 2006b, 220-223).[32]

En definitiva, el pensador imagina comunidades en las que haya un acuerdo mayoritario en la concepción del bien y la tradición moral que informan las prácticas de la comunidad, como condición lógica de una deliberación política fructífera, y en donde también haya tolerancia hacia minorías disidentes, las cuales deben ser oídas y sus argumentos tratados seria y racionalmente, a los efectos de aprender lo que se pueda de ellas. Al mismo tiempo, habrá ciertos puntos de vista radicalmente contrarios a la moralidad predominante que podrían ser excluidos como incompatibles con un razonamiento práctico defendible –aunque estos casos previsiblemente serían relativamente puntuales y su presencia pondría en cuestión los acuerdos mínimos de la moral de la comunidad, como sucede con el antisemitismo en el ejemplo que propone MacIntyre; la exclusión no derivaría simplemente del ser diferentes respecto de la opinión mayoritaria–.[33]

4.1.5 Derecho natural y derechos humanos

Un tema vinculado a las prácticas e instituciones políticas es el del Derecho. La crítica de los derechos aparece tempranamente en la producción intelectual de MacIntyre.[34] El blanco de sus ataques son los llamados “derechos humanos”, sucesores conceptuales de los “derechos del hombre” o “derechos naturales” del siglo xviii. Él reconoce la existencia de los derechos conferidos a una persona determinada por la ley positiva y la costumbre; a lo que se opone es a aquellos derechos subjetivos que se le atribuyen a cada individuo por su mero carácter de tal, sin calificación ni consideración de su ubicación espacio-temporal. Aunque este punto apenas recibe algún desarrollo en su primera época, el autor hace propia la crítica marxista a los derechos individuales de La cuestión judía. Estos no hacen más que reforzar una concepción ahistórica del hombre abstracto, separado de la sociedad, radicalmente individualista y egoísta, es decir, el sujeto apropiado del sistema capitalista dominante y su ideología liberal burguesa (Stibora 2013, 219-222).

A partir de After Virtue, las diferentes líneas argumentales reciben un tratamiento mayor y más sistemático. La mayoría de ellas serán continuadas y refinadas en las obras posteriores, por lo menos hasta fines de la década siguiente. La primera afirmación crítica es la de que los derechos sencillamente no existen: son ficciones (De la Torre Díaz 2005, 364; García Pino 2001, 10-11). Para sostenerlo, afirma que ninguno de los intentos teóricos de demostración de ellos hasta el momento ha sido capaz de ofrecer una prueba concluyente. Esta consideración, por sí sola, ha provocado numerosas reacciones. Por un lado, MacIntyre no analiza las incontables teorías de derechos que existen, sino que apenas menciona a unos pocos pensadores, y aún respecto de ellos, no suele extenderse demasiado. Por otro lado, se ha observado que el que no existan pruebas concluyentes de que algo existe no es demostrativo de su inexistencia, lo que constituye una falacia de ignorancia (Shreder-Frechette 2002).

Sin embargo, la advertencia de MacIntyre es más compleja que eso. El razonamiento se apoya en todo el edificio de su crítica a la Modernidad. Una vez que desapareció el marco cosmovisional que permitía partir de una concepción compartida del hombre y del bien, se hizo necesario encontrar otro fundamento sobre el que apoyar la existencia de los derechos. Como esta ya no podía asentarse en ninguna definición sustantiva, debió apelar a la intuición, o bien a presupuestos formales, abstractos y universales al modo kantiano.[35] En la misma línea, fiel al carácter histórico de su investigación, encuentra que en ningún idioma antiguo ni medieval existía un concepto equivalente al de derechos tal como se lo entiende en el mundo moderno occidental. En uno de los párrafos más citados por los estudiosos de este tema –más por su efecto retórico, que porque refleje acabadamente la postura del autor– dice:

From this it does not of course follow that there are no natural or human rights; it only follows that no one could have known that there were. And this at least raises certain questions. But we do not need to be distracted into answering them, for the truth is plain: there are no such rights, and belief in them is one with belief in witches and in unicorns. (MacIntyre 2007, 69)

Un criterio similar lo lleva a negar también la presunta autoevidencia de los derechos humanos. Si lo fueran efectivamente en algún sentido relevante, habrían sido evidentes también para las otras culturas y en cualquier otro momento histórico, lo cual no parece verificarse. Es más, la notable evolución que la comprensión de los derechos humanos ha sufrido a lo largo de los últimos tres siglos en cuanto a su extensión y alcance contribuyen a probar que se trata mucho menos de una realidad autoevidente como de una ficción aprendida y enseñada.

Como los demás conceptos morales, el de los derechos humanos nace en (y responde a) una configuración histórica particular: la de la Modernidad occidental liberal. Presupone y sólo es comprensible a la luz de ciertas instituciones y prácticas sociales que no se han dado universalmente, y sin las cuales carecería completamente de sentido (MacIntyre 2007, 67; García Pino 2001, 8-9). Y, del mismo modo que sucede con la aspiración liberal a reglas de racionalidad imparciales entre concepciones sustantivas del bien, también las reglas de justicia y los derechos –presuntamente prioritarios frente a las concepciones del bien– terminan reproduciendo este orden social y beneficiando a determinados grupos antes que a otros (Forst 2002, 48-51).

Ausentes los significados compartidos necesarios para llevar adelante una deliberación política racional, tal como se estudiara en el apartado anterior, los derechos se convierten en trump cards frente a la arbitrariedad del otro y en protección de la propia. En última instancia no son más que herramientas utilizadas para formular y resolver una disputa de poder, pero de los cuales no podríamos justificar su origen ni sentido si fuera necesario (precisamente porque no están anclados en un valor común). Por esto mismo, el lenguaje de derechos no hace otra cosa que reforzar la tendencia atomista de la sociedad liberal y la autocomprensión del individuo como guiado, exclusivamente, por su propia voluntad e interés.

Al nivel de los vínculos sociales, esto no puede dejar de tener efectos erosivos. En la medida en que bajo la comprensión liberal toda comunidad se legitima solamente a partir de su aceptación voluntaria por parte del individuo o su origen contractual, se torna imposible sostener racionalmente la noción de obligaciones vinculadas a una posición o rol social no adoptado autónomamente, así como del sacrificio de bienes personales en función de un bien común no apropiable privadamente o la subordinación del propio interés al de otros miembros de la comunidad. La predisposición a considerar los derechos prioritarios a todo bien y a toda fundamentación sustantiva es francamente dañina para la supervivencia de las comunidades, ante las cuales el derecho individual siempre actúa como límite. Esta consideración vale no solamente para los derechos o libertades negativas clásicas –que son las que mejor ejemplifican el punto que MacIntyre busca expresar–, sino también para los derechos positivos o que implican prestaciones antes que mera abstención, debido a que en ambos casos se trata de una demanda por parte de un individuo (o, en el mejor de los casos, de una parte de la comunidad) frente a la totalidad, por encima de su pertenencia y de la justificación racional.

Sin embargo, MacIntyre también considera el lugar del derecho dentro de su propia tradición moral e intelectual, el aristotélico-tomismo. En el sistema de Santo Tomás, según la lectura del filósofo escocés, no se encuentra un concepto de derechos humanos ni naturales. Existe, en cambio, la noción (bastante diferente) de Derecho natural. Este ius consiste en normas y principios que permiten identificar la acción debida, pero dista de ser una facultad atribuida a cada individuo particularmente y oponible ante los demás. Para algunos de sus intérpretes, MacIntyre intenta obtener de la ley natural los mismos resultados deseables y las mismas protecciones que el mundo moderno pretende instrumentalizar a través de los derechos humanos. La diferencia estaría dada porque en el primer caso se trataría de normas (y sus consiguientes deberes) derivadas de una visión sustantiva del bien común y ordenados a ella, sin el carácter individualista, abstracto e infundado de la versión contemporánea de los derechos individuales (Murphy 2003, 167-170). De todos modos, hay quienes expresan dudas al respecto de la capacidad de la teoría del Derecho natural para proteger efectivamente la dignidad personal de cara a la interpretación mayoritaria de la tradición (Shrader-Frechette 2002).[36]

Sin embargo, MacIntyre no se enfrenta únicamente a la oposición de las tradiciones filosóficas rivales tampoco en este campo. Dentro de la propia tradición tomista ha habido importantes teóricos que han intentado conectar la formulación originaria iusnaturalista con la terminología y práctica contemporánea de los derechos humanos. Entre ellos destaca indudablemente Jacques Maritain, quien fuera quizás el principal impulsor de la incorporación del lenguaje de los derechos humanos a la filosofía católica y tomista en particular. El pensador francés consideraba que la filosofía y teología cristianas podrían llegar a aportar un fundamento más firme para los derechos humanos, recobrando el carácter naturalmente sociable del hombre y la necesaria subordinación de algunos de los intereses del individuo al bien común, para contrarrestar así la tendencia individualista liberal. Frente a Maritain, MacIntyre considera que es el mismo lenguaje de derechos el que es inherentemente liberal e individualista,[37] por lo cual la única alternativa es su rechazo de plano (Wallace 1999).

El autor también ha marcado sus diferencias con otro de los grandes exponentes del iusnaturalismo contemporáneo, John Finnis. Este filósofo australiano, abanderado de la denominada New Natural Law Theory, ofrece una lectura un tanto distinta de la teoría tomista, especialmente en lo referido la relación del derecho natural con los derechos humanos, en cuanto derechos subjetivos. En su interpretación, aun si Santo Tomás no disponía de recursos lingüísticos equivalentes a nuestro término moderno para denominarlos, estos se desprenden lógicamente de las conductas que sería injusto realizar respecto de cualquier ser humano, por derivación de la ley natural (Finnis 1998, 132-138).

La crítica que MacIntyre le dirige a Finnis, es que este fracasa en explicar el rechazo que la ley natural encuentra por parte de mucha gente en la cultura de la modernidad avanzada, cosa que él mismo cree ser capaz de explicar mejor (al tomar en consideración el carácter tradicionalmente mediado del conocimiento y expresión de la ley natural, por ejemplo).

Para comprender adecuadamente la interpretación macintyreana, es necesario atender a dos ensayos dedicados precisamente a este tema, Natural law as subversive: the case of Aquinas y Aquinas and the extent of moral disagreement (aunque también lo ha tratado en otros escritos). Sin profundizar en las múltiples aristas que el problema presenta, me interesa señalar que allí el autor ofrece una caracterización de la ley natural donde la justifica como el conjunto de reglas que sería necesario respetar para poder llevar adelante con desinterés e imparcialidad una deliberación colectiva teórica y práctica en torno a cuál es el bien humano, el de esta comunidad y qué acciones deberían ser permitidas o castigadas (todo lo cual exige admitir la existencia de una verdad a la que esta discusión debe arribar y la importancia de ciertas virtudes para reconocer y cumplir adecuadamente con las reglas mencionadas). Estas reglas no se justifican teóricamente a posteriori, sino que ya están implícitas en la misma práctica de la investigación y deliberación racional (MacIntyre 2006b, 78-82; 2009, 90-91).[38] En este sentido, son universales en la medida en que deben ser respetadas por cualquier comunidad moral y política digna de ese nombre –en cuanto desarrolla ámbitos de deliberación práctica de sus miembros–, lo cual no significa que todas las sociedades históricas las hayan efectivamente respetado, ni que aquellas que lo hicieron las identificaran en los mismos términos de la tradición tomista.

Antes de concluir esta sección no podemos dejar de señalar que desde el cambio de milenio en adelante MacIntyre parece haber suavizado su crítica a los derechos subjetivos, en comparación con su anterior encarnizamiento. En una respuesta a Bowring (2008) el propio MacIntyre da alguna señal ambigua respecto de la posibilidad de incluir en su teoría una función positiva de los derechos (MacIntyre 2008, 272-273). Stibora (2013, 295-301) cree vislumbrar en esas líneas y en su significativo silencio un viraje en este punto. Ella adelanta la hipótesis de que podría tratarse de un intento del propio MacIntyre de adaptarse y trabajar dentro de su propia tradición, dado que numerosos filósofos católicos, la propia jerarquía eclesiástica e incluso más de un papa, a través de diversas encíclicas, han expresado la necesidad y la conveniencia de adoptar el lenguaje de los derechos humanos para transmitir el mensaje cristiano en el mundo contemporáneo. En cualquier caso, la evidencia es todavía demasiado escasa como para poder hablar de una reformulación teórica importante, pero no cabe duda de que sigue vigente buena parte de los argumentos críticos expuestos a lo largo de las páginas precedentes.

4.2 Taylor. Culturas, Modernidad y política

4.2.1 La diferencia cultural y su efecto sobre la práctica social

Hemos visto cómo los significados e interpretaciones definen y constituyen las acciones humanas según Taylor. Como se indicaba en el capítulo anterior, este horizonte de significados (morales, pero también sobre el mundo circundante y las interacciones humanas) no es una construcción individual ex nihilo, sino que se enmarca siempre en una cultura compartida. Sin embargo, no se encuentra en su obra ningún intento de delimitar de manera precisa ese complejo cultural. Una de las condiciones básicas y evidentes será, sin duda, algún tipo de acuerdo generalizado en torno a ciertos conceptos y valores, así como su puesta en práctica, aunque en el caso del filósofo canadiense no se halla el mismo énfasis en la investigación racional que en la noción macintyreana de tradición –pese a lo cual puede pensarse que admitiría varios de sus presupuestos–. En todo caso, de manera similar a la imprecisión en el uso que en ocasiones se evidenciaba en MacIntyre, también aquí el colectivo relevante que conserva y reproduce la cultura puede definirse por diversos factores, que varían según el caso. Religión, etnia, nacionalidad son todos elementos que potencialmente definen una cultura (y sus portadores), aunque uno de los que Taylor más enfatiza y que más ha estudiado es el lenguaje, por su particular capacidad constitutiva de nuestra identidad y nuestra vida en común.

Para abordar este tema, comencemos por destacar hasta qué punto la cultura no es un aspecto accidental dentro del análisis de la vida social y moral humana. Todo lo contrario, la cultura nos proporciona el esquema conceptual y valorativo a través del cual interpretamos nuestra vida, nuestras acciones (así como las de los demás) y nuestra propia identidad. Ya se vio en capítulos anteriores el carácter constitutivo que la articulación de sentimientos y significados tiene en la teoría de Taylor: estas realidades no podrían manifestarse si no fuera en su expresión lingüística y el hacerlo tiene además la potencialidad de transformar nuestras prácticas y actitudes. No hay un hecho bruto, el cual es secundariamente interpretado o reinterpretado, sino que la interpretación incluye la experiencia misma del hecho, sin la cual, sería otra cosa (Taylor 2007, 252). Esto mismo, que hasta aquí he analizado respecto de cada persona, vale para sociedades completas. Muchas veces Taylor desarrolla este punto en el curso de su crítica a las visiones naturalistas de las ciencias sociales. Las prácticas e instituciones de una sociedad no pueden ser objeto de una descripción neutral, precisamente porque la variación cultural implica que es necesario captar aquello que las personas están haciendo en su propio lenguaje y en su propia comprensión e intencionalidad. Por lo tanto, no existe un único criterio de racionalidad que pueda arrojar explicaciones idénticas para sociedades culturalmente distantes; tratar de aplicar un método a tal efecto simplemente perdería de vista el objeto de estudio (Taylor 1985b 134-151; 2011, 27-29).[39]

Un ejemplo paradigmático de esta perspectiva es el caso de las prácticas políticas y su estudio científico. Contra la postura conductista predominante durante buena parte del siglo xx, Taylor aduce que las creencias y conductas políticas sólo se pueden comprender en el marco de un campo de significados compartidos, lingüísticamente expresados y constitutivos de las prácticas e instituciones sociales. No se puede elaborar una descripción satisfactoria de una conducta política sin captar el sentido lingüístico implícito en la misma y este no puede viajar a campos lingüísticos con una estructura diferente (Taylor 1985b, 33-35). En este sentido, ya se mencionó anteriormente el ejemplo de la práctica democrática, la cual sería inviable si no se apoyara en ciertas concepciones del ser humano, de la igualdad y de la capacidad de agencia (Taylor y Dreyfus 2015, 121-123).

Si lo dicho hasta aquí vale para las culturas en general, quizá el fenómeno sea todavía más claramente visible respecto del lenguaje, esa dimensión cultural crucial para el autor, dado el papel que le asigna en el desarrollo de la vida humana. En sus obras más recientes sigue defendiendo las mismas ideas acerca de la indispensabilidad de esta dimensión para la experiencia y acción humana. En Retrieving Realism, Dreyfus y Taylor una vez más enfatizan cómo, especialmente al nivel de los significados morales o espirituales, la distancia entre culturas puede hacer difícil la comprensión mutua. Así, discuten la posición de Davidson, quien famosamente proponía eliminar la distinción entre esquema conceptual y contenido. El error implícito en esta posición es suponer que ya podemos hacer inteligible al otro a la luz de nuestro propio lenguaje. Por el contrario, necesitamos mantener algo como la distinción esquema-contenido; el contenido no puede ser conceptualizado como un objeto neutro, ya disponible para ser conocido, ni el esquema puede ser concebido como un entramado conceptual descriptivo, exclusivamente. Es lingüístico en un sentido amplio, en el que la corporeidad, lo simbólico y lo narrativo se entremezclan. El peligro latente es no captar el sentido o propósito de la práctica ajena, es decir, la forma de vivir esa dimensión de lo humano en la otra cultura (Taylor y Dreyfus 2015, 106-116).

El mismo argumento reaparece en The Language Animal, al discutir la hipótesis Sapir-Whorf, que en resumidas cuentas sostiene que cada lenguaje está asociado a su propia cosmovisión y se aproxima a la realidad de una forma fundamentalmente diferente. Como dijimos al discutir el tema de su postura metafísica, la respuesta de Taylor es que, respecto de la realidad independiente, donde predomina una lógica semántica designativa, las distancias no son tan grandes como para imposibilitar el acuerdo, con mayor o menor dificultad. En cambio, en el plano de lo metafísico y los significados metabiológicos, donde predomina la lógica constitutiva, sí existen alteraciones reales y los valores éticos, imaginarios, tipos de discurso y registros variarán fuertemente a nivel intercultural (Taylor 2016a, 320-328).

Ahora bien, esta discusión deja en evidencia la estrecha relación que existe entre el plano de la interpretación y el significado –que deformaríamos parcialmente al llamarlo “teoría”– y el de la práctica social. Esto queda claro en su filosofía del lenguaje en la que, siguiendo a Wittgenstein, sostiene que para poder comprender cualquier lenguaje es necesario considerar cada una de sus aplicaciones como instancias de determinados juegos de lenguaje, y a estos a su vez en el contexto de una forma de vida, es decir, el horizonte de significados es una parte inseparable (y se define parcialmente a través) de las prácticas sociales que informa (Taylor 1985a, 280-281; Taylor y Dreyfus 2015, 124-126). Entenderlo adecuadamente es ser capaz de ponerse en el lugar de un participante.

Quizá una de las exposiciones más claras acerca del vínculo entre estas dimensiones se halla en Sources of the Self:

The kinds of ideas I’m interested in here –moral ideals, understandings of the human predicament, concepts of the self– for the most part exist in our lives through being embedded in practices. By ‘practice’, I mean something extremely vague and general: more or less any stable configuration of shared activity, whose shape is defined by a certain pattern of dos and don’ts, can be a practice for my purpose. The way we discipline our children, greet each other in the street, determine group decisions through voting in elections, and exchange things through markets are all practices. And there are practices at all levels of human social life: family, village, national politics, rituals of religious communities, and so on.
The basic relation is that ideas articulate practices as patterns of dos and don’ts. That is, the ideas frequently arise from attempts to formulate and bring to some conscious expression the underlying rationale of the patterns. I say this is the basic relation, not because it’s the· only one, but because it’s the one through which others arise and can be understood. As articulations, ideas are in an important sense secondary to or based on patterns. A pattern can exist just in the dos and don’ts that people accept and mutually enforce, without there being (yet) an explicit rationale. And as children, we learn some of the most fundamental patterns at first just as such. The articulations come later. (Taylor 1989, 204; cfr. 2007, 212) [40]

La misma postura adopta en un análisis de lo que está implícito en el fenómeno de seguir una regla. Nuevamente apelando a Wittgenstein, aunque también, añade, a Merleau-Ponty y Heidegger (y de un modo un poco distinto, a Bourdieu), reitera que para estos pensadores la concepción del entendimiento como situado primariamente en nuestra práctica en el mundo –antes que como formulaciones explícitas y definidas– lleva a reconocer que muchas veces la comprensión de nuestra situación y objetivos derivan de un trasfondo de comprensión inarticulado sobre el que esa práctica tiene lugar. La propia comprensión de las reglas –en este caso, pero lo mismo se podría decir de una esfera más amplia de significados y valores– existe en su continua interpretación y aplicación en la práctica, lo cual reproduce y parcialmente altera dichos significados. Se trata de una relación circular (Taylor 1995a, 169-170, 178).

El énfasis en que se trata aquí de un trasfondo mayormente inarticulado de significados presupuestos y recreados en la práctica social permite también comprender por qué Taylor generalmente evita la distinción terminológica entre “teoría” y “práctica”. Por un lado, la palabra teoría suele hacer referencia a una articulación explícita, más o menos sistemática y coherente de los conceptos en juego y sus relaciones. Algo así evidentemente puede suceder, y como se vio en los capítulos anteriores, el filósofo canadiense asigna un gran valor a esa capacidad (y tarea) de articulación, que se alimenta del trasfondo implícito y nos permite entender más adecuadamente, tanto como reformular, corregir y mejorar nuestras interpretaciones –lo cual, a su vez, repercute sobre las experiencias y las prácticas–. Por otro lado, tampoco se los puede concebir como dos dimensiones verdaderamente separables, dada su mutua imbricación: no existe práctica que no se apoye en algún horizonte de significados (más o menos articulados) ni teoría identificable al margen de cualquier práctica humana social.[41] Estas son algunas de las razones de que en las últimas décadas haya adoptado el término “imaginario social” para expresar el complejo de conceptos, valores y expectativas que da sentido a la forma de vida social:

By social imaginary, I mean something much broader and deeper than the intellectual schemes people may entertain when they think about social reality in a disengaged mode. I am thinking, rather, of the ways people imagine their social existence, how they fit together with others, how things go on between them and their fellows, the expectations that are normally met, and the deeper normative notions and images that underlie these expectations.
There are important differences between social imaginary and social theory. I adopt the term imaginary (i) because my focus is on the way ordinary people “imagine” their social surroundings, and this is often not expressed in theoretical terms, but is carried in images, stories, and legends. It is also the case that (ii) theory is often the possession of a small minority, whereas what is interesting in the social imaginary is that it is shared by large groups of people, if not the whole society. Which leads to a third difference: (iii) the social imaginary is that common understanding that makes possible common practices and a widely shared sense of legitimacy. (Taylor 2004, 24; cfr. Blaikie 2010)

Se puede apreciar alguna superposición semántica entre esta noción de imaginario y la de “trasfondo” u “horizonte” de significados (derivadas de Wittgenstein y otros pensadores) que venía empleando hasta aquí –y que Taylor, por lo demás, continúa utilizando en obras posteriores–. El imaginario, como indica el pasaje recién citado, es un conjunto de imágenes transmitidas a través géneros y medios diversos –no necesariamente teóricos, en sentido estricto–, que informan la práctica social. En su relación con la realidad social, se asemeja mucho a la idea de trasfondo; sin embargo, en la descripción que el autor nos ofrece del imaginario lo plantea como algo ya articulado (aunque sea de un modo no teórico desvinculado), mientras que el trasfondo es la fuente primaria a partir de la cual la articulación es posible. Por lo tanto, parecería que el imaginario social simplemente es una etiqueta que engloba todas aquellas ideas e interpretaciones ya articuladas de diversas maneras a partir del trasfondo que le subyace. En un artículo de 1995 dedicado a otro tema, dedica unas pocas líneas a distinguir tres niveles: creencia o doctrina explícita, imaginario social y “comprensión encarnada” o habitus (Taylor 1995b, 29-30). La incertidumbre aquí es fruto de que el propio Taylor tiene el hábito de introducir con frecuencia nuevas denominaciones y categorías sin aclarar su relación con otros términos que ha acuñado anteriormente. Pero, cualquiera que sea la lectura correcta de estos nombres, lo relevante es que en todos los casos se evidencia el mismo tipo de unión indisociable entre lo significativo-emotivo y la realidad práctica.[42]

Otra de las consecuencias de tal postura es que la transformación de las ideas compartidas, en tanto constitutivas de nuestra realidad social, puede reforzar, debilitar o alterar la vida colectiva. No se puede concebir la tarea de hacer teoría social como la aproximación inocente de un observador desinteresado. Tampoco se trata de una causación unidireccional, donde la teoría puede determinar completamente la práctica, pero ciertamente tiene algún impacto sobre ella (Taylor 1985b, 100-101).

Esta aproximación al tipo de relación existente entre las dimensiones que se viene mencionando se mantiene constante a lo largo de toda su obra madura. Baste la siguiente cita, acerca del modo de entender una transformación social en sus dimensiones significativo-prácticas, como ejemplo:

The transition can only come off, in anything like the desired sense, if the “people”, or at least important minorities of activists, understand and internalize the theory. But for political actors understanding a theory is being able to put it into practice in their world. They understand it through the practices which put it into effect. These practices have to make sense to them, the kind of sense which the theory prescribes. But what makes sense of our practices is our social imaginary. And so what is crucial to this kind of transition is that the people (or its active segments) share a social imaginary which can fill this requirement, that is, which includes ways of realizing the new theory.
So we can think of the social imaginary of a people at a given time as a kind of repertory (…), including the ensemble of practices which they can make sense of. To transform society according to a new principle of legitimacy, we have to have a repertory which includes ways of meeting this principle. This requirement can be broken down into two facets: (1) the actors have to know what to do, have to have practices in their repertory which put the new order into effect; and (2) the ensemble of actors have to agree on what these practices are. (Taylor 2007, 200)

Ahora bien, todo lo dicho hasta aquí acerca de la cultura como un horizonte de significados enmarcado en un modo de vida y su impacto sobre la práctica social, de la cual es parcialmente constitutiva, pone de manifiesto otra característica fundamental de este tema en el pensamiento de Taylor: la dimensión esencialmente colectiva de todos estos fenómenos. El pensador canadiense insiste sobre este punto en incontables ocasiones a lo largo de su producción.

Muchas veces, la necesidad de un abordaje holista de los fenómenos humanos emerge en sus polémicas en materia de filosofía del lenguaje. La posición que él defiende en ese campo, heredera del expresivismo romántico y también de pensadores más recientes, como Wittgnestein o Heidegger, rechaza el error de las primeras teorías designativistas, las cuales pretendían abordar el fenómeno lingüístico a través de la consideración de términos aislados y su relación con los objetos representados. Por el contrario, sostiene Taylor, el lenguaje sólo puede ser adecuadamente comprendido cuando es tomado como un todo, una red conceptual donde el uso de los términos se explica por referencia a los otros y a todo el conjunto. Aún más, yendo a lo que me interesa en este momento, este mismo complejo lingüístico exige una perspectiva dialógica, no monológica. Cualquier lenguaje lo es de una comunidad de hablantes, en sus prácticas e interrelaciones (Taylor 1985a, 229-234; 2011, 39-41; 2016a, 64-67).

Desde luego, el holismo que el filósofo canadiense predica no se limita a la comprensión del lenguaje. La ontología individualista que informa los modelos naturalistas de las ciencias sociales no logra captar la importancia de los significados intersubjetivos y comunes. Estos últimos son los que realmente constituyen y hacen posible la vida en sociedad. No se trata solamente de una convergencia de creencias, aspiraciones y valoraciones entre varios individuos, sino que son significados sostenidos en un acto colectivo –somos conscientes de que son compartidos y reconocidos por los demás– e incluso puede tener precedencia en el desarrollo de nuestra consciencia: vemos el mundo a través del “nosotros”, antes de llegar a ser un “yo” (Taylor 1985b, 39-40; 1995a, 77-78).

En el ensayo Atomism Taylor se centra precisamente en este tema. Allí, ataca las teorías que llama atomistas, esto es, aquellas que le dan primacía al individuo y sus derechos, mientras que la obligación de pertenecer y colaborar con la sociedad se vuelve secundaria. Su argumento comienza por intentar definir qué nos hace titulares de derechos y concluye que es la posesión de ciertas capacidades que consideramos merecedoras de respeto. Añade que, si esto es así, entonces también tenemos una obligación moral de contribuir a desarrollarlas en otros y en nosotros mismos, antes que simplemente no interferir. Si aceptamos el argumento de que las capacidades que consideramos valiosas (como la de elegir nuestro plan de vida) sólo pueden alcanzarse en sociedad, sería contradictorio sostener la primacía de los derechos sobre nuestras obligaciones de mantener y contribuir en la sociedad (Smith 2002, 143-148).

Como el filósofo afirma, en el fondo de la discusión yace la pregunta por la naturaleza humana y las condiciones de la capacidad de agencia. Según él, esta requiere la existencia continuada de la comunidad política, de la deliberación y de otras prácticas sociales que sostienen esta autocomprensión y valoración de la libertad (Taylor 1985b, 187-210).

En la misma línea, afirma que esas mismas teorías predominantes de corte atomista también impiden pensar adecuadamente respecto de los bienes comunes. En la definición más habitual de los bienes públicos, aunque estos no sean apropiables por una única persona, siguen beneficiando a un número indeterminado de individuos y en todo caso son bienes porque cada uno de ellos individualmente los aprecia. En cambio, Taylor quiere defender la idea de que hay ciertos bienes que son “irreductiblemente sociales”; esto significa que dichos bienes no derivan su valor de un carácter instrumental de cara a los fines que el individuo se fije, sino que son constitutivos de los mismos bienes que posibilitan y, además, deben ser reconocidos colectivamente como valiosos –su significado debe ser común, en el sentido que se veía unas líneas más arriba–. La propia cultura es un bien de esta naturaleza, dirá el autor: ella es la que nos habilita a mantener la comunidad y a estructurar nuestra vida de la manera que encontremos valiosa, y no podría existir si no fuera de un modo holista y colectivo. Reconocer la relevancia de los bienes sociales en sentido propio revela el efecto distorsivo de los criterios actuales de delimitación de los bienes públicos y llama la atención sobre los efectos políticos que tiene orientar nuestras prioridades como comunidad en función de esos criterios (Taylor 1995a, 135-140).

4.2.2 El peso de la Historia

Si también en este pensador se puede encontar un rechazo de la racionalidad desvinculada –al menos en lo que a los asuntos humanos se refiere– y un reconocimiento de la necesidad de atender a los particulares horizontes teórico-prácticos de una cultura para lograr comprenderla, va de suyo que cualquier intento de estudiar la realidad social deberá tomar en consideración la dimensión histórica en la que esas culturas y las comunidades que las encarnan existen. No es casual que las dos obras más famosas (y voluminosas) de Taylor sean sendos estudios sobre la emergencia de algunos de los aspectos típicos de la cultura moderna (su noción de identidad, su relación con lo trascendente), donde la dimensión histórica es prominente. En la primera de ellas, Sources of the Self, dedica un capítulo especialmente a una digresión sobre la explicación histórica.

Allí declara que lo que él está haciendo en ese libro no es, propiamente hablando, una “explicación histórica”, ya que esto supondría enunciar todos los factores causales diacrónicos que precipitaron la emergencia del fenómeno cultural que es objeto de estudio. Su pretensión es responder a una pregunta más modesta, de orden interpretativo: él está intentando articular las visiones del bien implícitas en esta nueva identidad, sus ideas-fuerza, las cuales la hacen atractiva para sus adherentes. Sin embargo, ambas preguntas no pueden ser separadas. Una explicación histórica no puede ignorar el peso de las ideas-fuerza –como lo hacen algunas variantes de marxismo vulgar–, ni tampoco acepta una explicación idealista, en la que la evolución de las ideas sea la única condición suficiente para generar las transformaciones históricas en la vida social. Esta perspectiva acerca de la progresión histórica tiene consecuencias para nuestro intento de investigar y comprender cualquier realidad cultural. Por un lado, las ideas no se pueden comprender acabadamente abstrayendo de las prácticas –como se vio en el apartado anterior–, sino que ambas se afectan mutuamente y se interrelacionan de maneras muy variadas.

It is clear that change can come about in both directions, as it were: through mutations and developments in the ideas, including new visions and insights, bringing about alterations, ruptures, reforms, revolutions in practices; and also through drift, change, constrictions or flourishings of practices, bringing about the alteration, flourishing, or decline of ideas. But even this is too abstract. It is better to say that in any concrete development in history, change is occurring both ways. The real skein of events is interwoven with threads running in both directions. A new revolutionary interpretation may arise partly because a practice is under threat, perhaps for reasons quite extraneous to the ideas. Or a given interpretation of things will gain force because the practice is flourishing, again for idea-extraneous reasons. But the resulting changes in outlook will have important consequences of their own. The skein of causes is inextricable. (Taylor 1989, 205-206; cfr. 2007, 213)

Dada esta estrecha ligazón, cualquier estudio interpretativo como el que él mismo está intentando hacer en ese libro no puede perder nunca de vista la dimensión histórica, los cambios en las prácticas y las grandes presiones en cuyo contexto las ideas se han ido desarrollando (y que, a la inversa, en ocasiones contribuyen a desarrollar).[43]

La consciencia de la historicidad de cualquier sociedad humana, sus prácticas y su cultura general le permite afirmar que efectivamente hay una direccionalidad y ciertos puntos de inflexión temporales para cada comunidad o civilización. Tras considerar la concepción hegeliana, el filósofo canadiense sostiene que debemos rechazar algunos de sus elementos centrales, como es la idea de una única línea de desarrollo válida para toda la humanidad a través de pasos o etapas claramente delimitados y sucesivos, que algunas sociedades recorren antes o más rápidamente, mientras otras permanecen en un relativo atraso. Sin embargo, desea conservar la idea hegeliana (a su vez derivada de Aristóteles) de cierta potencialidad humana que se desarrolla en el tiempo; esto es lo que nos permite hablar de avance o progreso histórico. La advertencia crucial aquí es que, en la medida en que rechazamos la teleología histórica y el determinismo hegelianos, debemos admitir que diferentes configuraciones culturales y sociales permiten o impulsan el desarrollo de diferentes potencialidades humanas, no siempre compatibles. En consecuencia, se puede hablar de ganancias en la Historia: ciertos elementos –ideas, prácticas, valores– pueden ser tenidos como algo deseable de lo que se carecía en un período anterior. Pero al mismo tiempo podemos reconocer diferentes alternativas dentro de ese desarrollo e incluso la decadencia o el abandono de otras potencialidades que tal vez estuvieran contempladas y favorecidas en esquemas culturales previos.[44]

Así, la historia de cualquier civilización es una de ganancias y pérdidas, antes que una secuencia inequívocamente decadente o ascendente. Esto conduce a asignar un papel crucial de la comparación en este tipo de investigaciones. Necesitamos ser capaces de identificar los bienes que hemos ganado a través de las sucesivas trasformaciones socioculturales que tuvieron lugar hasta llegar a nuestra situación actual, pero también aquellos otros que han quedado olvidados y perdidos, tanto en nuestro propio pasado como en las manifestaciones contemporáneas de otras comunidades. De la capacidad de realizar esta operación se sigue no solamente una comprensión más adecuada del pasado histórico y del presente, sino también la posibilidad de realizar juicios de valor y trabajar para intentar hacer lugar en nuestra sociedad a aquellos elementos hoy dejados de lado, en la medida en que podamos compatibilizarlos con los que ya reconocemos. Es decir, este tipo de investigación histórica comparativa y valorativa es fructífera tanto en la dimensión de la comprensión interpretativa de cada sociedad como en la de la prescripción moral y política (Taylor 1995a, 160-164).

Dicho todo esto, lo cierto es que Taylor considera determinadas posibilidades culturales como irremediablemente perdidas e irrecuperables. Así sucede, como se vio en el capítulo 2, con la concepción del mundo como respuesta o manifestación de un orden cósmico u ontológico de las Ideas, propia de la tradición platónica, preservado con alguna variación a lo largo del período medieval y el Renacimiento (Taylor 1985a, 246; 1994c, 210; 1995a, 38). En el mismo sentido, algunas ganancias morales se le aparecen como irreversibles: por ejemplo, la consagración de los derechos de las mujeres, la prohibición de la esclavitud (Taylor y Dreyfus 2015, 163-164) o el reconocimiento de los derechos humanos (Taylor 1989, 397; 2007, 419), entre otros.[45] Otro tanto sucede con ciertas estructuras sociopolíticas cuya continuada vigencia –tanto en sus efectos positivos como negativos– parece absurdo negar, como la democracia y el sistema económico capitalista (Taylor 2000, 77).

4.2.3 Las posibilidades y los peligros de la Modernidad

Aunque a esta altura del argumento resulta evidente, reitero que la adecuada interpretación de la Modernidad, en sus distintas facetas (su particular concepción de la agencia humana, sus estructuras políticas, el proceso de secularización, etc.) ha sido durante décadas una preocupación central de Taylor (2008).[46] Su abordaje está marcado por la perspectiva histórica delineada en el apartado anterior. Así, rechaza el tipo de explicación de la Modernidad (y de cualquier otro período) que llama “acultural”, es decir, aquellas en las que se la entiende como un proceso neutral que, por razones socioeconómicas, históricas y de desarrollo racional, se va dando (tal vez necesariamente) en cualquier –o toda– sociedad. Por oposición, él pretende defender una explicación cultural, que concibe la distancia entre nuestra civilización contemporánea y las anteriores como la que media entre culturas diferentes, con sus propios valores y significados. No se puede afirmar simplemente que se trate de un proceso lineal de ganancia en racionalidad y abandono o superación de errores y mitos absurdos. Y, por lo mismo, también se debe reconocer una pluralidad de configuraciones modernas diversas, según cómo cada cultura se adapte a las cambiantes condiciones contextuales, lo cual no tiene por qué desembocar en un modelo uniforme, el único racionalmente justificado (Taylor 1995b, 24-25; 2004, 1-2). A la postre, las teorías aculturales no solamente resultan distorsivas de esas culturas distintas de la nuestra que nos precedieron, sino que también enmascaran que nuestro propio punto de vista epistemológico está asociado a una peculiar imagen moral. Considerarlo una descripción neutral realizada desde la “pura razón”, sin ningún tipo de carga normativa, en verdad encierra un prejuicio etnocéntrico (Taylor 1995b, 31-32; 2004, 195-196).

De lo dicho anteriormente también se sigue que el advenimiento de la Modernidad no puede ser visto como uno de indiscriminado avance o progreso. Del mismo modo que cualquier otra transición histórica, se pueden apreciar ganancias y pérdidas, pero es necesario ser consciente de ellas para poder realizar un juicio matizado y realista al respecto. Es un error común, observa Taylor, tratar el modelo cultural que emerge en las sociedades occidentales avanzadas como un paquete coherente de elementos indisociables y derivar de ello un juicio global, sea para ensalzarlo o para vituperarlo. En un pasaje muy citado, llama a quienes exhiben estas dos actitudes “boosters” y “knockers”, respectivamente (Taylor 1991, 11; Thiebaut 1991, 125). Él mismo desea mantenerse en una posición intermedia, reconociendo los aportes valiosos sin cerrar los ojos a los peligros y errores que los acompañan. En resumidas cuentas, su evaluación es favorable: el orden moral moderno ha permitido la extensión de la democracia, la universalización de los derechos, y la valoración de la dignidad y autonomía individuales, todo lo cual encuentra extremadamente positivo (Taylor 1989, 313; 1995a, 161-162; 2011, 327; 2013, 239). Al mismo tiempo, hay peligros que evitar, como el relativismo, el atomismo, la actitud instrumental hacia la naturaleza y otros seres humanos; pero se trata, según él, de desviaciones o corrupciones de los ideales modernos, no su consecuencia necesaria. Precisamente por eso es tan importante articular y recuperar las fuentes morales modernas, lo cual es la intención explícita de Sources of the Self (Taylor 1989, 520), como así también de la mayoría de sus libros en el período que hemos llamado de madurez.

No es posible hacer justicia en este espacio al profundo análisis de las numerosas facetas a las que Taylor atiende, casi siempre en un abordaje histórico o genealógico, por las razones que ya han sido expuestas. Indico, al menos, algunas de las grandes áreas que este filósofo ha trabajado con miras a intentar explicar algunos de los aspectos cruciales de la vida social y moral de nuestra época.

En Sources of the Self, luego de una primera sección dedicada a establecer un marco ontológico universal, donde explica su concepción de la identidad moral, el fenómeno de las evaluaciones fuertes y su particular versión de realismo,[47] el grueso del libro rastrea la emergencia de tres aspectos constitutivos de nuestra peculiar identidad moderna: la percepción de que cada individuo posee una cierta “profundidad” interior, que, según la corriente, es lo que nos capacita para lograr un autocontrol y una actitud instrumental hacia el mundo o bien es un espacio de auto-exploración y descubrimiento; la “afirmación de la vida ordinaria”, refiriéndose al lugar cada vez más importante que la producción y la familia ocuparon en la imagen moderna de una buena vida, por oposición a actividades pretendidamente más elevadas o dignas; y la revolución expresivista, principalmente impulsada por el Romanticismo, que eventualmente da lugar a la ética de la autenticidad. Esta última noción, por su parte, es analizada en el libro homónimo, publicado solamente dos años después de Sources y apoyándose en la narrativa allí presentada. La premisa central del argumento es que hemos llegado a vernos como sujetos con un modo propio, personal, de realizar o vivir nuestra condición humana. En consecuencia, esa forma auténtica, que nace de la interioridad de cada uno, debe ser expresada o puesta de manifiesto y, a su vez, reconocida y respetada por los demás.

Todas estas características de la Modernidad, en tanto afectan directamente y moldean la identidad personal, ya han sido presentadas en el capítulo 3.[48] Lo mismo sucede con uno de los antagonistas predilectos de Taylor desde los inicios de su carrera académica. La transformación crucial en la concepción dominante de la ciencia natural a partir del siglo xvii –lo que este pensador resume bajo el título de “ciencia post-galileana”–, tuvo un enorme impacto no solamente en el campo de la investigación, sino sobre muchos otros aspectos de la vida social y de nuestra comprensión del mundo, debilitando o volviendo insostenibles algunos de los paradigmas vigentes hasta entonces. Sin embargo, en muchos casos esta filtración de la nueva forma de aproximarse al mundo físico a otros ámbitos provocó que se perdieran de vista otras formas igual de importantes o más adecuadas para objetos de estudio diferentes, dando lugar a lo que se ha llamado naturalismo.[49] Esta es la postura intelectual que considera que toda la realidad es explicable fundamentalmente desde el punto de vista de las ciencias naturales; es decir, una racionalidad “pura”, desvinculada e impersonal, sin lugar para los fenómenos no verificables empíricamente, como los significados, valores y normas. Sus efectos no se limitan a una inadecuada epistemología en el campo de las ciencias sociales, sino que la moral, la religión y la política también se ven alcanzadas, con resultados distorsivos y reduccionistas, que impiden apreciar dimensiones cruciales de la realidad y de nuestra vida humana.

Ahora bien, en este apartado me concentraré en algunas prácticas, ideas e instituciones modernas que todavía no he discutido. Uno de los posibles puntos de entrada a esta cuestión es el libro Modern Social Imaginaries, de 2004. Allí, el filósofo canadiense emplea este término, en su acepción vista más arriba, buscando comprender la nueva concepción del orden moral de la sociedad que está en el centro del surgimiento de la variante occidental de la Modernidad. Su hipótesis básica es que a través de las transformaciones en estos elementos del imaginario social emergieron ciertas formas e instituciones, como son la economía de mercado, la esfera pública y la idea de un pueblo que se autogobierna, entre otras (Taylor 2004, 2).

El orden moral moderno se diferencia del anterior (basado en un orden cósmico que se refleja en las jerarquías sociales), por cuanto se concibe como un orden de beneficio mutuo entre individuos, cuya distribución funcional es accidental. Se trata de individuos con capacidad de agencia que exigen el reconocimiento normativo de su libertad. Así, los fines de esta organización social serán garantizar la libertad y prosperidad (intramundana) de sus miembros, antes que la virtud; beneficios estos que se distribuyen equitativamente. Según Taylor, esta imagen del orden moral se alimenta paradigmáticamente, en el plano teórico, de las propuestas de Grocio y Locke. La nueva perspectiva se funde y penetra en el imaginario social a través de los tres espacios o instituciones mencionados antes.

La economía se empieza a conceptualizar como un sistema donde todas las necesidades de los individuos se entrecruzan y cada uno, persiguiendo su fin, beneficia al sistema (esto vale para la sociedad e, incluso, para todo el universo natural). Al mismo tiempo, los objetivos económicos de producción y prosperidad se van convirtiendo en centrales en la vida social, desplazando otras preocupaciones. En un interesante comentario adicional, el autor observa que el enfoque moderno de la sociedad es bifocal: desde el punto de vista de la economía trata al orden social como un objeto inerte que responde a leyes según las cuales se mueven los sujetos que lo conforman, mientras que en la esfera pública y la democracia aparecen las nociones modernas de agencia colectiva, con capacidad activa y transformadora.

En segundo lugar, define a la esfera pública[50] como un espacio metatópico (no físicamente localizado), extrapolítico y radicalmente secular (no está fundada sobre nada trascendente, sino sobre la propia acción común que la constituye) donde todos los miembros de una sociedad son vistos como participando en una misma discusión (Taylor 2004, 99). Originalmente reducido a unos pocos participantes en la llamada “República de las Letras”, luego se extiende para abarcar a prácticamente todos los ciudadanos. Lo que se genera en este ámbito, su producto, es la opinión pública, que en el imaginario moderno refrenda la legitimidad del gobierno (el cual debe seguirla).

El tercer modo en que el imaginario social moderno se ve afectado por los cambios en la concepción del orden moral es el surgimiento del concepto de “pueblo soberano”. Sin embargo, la traducción institucional y práctica de esta nueva agencia colectiva dependió de las condiciones históricas de su desarrollo. Taylor propone dos trayectorias distintas, representadas por los ejemplos de los Estados Unidos y Francia, con sus respectivas revoluciones. En el primer caso, las antiguas formas de legitimidad son colonizadas y adaptadas. Las referencias a la ley tradicional inglesa y la práctica de las asambleas, entre otras, permitieron fundar la nueva constitución en una idea del pueblo (“We, the people”) que, no obstante, resulta innovadora. La fuente de legitimidad de la nueva república será el acto fundacional de decisión voluntaria de este agente colectivo, realizado plenamente en tiempo secular, antes que en un pasado remoto. De un modo distinto, Francia tuvo dificultades para estabilizar los nuevos repertorios de acción bajo la naciente legitimidad popular –complicado, en parte, por las particularidades de la noción rousseauniana de voluntad general y su rechazo a la representación fiduciaria–, lo cual llevó a los repetidos intentos fallidos de llevar la revolución a su conclusión y consolidar nuevas instituciones y prácticas ordinarias. A partir de estas dos líneas emergen distintos modelos de república moderna, pero en ambos casos se apoyan en la innovadora idea de un pueblo soberano como agente, actuando a través de sus representantes y de ese modo legitimando el poder político exclusivamente sobre la base de la voluntad popular.

Una característica adicional de los imaginarios modernos que se desprende de las tres dimensiones analizadas es lo que Taylor llama la “sociedad de acceso directo”. Ahora el individuo pertenece directamente al espacio y tiempo homogéneos, no mediado por su pertenencia local ni por una persona especial que lo vincula. Cada uno es ya, en su propia persona, consumidor, interlocutor en la esfera pública, y ciudadano participante en la acción política popular. Para el autor, esto muestra cómo el individualismo constitutivo de la perspectiva grociana-lockeana del orden moderno no debe ser interpretada como necesariamente disolutiva de cualquier vínculo comunitario. Indudablemente es cierto que nuestra época corre el peligro de exacerbar la actitud atomista y que las formas sociales tradicionales han desaparecido o, como mínimo, se han visto debilitadas a partir de la valorización de la autonomía individual. Pero esta al mismo tiempo nos inserta –inmediatamente– en identidades colectivas de mayor escala, una sociedad impersonal de iguales (Taylor 2004, 151-152; 2011, 339).[51]

En este mismo campo de las nuevas formas de agencia colectiva, Taylor (2011, 81-104) también ha prestado atención a ese fenómeno político específicamente moderno que es el nacionalismo. En rigor, se trata de una familia de fenómenos con algo en común. Para abordarlo, apela a algunas teorías modernistas (Gellner, Kedourie), que sostienen que la idea de nación deriva de las necesidades del mercado y el Estado contemporáneos: uniformar y homogeneizar el lenguaje, entre otras cosas, para facilitar los intercambios y la administración social. Taylor coincide con estas explicaciones, pero cree que son incompletas. No logran explicar por qué en algunos casos las personas se asimilan y en otros reaccionan de manera nacionalista; incluso, el nacionalismo no siempre se orienta al Estado. Para complementarlas, retoma la idea de Anderson de las “comunidades imaginadas”. Hay ciertos cambios específicamente modernos que posibilitan esta transformación en la forma de pensar nuestra sociedad. Como se dijo más arriba, el acceso a la sociedad es ahora inmediato (no mediado por la pertenencia a instancias menores) y la concepción del tiempo se vuelve predominantemente secular. Estos dos factores se vinculan en la explicación de Anderson: la concepción homogénea y lineal del tiempo permite concebir en ella el conjunto de miembros iguales que actúan horizontalmente y configuran así la nación.

Dadas estas transformaciones, los Estados modernos necesitan de una adhesión popular significativa. Algo similar a lo que el patriotismo era antiguamente, pero con la diferencia de que este refería a las leyes e instituciones que daban identidad a la comunidad, mientras que en el nacionalismo la identidad es prepolítica (étnica, religiosa, lingüística) y debe manifestarse políticamente como expresión de esa voluntad popular.

A continuación, distingue dos fases del nacionalismo: en la primera, existe un rechazo de ciertas élites de asimilarse a la cultura metropolitana o central, mientras que en un segundo momento este sentimiento es extendido a la masa de personas que conforman la nación. Esto se explica porque la Modernidad es, al mismo tiempo, una gran ola que va forzando a todas las sociedades a adoptar ciertas transformaciones económicas, institucionales y políticas; pero también se puede hablar de un modo peculiar en que cada sociedad procesa la Modernidad (o diferentes Modernidades).

Esta propuesta explicaría conjuntamente nacionalismos, fundamentalismos e incluso internacionalismos marxistas. Puede ser que tengan una cierta raíz común, en cuanto a la búsqueda de la identidad en términos de dignidad y reconocimiento. Pero también es necesario diferenciar dos especies muy distintas dentro de este género: aquellos nacionalismos liberales, que buscan reconocimiento pero incorporan –aunque con tensiones– la pretensión moderna liberal de igualdad universal de derechos, y aquellos otros nacionalismos en los que estas consideraciones no tienen cabida y pueden ser mucho más reactivos al extraño (por ejemplo, el caso de Yugoslavia).

Resta mencionar otro fenómeno paradigmáticamente moderno, el proceso de secularización. Indudablemente, en el curso de los últimos siglos el lugar que la religión ocupa en nuestras vidas individuales y como sociedad ha variado en un grado notable. En los últimos veinte años, esta ha sido una preocupación central para Taylor y su mayor obra de este período, A Secular Age, está dedicado precisamente a este tema. Su explicación difiere y desea poner en cuestión las teorías más comunes de este fenómeno, a las que llama teorías de substracción. En resumidas cuentas, su postura es paralela a la que mantiene respecto de la Modernidad en general: en ambos casos, la explicación no puede ser una de mero crecimiento en racionalidad y superación de falsas creencias injustificadas. Los procesos deben ser interpretados como cambios culturales y del horizonte de significados, con múltiples influencias simultáneas y también muchos resultados posibles. Dedicaré el capítulo 6 a las teorías de ambos autores en materia religiosa, por lo que remito allí para un desarrollo más detallado. Sin embargo, sí es importante destacar que, desde el punto de vista de Taylor, la conexión entre los procesos y tendencias práctico-culturales del mundo premoderno no puede ser considerada como algo completamente distinto y separado del surgimiento de la Modernidad. De ahí su rechazo de las narrativas que hacen de este paso un umbral claramente definido, introduciendo un abismo entre ambos modos de vida. Todo lo contrario, desde su perspectiva las evidentes transformaciones van de la mano de movimientos y tendencias que venían desarrollándose desde la era cristiana medieval. En este sentido, varios aspectos del mundo moderno nacen de –y, al menos en un primer momento, conservan una inequívoca conexión con– el mundo cristiano que lo precede (Taylor 2011, 361-366).[52] Es absurdo presentarlos de manera tal que aparezcan como una oposición o quiebre total, donde la Modernidad es la negación radical de lo premoderno.

Al mismo tiempo, es importante complejizar la imagen de la Modernidad como un conjunto de corrientes con una dirección única y clara, que se refuerzan mutuamente. En realidad, durante los últimos tres o cuatro siglos muchas de las líneas de transformación más conocidas –asociadas, en el plano filosófico, con la Ilustración, aunque también esto resulte sobresimplificado– han despertado distintos tipos de reacciones y oposiciones, que también contribuyen a configurar nuestra cultura contemporánea – así, por ejemplo, con el Romanticismo, y en un sentido distinto, con la objeción nietzscheana. Taylor ilustra su percepción de la pluralidad de posiciones y actitudes que confluyen en tensión con la imagen de la cultura moderna como una batalla entre tres (o cuatro) frentes:

On the perspective I’m developing here, no position can be set aside as simply devoid of insight. We could think of modern culture as the scene of a three-cornered, perhaps ultimately a four-cornered, battle. There are secular humanists, there are neo-Nietzscheans, and there are those who acknowledge some good beyond life. Any pair can gang up against the third on some important issue. Neo-Nietzscheans and secular humanists together condemn religion and reject any good beyond life. But neo-Nietzscheans and acknowledgers of transcendence are together in their absence of surprise at the continued disappointments of secular humanism, and together also in the sense that its vision of life lacks a dimension. In a third lineup, secular humanists and believers come together in defending an idea of the human good against the antihumanism of Nietzsche’s heirs.
A fourth party can be introduced to this field if we take account of the fact that the acknowledgers of transcendence are divided. Some think that the whole move to secular humanism was just a mistake, which needs to be undone. We need to return to an earlier view of things. Others, among which I place myself, think that the practical primacy of life has been a great gain for humankind and that there is some truth in the “revolutionary” story: this gain was, in fact, unlikely to come about without some breach with established religion. (We might even be tempted to say that modern unbelief is providential, but that might be too provocative a way of putting it.) But we nevertheless think that the metaphysical primacy of life is wrong and stifling and that its continued dominance puts in danger the practical primacy. (Taylor 1999a, 29; cfr. 2011, 20)

4.2.4 La teoría política de Taylor

Si el orden moral, social y político moderno es algo como lo que se ha caracterizado someramente en el aparatado anterior, cabe preguntar qué elementos el filósofo canadiense hace suyos y cuáles otros pretende reformar (o recuperar). La separación clara entre diagnóstico y prescripción resulta aquí muy difícil –lo cual, por lo demás, es precisamente uno de los puntos que Taylor defiende en sus trabajos sobre epistemología y ciencias sociales–, con lo que algunos de los temas que abordaré pueden considerarse una extensión de la descripción de las realidades modernas.

Uno de los campos donde la intervención de este pensador ha tenido mayor resonancia es en lo que él ha dado en llamar “la política del reconocimiento”, en el texto homónimo que es hoy de referencia obligada en el área de los estudios sobre multiculturalismo. En este ensayo, presentado en 1992, Taylor buscaba explicar por qué en la actualidad existen varios actores y corrientes políticas que abogan por la necesidad y demanda de reconocimiento. La tesis de fondo es que nuestra identidad se forma en parte por el reconocimiento del otro, con lo que negárselo o representarlo inadecuada o derogatoriamente es causarle un daño.

Esta idea suele ser asociada a Hegel, pero antes de él tuvieron lugar otras transformaciones que la hicieron posible, como se ha visto en la discusión anterior: el abandono de la noción jerárquica y diferencial del “honor” en favor de la idea universalista e igualitaria de la “dignidad”; y el desarrollo de la concepción de que encontramos nuestras fuentes morales en nuestra interioridad y que hay una forma propia, auténtica de realizar nuestra humanidad (tanto a nivel individual como colectivo).

Ahora bien, el carácter dialógico de nuestra identidad no es una novedad; esto siempre fue así. Lo que cambia en la Modernidad es que la idea de una identidad auténtica, interior, vuelve problemática la necesidad de reconocimiento, que ya no podemos dar por sentado a partir de nuestra inserción en los roles y categorías socialmente aceptadas.

Hoy en día, una política de igual reconocimiento se ha vuelto universal, pero se pueden distinguir dos dimensiones, paralelas a las dos transformaciones que mencionáramos más arriba. En un sentido, exige la igualación de todos los ciudadanos, no pudiendo existir diferencias de derecho. En el segundo, conectado con la identidad, significa una política de la diferencia, que busca que se reconozca la unicidad de este individuo o grupo. Si bien las dos tienen una base universalista, evidentemente pueden resultar contradictorias o incompatibles, en la medida en que el reconocimiento y el respeto del que es merecedor cada uno podrían demandar un tratamiento diferencial.

Ilustrando con el caso canadiense del Quebec, Taylor opone dos respuestas políticas posibles frente a este dilema. Por un lado, existe un modelo liberal procedimental (procedural), que da prioridad a la igualdad de derechos por sobre la diferencia. Frente a este, el autor declara preferir un modelo, también liberal, en el cual se respeten los derechos fundamentales, pero se admita la existencia de fines colectivos sustantivos que puedan justificar, restringir, algunas ramificaciones menores de esos derechos (Taylor [1992b] 1994a, 60-61).[53]

A pesar de su mayor sensibilidad a la importancia del reconocimiento para la supervivencia de un colectivo cultural, también este segundo modelo puede ser acusado de homogeneizar las diferencias. Es imprescindible reconocer que el liberalismo no es cultural ni valorativamente neutral, sino que efectivamente es el fruto de una cultura determinada e incompatible con algunas otras. Incluso la versión que él defiende debe sostener ciertos valores y principios fundamentales a costa de las culturas con las que esto sea incompatible. Esto conduce a la pregunta acerca de si todas las culturas tienen derecho a ser juzgadas con igual valor. En cuanto realista moral, Taylor no cree que esto sea así. Es posible realizar juicios de valor transculturales y concluir la superioridad de una u otra alternativa (al menos, respecto de ciertos aspectos). El valor de las culturas no puede ser establecido a priori jurídicamente, pero sí se puede defender la obligación moral de presuponer que una cultura que haya articulado el horizonte de significado para un gran número de personas durante un período prolongado de tiempo puede tener algo valioso. Por lo tanto, tenemos el deber de aproximarnos a ella abiertos a la posibilidad de encontrar acuerdos e incluso aprender valores y conceptos que enriquezcan nuestra propia perspectiva; por supuesto, también cabe la posibilidad de rechazar la mayor parte de las prácticas y significados ajenos como equivocados o reprobables, pero el mensaje es que esto tiene que ser objeto de un análisis y no un prejuicio.

Continuando con la exposición, sobresale otro rasgo que ya he comentado más de una vez: su insistencia en la necesidad de reconocer el valor de los bienes comunes y la integración del individuo en la comunidad (Abbey 200, 118-121). Esta demanda reaparece incontables veces en diferentes escritos del filósofo. Su caracterización del debate liberal-comunitario enfatiza precisamente el mismo aspecto: además de identificarse con el bando comunitarista en el plano ontológico, como ya vimos, también pretende defender el valor de lo colectivo, aunque de una manera moderada,[54] en el nivel de la advocacy. Allí, nuevamente contrapone el liberalismo procedimental a un ideal republicano que haga lugar a una concepción sustantiva del bien común. La acusación es que la primera versión es ontológicamente atomista y nos dificulta concebirnos como miembros de una comunidad a la que debemos colaborar, que es constitutiva de nuestra identidad y de cuyo bien participamos. El procedimentalismo intensifica la burocratización, la judicialización de los conflictos y limita la participación, consecuentemente restándole legitimidad a las instituciones como expresión de la voluntad popular.

Admite que hay quienes intentan ofrecer una defensa holista del liberalismo procedimental, en cuanto se concibe a la propia regla de derecho –la concepción de justicia en términos rawlsianos– como el bien común a defender y con el que identificarse patrióticamente. Él mismo se siente más inclinado a creer que un componente central del patriotismo debe ser la participación activa en el autogobierno. Incluso, el procedimentalismo podría estar pecando de etnocéntrico: otras sociedades distintas de los Estados Unidos han construido su modelo de patriotismo sobre elementos sustantivos para una noción de bien común (como idioma, historia, religión), sin pretender una absoluta neutralidad respecto de estos elementos, y sin embargo también incorporan instituciones libres. La pregunta que se abre es si este otro modelo, más republicano, no puede ser también considerado liberal y en qué medida (Taylor 1995a, 201-203; Mulhall 2004, 113-119).

Un argumento similar es el que Taylor ofrece en Irreducibly Social Goods. En este se opone a la comprensión de todos los bienes colectivos como meramente convergentes e instrumentales a los fines individuales –es la idea de bienes públicos típica de la concepción atomista–. Por el contrario, propone reconcer que algunos de ellos, como la cultura o el lenguaje, resultan constitutivos de otros tantos, al tiempo que son sostenidos por una comprensión común (no meramente convergente), sin la cual no subsistirían. Ahora bien, en sus consecuencias políticas, la noción de ciertos bienes como irreduciblemente sociales está en el fondo de corrientes como el nacionalismo –es el caso del Quebec– y el republicanismo –o humanismo cívico, como aspiración a la participación en el autogobierno–, cuyas aspiraciones no pueden ser explicadas en los términos clásicos de bienes públicos sin distorsión (Taylor 1995a, 140-142). Una vez más, la concepción atomista oculta su propio alineamiento con una definición concreta de lo que es bueno y de la misión de la sociedad como maximizadora productiva de bienes para distribuir (muchas veces a costa de, por ejemplo, la participación republicana). Entonces, reconocer este carácter distorsivo de la negación de los bienes sociales nos permite llegar al verdadero debate moral que le subyace.

A partir de todos los textos que se vienen analizando, es posible identificar la postura política de Taylor, quien, por lo demás, hace explícitas sus preferencias en más de una ocasión. Él mismo adhiere a una estructura institucional y a una práctica republicana, entendida como autogobierno popular y participativo por parte de todos los ciudadanos. Una república que no pretenda una neutralidad valorativa imposible de alcanzar, sino que permita incluir definiciones sustantivas del bien común en la agenda pública. Sólo así se puede generar un cierto grado de identificación con la comunidad –que en algunos lugares llama solidaridad o patriotismo (Smith y Laitinen 2009, 52-59; Smith 2002, 150)–, la cual es necesaria para la preservar los vínculos sociales y la legitimidad de la misma estructura institucional. Ello implica admitir que existen ciertos bienes altamente valorados por una comunidad o constitutivos de su identidad cultural (como el lenguaje o la religión, entre otros) que pueden legítimamente ser protegidos o favorecidos políticamente –esto constituye su filiación comunitarista–. Al mismo tiempo, tampoco pretende renunciar al liberalismo y valora muchas de sus ganancias, como la igualdad de derechos. Es más, él mismo intenta rescatar una rama del liberalismo más amplia, dispuesta a reconocer el valor diferencial de otros bienes, más allá de la autonomía individual. Asocia esta variante a nombres como Tocqueville, Mill o Humboldt y afirma que si se recuperara una teoría liberal más rica como esa ni siquiera sería necesaria la crítica comunitarista (Taylor 1994e; Abbey 1996, 9; Donoso Pacheco 2003, 17-18; Pérez Barahona 2004, 70).

Se puede comprender, entonces, por qué sus frecuentes polémicas adoptan un tono reformista y optimista, antes que uno de pleno rechazo a las instituciones y prácticas existentes. Veamos algunos ejemplos que, además, permitirán definir un poco más los contornos de la opinión política del pensador canadiense.

A la luz de sus simpatías republicanas, un elemento central de la vida política debe ser la supervisión, control y participación en el ejercicio del poder; pero al mismo tiempo el poder estatal debe ser limitado, respetando y garantizando los derechos fundamentales y cierto espacio de autonomía personal. En la civilización occidental moderna se ha desarrollado la idea de “sociedad civil”, que puede funcionar en contraposición con el Estado, pero hasta el día de hoy sigue siendo una idea problemática. En su análisis, el autor plantea que la noción moderna de sociedad civil está informada por dos tradiciones: una lockeana, que enfatiza la idea de la sociedad como algo previo e independiente de las estructuras políticas –materializada paradigmáticamente en el mercado y la opinión pública–, y otra, ejemplificada en Montesquieu, donde la sociedad se define políticamente, pero en varios cuerpos que se controlan mutuamente defendiendo sus derechos. La versión lockeana puede conllevar el peligro de imaginar a la sociedad civil como una única voluntad general que eventualmente reemplaza y absorbe a la política, o bien no necesita de la política (el ideal del mercado no regulado). Taylor aboga por una versión que combine las dos líneas, intentando mantener algún grado de conexión entre una sociedad civil independiente y su participación e influencia en las decisiones políticas, sin ser absorbida ni tampoco desentenderse del ejercicio estatal del poder (Taylor 1995a, 224).

La esfera pública es otra idea (y esquema práctico-institucional) que requiere una adecuada comprensión y redefinición para rescatarla de los efectos perjudiciales que una interpretación distorsiva puede tener. Como se dijo en el apartado anterior, se trata de una de las innovaciones posibilitadas por los cambios modernos en el imaginario social. La existencia de una esfera pública es esencial para el funcionamiento de la democracia. Esto no solamente por su función de control y supervisión del poder político. También porque sólo allí es posible que se expresen las diferentes opiniones y se dé un debate a partir del cual todos los miembros se puedan sentir parte de la comunidad, independientemente de la posición mayoritaria que termine constituyendo la opinión pública (Taylor 1995a, 276-278).

Desde luego, existen peligros que pueden frustrar su funcionamiento normal. La fragmentación atomista de los ciudadanos o de pequeños grupos, así como la excesiva centralización y distancia respecto del poder, pueden generar que, aunque la sociedad siga siendo democrática, toda la actividad se oriente a la revisión judicial de derechos y la presión de grupos de promoción (advocacy groups) de temas singulares, y se debilite la capacidad de construir acuerdos prácticos mayoritarios en torno a programas o políticas públicas realizables. Frente a estas amenazas, Taylor ofrece una serie de recomendaciones: tanto el Estado como la propia esfera pública deberían descentralizarse, revalorizando las regiones locales;[55] también es necesario volver más porosa la frontera entre el sistema político y la esfera pública; el proceso político se ve amenazado si un grupo o comunidad local se siente alienado y excluido del resto, por lo cual es vital garantizar la posibilidad de todos los participantes de ser oídos y tomados en cuenta. En términos más amplios, las sociedades liberales tienen que alcanzar un balance –hasta una cierta simbiosis– entre un sistema de partidos que permita alcanzar acuerdos y tomar decisiones en materia política, y una pluralidad de advocacy groups que mantengan los canales abiertos para introducir en agenda otras discusiones y opiniones que estarían excluidas en el marco de los partidos (Taylor 1995a, 283-286).

Todos estos argumentos están informados por la concepción de que la sociedad liberal debe prestar atención a tres valores simultáneamente: libertad, autogobierno colectivo y un sistema de derechos igualitario. No puede dejar de lado ninguno de ellos[56], y para eso la esfera pública debe ser un medio de canalización de las opiniones y voluntades de los miembros, antes que solamente un control externo al poder. La participación a través del debate es un componente esencial del modelo político que Taylor desea defender (Abbey 2000, 131; Gracia Calandín 2009a, 382-385).

Pero la misma idea moderna de democracia, con su noción de un pueblo soberano no está exenta de dificultades. Una de ellas es que, dada su necesidad de generar una identidad colectiva fuerte para sostener ese principio de legitimación, puede tender a la exclusión (Taylor 2011, 124-125). Es, en resumidas cuentas, el problema rousseauniano: soy libre como parte de este cuerpo soberano, pero sólo si me reconozco a mí mismo en esa agencia colectiva. Incluso más, para poder sostener esa legitimidad, los miembros del pueblo o nación deben ser capaces de escucharse y deliberar entre sí (Smith 2002, 188-192).

La necesidad de una identidad relativamente homogénea provoca que las minorías diferentes, aquellas no asimiladas –trátese de extranjeros o grupos internos–, sean excluidas de la vida política. Esto puede ocurrir de distintos modos, según la sociedad: en formas violentas (limpieza étnica) o más moderadas (exclusión de facto del debate, a pesar del reconocimiento legal). Pero estas prácticas se vuelven cada vez más difíciles de sostener, debido al creciente sentimiento por parte de las minorías de que tienen un derecho a conservar sus rasgos culturales originarios e incluso a impactar sobre la cultura receptora, transformándola.

En resumen, el dilema podría plantearse del siguiente modo: las democracias deben generar una identidad común cohesionada, pero la subsiguiente dinámica de exclusión contraría el principio democrático de que todos pueden participar políticamente. La tentación de apelar al pasado y a un fundamento identitario que se pretende válido eternamente suele tener resultados desastrosos. Otros encuentran más atractiva la propuesta liberal “república procedimental” (en términos de Sandel), que pretende dejar de lado la cuestión de la identidad cultural y la posición moral. Pero, como ya se vio, Taylor cree que, aunque algún grado de imparcialidad, respeto y apertura son ciertamente importantes en una sociedad liberal, no es suficiente para crear una identidad común: la completa abstracción de la identidad cultural enajenaría a muchos, que lo perciben como algo relevante –esto sin mencionar la consabida objeción de que los procedimientos neutrales nunca lo son verdaderamente, favoreciendo o imposibilitando ciertos resultados concretos–.

La solución que Taylor propone exige “compartir el espacio identitario”, es decir, tratar de negociar una identidad política compartida parcialmente por diferentes minorías o colectivos, reconociendo que los principios básicos no negociables (una constitución republicana, derechos humanos, etc.) se pueden materializar de diferentes modos – esto incluye instrumentos como el federalismo, status especial para minorías y otras configuraciones jurídico-institucionales que hemos ido mencionando (Taylor 2011, 144-145).

4.2.5 Justicia y derechos humanos

Uno de los grandes temas recurrentes en la teoría liberal contemporánea –aunque esta etiqueta puede todavía resultar demasiado general– ha sido la discusión en torno a la justicia y los derechos, su fundamento y alcances. Como es de imaginarse, Taylor también ha participado en estas discusiones, aunque no sean el foco principal de interés en su producción intelectual. Aquí, una vez más, su postura ha sido una intermedia: crítica de las tendencias a un individualismo atomista y a justificaciones presuntamente neutrales o procedimentales, como la que famosamente ensayara Rawls en su A Theory of Justice.

Comenzando por el asunto de la justicia distributiva, que ha permanecido como uno de los grandes temas de debate durante las últimas décadas, el filósofo canadiense sostiene que la discusión al respecto necesariamente debe partir de la concepción del ser humano y del bien en que se apoya. En ese sentido, declara buscar defender una posición aristotélica (Taylor 19985b, 291-292). No es solamente una noción de la esencia humana transhistórica, sino también la naturaleza del bien perseguido lo que se debe tener en cuenta como marco de cualquier criterio de distribución posible.

En cuanto a los principios particulares de justicia distributiva que se puedan adoptar, el autor cree que no se puede reducir a uno solo ni a un conjunto coherente, sino que siempre debemos considerar una cierta pluralidad e intentar balancearlos –algo que, nuevamente, atribuye a Aristóteles–. A tal efecto, los simplifica en dos grandes principios: el de contribución, en donde se asignan bienes y reconocimiento de manera proporcional al mérito, lo que admite cierta desigualdad, y el que denomina republicano, en donde se reconoce la recíproca necesidad de lo social por parte de todos los miembros de la comunidad, tendiendo a la igualdad.[57] Propone que deben mantenerse ambos en balance, aunque esto resulta difícil y muchas veces se cae en la tentación de defender uno u otro con exclusividad; en otros casos, las mismas personas fluctúan entre ellos, paradójicamente tratándolos como absolutos (Taylor 1985b, 313-314). Ciertamente no pretende ser esta una solución final al debate, pero –en una actitud típica en su obra– considera que esclarecer los principios en juego puede contribuir a una discusión más fructífera y a reconocer qué están perdiendo de vista quienes radicalizan uno u otro aspecto de nuestra vida social y entronizan un set de principios como la única definición completa de la justicia.

Un tema diferente, aunque vinculado a las demandas de la justicia, es el de la concepción de la libertad que reflejan. Taylor aborda este tema retomando la famosa distinción de Berlin entre concepciones negativas y positivas de la libertad. Observa que se suele acusar a las líneas positivas de deslizarse hacia su versión más extrema, por ejemplo bajo la forma de un totalitarismo colectivista. Sin embargo, los propios defensores de la libertad negativa son quienes muchas veces adoptan las versiones más extremas en el polo contrario, reduciendo la libertad a la mera ausencia de limitación física y legal. Para él, esto es un error, no solamente porque dichas formas extremas le parecen injustificables, sino porque también así se pierde mucho de la riqueza que el enfoque negativo contiene.

Su argumento es que la defensa de estas concepciones falla en dos puntos. En primer lugar, en una teoría razonable, no cualquier restricción u obstáculo es tenido por una limitación de la libertad, sino sólo aquellas que son significativas –es decir, que restringen actividades significativas–, lo cual ya implica incorporar un criterio de valor implícito. En un segundo paso, definir cuáles sean las acciones significativas depende de lo que Taylor llama evaluación fuerte y, por ende, necesariamente tenemos que considerarnos menos libres cuando seguimos motivaciones inferiores o tenemos inhibiciones u obstáculos internos para lograr nuestros fines más significativos. Pero, según se discutió en el capítulo 3, esto mismo significa que uno puede estar equivocado respecto de sus propias motivaciones (Bellomo 2011, 314-320).

La conclusión que extrae el filósofo es que el concepto de libertad no puede limitarse a la ausencia de obstáculos externos, sino que debe incluir la ausencia de inhibiciones o errores motivacionales internos, y esto sólo se puede alcanzar convirtiéndose en alguien con cierta reflexividad o autoconocimiento. Sólo puedo ser libre, entonces, en cuanto tengo la capacidad de satisfacer mis propósitos más significativos y eso, añade –aunque reconoce que es algo abierto a discusión–, quizá solamente sea posible en un determinado marco social que me permita convertirme en ese tipo de persona.[58] Interesantemente, y en sintonía con su postura en las demás áreas que venimos analizando, formula esta noción positiva de la libertad como una incompatible con las definiciones negativas más burdas y extremas, pero de ninguna manera con el liberalismo como tal (Taylor 1985b, 228-229; Cristi y Tranjan 2010, 603-606).

Menciono, por último, el tema de los derechos. El filósofo canadiense se muestra en muchos pasajes crítico de las formas excesivamente legalistas de la democracia contemporánea, donde el lenguaje de derechos nos lleva antes a la oposición entre el individuo y la comunidad que a la construcción deliberativa de consensos en torno a los bienes compartidos (Rosa y Laitinen 2002, 170). Es un caso paradigmático de atomismo y, en efecto, la imagen del sujeto portador de derechos muchas veces está apoyada sobre –y a la vez alimenta– la perspectiva atomista, tan presente en nuestras sociedades.[59] Dicho esto, Taylor admite el valor de la perspectiva moderna y del reconocimiento liberal de derechos fundamentales. Cualquier Estado contemporáneo no podría menos que reconocerlos, aunque sí puede balancear sus reclamos más extremos con otros objetivos vitales para la comunidad (Abbey 2000, 131; García Pino 2001, 16-21).[60]

Concentrémonos ahora en los derechos humanos, que Taylor toma como uno de los casos paradigmáticos de ganancia en el orden moral moderno. No se trata solamente de que los vea favorablemente como una expresión de las demandas de justicia universal que la moralidad contemporánea pone sobre nosotros y que no habría sido posible en épocas anteriores (Taylor 1999, 36-36). En este punto el pensador identifica uno de esos avances respecto de los cuales ya no podemos volver atrás y que hoy resultaría casi imposible rechazar (Taylor 2007, 419). Es un caso ejemplar de la posibilidad de lograr acuerdos morales prácticamente universales. Sin embargo, no se trata de una completa homogeneización teórica, sino que esta concordancia realmente se logra desde la diversidad. Dicho de otra manera, diferentes personas o grupos pueden adherir y sostener los derechos humanos por razones eminentemente diferentes, aunque todas ellas converjan en un acuerdo práctico (Taylor y Dreyfus 2015, 167).

Exactamente ese es su argumento en un ensayo de 1999 dedicado a este tema, titulado Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights (Taylor 2011, 105-123). Allí sostiene que un acuerdo sobre derechos humanos debería tomar la forma de un “consenso traslapado” (overlapping consensus), del estilo que sugiriera Rawls y que ya había sido anticipado en buena medida por Maritain. Advierte que esto no es algo tan sencillo y que debemos intentar discernir mejor tanto el contenido sobre el que podríamos consensuar, como los obstáculos para lograrlo. Más específicamente, las normas prácticas en torno a las cuales deseamos acordar deben ser distinguidas del trasfondo filosófico sobre el que se apoyan y de las formas legales que han adoptado en nuestra cultura.

Para empezar, el mismo lenguaje de derechos es algo típicamente occidental, con sus propios presupuestos filosóficos, que podrían no resultar admisibles para otras culturas. En nuestra historia, el pasaje de la tradición medieval del Derecho natural a la versión moderna de los derechos subjetivos inalienables lleva implícita una concepción del hombre como agente individual portador de derechos, que asigna un papel central a la voluntad y el consentimiento. Esta imagen quizá no sea compartida por otros quienes no obstante estarían dispuestos a aceptar las mismas normas puntuales. En tal sentido ofrece el ejemplo de una versión reformada del budismo, que enfatiza volver al núcleo de iluminación y no violencia. Así, muestra cómo se pueden justificar prácticas muy similares de derechos humanos y democracia desde una cosmovisión, antropología y retórica completamente diferentes a las occidentales. Algo similar se puede decir del rechazo occidental hacia la Shari’a, el cual revela cómo los occidentales no somos plenamente conscientes de las transformaciones históricas que llevaron a nuestra cultura a ser específicamente lo que es hoy. Ello oculta las posibilidades de otras tradiciones de sufrir transformaciones o reinterpretaciones análogas, que permitieran basar un consenso como el descrito más arriba.

Pasando al plano de las formas legales, muchos, incluso en Occidente, las ven con sospecha y consideran que incentivan la controversia judicial y la exigencia individual de derechos frente a la sociedad, produciendo la ruptura de confianza en los demás y en las instituciones. Esta ha sido, después de todo, una de las líneas centrales de la crítica comunitarista. Frente a ello, Taylor cree que se podrían encontrar otros mecanismos para garantizar las mismas conductas finales, aunque no se los llame derechos (por ejemplo, sugiere que la monarquía podría cumplir este papel en Tailandia).

Ahora, si bien el autor tiene esperanza en que es posible lograr un consenso traslapado de este estilo en torno a los derechos humanos, este no es suficiente. Para darle estabilidad y duración, observa, es necesario pasar a una instancia posterior de comprensión mutua a través de un proceso similar a lo que Gadamer llamó “fusión de horizontes”.[61] En algunos casos, esto será una segunda etapa, mientras que en otros funcionará como una precondición para la convergencia. En todo caso, lo que es necesario para que todo este proceso de formación del consenso avance es tomar consciencia de que nuestra cultura occidental moderna es una entre muchas y que de ninguna manera es la única expresión racional, modelo avanzado que todas las sociedades deben imitar una vez que abandonen las injustificadas creencias sostenidas por la tradición (Taylor 2011, 122-123). Así, también aquí, reemerge la preocupación tayloreana por combatir las imágenes reduccionistas de la razón pura, la modernización y la cultura.

4.3 Desacuerdo político sobre premisas compartidas

En este capítulo, he abarcado un amplio número de temas vinculados. Intentaré ahora dar algún orden a la comparación entre los dos filósofos bajo análisis. Presentaré el argumento de esta sección en tres momentos sucesivos, en una secuencia similar a la de las secciones anteriores. Atenderé primeramente a la concepción general de la tradición o cultura, sus características y relación con la práctica social. En un segundo paso, ubicaré estos complejos teórico-prácticos en su contexto, resaltando la importancia de la consciencia histórica para la filosofía y observando las diferencias en la narración que cada autor ofrece, así como sus juicios acerca del período moderno. Finalmente, abordaré las consecuencias práctico-políticas de los respectivos esquemas; allí veremos que, a pesar de las notables diferencias, subsiste cierto espíritu común en la intención que los anima.


Un primer punto es que existe una notable similitud en el papel que ambos asignan al marco conceptual y valorativo contra el cual hacemos inteligibles nuestros juicios y prácticas sociales. Ambos son contundentes en su rechazo de la idea de una racionalidad pura y desvinculada, sin presupuestos filosóficos y morales de ningún tipo, así como de la posibilidad de situarse en la posición de un observador completamente neutral y desinteresado, al menos en lo que a los asuntos humanos refiere. Este es, en efecto, el error de lo que vengo llamando naturalismo, como ya analicé en el capítulo anterior en relación a las ciencias sociales. Desde luego, la superioridad del modelo científico-natural moderno no puede ser negada en el campo que le compete, cosa que ambos admiten. Lo peligroso (y equivocado) es ontologizar ese tipo de aproximación, convirtiéndolo en el modo de razonamiento por defecto, sobre el cual secundariamente se añadirían las consideraciones de valor, por ejemplo.

Muy por el contrario, los seres humanos funcionamos primariamente a partir de un conjunto de significados, ideas e imágenes que nos vienen dadas por la comunidad a la que pertenecemos y condicionan radicalmente nuestro contacto con el mundo y con los demás. La mayoría de nuestras prácticas sociales y políticas resultarían ininteligibles sin referencia a ese marco de sentido. MacIntyre llamará a esto “tradición”, mientras que Taylor más frecuentemente habla de “cultura”. La diferencia terminológica no es menor. La elección del término “tradición” por parte de MacIntyre enfatiza la continuidad histórica entre todos aquellos que encarnaron y participaron de esa discusión prolongada en el tiempo. Ello queda más claramente reflejado en la denominación “tradición de investigación racional”, que el pensador escocés prefiere en algunas de sus obras posteriores. Según su propia esquematización del desarrollo normal de una tradición, un paso crucial es que sus miembros logren articular explícitamente los principios que comparten, a partir de los cuales el debate y la investigación puedan tener lugar. En cambio, la noción de cultura en Taylor parece conceder mucho mayor espacio a lo inarticulado, al trasfondo de comprensión implícito sobre el cual opera cualquier grupo social, muchas veces sin ser capaces de formularlo teóricamente. Precisamente, la introducción del término “imaginario social” le sirve para designar un nivel de imágenes, conceptos, y patrones de comportamiento que van implícitos en las prácticas y la vida social, sin llegar a ser una teoría sistemática y coherentemente ordenada, pero con un nivel de articulación superior al entendimiento encarnado e inarticulado del habitus.

Sin embargo, si atendemos a la fenomenología concreta en la que cada uno de ellos encuentra sustento para su planteo, las diferencias resultan ser de énfasis, antes que de fondo. En efecto, MacIntyre admite tanto como Taylor que las tradiciones muchas veces están contenidas y se transmiten a través de historias, ejemplos, imágenes y en las prácticas mismas. Incluso, reconoce que los propios miembros de la comunidad que encarna esa moralidad no suelen –ni tienen por qué– ser capaces de expresarla en términos teóricos eruditos. Sí encuentra deseable que toda persona ordinaria logre una capacidad reflexiva suficiente como para reconocer la concepción del bien que orienta su vida y su acción, y compararla con sus alternativas. Volveré sobre la importancia de este ideal intelectual en un momento, pero también esto es más una potencialidad que se debe actualizar, en el mejor de los casos, más que una condición de posibilidad lógica para la existencia de la tradición.

La tradición o cultura es constitutiva de nuestra experiencia y vida cotidiana incluso antes de ser expresada teóricamente de manera sofisticada, aunque para una tradición en buen orden, esto también se logra en un segundo momento, y es un factor importante en la continuidad y el desarrollo posteriores de la tradición. Lo mismo en la cultura, las articulaciones teóricas a manos de filósofos e intelectuales interactúan con los otros niveles en que aquella existe para sus miembros, afectándose recíprocamente.[62]

El mayor interés de MacIntyre por la dimensión cognitiva de la tradición también se puede ver en su insistencia en el carácter racional de ella. En su desarrollo a través del tiempo, la tradición debe ir enfrentando objeciones y resolviendo problemas, tanto internos como externos, para poder reclamar la adhesión racional de sus miembros. En el caso contrario, estos no tendrían razones para mantenerse dentro de la misma y podrían abandonarla y/o reemplazarla por otra.[63] Una de las consecuencias teóricas de esta concepción es que toda tradición, en cualquiera de sus formulaciones, debe ser considerada falible y perfectible. La posibilidad de discusión racional implica, al mismo tiempo, la posibilidad de una tradición de cambiar y sufrir reformas a lo largo de su historia, así como de ser finalmente demostrada inferior en términos racionales a otra.

Taylor ha prestado menos atención a la racionalidad interna de una cultura, pero sí explicita en más de una ocasión el hecho de que estas pueden sufrir reinterpretaciones y transformaciones en el tiempo –unas páginas más arriba veíamos algunos ejemplos de cómo esto podría suceder en relación a los derechos humanos– y también que cualquier articulación posible, tanto a nivel individual como colectivo, puede demostrarse distorsiva o errónea y ser por ello corregida o superada por formulaciones alternativas. Dicho de otro modo, puede existir comparabilidad y reconocimiento de ganancias epistémicas y morales entre dos articulaciones culturales.[64]

Así, pues, a pesar de las diferencias en cuanto al carácter más o menos articulado intelectualmente de la tradición o cultura –más en MacIntyre, menos en Taylor, pero existiendo siempre ambos planos para los dos–, y a su mayor o menor preocupación por el status racional de la misma –aunque coinciden en su corregibilidad–, para ambos se trata de un esquema conceptual y valorativo que da sentido a nuestra aproximación al mundo como individuos y como miembros de una comunidad, el cual es imprescindible, ya que no somos capaces de posicionarnos fuera de un horizonte de significados sin caer en una crisis de identidad.

Otro aspecto en que las dos nociones se aproximan es en la vinculación indisoluble entre teoría[65] y práctica. Aquí también la coincidencia entre los pensadores estudiados es indiscutible. Ambos insisten en la imposibilidad de entender los dos planos disociados. La tradición moral macintyreana existe siempre encarnada en las prácticas sociales concretas de una comunidad histórica, aunque es capaz de adoptar diferentes formas en diferentes contextos. Pero los principios y valores son incomprensibles sin referencia a lo que significan en su materialización en la vida puntual de un grupo humano, que, a su vez, articulan racionalmente. De modo similar, la cultura tayloreana, especialmente en el campo lingüístico –aquel al que mayor atención presta el autor–, no puede ser entendida sino contra el trasfondo de un modo de vida, un cierto conjunto de prácticas sociales en que los términos y significados se ponen en juego en las intenciones de los agentes y que, a su vez, la cultura permite interpretar.

Si se puede hallar alguna disonancia en este segmento del análisis, esta tendrá que ver con la relación entre prácticas y bienes. Ya se ha expuesto este tema en la última sección del capítulo anterior, al que remito. En resumidas cuentas, las objeciones cruzadas entre Taylor y MacIntyre al respecto no parecen revelar una incompatibilidad fundamental, por cuanto ambos admiten que pueden existir bienes que se justifiquen más allá del contexto de una práctica específica, pero MacIntyre añade que cualquier bien solamente puede ser originariamente aprehendido y perseguirse en el contexto de una o más prácticas específicas –algo que la teoría de Taylor, considero, podría admitir sin mayores dificultades–.

La concepción holista del ser humano es, asimismo, otro punto virtualmente idéntico entre los dos autores. Se trata de una de las características fundamentales de su pensamiento que motivó que fueran incluidos en ese impreciso movimiento intelectual que fue el comunitarismo (a pesar de sus ocasionales protestas). Aquí no es necesario desarrollar mucho más el argumento. Ambos sostienen que es un error tratar a las personas primariamente como individuos desvinculados, cuya capacidad de entendimiento y decisión se puede explicar independientemente de cualquier otro compromiso. Muy por el contrario, nuestra propia constitución como personas y la formación de nuestra identidad son procesos dialógicos que se dan a partir de mi interacción con otros y el cumplimiento de ciertos roles sociales. Las interpretaciones y normas que informan nuestra vida teórica y práctica son en gran medida transmitidas y conservadas socialmente (a través del lenguaje, de las prácticas, de la cultura).

Esto no significa que el sujeto se vea completamente absorbido en lo colectivo, ya que siempre sigue existiendo una capacidad de distancia crítica por parte del individuo frente a las exigencias de su comunidad. Sin embargo, incluso el ejercicio de la reflexión crítica es algo que ciertas tradiciones o culturas, y sus correspondientes formas sociales pueden favorecer o desalentar; dado que cualquier objeción que levantemos contra las interpretaciones o prácticas actuales estarán, también ellas, planteadas desde algún esquema conceptual, nunca podremos desprendernos completamente de la influencia social sobre nuestro pensamiento y comportamiento. Es más, el mismo acto de la reflexión es uno que puede, en opinión de estos pensadores, llevarse adelante con provecho de manera colectiva.

Otra consecuencia de esta concepción social u holista del hombre es que tenemos una cierta obligación de valorar y preservar las formas comunitarias que contribuyen a nuestro desarrollo personal. De ello se sigue una advertencia frente a los efectos disolventes de las concepciones atomistas en ciertas líneas del liberalismo (o en todo el liberalismo, según MacIntyre) y sus respectivas prácticas y estructuras institucionales: la judicialización de la política, la centralización burocrática del poder y la limitación de la participación política, entre otras.

Aunque en todo esto los filósofos parecen sostener posiciones prácticamente idénticas, es cierto que Taylor tiene una cierta valoración positiva del individualismo que MacIntyre no exhibe. En diferentes lugares, el canadiense remarca que la creciente valoración de la autonomía personal y la ética de la autenticidad encierran peligros, pero al mismo tiempo contienen importantes ganancias morales que no deberíamos estar dispuestos a resignar. El individualismo que distiende y erosiona las relaciones tradicionales también da lugar a otros tipos de pertenencia colectiva, en la nación como tal o en la sociedad civil. La ética de la autenticidad, que siempre corre el riesgo de deslizarse hacia el relativismo, bien entendida, en realidad necesita apoyarse en un horizonte de valoraciones fuertes para tener sentido y no caer en la irrelevancia. MacIntyre, por su parte, es globalmente mucho más contundente en su crítica de estos presuntos logros de la moralidad moderna. En su opinión, muchas de estas características van de la mano con el relegamiento de ciertas tradiciones y el debilitamiento de las comunidades en que aquellas existían. En consecuencia, difícilmente se pueda llamar progreso a una serie de trasformaciones que nos privan de los marcos necesarios para desarrollar una vida moral y política integrada. Ahora bien, que rechace estos valores en cuanto ideales no significa que desprecie todas sus consecuencias prácticas. Se vio cómo, en su propia teoría, hacía lugar para la crítica racional de la tradición y de la comunidad, la participación inclusiva en el debate, y repudiaba los medios coercitivos para imponer opiniones o excluir otras. Eso mismo llevó a algunos de sus comentaristas a señalar que, a pesar de su feroz oposición teórica, MacIntyre no dejaba de incorporar en su teoría valores típicamente modernos como la tolerancia y el pluralismo. Ello evidentemente nos conecta con la posición que cada uno de los pensadores adopta respecto de la Modernidad; pero, antes de entrar en ese tema, repitamos que no parece haber discrepancias insalvables entre ellos en lo que respecta a la sociabilidad y a la relación entre el individuo y la comunidad. En ambos casos, el hombre es esencialmente sociable y no puede concebirse como un individuo desligado completamente de los demás. Y en ambos también se concede un espacio al individuo para la toma de distancia crítica y algún grado de autonomía respecto de la tradición y las prácticas heredadas,[66] aunque aquí Taylor es mucho más explícito respecto del valor de este margen de maniobra.


La imagen de las tradiciones o culturas y de las comunidades que he desarrollado nos conduce directamente al segundo paso del análisis: su historicidad. Nuevamente se trata, en principio, de un área de acuerdo entre Taylor y MacIntyre, quienes asignan una enorme importancia al carácter histórico en los diferentes niveles. Cualquier cultura o tradición, por el hecho de su evolución y adaptación en el tiempo, debe ser entendida diacrónicamente –y, a la inversa, la distancia histórica con otra civilización debe ser entendida también como una distancia cultural–. Las comunidades, en tanto son materializaciones prácticas, están sujetas a la influencia de múltiples factores que las llevan a cambiar. Y la propia interpretación, sea de una persona y sus acciones, sea de una tradición o cultura, deberá tener en cuenta esta dimensión histórica: para entender al otro bien puede ser necesario entender la historia de cómo llegó a ser lo que es hoy; al mismo tiempo, cualquier interpretación es la de alguien situado en un momento y desde un marco específico, que condiciona su aprehensión del objeto (esto no es otra cosa que el conocido círculo hermenéutico).

Ahora bien, si ambos están de acuerdo en la premisa metateórica de la necesidad de reconocer la dimensión histórica de cualquier juicio, no sucede lo mismo con su lectura de fondo de esa narración histórica, especialmente en lo que concierne al advenimiento de la Modernidad. La visión de MacIntyre es una, en términos generales, decadente. El proyecto ilustrado, con su rechazo de la tradición como marco necesario para el razonamiento, se fijó el objetivo imposible de hallar el fundamento indiscutible de una moral universal. Su fracaso y la posterior evolución de sus herederos filosóficos conducen al escenario actual poscatastrófico de la filosofía moral, con sus debates interminables e infructuosos. Claro está, ello va acompañado de cambios paralelos en la práctica social, la consolidación del capitalismo y el Estado moderno, reforzándose mutuamente, en la disolución de las prácticas comunitarias vigentes hasta ese momento y que encarnaban las tradiciones morales, ahora perdidas. Nada menos que el rechazo de la tradición moderna, de este complejo teórico-práctico que MacIntyre suele denominar “liberalismo”, bastará para ser capaces de recuperar algún tipo de capacidad deliberativa práctica.

En tanto, se ha visto que Taylor es marcadamente más optimista acerca de esta evolución. Ciertamente es necesario rechazar algunas de las consecuencias negativas de la transición moderna y es importante reconocer aquellos bienes que se han perdido en el curso de ella para intentar recuperarlos, quizá de nuevas maneras. Pero, globalmente, ha habido importantes ganancias que MacIntyre no parece estar dispuesto a reconocer. Hay mucho de valioso en la moral liberal. Más allá del juicio al respecto, la propia narrativa de Taylor intenta ser más matizada: no es sólo que haya tanto ganancias como pérdidas, sino que la ruptura tampoco es tan tajante e inmediata como podría parecer. Tanto en Sources of the Self como en A Secular Age rastrea procesos de larga duración, muchos de los cuales se inician en el propio mundo cristiano medieval.[67] Aunque el mundo contemporáneo ciertamente resulte en muchos sentidos incompatible con las concepciones e instituciones precedentes, no se trató simplemente de una ruptura radical; a través de innovaciones y transformaciones parciales las múltiples tendencias fueron generando posibilidades y espacios, primero más conciliables con la forma de vida predominante, pero que de a poco la alteraron y fueron acelerando su reforma.

Además de ofrecer una secuencia más detallada y variada, la misma actitud se ve en su tratamiento de las corrientes modernas. Mientras que a MacIntyre se le ha criticado frecuentemente la simplificación caricaturesca del mundo contemporáneo bajo el nombre de liberalismo, Taylor procura hacer lugar para una pluralidad de tendencias intelectuales y morales, muchas veces en conflicto unas con las otras.

¿Qué se puede interpretar de todo esto? ¿Se trata simplemente de que Taylor ofrece una mejor historia? Creo que no es tan simple. Distingamos dos aspectos de la discusión: la mayor o menor corrección de la narración histórica y el juicio final que cada autor hace de la transición moderna. En lo que al primer punto refiere, es importante recordar que ninguno de los autores es historiador y ambos han recibido agudas críticas por la excesiva simplificación, la falta de atención al detalle o sus interpretaciones de eventos e intenciones de los agentes involucrados. En ambos casos, se trata de una historia puesta al servicio del argumento filosófico: el intento de comprender cómo es que llegamos a pensar como pensamos hoy acerca de nuestra identidad individual, la sociedad y el mundo que nos rodea, qué alternativas existieron y cuáles subsisten. Es esta la perspectiva desde la que podemos evaluar sus respectivos estudios históricos.

En este sentido, la narrativa de MacIntyre va de la mano de su propio interés por definir tradiciones rivales, aquellas que en el pasado o (en algunos casos) hasta el día de hoy pueden reclamar nuestra adhesión racional. Es esta misma actitud la que lo lleva a intentar delimitar de manera más tajante los principios, prácticas y valores propios de una y otra moralidad teórico-práctica. Y quizá sea esto mismo lo que lo lleve a tratar al mundo moderno como un todo aproximadamente homogéneo: la necesidad de construirlo como una alternativa cuyas características puedan ser más o menos claramente identificadas y contrapuestas al modelo que él mismo quiere defender.[68]

En cambio, las categorías de Taylor no le exigen el mismo tipo de formulación. Aunque él mismo indica que la distancia que media entre la sociedad contemporánea y, por ejemplo, la Europa cristiana medieval debe ser vista como una de diferencia cultural, las delimitaciones de la comunidad cultural son muy difusas. No resulta fácil identificar en cuál –si alguno– de los múltiples pasos intermedios que describe en sus libros principales cabe hablar de un cambio de cultura. En nuestra propia situación contemporánea, existen tendencias múltiples y de signo contrario, pero en su descripción estas se entrecruzan y afectan recíprocamente. Recordemos, por ejemplo, el pasaje citado al final del apartado 4.2.3, donde Taylor representaba la cultura moderna como el escenario de una batalla en tres frentes: humanistas seculares, neo-nietzscheanos y creyentes en un bien trascendente; esta última categoría se subdivide, a su vez, entre quienes creen que todo el movimiento hacia el humanismo secular y la primacía práctica de la vida fue un error que debemos intentar revertir (MacIntyre caería en esta categoría), y quienes la consideran una ganancia que contribuye al desarrollo y realización de nuestra imagen del bien, pero que no debe hacernos perder de vista la primacía metafísica de lo trascendente (aquí se ubica el propio Taylor).[69]

Resulta sorprendente que la clasificación que Taylor emplea en esa imagen es notablemente similar –aunque no igual– a la que MacIntyre propone en Three Rival Versions of Moral Enquiry, entre la Enciclopedia ilustrada, la genealogía neo-nietzscheana y la tradición tomista. La diferencia fundamental entre las dos categorizaciones reside en que la del escocés busca resaltar el carácter global y la relativa homogeneidad interna de cada tradición: estas ofrecerían una serie de principios metafísicos, una epistemología, una antropología y una ética, al menos.[70] En tanto, la versión tayloreana es más flexible y contempla posiciones intermedias (un ejemplo sería la revolución expresivista romántica, que está a medio camino entre la inmanencia y la trascendencia, manteniendo abiertas ambas posibilidades).[71]

Dicho todo esto, quizá se pueda apreciar mejor el impacto que las diferencias en cuanto a la conceptualización de la tradición y cultura tienen sobre el análisis histórico. La concepción más flexible e indeterminada que Taylor ofrece de la cultura le permite construir una narrativa más rica y matizada, incluyendo momentos, posturas y corrientes teóricas mucho más diferenciadas. Sus contraposiciones entre tendencias y pensadores pueden multiplicarse, según qué aspecto de la controversia desee enfatizar. Recordemos que no solamente encontramos la multiplicidad de corrientes de sus obras más extensas, sino también, en otros textos, una oposición mucho más tajante y general entre aquellos presos del modelo epistemológico y quienes se le oponen, o bien entre teorías designativistas y expresivistas del lenguaje.

A la inversa, la narrativa de MacIntyre aparece necesariamente más simple y unidireccional, forzando dentro del mismo grupo fenómenos y teorías que, en un análisis más detallado, exhiben diferencias a veces notables. Pero lo que este autor pierde en detalle y variedad lo gana en coherencia a la hora de formular las posiciones. La validez de su enfoque descansa sobre si aceptamos o no la premisa básica de que cualquier razonamiento o investigación moral requiere insertarse en una tradición sistemática y coherente, apoyada sobre ciertos principios compartidos, para poder dar dirección a nuestras acciones particulares y a nuestra vida en general (como individuos y como comunidad). Si esto efectivamente es así, la ganancia en una articulación más o menos clara de las opciones teórico-prácticas elementales explicaría la necesidad de presentar unidades tradicionales relativamente integradas, al precio de perder de vista la variedad de cada una. Las propias interacciones entre las tradiciones aparecen en su exposición de una manera más claramente definida que en la de Taylor, donde ciertas etiquetas globales no impiden ver una amalgama y una fluctuación constante entre diversas posiciones.

Este análisis podría explicar la estructura y tono que cada una de las narraciones adopta, en esta peculiar empresa de filosofía-cum-historia. Cada una sigue teniendo sus fortalezas y debilidades. La versión de Taylor, más rica, matizada y diversa, puede representar de una manera más fiel la multiplicidad de fuerzas y posiciones en juego, pero, tal vez, corra el riesgo de dificultar la identificación de posiciones globales coherentes, donde todos aparecemos perteneciendo a la misma gran cultura occidental contemporánea más allá de oposiciones localizadas en puntos de discusión particulares (Taylor 1984, 30). Por su parte, la versión de MacIntyre fácilmente cae en caracterizaciones parcialmente distorsivas de cada una de las tradiciones que describe. El caso del liberalismo es aquí paradigmático; pero la pregunta que debemos hacernos es si las diferentes líneas teóricas que él subsume bajo este nombre no comparten efectivamente algunos presupuestos antropológicos y metafísicos básicos y, todavía más importante, si no corresponden o contribuyen a generar un orden social práctico similar, como la tesis del autor sostiene.[72] Si encontramos que esto es efectivamente así, el carácter esquemático y reduccionista de la narración puede estar justificado.

No deja de ser curioso que los dos pensadores lleguen a estos resultados parcialmente diferentes a partir de una misma concepción global de la relación entre filosofía e historia. Una expresión clara de estos presupuestos compartidos se puede ver en la contribución de cada uno de ellos al libro colectivo Philosophy in History. Essays on the historiography of philosophy, editado por Rorty, Schneewind y Skinner en 1984. Allí los dos enfatizaban, en planteos sustancialmente idénticos, la indispensabilidad de tener consciencia histórica para hacer filosofía. Ello nos permite reconoce mejor los paradigmas vigentes que damos por sentado, identificando cómo llegaron a su situación actual, y, a su vez, reconocer las alternativas que esa naturalización u “olvido histórico” (como lo llama Taylor) oculta.[73]

Pero esta formulación común de la tarea se filtra luego a través de lo que más arriba distinguimos como un segundo aspecto de su trabajo histórico: la apreciación diferencial de la Modernidad. Evidentemente, la autoidentificación de Taylor como perteneciente a la cultura liberal moderna va asociada a su interés por hacer una exposición más atenta, que permita valorar los elementos positivos y las ganancias de la transición, así como evitar o intentar revertir, en la medida de lo posible, sus pérdidas y defectos. Del mismo modo, el posicionamiento de MacIntyre desde fuera de la tradición liberal moderna lo conduce a un juicio negativo, que no exige una exposición tan discriminada de la variedad interna a esta tradición.[74] Sería difícil establecer si el relato histórico descriptivo conduce al juicio moral o si este guía a aquel –y por otro lado es un axioma de la epistemología de ambos filósofos que una distinción tal no tendría sentido–.


Sin embargo, es en el tercer momento del análisis, el que corresponde a las consecuencias sociopolíticas de las respectivas teorías, donde la distancia entre los autores se hace mayor. No es necesario repetir aquí el detalle de cada proyecto, pero la obvia contradicción yace en que mientras MacIntyre reniega del Estado-nación moderno, el cual por su propia naturaleza no puede funcionar como el locus de una tradición moral sustantiva, Taylor sí piensa que este espacio es capaz de generar identidades políticas fuertes, incluso entre un territorio con una multiplicidad de culturas. Donde uno es, en cierto sentido, revolucionario,[75] el otro es reformista.

Sin pretender subestimar su oposición en el campo programático, observo que siguen existiendo puntos de contacto, no siempre reconocidos. Ambos reconocen, como se vio antes, la natural sociabilidad del hombre y la formación de nuestra identidad a través de nuestras relaciones sociales. También reconocen que para lograr una mayor libertad las personas deben ser capaces de desarrollar una capacidad racional reflexiva que les permita articular más fielmente los bienes que las guían, así como criticar o revisar sus actitudes y prácticas vigentes. En otras palabras, la reflexión moral y política debería permitirme transformarme a mí mismo para ganar en libertad y racionalidad. Todo esto requiere recursos teórico-prácticos que no cualquier estructura institucional ofrece, ya que las virtudes y los hábitos necesarios sólo se pueden desarrollar en la propia participación. En consecuencia, ambos consideran que la participación inclusiva de todos los miembros de la comunidad o ciudadanos en la deliberación política es un bien que se debe proteger.

Es sobre esta base compartida que las propuestas divergen. Dada la afirmación macintyreana de que solamente podemos llevar adelante un razonamiento moral en el marco de una tradición común, lo que se hace necesario para sostener una práctica de deliberación política racional es precisamente un espacio (la comunidad local) donde efectivamente podamos dialogar en base a principios comunes.[76] Sólo así la discusión podrá ser fructífera. En cambio, la imprecisa delimitación de la cultura del pensador canadiense le permite ser más flexible en las condiciones exigidas para un debate político racional; este podrá darse tanto a nivel de comunidades menores como al nivel del Estado nacional.

Así y todo, incluso Taylor impulsa el federalismo y la descentralización, precisamente en orden a que las minorías culturalmente homogéneas tengan una mayor capacidad para tomar decisiones políticas acordes a su idiosincrasia –las cuales tampoco tendrían por qué sostener la ficticia pretensión de neutralidad plena, como hemos visto que defiende en el Quebec– y un contacto más directo con las opiniones e intereses de los ciudadanos. También ambos introducen salvaguardas para la tolerancia y la pluralidad de opiniones, aunque al mismo tiempo doten al poder político una mayor capacidad de intervención en virtud de una concepción moral sustantiva. Esto no significa que las dos propuestas sean iguales: el Estado federado y descentralizado de Taylor sigue siendo un Estado moderno y MacIntyre objetaría que, en la medida que siga atado a las prácticas políticas propias de la sociedad liberal moderna, no será capaz de cumplir su función de espacio de deliberación racional. La reforma todavía no es suficientemente radical para lograr su objetivo. Sin embargo, a través de las variaciones en el tono y la intensidad del rechazo, se puede identificar una cierta dirección no del todo incompatible, de mayor participación política efectiva para todos los ciudadanos, a una escala que no los aliene del proceso de toma de decisiones y fundada en un tipo de deliberación racional.


En esta última sección he desarrollado mi argumento comparativo en tres pasos o momentos. En una primera instancia, identifiqué una gran base de coincidencia en el plano de la relación entre teoría o significados y prácticas, el carácter constitutivo de nuestros horizontes morales o esquemas conceptuales para nuestro acceso al mundo y la inserción social, entre otros puntos. Dentro de este gran marco de acuerdo, traslucía una diferencia en la definición de la “tradición” mactinyreana y la “cultura” tayloreana, en la que la primera aparecía como un corpus intelectual más claramente coherente y apoyado sobre ciertos principios filosóficos, mientras que en la segunda, aun impactando también en todas estas dimensiones, aparecía como algo más impreciso, que no necesariamente se definía por mantener un debate o investigación racional a través del tiempo, y donde lo inarticulado tenía un peso mayor.

En el segundo momento de mi planteo observé que, aunque los dos autores coinciden en la importancia de la consciencia histórica para cualquier argumento filosófico, ya que nos permite comprender mejor el presente y reconocer posibilidades alternativas insospechadas, las efectivas narraciones históricas que cada uno produjo a partir de esas premisas diferían. Más allá de la calidad y detalle historiográfico, sostuve que la distancia entre los dos modelos descansaba sobre las concepciones esbozadas en el punto anterior. Donde MacIntyre busca delinear tradiciones más o menos coherentes e integradas, que puedan funcionar como modelos morales rivales, Taylor extiende su atención a una pluralidad de líneas y distinciones más sutiles que interactúan entre sí en diferentes ámbitos para ir configurando la cultura occidental moderna. Esta misma, que en la narrativa del escocés aparece integrada en una única tradición liberal –no sin una evolución y discusión interna, pero dando lugar a un único modelo social en la práctica–, en la versión de Taylor aparece como una cultura atravesada por tensiones múltiples, donde conviven diferentes perspectivas que, sin embargo, deben considerarse todas ellas pertenecientes al mismo mundo moderno. La primera perspectiva es una externa a la tradición liberal; la segunda, interna a la cultura liberal moderna. Esto va de la mano, desde luego, de los juicios valorativos que acompañan el diagnóstico: eminentemente negativo en un caso; positivo, aunque con algunas reservas, en el otro.

Finalmente, en un tercer momento del análisis vimos cómo esas diferencias crecen y se multiplican en la propuesta política de cada filósofo. El canadiense propugna una política que admite, en lo sustancial, las estructuras estatales modernas, con intenciones reformistas, y critica defectos como la excesiva burocratización, la degradación del debate[77] y la falsa pretensión de neutralidad moral. MacIntyre, por su parte, reniega del Estado moderno, el cual simplemente no puede ofrecer las condiciones para una actividad política racional, mediada por un debate informado por los presupuestos comunes de una tradición moral. Con todo, subsiste una inspiración común en el fin perseguido, que en ambos casos podría caracterizarse como una participación ciudadana activa en la deliberación política y la toma de decisiones.

Cabe aclarar que no pretendo que exista una dirección causal específica entres los tres niveles enunciados. Todos ellos se afectan recíprocamente en sistemas con cierta circularidad. El argumento puede expresarse tan correctamente diciendo que las respectivas concepciones de la tradición o cultura moral llevan a una evaluación negativa o positiva de la Modernidad, y esta, a un programa político de resistencia o participación reformista, como diciendo que la posición política de cada uno frente al Estado moderno condiciona su juicio moral acerca de la transición histórica que lo produjo y la definición de los sistemas teórico-prácticos que existen y compiten en su seno.

No es mi intención aquí clausurar el debate respecto de cuál de las dos versiones ofrece una comprensión más fiel o verdadera de la situación. En todo caso, como los dos filósofos han señalado, esta es una pregunta cuya respuesta sólo se puede validar en la práctica misma, atendiendo a los efectos reales de adoptar uno u otro punto de vista.


  1. Se puede reconocer cambios de énfasis entre los diferentes textos, como el que Porter (2003, 60-64) percibe en la última obra citada, al asimilar la tradición a un arte u oficio (craft) y darle un lugar más prominente a la autoridad. Estos datos –algunos de los cuales trataré más adelante– complejizan y enriquecen la imagen de la tradición, pero no se podría hablar de una alteración radical del sentido del término en la obra madura del autor.
  2. Aunque ciertamente MacIntyre puede haber aludido a estas diferentes dimensiones empleando el mismo término, no creo que sea fiel a su pensamiento plantearlo en términos de una clasificación estricta. Los diferentes aspectos se entrecruzan y pueden superponerse o formar parte de la misma tradición mayor.
  3. Esto contribuye a explicar la confusión, que Horton y Mendus (1994, 13) observan, por la que el término tradición en ocasiones designa a cada una de las líneas rivales, pero otras veces parece coextensivo con el tomismo.
  4. Weber da lugar a alguna confusión al tratar la autoridad “de la tradición” (en el sentido de la autoridad moral que la tradición misma tiene para nosotros) con la autoridad como uno o más cuerpos de interpretación autorizada. Hecha esta distinción, su argumento sigue siendo válido.
  5. Todavía más, puede resultar hasta probable. Tengamos en cuenta la dinámica que MacIntyre identifica desde temprano entre práctica e instituciones. Las prácticas sociales deben generar instituciones con estructuras estables que permitan su preservación en el tiempo, pero estas fácilmente pueden desviarse de sus fines propios y atender a bienes externos a la práctica, corrompiéndola. Si se entiende la misma tradición de investigación racional bajo el modelo de un oficio o práctica, como el propio autor hace en Three Rival Versions of Moral Enquiry, nada impide pensar que este será un peligro frecuente –aunque inevitable– para cualquier tradición (MacIntyre 2007, 194-196; Knight 2005, 262-265).
  6. Evidentemente, habrá instancias de sanción coactiva por parte de la autoridad –lo cual es especialmente claro en el ámbito de las decisiones políticas–, pero esto no la convierte en una autoridad autocrática ni irresponsable.
  7. No abordaré aquí la discusión respecto de si esta descripción de la posición de Burke es fidedigna o, como otros han dicho, una sobresimplificación caricaturesca.
  8. En Whose Justice? Which Rationality? el autor arriesga un esquema de las sucesivas etapas que una tradición puede llegar a atravesar. “We are now in a position to contrast three stages in the normal development of a tradition: a first in which the relevant beliefs, texts, and authorities have not yet been put in question; a second in where inadequacies of various types have been identified, but not yet remedied; and a third in which response to those inadequacies has resulted in a set of reformulations, reevaluations and new formulations and evaluations, designed to remedy inadequacies and overcome limitations” (MacIntyre 1988, 355).
  9. Smith (2006, 34-40) confunde el término “racionalidad constitutiva de la tradición” con lo que he llamado antes “racionalidad de las tradiciones”, es decir, con la estructura general histórico-narrativa que toda tradición tiene y los modos de comparación con otras tradiciones. Evidentemente, ambas son parte de la misma perspectiva general de la racionalidad, pero se trata de dos dimensiones distinguibles. También cabe aclarar que el carácter “constitutivo” de estas investigaciones debería entenderse no en un sentido fundacional, sino reformista-expansivo de la tradición, salvo casos excepcionales.
  10. Habría que decir mucho más acerca de las crisis epistemológicas y las formas de superarla. Retomaré este punto en mi discusión de la comparación entre tradiciones, en el capítulo 7.
  11. No sólo puede, sino que en muchos casos debe hacerlo. Así sucede con el aristotelismo, que debió ser depurado de sus prejuicios respecto de las mujeres y los esclavos, o enriquecido con la crítica al capitalismo de Marx (MacIntyre 1998e, 250-251).
  12. Knight (1998, 19) menciona a Marx, Weber y Wittgenstein, entre otros. No sería difícil añadir a la lista a Kuhn, Lakatos, Popper, Gadamer, Collingwood y varios más.
  13. Hay quienes leen su biografía intelectual como una confirmación de su propia teoría, donde es la misma reflexión a partir de las premisas que cada tradición le proporcionaba, lo que le permitió reconocer su insuficiencia y la superioridad de otras tradiciones, a las que pasó a prestar adhesión (Lutz 2004, 60). A la inversa, otros ven su aparente eclecticismo como un ejemplo de que se puede ser crítico y reflexivo tomando distancia de las diferentes tradiciones (Stout 2004, 138-139).
  14. De la Torre Díaz (2005, 404-405) ofrece un catálogo de críticas al liberalismo que se pueden hallar en el conjunto de la obra de MacIntyre.
  15. El problema se complejiza al reconocer que el liberalismo, en cuanto tradición, efectivamente sí presupone alguna definición sustantiva del bien y que algunos de sus teóricos (Rawls, Rorty, Stout) han llegado a tomar consciencia de ello (MacIntyre 1988, 346). En este caso, ¿de qué exactamente toman consciencia? ¿De una concepción del bien que todos ellos comparten, en cuanto miembros de la tradición liberal, a pesar de pertenecer a diferentes tradiciones de investigación –algo que posiblemente estos pensadores no estarían dispuestos a admitir–? Adicionalmente, esto parece contradecir su afirmación de que no existe una concepción sustantiva del bien en la práctica moral de las sociedades liberales (MacIntyre 1990c, 349-351). Ciertamente no puede ser que la haya en la teoría, pero no en la práctica, ya que es precisamente una cualidad del sistema social la de reproducir esas mismas estructuras y este es el bien que presuntamente se ha reconocido como propio del liberalismo.
  16. Una posibilidad consonante con el diagnóstico histórico macintyreano sería considerar liberales a estas diferentes corrientes en cuanto son herederas de la aspiración ilustrada a fundar reglas morales racionales universalmente aceptables. Pero él mismo está dispuesto a condenar al Romanticismo, el hegelianismo y el propio marxismo por ser, también ellos, hijos de la Modernidad y, de algún modo, herederos de la Ilustración –aunque reaccionen contra ella– y no parece razonable calificar a estas corrientes como liberales.
  17. En general, muchos analistas percibieron el debate liberal-comunitarista como una reedición del enfrentamiento Ilustración-Romanticismo. Aunque no cabe duda de que hay algunas afinidades, MacIntyre busca distanciarse de dicha corriente, por las razones que se verán en el apartado 4.1.4.
  18. Cabe agregar que tampoco cree estar innovando en este punto. En su opinión, la propia tradición aristotélica ya implicaba su situación histórica, aunque él mismo no fuera consciente de dicha historicidad (MacIntyre 2007, 147). Lo que el desarrollo de la tradición y su contacto con teorías modernas aportó es poner en relieve este rasgo.
  19. A Short History of Ethics, a pesar de las deficiencias que el mismo autor identificara retrospectivamente, ya exhibía una clara y explícita preocupación por conectar historia social y filosofía moral (1998a, 1-2). Por el contrario, hay quienes observan que la reapropiación de una concepción biológico-metafísica del hombre en Dependent Rational Animals lo conduce a formular sus proposiciones en términos más abstractos y universales, aparentemente perdiendo peso la tradición y la esencial historicidad que siempre atribuyó a cualquier enunciado teórico. A esto MacIntyre responde que en esa obra está trabajando desde dentro del marco conceptual de la tradición tomista, por lo que lo puede dar por supuesto, sin tener que explicitar su historia –como sí es necesario en sus otros trabajos, donde debe enfrentarlo al de otras tradiciones rivales– (Graham 2003, 36-37; Porter 2003, 43).
  20. Recordar las etapas que el autor sugería para entender la emergencia de una tradición. Ver más arriba, nota 130.
  21. Su éxito en esta tarea dependerá en buena medida de las oportunidades y recursos que su contexto social le brinda (1998c, 148-149). Lo mismo se ha explicado en el capítulo 3, al discutir la dimensión social del hombre.
  22. No queda claro si esto vale exclusivamente respecto del aristotelismo debido al carácter verdadero de su teorización acerca de la estructura (¿universal?) de las prácticas sociales. Sin embargo, el liberalismo también parece haberse podido adaptar teóricamente a los cambios sociales de los últimos tres siglos; independientemente de que para MacIntyre esta sea una historia de decadencia moral, efectivamente la tradición liberal ha logrado una adaptación teórico-práctica que garantiza su reproducción en el tiempo.
  23. De la Torre Díaz (2001, 52) aborda esta misma objeción de Annas, pero su respuesta me parece incompleta, ya que solamente admite la tesis de la localización esencial, sin reconocer que una tradición puede tener encarnaciones sociales marginalmente variables –aunque evidentemente manteniendo prácticas e instituciones que de algún modo respondan y materialicen los mismos principios–. Esto es vital, ya que es lo que permite las sucesivas encarnaciones de una tradición como la aristotélico-tomista a lo largo de la historia.
  24. Cabe destacar que Graham no se limita a formular las tres proposiciones mencionadas, sino que analiza cada una y presenta algunas dudas o cuestionamientos. No pretendo desarrollar aquí una respuesta en profundidad a cada una de ellas, pero parte del peso de su argumento descansa sobre el modo en que la filosofía moral como actividad académica puede impactar o no en (y verse impactada por) la historia social. Más allá de que en algunos casos, como el de la Ilustración escocesa que el propio Graham cita, MacIntyre efectivamente cree que los filósofos y la universidad pueden tener un efecto mucho mayor y más directo sobre el resto de los miembros de esa sociedad –y, a la inversa, en casos como el contemporáneo la práctica profesional de la filosofía estará marginalizada–, creo que la pregunta está mal formulada. En la teoría macintyreana el esquema conceptual es interno a y está presupuesto en las prácticas; las transformaciones sociales no pueden darse sin una correspondiente alteración o innovación conceptual. Esta podrá ser efectivamente articulada por los filósofos más tarde o más temprano, y tener un mayor o menor impacto, pero la filosofía académica no es el único (ni, quizás, el principal) plano de injerencia de los conceptos morales sobre la práctica –aunque sí uno indudablemente relevante para el autor, como se verá en el capítulo 5–.
  25. La peculiar posición de este pensador en torno a la relación entre teoría, práctica y sus respectivas historias ha dado lugar a varias otras críticas que no puedo abordar aquí. Mencionaré simplemente que hay quienes consideran que, a pesar de sus declamaciones, en su análisis sustantivo muchas veces distorsiona la verdadera historia de las tradiciones que analiza (Annas 1989) o que ni siquiera atiende realmente a las prácticas e instituciones sociales concretas de la época, limitándose a una historia intelectual pura (Palti 1996, 100).
  26. Knight (2005, 271) identifica tres puntos de contraposición entre el aristotelismo macintyreano y lo que denomina comunitarismo: 1) su realismo y universalismo epistemológico, aunque salvada su manifestación particularista-histórica, mientras que el comunitarismo sería relativista; 2) MacIntyre es perfeccionista y racionalista moral, pero inclusivo (en esto difiere de Aristóteles), mientras que el comunitarismo, acá también, sería sociológicamente-relativista y elitista, y 3) es un perfeccionista político, juzgando que no toda comunidad por sí misma es valiosa y debe ser conservada, como sí dirían otros comunitaristas.
  27. Knight (2005, 268), después de presentar esta enumeración de ejemplos, observa significativamente que se trata de comunidades que en todos los casos fracasaron en su oposición al avance del Estado y el capital.
  28. En Politics, Philosophy and the Common Good, un ensayo dedicado a esclarecer varios aspectos de su teoría política, ofrece una enumeración alternativa (pero no contradictoria) de condiciones que las comunidades deben cumplir: “We have then identified two sets of characteristics that must be possessed by any society in which there is a possibility of rational political justification, and with it of rational politics: first, it must have a large degree of shared understanding of goods, virtues, and rules and, secondly, it must be a relatively small-scale society whose relationships are not deformed by compartmentalization. But there is also a third set of conditions to be satisfied. The deliberative and other social relationships of such a society are systematically violated by some of the most notable effects of large-scale so-called free market economies (see on this the Introduction to the second edition of Marxism and Christianity). (…) Genuinely free markets are always local and small-scale markets in whose exchanges producers can choose to participate or not. And societies with genuinely free markets will be societies of small producers – the family farm is very much at home in such societies – in which no one is denied the possibility of the kind of productive work without which they cannot take their place in those relationships through which the common good is realized. Such societies can never of course aspire to achieve the levels of economic and technological development of advanced modernity. But from the standpoint of those who give their allegiance to such societies the price to be paid for limitless development would involve a renunciation of their common good” (MacIntyre 1998e, 249-250).
  29. Ver la nota 150.
  30. Este “mayor” no se define solamente por el tamaño. El criterio de una sociedad perfecta es que posea todos los medios necesarios para lograr su bien común propio y el de todas las sociedades imperfectas que la componen.
  31. Esta acotación es notable porque parece dejar de lado los diferentes sentidos en que se puede entender la tradición (tal como mencionara en el apartado 4.1.1) para enfatizar esencialmente su carácter de tradición de investigación racional. El elemento definitorio pasa a ser el de los recursos teóricos que permiten llevar adelante la elaboración en torno al bien humano y sus correspondientes imágenes del hombre y del mundo. Es curiosa la disociación respecto de lo que llama cultura, ya que él mismo acepta que cualquier tradición debe ser expresada en un lenguaje particular y en un esquema institucional social particular. Sin embargo, lo que busca poner de relieve aquí es que en las tradiciones, tal como él las concibe, prima la dimensión crítico-reflexiva. Esto es lo que verdaderamente las define, antes que una pura aceptación irracional de la cultura heredada; con lo cual esta misma puede ser puesta en cuestión, analizada e incluso reformada (así como la tradición aristotélica pudo adaptarse del griego al latín, de la polis al regnum, y de estas formas a su persistencia actual).
  32. Esta conclusión puede aparecer como radicalmente antiliberal. Irónicamente, el caso que MacIntyre utiliza como ejemplo es el de la prohibición legal de la negación del Holocausto en Alemania, un Estado moderno incuestionablemente liberal. El escocés rechaza estas leyes a partir de su oposición a que sean las agencias estatales las que censuren cualquier opinión, pero al mismo tiempo sostiene que ninguna comunidad local debería tolerar el antisemitismo en el curso de sus deliberaciones y este tipo de actitudes deberían ser excluidas del modo que hemos dicho.
  33. En una breve introducción del pensador a un libro colectivo acerca del problema del mal, indica que este deriva precisamente de la soberbia: de la voluntad de imponer mi/nuestra voluntad por el simple hecho de que es mía/nuestra, aunque cause daño a otros. Aunque refiriéndose a un tema diferente del que aquí tratamos, dicho pasaje refleja la importancia que MacIntyre asigna a la discusión abierta acerca del bien y el mal, antes que a una mera conservación o reproducción de la opinión mayoritaria (MacIntyre 2006c).
  34. En este apartado sigo de cerca la esquematización de Stibora (2013), quien realiza uno de los estudios más exhaustivos en torno a la evolución de la crítica a los derechos en la obra de MacIntyre.
  35. La teoría que él considera más potente en esta dirección es la de Alan Gewirth, la cual (en una presentación necesariamente sobresimplificada) se desarrolla como sigue: todo agente racional debe desear cierta libertad y bienestar que son precondiciones de su acción qua agente racional; independientemente de las preferencias individuales, dicha libertad y bienestar serán considerados bienes, en la medida que son condición necesaria de la obtención de otro bien; en tanto hay necesidad de ellos para el ejercicio de la agencia racional, se sigue que existe un derecho a ellos; como estas mismas características y condiciones son compartidas por todos los seres humanos, todos ellos deben poseer estos mismos derechos. La respuesta de MacIntyre es que de la proposición de hecho de que existe una necesidad no se sigue lógicamente la proposición normativa de que existe un derecho a aquello que es necesario. Con todo, la crítica no resultó concluyente y la teoría de Gewirth no carece de adherentes (Walters 2003).
  36. Esta es la traducción jurídica del mismo temor que ya se trató anteriormente respecto de la potencialidad opresiva de las nociones de tradición y comunidad.
  37. Él mismo lo expresa claramente al afirmar: “Mi tesis central es que tanto la concepción de derechos característicamente invocada por aquellos involucrados en este tipo de conflicto sobre derechos, y los procedimientos retóricos utilizados para avanzar reclamos de derechos materializando esta concepción son tales que invocarlos o emplearlos es haberse enredado ya en el error” (cit. en Stibora 2013, 249-250).
  38. Esta lectura de la ley natural presenta interesantes similitudes con el método de Habermas para deducir las reglas de justicia, como condiciones lógicas que cualquier persona involucrada en una deliberación moral colectiva debe admitir como presupuestos. Desde un punto de vista diferente, Ramis Barceló (2012b, 540-543) interpreta que esta lectura es más convencionalista y sociológica que la de otros iusnaturalistas tomistas, como Finnis. Por un lado, es cierto que para MacIntyre la deducción de los principios del derecho natural no se pueden hacer en abstracto y de manera puramente intelectual, ya que se desprenden de las propias condiciones de una práctica social deliberativa; pero, al mismo tiempo, esto no lo haría incurrir en la indeterminación que este lector le atribuye.
  39. Esto, sin embargo, no conlleva que las comparaciones transculturales no sean posibles, como emerge, entre otros lugares, de las discusiones de Taylor con Winch. Desarrollaré en profundidad este punto en el capítulo 7.
  40. Una exposición muy similar sobre la inextricable unión entre ideas y prácticas se repite en el capítulo 5 de A Secular Age.
  41. Un status como este es el que reclama la perspectiva naturalista para la teoría. Taylor tal vez estaría dispuesto a admitir que algo así es posible en instancias muy particulares, como la descripción física del universo; pero esto mismo es un efecto secundario y derivado de la comprensión arraigada prácticamente –por ejemplo, en la propia práctica de investigar– y, en todo caso, jamás sería posible lograr esa condición en la interpretación de fenómenos humanos.
  42. En una entrevista, Taylor comenta acerca de los múltiples términos que utiliza para referirse a esta realidad humana, como “horizontes”, “mentalidades” o “mapas morales”, explicando que cada uno se refiere a algún aspecto más o menos específico (Bohmann y Montero 2014, 5).
  43. A pesar de sus intenciones declaradas, Taylor ha sido criticado –al igual que en el caso de MacIntyre– por no prestar suficiente atención en sus estudios históricos a los datos sociológicos concretos (Calhoun 1991, 233), mientras que otros elogian su mixtura de filosofía e historia (Thunder 2004, 520).
  44. Esta posición no está exenta de dificultades. Woodford realiza una crítica especialmente fuerte de la tensión que existe entre un historicismo que reconoce el carácter construido e históricamente variable de toda experiencia humana y la onto-teología que conlleva una necesidad humana universal por lo trascendente, lo cual en última instancia se identificaría estáticamente con Dios. En su opinión, adoptar un historicismo como el de Taylor necesariamente debilita cualquier argumento de orden normativo (Woodford 2012, 189-190).
    Como se vio en el capítulo 2 al presentar la faz metafísica de su teoría, Taylor efectivamente pretende mantener en tensión ciertos rasgos antropológicos universales con el carácter históricamente construido de sus experiencias y formas de subjetividad. Aunque el delicado equilibrio ciertamente no se puede resolver definitivamente en favor de ninguno de los dos aspectos, no necesariamente se trata de una contradicción. Un esquema de valores identificados y expresados en un lenguaje y contexto histórico específico puede considerarse como expresión (parcial) de la naturaleza humana (Taylor 2007, 589). En la sección anterior se vio que esta es también la opinión de MacIntyre en lo que hace a la relación entre tradición y naturaleza.
  45. Ello no impide que algunos aspectos de nuestras prácticas sociales todavía puedan ser explicados más clara y correctamente a partir de teorías que hoy han dejado de gozar de popularidad entre las articulaciones explícitas de la cultura predominante y no estén adecuadamente contempladas en las teorías vigentes. Esto es precisamente lo que Taylor sostiene respecto de la racionalidad práctica aristotélica en su discusión con MacIntyre, tal como se ha visto antes. Volveré sobre este punto de contraste entre ambos en la sección final.
  46. Varios de sus trabajos de juventud se refieren de una u otra manera a este tema. Ya en el período que he delimitado como de madurez, el artículo “Legitimation Crisis?”, publicado originalmente en 1981 y en una versión extendida dentro de sus Philosophical Papers de 1985, pretende identificar las ideas y significados que subyacen y legitiman a las instituciones modernas de la democracia capitalista –allí anticipa muchas de las ideas que seguiría desarrollando en Sources of the Self, A Secular Age y otros trabajos posteriores–. En el prefacio a su compilación de artículos de 1995, Philosophical Arguments, identifica “la cultura política moderna”, con toda su especificidad, como uno de los grandes temas que atraviesan los escritos allí compilados (Taylor 1995a, x). Él mismo, en What Drove Me to Philosophy (2008) declara que su trabajo siempre ha tendido a desafiar los relatos unidimensionales y globalizantes de nuestra identidad.
  47. Ver el capítulo 2.
  48. Calhoun (1991, 243-259) ofrece un sucinto, pero completo resumen.
  49. Se ha visto ya las críticas que su tajante distinción entre ciencias naturales y sociales ha suscitado. Ver la nota 108 en el apartado 3.2.3.
  50. Este es un tema que Taylor ya venía investigando años antes, como se puede ver en sus Tanner Lectures (1992a) y en el ensayo Liberal Politics and the Public Sphere (1995a, 257-287).
  51. Esta posición es una de las manifestaciones de la actitud de cauta apreciación de la Modernidad típica de Taylor y que lo distingue de pensadores más críticos, entre los que podemos incluir a MacIntyre.
  52. Sobre este mismo punto, ver la sección 6.3.
  53. En su comentario al texto que estoy analizando, Walzer observa que este tipo de liberalismo, que él llama “liberalismo 2”, sería adecuado no sólo para el Quebec, sino también para muchos otros países en donde existe una cultura mayoritaria largamente establecida –aunque, aclara, no para otros como los Estados Unidos, donde esta jamás existió– (Walzer 1994).
  54. Ver su noción de “individualismo holista” en el capítulo 3.
  55. En otros lugares Taylor se declara a favor de un modelo federal, especialmente en el caso de Estados multiculturales (Abbey 1996, 7).
  56. Aquí resuena la pluralidad irreductible de bienes que la consciencia moral moderna no puede resignar y que refleja la nuestra condición dilemática a nivel individual (Thiebaut 1991, 151). La misma irreductibilidad conflictiva se aprecia en sus reflexiones en torno a la solidaridad: hoy necesitamos balancear el principio de producción capitalista con el de confianza mutua y gobierno participativo democrático, logrando compromisos y equilibrios inestables, pero sin una tercera vía o síntesis final (Taylor 2000, 77).
  57. Para Taylor, esto no implica desconocer ciertos derechos individuales inalienables frente a la sociedad. El error atomista no es apreciar este tipo de derechos, sino convertirlos por sí mismos en la fuente suficiente de los criterios de justicia distributiva (Taylor 1985b, 301-302).
  58. Weinstock (1994) objeta que, paradójicamente, una democracia liberal sería más adecuada para formar el tipo de evaluadores fuertes que Taylor desea, comparada con un modelo comunitario que atienda a un bien común mayor. Como el propio Taylor responde, él no pretende renegar de ciertos principios e instituciones liberales, sino solamente atacar su pretensión de resolver todos los dilemas políticos a partir de la apelación a un único principio, como los derechos o la autonomía personal (Taylor 1994d, 250).
  59. Tuck (1994) ofrece un punto de vista contrario, afirmando que los primeros teóricos de los derechos naturales en el siglo xvii, como Locke y Grocio, eran plenamente conscientes de la diversidad de bienes y no reductivistas –en el sentido de reducir la moralidad a lo derivable de los derechos–.
  60. García Pino (2001, 22-24) ofrece una comparación esquemática de las posiciones de MacIntyre y Taylor en materia de derechos.
  61. Desarrollaré este aspecto en profundidad en el capítulo 7.
  62. Se ha visto en la sección anterior cómo las transformaciones culturales pueden correr en múltiples direcciones causales.
  63. Nótese que MacIntyre no sostiene que esto sea lo que efectivamente suceda en todos los casos. Muy por el contrario, es un fenómeno raro. Una persona o grupo puede seguir viviendo dentro y guiándose por una tradición moral a pesar de no poder justificarla racionalmente, pero esto es un signo de su decadencia y su debilidad que ellos mismos pueden percibir y que dificulta su supervivencia a largo plazo.
  64. Los modos y características de esta comparación para ambos filósofos serán tratados en el capítulo 7. Pero lo dicho hasta aquí es suficiente para notar la coincidencia de ambos en cuanto a que esta operación es posible, y que no es necesario caer en el relativismo cultural.
  65. Utilizo aquí este término como un atajo, teniendo plena consciencia de las dificultades que presenta debido a los múltiples grados de articulación que la cultura o tradición pueden adoptar.
  66. Distancia que, insisto, no se adquiere sino a través de la formación personal en el seno de la comunidad, a través de las prácticas, y nunca puede adoptar un punto de vista “desde ningún lado”.
  67. Así y todo, el mismo Taylor afirma que su historia es compatible con la narrativa que llama “de la desviación intelectual”, donde incluye a MacIntyre, entre otros autores (Taylor 2007, 295, 773-776).
  68. Kelly (1994, 128) señala que MacIntyre recibe de Anscombe la tesis de que la filosofía moral anglosajona moderna tiene un único carácter general, a pesar de las diversas corrientes que en ella coexisten. Aunque esta influencia ciertamente existió, no se puede descartar el peso que su formación marxista tuvo en la crítica a la sociedad liberal. Curiosamente, en el mismo pasaje indica que Taylor también comparte este diagnóstico, cosa que no es tan fácil de ver. En el mismo sentido, Skinner (1994, 39-42) también le reprocha a Taylor ofrecer una imagen engañosamente simple y homogénea de la situación liberal moderna.
  69. Esta última subdivisión reaparece de una manera un poco distinta en un interesante pasaje de A Secular Age donde Taylor discute dos actitudes con las que se puede encarar un debate como el que rodea al Concilio Vaticano II. Si bien allí se refiere a una discusión interna al catolicismo (la cual no le sería ajena a MacIntyre), es ilustrativa de su aproximación general hacia el estudio de las corrientes filosóficas en la Historia. Una primera actitud es la de juzgar la verdad o el error de cada posición contendiente; unos tienen razón y los otros están equivocados. La segunda es una de complementariedad, donde cada uno aporta una perspectiva e ilumina una faceta diferente de la verdad. El propio autor cree que una combinación de ambas actitudes es necesaria: no podemos abandonar los juicios de verdad o falsedad en ciertos puntos, pero generalmente esto es compatible con admitir que incluso a quienes consideramos equivocados en algún aspecto pueden ser más conscientes que nosotros de alguna verdad que hemos olvidado (Taylor 2007, 752-755).
  70. En rigor, la línea genealógica negaría la posibilidad de definir principios generales en la mayoría de estas áreas, pero no podrían dejar de “tomar posición” con consecuencias en cada una de estas dimensiones –esta es una crítica que ambos filósofos le oponen a esa corriente–.
  71. Taylor sostiene que, aunque sigue siendo cierto que el lenguaje, capacidades y modos de experiencia de cada uno son marcados por la sociedad en la que nacemos, el mundo contemporáneo es uno donde todos tenemos acceso a más de un lenguaje espiritual y existen influencias recíprocas entre ellos, y las diferencias tajantes entre las culturas se ven erosionadas (Taylor 2007, 148). Se refiere aquí a los lenguajes religiosos, pero el mismo diagnóstico valdría para otros aspectos de nuestra vida cultural.
  72. Es muy extendida la crítica de que la descripción macintyreana del liberalismo es distorsiva. Una de las objeciones que se le han hecho es que en el mundo moderno efectivamente se ha alcanzado acuerdos en materia moral (Stout 2004, 122-124), algo a lo que Taylor adheriría. La respuesta de MacIntyre, como vimos en la primera sección, es que no somos capaces de dar un fundamento teórico generalmente aceptado para esos acuerdos, y que ni siquiera los aplicamos consistentemente en todos los ámbitos de nuestra vida compartimentalizada.
  73. “But historical retrieval is not only important where you want to free yourself from some picture. It is very important to my thesis that even in this negative case, where you want to break loose, you need to understand the past in order to liberate yourself. But liberation is not the only possible motive. We may also find ourselves driven to earlier formulations in order to restore a picture, or the practices it is meant to inform. This is the reason, for instance, why some people turn to the paradigm formulations of the civic humanist tradition. Or without seeking either outright rejection or straight restoral, we may be looking for a perspicuous reformulation for our time of some traditional doctrine, and this too may require that we go back.” (Taylor 1984, 22) “[La solución que implica separar historia hecha con espíritu de anticuario y filosofía, donde las expresiones pasadas se traducen en nuestros términos contemporáneos] carries a clear and, I hope, unacceptable implication. The past will have become the realm only of the de facto. The present alone will be the realm of the de jure. The study of the past will have been defined so as to exclude any consideration of what is true or good or rationally warranted, rather than of what they then with their peculiar concepts of truth, goodness and rationality believed to be so. Enquiries into what actually is true, good and rational will be reserved for the present. But notice that for any particular philosophical generation its occupation of the present can only be temporary; in some not too distant future it will have been transmuted into one more pan of the philosophical past. Its de jure questions and answers will have been translated into a de facto frame of reference. It will turn out not to have contributed to an enquiry continuing through generations, but to have removed itself from active philosophical enquiry to become a mere subject-matter for historians.” (MacIntyre 1984a, 39)
  74. Es interesante notar en este punto que, si bien los dos atribuyen una gran importancia al conocimiento de la historia y la consciencia de la historicidad del pensamiento y la práctica, esta juega de una forma un poco diferente en cada caso. Taylor reitera en más de una oportunidad que ciertas etapas han sido ya superadas y han quedado perdidas irreversiblemente. MacIntyre, sin pretender una vuelta al pasado, sí coloca su esperanza en la posibilidad de reconstruir formas de socialización que reproduzcan muchos de esos principios tradicionales. Esto no es sino otra cara de la misma apreciación de la Modernidad: donde el canadiense considera que debemos aceptar el carácter irrecuperable del pasado, pero usarlo como punto de comparación a la luz del cual intentar reformar el presente, para el escocés el pasado debe ser tratado como una alternativa viva, que jamás será reproducida idénticamente a como existió, pero que ofrece una opción real frente a la configuración liberal moderna. Y esto, al mismo tiempo, corresponde a otra divergencia en la apreciación histórica: para uno, la secuencia de la historia occidental medieval y moderna debe ser tratada más como una continuidad cambiante, mientras que para el otro se trata de una ruptura con líneas o posiciones más claramente delimitables. Las respectivas actitudes frente a la Modernidad representan, a decir de Taylor, la mayor diferencia entre los dos filósofos (Rosa y Laitinen 2002, 181-182). Aunque la divergencia aquí es clara, guardémonos de caer en la caricatura de que para MacIntyre todo lo moderno debe ser automáticamente rechazado. Varios autores dan cuenta de los rasgos modernos en el pensamiento del escocés, como se vio en el apartado 4.1.2; el propio Taylor interpreta que After Virtue no descarta el proyecto ilustrado “simplemente como un error” (Taylor 1989 592n25), y MacIntyre (1984b, 40) es explícito al decir que hay mucho que aprender de los autores modernos, pero que, para ello, debemos estudiarlos a la luz de otros marcos conceptuales.
  75. Aunque MacIntyre declara haber abandonado el proyecto marxista de transformación global por inviable, su propia propuesta de construcción de comunidades locales ha sido tildada por Knight y Blackledge (2011) como “revolucionaria”, algo que el mismo filósofo refrenda.
  76. Esta posibilidad de ofrecer el marco donde la reproducción de prácticas informadas por una concepción de las virtudes y su integración política sean posibles es justamente lo que hace valiosa a la comunidad. MacIntyre rechaza la presunción de que cualquier pequeña comunidad tenga sea deseable per se, sólo por el hecho de existir como tal (MacIntyre 1999, 142; Knight 2005, 271).
  77. Taylor reconoce que el debate político y moral contemporáneo muchas veces se da en formas degradadas, pero cree que los críticos (como MacIntyre) por lo general no llegan a ver la riqueza que todavía encierra. Su decadencia no está estructuralmente determinada, sino que es posible darle un cauce mejor sin pretender una ruptura radical (Taylor 2007, 480-481).


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