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6 Religión y secularización

Una de los paralelismos más evidentes entre los dos filósofos que son objeto de este estudio es su confesión cristiana católica. La dimensión religiosa, como se verá en este capítulo, se ha vuelto progresivamente más central en la obra de ambos a lo largo de las últimas dos décadas, lo cual ha generado no pocas reacciones críticas entre varios de sus lectores. Una de las acusaciones más frecuentes es que ambos se dejan guiar por premisas teológicas implícitas en su formulación filosófica moral, lo que desnaturalizaría y haría vulnerables sus planteos.

Si bien ambos pensadores hacen explícita su filiación espiritual y esto, admiten, marca su punto de vista tanto como cualquier otro compromiso teórico y moral –sería imposible que fuera de otra manera–, también insisten en que las narrativas que ofrecen de la secularización, del lugar de la teología y de la experiencia religiosa en el mundo moderno no son por ello menos racionalmente defendibles.

En las páginas que siguen rastreo la evolución biográfica e intelectual de cada autor en esta materia, indicando especialmente cómo las diferencias entre sus exposiciones maduras reproducen muchas de las características centrales que se ha ido viendo en los capítulos precedentes. En última instancia, tanto el diagnóstico de la situación contemporánea como las prescripciones respecto de lo que la tradición cristiana (y otras familias religiosas) pueden o deben llegar a ser en la actualidad conducirá, una vez más, al problema fundamental que guía toda esta tesis: la pregunta por el modo en que estas diferentes posturas pueden llegar a dialogar entre sí y con un mundo crecientemente secular.

6.1 MacIntyre. Fe, desencanto y conversión

6.1.1 Su trayectoria espiritual durante la juventud

Al presentar una breve biografía intelectual de MacIntyre en el capítulo 1, señalé los vaivenes de su actitud frente a la religión. Desde una adhesión temprana al cristianismo, que se volvió progresivamente más problemática hasta llegar a adoptar una postura agnóstica, para regresar a la fe décadas más adelante, esta vez dentro del ámbito católico. Si bien esta tesis se concentra en lo que he llamado el período de madurez del filósofo –aproximadamente desde la publicación de After Virtue–, no se puede omitir una referencia a esta evolución espiritual, que indudablemente condicionaría el punto de llegada (como en todas las narraciones sucede).[1]

En sus primeros escritos sobre el cristianismo, durante los años 50, MacIntyre se esfuerza por entender, todavía desde un punto de vista analítico-lingüístico, cuál es el status lógico del lenguaje religioso. Considera que las inferencias sobre Dios no pueden derivarse de hechos sobre el mundo y, en última instancia, sólo adquieren sentido en la “actitud religiosa”, una decisión espontánea de concebir al mundo de cierta manera.

Difficulties in Christian Belief, publicado en 1959, también está elaborado en el lenguaje analítico predominante en aquella época. Allí considera que el creyente debe ocuparse del trabajo filosófico para demostrar que, si no puede probar sus propias creencias, al menos estas no pueden ser refutadas como irracionales o lógicamente contradictorias. A fin de cuentas, sostiene que no hay argumentos lógicos concluyentes, y que el creyente debe apoyarse en la credibilidad moral de Cristo. La ética cristiana debe ser asumida como dictada por Dios y su justicia depende de Él, contra la posición kantiana de un sistema moral autónomo, que se justifica por sí mismo –esto a pesar de que, para el creyente, la bondad del mandato de Dios es también aprehensible racionalmente–.

Durante los años previos, su pensamiento teológico se venía inspirando principalmente en el fideísmo de Barth, tratando la religión como una forma de vida independiente, con sus propios estándares de racionalidad internos y diferentes de los de otros campos, como el metafísico, científico y moral. En consecuencia, la religión no puede ser “justificada racionalmente” en el sentido filosófico. Una vez que llega a rechazar esta lectura teológica por incoherente, su propia fe se ve debilitada (MacIntyre 1998f, 257; 1998g, 267; Lutz 2004, 17-21; De la Torre Díaz 2005, 97). A principios de la década de 1960, el pensador se siente insatisfecho con el clima predominante en la teología protestante, que percibe como incorporando cada vez más un contenido ateísta en lo sustantivo. El problema del cristianismo es que se muestra incapaz de funcionar como un marco de sentido general y un lenguaje público que permita explicar y criticar las realidades humanas y sociales. En consecuencia, sus opciones son deslizarse hacia una creencia personal, cerrada a críticas e injustificada, o bien aceptar traducirse en el lenguaje secular liberal y perder su especificidad.

En Is Understanding Religion Compatible with Believing?, de 1964, ya se evidencia una ruptura en la fe de MacIntyre y se muestra deslizándose hacia el escepticismo. El artículo parte de la inconmensurabilidad conceptual entre el creyente y el ateo –aunque no usa ese término– y recoge tres formas de tratarla tomadas de la antropología (con su respectivo paralelo en la filosofía de la religión): simplemente tratar como incomprensibles o vacíos de contenido los términos religiosos; asumir que existe una lógica interna al propio marco o lenguaje, con lo que comprender supone automáticamente justificar, con consecuencias relativistas; o intentar traducir los términos al propio lenguaje del observador para poder criticar su racionalidad. Este texto resulta especialmente interesante porque el caso de la inconmensurabilidad aquí tratado es análogo al que existe entre las tradiciones morales y al rechazar las mencionadas actitudes frente al fenómeno ya anticipa la respuesta que dará, de manera más sofisticada, en sus obras de madurez –y que serán el objeto principal de mi capítulo 7–.

Poco después, en 1967, publica Secularization and Moral Change, donde ofrece una explicación más sociológica de cómo se llegó a esta situación de relativa debilidad del cristianismo. Básicamente, considera que en la Inglaterra preindustrial el lenguaje cristiano ofrecía un marco metafísico de referencia y un lenguaje en el que todas las clases podían expresar sus posiciones –algo muy similar a lo que más adelante llamará tradición–. Sin embargo, la ruptura que la industrialización conlleva desarraiga a las clases trabajadoras y la sociedad urbanizada queda fragmentada. El lenguaje religioso se usa todavía parcialmente, pero de modos inconexos y particularistas en la subsiguiente situación de anomia. Una vez más, reitera las dos salidas que le quedan al cristianismo: repliegue en un sistema cerrado e infalsificable, o traducción al insuficiente lenguaje contemporáneo; ambas le parecen equivocadas, pero todavía no encuentra una tercera vía.

En esta misma época, el filósofo escocés dicta las Bampton Lectures, después impresas como The Religious Significance of Atheism. Intentando también aquí dar cuenta de los desafíos de la religión en la sociedad contemporánea. En este caso lo formula en términos de dos crisis epistemológicas que atravesó el cristianismo: primero, con el surgimiento de la ciencia empírica, el cristiano debe formular sus creencias ya sea como falsables o no, y ambos caminos resultan nocivos para la supervivencia de la fe; más adelante, entre los siglos xix y xx, la discusión sobre la racionalidad y verdad de la religión se vuelve completamente marginal, pero tampoco triunfa plenamente el ateísmo teórico, ya que conceptos y categorías teístas persisten en la cultura popular. Nuevamente, en este planteo, el cristianismo enfrenta una serie de opciones: convertirse en una forma cultural aislada y cerrada en sí misma, irrelevante; caer en una crítica nostálgica y conservadora, al modo de Eliot, cosa que el autor también rechaza; o racionalizar el núcleo duro moral del cristianismo y traducirlo al lenguaje contemporáneo, desprovisto del resto del andamiaje metafísico sobrenatural. Esta tercera vía, cree él –y el argumento es importante por lo que represente en orden al diálogo entre tradiciones– falla porque la misma traducción desnaturalizaría el contenido específico del cristianismo. Pero además, MacIntyre afirma que antes que ser necesaria la religión para fundar la moral, es necesaria una sociedad con criterios morales establecidos y generalmente comprendidos para poder aprehender la religión; dicho de otra manera, la ruptura de una moralidad compartida es causa y no consecuencia de la decadencia de la religión (D’Andrea 2006, 148-153; De la Torre Díaz 2005, 101-124).

Este último punto es especialmente relevante, ya que va en línea con su posterior imagen de lo que una comunidad moral y política debe ser. La exposición histórica que ofrece indica que el cristianismo se asentó sobre sociedades donde la autoridad moral ya existía y era comúnmente aceptada como racional, como conducente al bien de cada miembro y de la comunidad entera. A esto, el cristianismo le agrega el carácter de mandato divino, que precisamente por su superioridad epistémica y por su amor incondicional, dirige hacia nuestro bien. Pero cuando el énfasis protestante en el pecado original y la transformación industrial-urbana cortaron la conexión entre moral y un bien compartido, la propia autoridad moral pierde fuerza, y con ella la idea cristiana de la ley divina universalmente válida. Se puede apreciar aquí ya la concepción, indudablemente debida a la influencia marxista de esta época, de una estrecha interrelación entre la estructura social y el esquema de conceptos y valores dominante.

La exposición anterior se ha centrado principalmente en la faz teológica del pensamiento de este filósofo, pero la historia de este mismo período puede ser narrada a partir de su encuentro e involucramiento con la tradición marxista. Tanto es así que, paralelamente a todas las publicaciones que se vienen mencionando –donde ya se aprecian muchas de las intuiciones del pensamiento marxista– se debe considerar también otra obra que, en sus sucesivas ediciones, representa paradigmáticamente esta trayectoria. Se trata de Marxism: An Interpretation, su primer libro, publicado en 1953. Una versión revisada y ampliada de la misma obra vería la luz en 1968 bajo el nombre de Marxism and Christianity, con una segunda edición publicada años más tarde, en 1995. La historia de este trabajo es, al mismo tiempo, la historia de la progresión espiritual de su autor.

En la primera publicación, MacIntyre afirma que el marxismo es una especie de herejía cristiana, que no logra explicar completamente la dimensión religiosa pero al menos la aborda, a diferencia del positivismo de Viena. Formula algunas críticas a las actitudes cristianas concretas a lo largo de la historia e interpreta la teoría de Hegel como una racionalización filosófica del cristianismo. Todavía rechaza el idealismo del filósofo alemán, la presunción de que la teoría dirige a la realidad social o material. Marx es quien invierte esta relación o, más bien –según la lectura macintyreana–, enfatiza la unidad entre teoría y praxis. También expresa reservas frente a ciertos errores del planteo marxista, pero el que me interesa a aquí es que le atribuye una incorrecta identificación de la religión cristiana con sus versiones más degeneradas (D’Andrea 2006, 87-96; McMylor 1994, 18).

El intento de compatibilizar su lealtad a ambas tradiciones continuó durante la década de 1950, como se vio en su momento. Cuando su afiliación cristiana se debilita hasta desaparecer y la identificación como marxista cobra primacía, todavía sigue considerando que el cristianismo proporcionaba cierta inspiración para el cambio social, aunque critica su gran elasticidad para justificar tanto esa política revolucionaria como las estructuras de poder vigentes. Como se sabe, en el curso de los años siguientes, progresivamente se va alejando también del marxismo. Para cuando publica Marxism and Christianity, a fines de la década, ya no se presenta como un cristiano ni como un marxista en sentido ortodoxo, aunque reconoce que se deben rescatar elementos importantes de cada uno de ellos y mantiene su crítica hacia el positivismo por su incapacidad para comprender el papel de estas y otras cosmovisiones en la dinámica social. Reflexionando retrospectivamente sobre esta época, MacIntyre recuerda haber llegado a la conclusión de que ninguna de estas corrientes era capaz de cumplir con las funciones que él le asignaba a la filosofía, pero todavía no lograba formular en términos positivos sus propios compromisos normativos (MacIntyre 2006b, 154).[2]

Precisamente el mismo relegamiento se puede apreciar en su A Short History of Ethics, en 1966, donde el tratamiento del cristianismo se condensaba en escasas diez páginas y revelaba malas interpretaciones y un desconocimiento de la filosofía medieval; a ello se suma que las filosofías judía e islámica directamente están ausentes (MacIntyre 1998a, vi-vii).[3]

Lo que el resumen precedente permite apreciar es que la preocupación por la materia religiosa, tanto desde un punto de vista filosófico y teológico, como sociológico y político, estuvo presente desde el mismo inicio de la carrera intelectual de este autor. Las reflexiones de este primer período, hasta su alejamiento, ya identificaban una incompatibilidad entre los valores y cosmovisión cristiana, por un lado, y las estructuras sociales y articulaciones filosóficas propias de la Modernidad liberal, por otro. Es en este sentido que el cristianismo se vincula al marxismo, como dos corrientes capaces de ofrecer una concepción diferente de la realidad moral del hombre y de la sociedad, alternativas críticas al esquema predominante al que él siempre se opuso. Al mismo tiempo, la incapacidad del cristianismo para cumplir efectivamente ese papel de lenguaje moral compartido y efectivamente transformador de las relaciones sociales, y de ofrecer una teoría racionalmente justificable y filosóficamente convincente son los obstáculos que eventualmente lo harían abandonar ese camino.

Como se verá, dichos obstáculos teóricos serían superados en la formulación de su teoría madura, con lo que la dimensión religiosa volvería a penetrar con fuerza –aunque no inmediatamente– en su imagen del mundo. Pero en esa evolución intelectual posterior, ciertas influencias, intuiciones y conceptos remanentes del trato de estos primeros años con el tema religioso nunca desaparecerían.

6.1.2 El regreso a la fe

En el período de crisis epistemológica de los años 70, cuando MacIntyre trabaja arduamente para formular su propio sistema teórico, tal como eventualmente lo plasmaría en After Virtue, ya en algunos trabajos menores, artículos y capítulos de libro, comienza a identificar al aristotelismo como el sistema ético más apropiado, el cual podría resultar compatible con buena parte del contenido del cristianismo. Esta dimensión del análisis, sin embargo, todavía no figura prominentemente en su opera magna.

En el postscript a la segunda edición, de 1984, aclara algunos puntos que habían suscitado confusión y aborda varias de las críticas que se le hicieron. Este concluye con el reconocimiento de que el libro adolece de “the lack of anything like an adequate treatment of the relationship of the Aristotelian tradition of the virtues to the religion of the Bible and to its theology” (MacIntyre 2007, 278). Y continúa diciendo que la consecuencia de esa falta de atención es una distorsión en la narrativa posterior, en la exposición del pensamiento de Tomás de Aquino, las subsiguientes reacciones protestantes y jansenistas, hasta la propia moral kantiana. Años más tarde, en el prólogo a la tercera edición, reafirma la misma apreciación:

When I wrote After Virtue, I was already an Aristotelian, but not yet a Thomist, something made plain in my account of Aquinas at the end of chapter 13. I became a Thomist after writing After Virtue in part because I became convinced that Aquinas was in some respects a better Aristotelian than Aristotle, that not only was he an excellent interpreter of Aristotle’s texts, but that he had been able to extend and deepen both Aristotle’s metaphysical and his moral enquiries. (MacIntyre 2007, x)

Como esta última cita indica, durante los años siguientes a la publicación del libro, hacia mediados de la década de 1980, el filósofo se va acercando cada vez más a posiciones tomistas en el campo filosófico, y hacia el cristianismo –en su versión católica–, en el religioso (McMylor 1994, 41). En 1986 publica el artículo “Which God Ought We to Obey and Why?”, donde ofrece su exposición más completa y sistemática hasta el momento de la relación entre teísmo y ética. Allí sostiene que un sistema moral religioso, para ser racionalmente justificable, debe estar fundado en ciertos presupuestos lógicos y morales preteológicos, para poder comprender y asentir a la orden moral divina; por lo tanto, esta no puede ser en sí misma el fundamento exclusivo del sistema. Lo que podemos ver es una crítica del argumento fideísta –como el de Ockham o, más recientemente, Barth– de que la ley divina se funda y debe ser obedecida exclusivamente en función del mandato de Dios. Esto supone condensar su anterior trayectoria de adhesión y rechazo a una ética religiosa así entendida, pero dando un paso más, al considerar que efectivamente sí hay un modo de justificación racional del mandamiento divino. La conclusión a la que arriba es que podemos y debemos considerar la justicia y bondad del mandato divino a la luz de los mejores estándares comunitarios que poseamos, ya que esto no le resta autoridad: dado que Él creó nuestra razón natural, lógicamente cumple (y trasciende) nuestros mejores estándares de justicia (D’Andrea 2006, 158-163). La articulación entre esta caracterización y la de su propia idea de evolución de la tradición, una vez que se incorpora los presupuestos metafísicos realistas del tomismo, es evidente. Así como la realidad natural objetiva actúa como telos de nuestras investigaciones racionales que, dado el carácter necesariamente situado de nuestro acceso al mundo, no pueden ofrecer más que la mejor formulación hasta el momento, aspirando a una progresivamente mayor adecuación; así también nuestra obediencia a la ley divina será racional en cuanto podamos acceder a ella y justificarla a partir de los mejores estándares racionales que nuestra tradición nos proporcione, lo cual no es contradictorio ni limitante del poder y dignidad de Dios, por cuanto Él nos creó (y al resto de la realidad natural) con esta capacidad racional para conocer y evaluar nuestros juicios. Entonces, se sigue naturalmente que los mandamientos de Dios se ajustan a los parámetros que Él mismo creó y que nosotros conocemos racionalmente a través de la investigación tradicional y comunitaria –aunque siempre de manera imperfecta–.

La transformación del período subsiguiente a After Virtue no se limita a reconocer que la religión puede ofrecer y/o ser compatible con una salida alternativa a la moralidad y estructura social liberales dominantes, es decir, que sale de la incapacidad práctica-transformativa que su anterior perspectiva de la secularización parecía indicar. También sucede lo inverso: la propia filosofía moral, al menos la tradición que MacIntyre encuentra más prometedora y más meritoria de nuestra adhesión racional, exige presupuestos metafísicos teístas para sostenerse (Weber 1999, 13). Este es el paso crucial en su adhesión plena al tomismo a partir de Whose Justice? Which Rationality? y Three Rival Versions of Moral Enquiry, tal como se indicó en el capítulo 2.

En el primero de estos libros explícitamente declara estar escribiendo desde la perspectiva de un “cristiano agustiniano” (MacIntyre 1988, 10). Incluso quienes lo habían acusado de prestar insuficiente atención a las tradiciones religiosas en su obra anterior reconocieron la sustancial mejora de la narrativa histórica en este sentido y un tratamiento más adecuado del pensamiento de Santo Tomás –lo cual no significa que no persistieran otros defectos, desde luego– (Stout 2004, 124-127).

Su manifiesta adhesión teísta y cristiana desde fines de la década de 1980 le suscitó no pocas críticas. Una de las más frecuentes es la de que su filosofía está indebidamente sostenida por presupuestos religiosos racionalmente injustificables. Dicho de otra manera, su teoría filosófica sería una teología encubierta, que pretende dar credenciales racionales a aserciones de fe. Lutz (2004, cap. 5) repasa algunas de estas acusaciones, como la de Nagel y Nussbaum. Pero como este mismo comentarista indica, MacIntyre en ningún momento predica una aceptación acrítica de las tradiciones, tampoco la tomista. Al contrario, buena parte de su energía está dedicada a intentar encontrar la forma en que una tradición filosófica podría exigir la adhesión racional de sus miembros; el proceso de críticas internas y externas es crucial para esto y el autor se ocupa de enfatizarlo, como se vio en el capítulo 4. Precisamente esa pretensión de encontrar fundamentos racionales para la creencia cristiana es lo que lo llevó a abandonar el fideísmo barthiano, como venimos exponiendo en las páginas precedentes. Si bien es cierto que la tradición tomista implica una concepción teísta del mundo, el filósofo jamás apela a argumentos de fe para defenderla –aunque esta podría perfectamente contribuir a reforzar o profundizar la adhesión–. El hecho de que las conclusiones filosóficas coincidan con la revelación religiosa no implica, por sí mismo, que el razonamiento se encuentre viciado (D’Andrea 2006, 388-393).

Consultado por esta acusación de que su filosofía oculta una nueva teología católica, él mismo responde:

It is false, both biographically and with respect to the structure of my beliefs. What I now believe philosophically I carne to believe very largely before I reacknowledged the truth of Catholic Christianity. And I was only able to respond to the teachings of the Church because I had already learned from Aristotelianism both the nature of the mistakes involved in my earlier rejection of Christianity, and how to understand aright the relation of philosophical argument to theological inquiry. My philosophy, like that of many other Aristotelians, is theistic; but it is as secular in its content as any other. (MacIntyre 1998f, 265-266)

En todo caso, la exclusión de cualquier elemento teológico del campo de la reflexión filosófica revela los prejuicios y condicionamientos antimetafísicos modernos y posmodernos a la hora de definir lo que es o no es filosofía (Lutz 2004, 183-193). Serían precisamente esos presupuestos tácitos respecto de lo que resulta admisible como una razón en lo que las tradiciones de investigación difieren; lo que es marcadamente equivocado es sencillamente identificar la postura predominante en la Modernidad ilustrada como la única definición universalmente válida de lo que la racionalidad es.

6.1.3 La reivindicación de la conexión entre filosofía y teología

Si bien es cierto que los libros de las últimas dos décadas del siglo xx ya reconocían la importancia de asumir los compromisos metafísicos teístas para la tradición tomista, la dimensión religiosa distaba de ser el foco central de su trabajo. No sucede lo mismo con algunos de sus aportes a partir del cambio de milenio. Junto con el tema educativo, que se trabajó en el capítulo 5, MacIntyre dedica cada vez mayor espacio a reflexionar sobre el significado y las consecuencias filosóficas de su adhesión a la fe cristiana.

En la colección de ensayos publicada en 2006 se encuentran dos que ahondan en las enseñanzas de la encíclica Fides et Ratio, del papa Juan Pablo II. En Philosophy recalled to its tasks: a Thomistic reading of Fides et Ratio enuncia una serie de conclusiones de la postura tomista para la actividad filosófica. Ya he comentado algunas de ellas en otros lugares de esta tesis, por lo que aquí me limitaré a considerar aquellas que iluminan el vínculo entre creencia religiosa y teoría filosófica.

Una de ellas es que la filosofía constituye una práctica autónoma, con sus propios principios, método, lenguaje, estándares de éxito, etc.; por lo tanto, no puede identificarse sin más con la teología o quedar subsumido en ella. No obstante, es capaz de encontrar en la Revelación nuevas preguntas y desafíos, antes que simplemente concluir y llamarse a silencio. La encíclica rechaza dos caracterizaciones de la relación fe-razón: por un lado, que la filosofía sea inútil y que la fe la reemplace; y también que la filosofía sirva como introducción o preparación, pero quede superada y absorbida por la Revelación. En cambio, sostiene que la fe aporta nuevas posibilidades y caminos para el trabajo de la filosofía (MacIntyre 2006a, 180-3).

Continúa analizando los presupuestos metafísicos de la filosofía analítica, y les contrapone la opinión tomista de que cualquier verdad semántica se apoya en la existencia de una realidad metafísicamente independiente (creada por Dios) a la cual se adecúa más o menos. ¿Pero cómo hace la encíclica para declararse independiente de una posición filosófica explícita? Parecería que, para que cualquier filosofía funcione en el sentido descripto por Fides et Ratio, tiene que aceptar al menos algunos de los presupuestos básicos del tomismo, aunque dé respuestas diferentes en otros ámbitos. En la misma línea, acepta que las diferentes culturas representan otros tantos intentos de respuesta a las preguntas universales y esenciales dadas por la naturaleza humana. Sin embargo, no todas resultan igualmente aceptables o válidas. Ciertos rasgos y prácticas culturales –no sólo filosóficos– pueden distorsionar e impedir plantear las preguntas, tal como lo hace el individualismo y la exacerbación de la elección personal en nuestra cultura occidental contemporánea. En conclusión, si bien el tomismo no puede ser tratado como la única y definitiva formulación filosófica del cristianismo, sí parece haber una serie de presupuestos mínimos que cualquier filosofía (y cualquier forma de vida social) deberá admitir para ser compatible con esta fe (MacIntyre 2006a, 193-6).

El segundo ensayo contenido en la misma colección, titulado Truth as a good: a reflection on Fides et Ratio, profundiza en la cuestión metafísica y lingüística, tal como se ha discutido en el capítulo 2. En lo que ahora me interesa, el autor indica que parecería existir una tensión en la encíclica entre declarar la autonomía de la filosofía y al mismo tiempo adherir a tesis tomistas. ¿No se está imponiendo así indebidas restricciones sobre la investigación filosófica? A esto responde que es precisamente debido a que parte de una concepción (tomista) de la realidad como algo por descubrir y de los hombres como llamados a cuestionarse y buscar la verdad –es decir, a filosofar– que la encíclica está comprometida con la autonomía de la filosofía. La tradición católica efectivamente nos exige afirmar algunas tesis filosóficas –por ejemplo, sobre la naturaleza de la verdad–, pero al mismo tiempo reconoce la necesidad de que cada uno pueda discutir y alcanzar libremente esas conclusiones para que cuenten como verdad; lo contrario constituiría una violación de la naturaleza humana (MacIntyre 2006a, 213-5).

Los dos textos analizados evidentemente son de una importancia capital para comprender el papel que MacIntyre asigna a la teología y la religión en su filosofía madura. La fe revelada indudablemente ilumina la investigación filosófica, dando un fundamento más sólido a ciertas tesis y descartando otras como incompatibles, pero nunca llega a reemplazarla, ya que la inclinación por conocer la verdad a través de nuestra razón es una natural al hombre y demanda el reconocimiento de la libertad y autonomía de esta actividad. Incluso si la filosofía se inspira en la fe (como el tomismo ciertamente lo hace con la fe cristiana), aquella conservará sus modos peculiares de argumentación y demostración racional. Con esta idea el autor refuerza la afirmación, citada más arriba, de que su filosofía es innegablemente teísta, pero que su contenido puede defenderse en términos racionales seculares –términos que, como se sabe, son internos a la tradición, y no necesariamente coinciden con lo que el liberalismo define restrictivamente como racionalidad– (Kavanagh 2012, 3).

La última obra importante del pensador escocés que trata en profundidad el tema religioso es, hasta el momento, su libro de 2009 God, Philosophy, Universities. En este trabajo, que también es una pieza fundamental en su filosofía de la educación, rastrea la evolución de las concepciones acerca de la relación entre filosofía y teología o fe a lo largo de la historia de la tradición cristiana.

La creencia en Dios es anterior a la filosofía, pero donde se encuentran parecen estar en contradicción. Dios exige fe y obediencia absolutas, mientras que la filosofía obliga a plantearse alternativas (como su inexistencia). Si la incompatibilidad es real, se debe rechazar uno u otro término del binomio. Pero también se puede negar la contradicción si asumimos que es voluntad de Dios, al hacernos racionales, que busquemos filosóficamente la verdad –la cual, como se ha dicho, es la estrategia que él adopta–.

Sin embargo, las universidades contemporáneas optan por eliminar cualquier noción de Dios de la currícula y cada disciplina se convierte en una mónada hiperespecializada sin referencia a las demás. No existe una visión de conjunto sobre el universo que todas ellas estudian y en el que se integran. En cambio, una universidad teísta debería proporcionar un marco general de comprensión del mundo, a través de la teología. La filosofía misma debería ser una disciplina integradora, que recuperara a las otras ciencias y recordara sus propias discusiones pasadas (MacIntyre 2009a, 13-18).

Para explicar este punto, el grueso del libro expone la actitud que diferentes pensadores cristianos –aunque también se incluye un capítulo dedicado al pensamiento islámico y judío– adoptaran. Comenzando por los primeros encuentros entre el cristianismo y la filosofía greco-latina, MacIntyre expone de una manera sencilla la posición de Agustín de Hipona, Boecio, Anselmo y otros, hasta el surgimiento de las primeras universidades en Europa occidental alrededor del siglo xii. En este punto surge un cierto espacio para el desarrollo autónomo de las disciplinas seculares, como la filosofía, la medicina o el derecho; pero todavía la teología conserva su primacía como ordenadora de las demás ciencias y los miembros de la universidad, a pesar de sus desacuerdos y discusiones, estaban conectados por una visión compartida del mundo y de la formación integral del hombre, tal como emerge de la síntesis de Tomás de Aquino.

Con el pasaje a la Modernidad, el redescubrimiento del clasicismo, la Reforma y la incipiente “globalización”, el conflicto se convierte en una constante y parece que el desacuerdo profundo no desaparecerá. Las universidades, en su mayoría, se convierten en lugares de “consenso forzado” (enforced consensus) y se vuelven teóricamente estériles, aunque continúan proporcionando una formación inicial. Los intentos de los filósofos subsiguientes –Montaigne, Descartes, Pascal, Arnauld, Rosmini– por reponer de alguna manera la vinculación entre explicación filosófica y creencia teísta fracasan en generar un nuevo consenso.

A fines del siglo xviii e inicios del xix las universidades son reformadas y aparecen otras nuevas, recuperando su papel central como espacios de educación e investigación (pero ausente el pensamiento católico). En estas “nuevas” universidades: se marginalizó o abandonó la teología; se incrementó exponencialmente el número de disciplinas, cada vez más autónomas; y la misma filosofía se volvió una disciplina más, con su propio objeto y método, incapaz de dar un sentido de unidad al conocimiento. Es Newman quien ofrece una perspectiva nueva para las universidades católicas, una en la que, como se dijo al inicio, el objetivo central es la formación intelectual integral de la persona, en la que cada ciencia se vincula con las otras para ofrecer una imagen global del mundo. Pero para poder cumplir con esa función integradora el pensamiento católico debe recuperar su acervo teológico y filosófico.

Efectivamente esa es la actitud que el autor encuentra en la Iglesia desde fines del siglo xix, durante el primer Concilio Vaticano y más claramente en la encíclica Aeterni Patri de León XIII. A partir de entonces, la empresa de volver a vincular filosofía y fe para poder discutir con los errores intelectuales modernos se vuelve central y la filosofía tomista es consagrada como la línea principal de trabajo, convirtiéndose prácticamente en sinónimo de filosofía católica. Por una parte, esto conduce a la aparición de varias vertientes del tomismo, no siempre coherentes entre sí (Marechal, Maritain, Garrigou-Lagrange, Gilson); al mismo tiempo, crece exponencialmente un tomismo de manual, sujeto a cierto dogmatismo e insensibilidad frente a las nuevas preguntas filosóficas. Sin embargo, MacIntyre también menciona otros dos movimientos filosóficos que representan las principales alternativas al tomismo en este período: la fenomenología de Husserl y la filosofía del lenguaje de Wittgenstein. Aparentemente contrapuestos, el pensador escocés considera que pueden ser complementarios con el catolicismo, como lo demuestra la existencia de importantes representantes católicos dentro de cada una de estas corrientes: Edith Stein, en el primer caso, y Elizabeth Anscombe, en el segundo. El resultado es que hacia mediados del siglo xx hallamos una variedad de filosofías católicas: tomista, fenomenológica, analítica. ¿Cómo entender entonces su unidad? A esto responde Juan Pablo II en Fides et Ratio, como ya se ha analizado más arriba. La tradición filosófica católica incluye muchos nombres y contextos culturales, a veces con profundos desacuerdos entre sí, pasados y presentes. Pero configuran una tradición porque hay algunos acuerdos subyacentes: estos principalmente tienen que ver con el punto de partida (preguntas existenciales) y el fin último (la adecuada o verdadera comprensión de las realidades objeto de esas preguntas). Así, la teología/Iglesia interviene solamente para condenar aquellas perspectivas filosóficas que impiden o niegan la posibilidad de esas preguntas y respuestas.

Lo que es necesario hoy de los filósofos (y universidades) católicos es un proyecto capaz de reconocer los presupuestos prefilosóficos de cualquier posición y justificarlos, ofreciendo una visión global en debate con las otras vigentes. En la tradición teísta se afirma que esto se logra solamente a través del complejo filosofía-teología, algo cada vez más difícil para las universidades actuales (MacIntyre 2009a, 175-180; 2009b, 354-358).[4]

Antes de concluir esta sección, no se puede dejar de mencionar el último libro publicado por el autor, Ethics in the Conflicts of Modernity. Aquí, el tema religioso es relativamente marginal. No obstante, tras defender a lo largo de toda la obra una concepción neoaristotélica de la ética, enfatizando el carácter teleológico de la acción humana, concluye señalando que el fin último hacia el que cualquier vida se ordena no tiene un punto de compleción, sino que la bondad reside en el movimiento constante hacia convertirse en el tipo de personas que actúa como nuestro modelo ideal. El único fin plenamente satisfactorio lo reconoce la teología, en la apertura a la trascendencia (MacIntyre 2016, 315). Ello indica que la estrecha ligazón entre filosofía y teología sigue presente sin nuevos cambios en el pensamiento del autor, pero también constituye un punto de contacto con la postura de Taylor, como se verá a continuación.

6.2 Taylor. Secularismo y apertura a la trascendencia

6.2.1 Una adhesión personal poco tematizada

En marcado contraste con MacIntyre, el tema religioso está prácticamente ausente de las obras de juventud de Taylor. Recordemos que, si bien el filósofo canadiense fue criado en el culto católico, su fe e interés por la vida religiosa despertaron más vivamente recién durante la década de 1950, en el marco de las discusiones de un número de teólogos que finalmente serían recogidas en el Concilio Vaticano II (Rogers 2008). E incluso en ese entonces, el autor no publicó ningún trabajo sobre la materia. Un único ensayo de 1960, titulado Clericalism, constituye la excepción. Allí su intención era identificar algunas de las consecuencias nocivas que las prácticas clericalistas tenían para la vida de la Iglesia, especialmente en su relación con el mundo temporal. En resumidas cuentas, al concebir al cuerpo de los laicos como una masa pasiva, antes que como un pueblo activo y participante, se frustra su misión específica que es la de llevar el espíritu cristiano al mundo, contribuyendo al progreso y desarrollo humanos, sentandos los cimientos del Reino. En otras palabras, el clericalismo –que asocia a la teocracia– nace de (y refuerza) la separación de las cosas de este mundo, lo que la lleva a intervenir cuando no debe (por ejemplo, a través de partidos demócratas cristianos que no reconocen que no hay una única solución cristiana a los problemas temporales) o no hacerlo cuando debe (desentendiéndose del progreso humano, muchas veces protegiendo sus propios privilegios institucionales).

Aunque el tema no vuelve a aparecer hasta mucho más adelante, en esta breve intervención ya se aprecian ciertas actitudes e inclinaciones que el autor mantendrá sin cambios en su pensamiento posterior. La insuperable dualidad de todas las cosas de este mundo, el bien ligado al mal (o el trigo a la cizaña, en la imagen bíblica) es algo que está patente en todos los planos de su evaluación moral –como se aprecia claramente en su actitud hacia la Modernidad–. La complementariedad entre la preocupación por la mejora en las condiciones de la vida temporal, por un lado, y la imagen de la trascendencia, por el otro, también reaparecerá en sus trabajos más tardíos. Quizás menos evidente –pero no menos constante– es su atención a la acción de los laicos cristianos como formas de intervención de la Iglesia en el mundo.

Si saltamos al período de madurez, tal como lo he delimitado en este estudio, se encuentran nuevas referencias al aspecto religioso en Sources of the Self, aunque su estudio autónomo no constituya uno de los temas centrales del libro. En la primera parte, aquella que trata sobre la estructura moral evaluativa a la que Taylor asigna un valor ontológico universal, Dios es mencionado como una de las realidades que puede funcionar como hiperbien para muchas personas –aunque, ciertamente, sólo una opción entre varias otras– (MacIntyre 1989, 62-75). En el cuerpo general de las tres partes siguientes del libro, aquellas que contienen su narración histórica de las principales transformaciones que moldean el yo moderno, se tratan en repetidas ocasiones los contextos teológicos de la Modernidad temprana para indicar cómo a partir de sus propias trayectorias e innovaciones fueron emergiendo esas características –interioridad personal, afirmación de la vida ordinaria, expresivismo– que eventualmente marcarían las etapas subsiguientes hasta el día de hoy. Pero estos cambios en la teología y en la vida práctica de las comunidades cristianas, especialmente a partir de la Reforma protestante y el posterior deísmo, actúan como prolegómeno de procesos que serían asumidos en formas secularizadas más adelante. No me extiendo más aquí porque esta misma secuencia, con un énfasis mucho mayor precisamente en las consecuencias espirituales o religiosas de estos cambios, ocupa la mayor parte de su posterior A Secular Age, como se verá en los apartados siguientes.

Sin embargo, en las últimas páginas de Sources of the Self, Taylor desliza algunos comentarios sobre su propia adhesión personal. En el curso de la discusión acerca de la multiplicidad de bienes humanos (premodernos y modernos, en sus diferentes versiones) el filósofo desea oponerse tanto a las concepciones subjetivistas del bien como a aquellas que se limitan a reconocer uno solo de ellos, en desmedro de los demás. El conflicto dilemático entre los bienes, como se ha visto en el capítulo 3, le parece la condición más frecuente en la vida humana. A pesar de esto, él se inclina por creer que, sin desconocer la potencia de las fuentes morales naturalistas, las fuerzas de una perspectiva teísta son incomparablemente mayores (Taylor 1989, 518). Incluso tras admitir que la religión –pero no solamente ella– ha sido en ocasiones la causa de grandes daños e injusticias, esto no basta para pretender silenciarla.

That is why adopting a stripped-down secular outlook, without any religious dimension or radical hope in history, is not a way of avoiding the dilemma, although it may be a good way to live with it. It doesn’t avoid it, because this too involves its ‘mutilation’. It involves stifling the response in us to some of the deepest and most powerful spiritual aspirations that humans have conceived. This, too, is a heavy price to pay. (Taylor 1989, 520)

Cabe resaltar que estas últimas declaraciones de preferencia personal no pretenden haber sido demostradas en el curso del argumento. Taylor, en estas páginas, se refiere a esta confianza en la posibilidad de una superación teísta como una “corazonada” (hunch) y “esperanza” (hope). Así y todo, inevitablemente despertaron la crítica de aquellos que –de la misma forma que en el caso de MacIntyre, más arriba– hallaron que las opciones religiosas del filósofo canadiense penetraban indebidamente su planteo teórico (Meijer 2017a, 372-375).

A modo de ilustración de algunas de las críticas recibidas, Pettit (1994, 46-48) encuentra que la opción teísta descansa sobre un argumento incompleto: este fracasa tanto en demostrar que los males históricos a los que el cristianismo estuvo asociado están sólo contingentemente ligados a él, como en refutar los argumentos ateístas desde Hume en adelante, que sostienen que no es necesaria una imagen de Dios para comprender y perseguir la plenitud de la vida humana. Estas objeciones evidentemente parten, en alguna medida, de una mala interpretación del texto. Tal como el propio Taylor (1994d, 225-226) le responde: tanto el cristianismo como cualquier otro ideal, religioso o secular, que llame a una transformación profunda de la vida humana encierra peligros y no hay forma de prevenirse completamente contra ellos; por otra parte, no era su intención en este libro demostrar acabadamente la superioridad de una perspectiva teísta –cosa que tal vez ni siquiera sea posible exclusivamente desde un argumento teórico–, pero al menos debemos estar abiertos a la posibilidad de que así sea.

Por su parte, Morgan (1994, 49-51) llama la atención sobre estas y otras críticas recibidas. Él entiende que la propuesta de Taylor se limita a reconocer las raíces y los elementos religiosos en nuestra historia cultural que dieron lugar a la identidad moderna. Nota que algunos de sus lectores interpretaron que está llamando a aceptar las fuentes morales teístas, cosa que encuentran reprensible. Sin embargo, el mismo Morgan busca demostrar que el planteo de Sources of the Self tiene mayor relevancia religiosa de la que el propio Taylor deja traslucir. Es cierto que él nunca afirma la necesidad de adherir a una moral teísta, pero si su explicación es correcta, sí abre el camino a la posibilidad de que estas fuentes actúen en nuestro mundo contemporáneo –aunque el autor ve esta intención con simpatía–. En la última sección de su ensayo, formula algunos cuestionamientos hacia el abordaje de Taylor. Sin entrar en detalles, destaca cómo el acceso a Dios como fuente moral aparece mediado por nuestra resonancia personal, su aceptación es asunto de ser movido por Él, antes que de demostración. Al mismo tiempo, elogia la apertura y tolerancia del autor canadiense, pero también advierte el peligro que radica en condicionar el aporte de cada tradición religiosa a su traducción en el lenguaje moderno, reconociendo los bienes propios de nuestra época, lo cual a fin de cuentas puede llevar a fundirlas en una experiencia religiosa signada por el molde liberal contemporáneo (Morgan 1994, 61-66).

La respuesta de Taylor a Morgan merece ser tratada porque ofrece una de las exposiciones más claras y concisas de su posición teológica y moral antes de orientar su producción intelectual centralmente hacia este tema. En primer lugar, considera el problema de su abordaje epistemológico característicamente moderno. En efecto, admite el filósofo, el modo en que yo me hago presente, articulo y expreso mi contacto con Dios es moderno al menos en dos sentidos: en que reconoce y debe afrontar el problema de la pluralidad de tradiciones religiosas legítimas, y en que da primacía a nuestra experiencia moral y espiritual. En consecuencia, efectivamente en su perspectiva no caben demostraciones de la existencia de Dios como la de las cinco vías propuestas por Tomás de Aquino (si las interpretamos como siendo suficientes racionalmente, con independencia de nuestra experiencia y motivación moral). Dicho esto, Taylor cree que esta forma de comprender nuestro acceso a la Revelación y a Dios como fuente moral no excluye ningún objeto de fe específico, sea premoderno o moderno. Entiende que es perfectamente posible acceder del modo que él describe a la fe en una tradición religiosa sólida y no antropocéntrica. En esto, el desacuerdo con Morgan resulta ser sólo aparente.

Un poco distinto le parece el problema de la dimensión ecuménica. Aquí no se siente capaz de explicar completamente el fenómeno. Algunos lo interpretan como una multiplicidad de perspectivas acerca de una misma realidad trascendente, que cada tradición capta sólo parcialmente. Tal vez sea así, pero Taylor reconoce que, tal como Morgan amonestaba, en el proceso de respeto y aprendizaje de las otras familias religiosas no podemos permitirnos asumir que ya somos capaces de realizar una síntesis. Cada una debe ser reconocida en su especificidad, en todo aquello que son incompatibles, porque es sólo desde esa particularidad que efectivamente logra movernos (Taylor 1994d, 226-230).[5]

6.2.2 La experiencia religiosa como objeto de estudio y su situación moderna

Aunque la posición del filósofo era clara respecto de su propia adhesión personal al cristianismo, lo cierto es que hasta este momento el tema religioso era más un insumo en su análisis histórico de la identidad moderna y una opción más entre las fuentes morales, antes que un objeto de estudio específico y central. Esto cambia hacia los últimos años del siglo. En 1996 Taylor es galardonado con el Marianist Award, en cuya ocasión dictó una conferencia que sería publicada tres años más tarde bajo el título A Catholic Modernity? Al estar hablando como católico para un público católico, en esta ocasión se permite una libertad mucho mayor para abordar sus compromisos personales y la imagen general que él tiene de la actitud que la Iglesia debería asumir frente a las transformaciones modernas –relación que históricamente ha sido muy conflictiva–. Desde luego, esta dimensión de su pensamiento no podría estar aislada de las demás y mucho de lo que afirma en este trabajo deja traslucir su propia actitud anterior hacia la Modernidad y el carácter multicultural de las sociedades contemporáneas, tal como se viene analizando en los capítulos precedentes de esta tesis.

Allí sostiene que el catolicismo implica una cierta completitud, pero no una unidad en la identidad, sino más bien a través de la diferencia. Llama a incorporar y reconocer la multiplicidad individual y cultural como otros tantos modos de responder a la Revelación. Así, ser católico en la Modernidad implica tratarla como una más de las grandes formas culturales históricas donde el catolicismo está llamado a encarnarse; pero esta no sería necesariamente el único ni el mejor modo de hacerlo.[6] La Iglesia muchas veces a lo largo de su historia ha errado al intentar subsumir a todos sus miembros bajo un modelo único de perfecto cristiano (Taylor 1999a, 13-15).

El modelo con el que el autor ilustra su argumento es el de la misión jesuítica de Mateo Ricci en China. Como él, los católicos deben abordar la cultura moderna intentando encontrar el modo específico en que esta puede recibir el mensaje evangélico. Pero hacer esto en relación a nuestra civilización contemporánea se nos hace difícil por dos razones opuestas: por un lado, somos demasiado cercanos a ella, y nos cuesta realmente tomar distancia, para reconocer lo que hay allí de defectuoso, de contingente y de corregible; pero al mismo tiempo, en lo que tiene de ajeno, esta cultura se nos aparece anticristiana antes que no-cristiana. La tesis de Taylor es que la Modernidad tiene aspectos contrarios al evangelio, pero también otros en que adelanta aún más algunos aspectos de la vida cristiana. En este sentido el error de la “Cristiandad” –como modelo histórico– fue intentar maridar demasiado estrechamente la fe y una cultura o forma social específica, lo cual, en última instancia, resulta perjudicial para la fe; por ejemplo, una concepción de derechos humanos universales probablemente sólo se podría haber desarrollado en un mundo donde ninguna fe concreta dominara. No obstante, esto no implica que el cristianismo deba silenciarse y ser reemplazado por un humanismo “exclusivo” o “inmanentista”.

Para definir la posición cristiana frente a las secularistas, el filósofo intenta explicar qué significa estar abierto a la trascendencia. Esta noción será recurrente en su trabajo posterior en este campo, por lo que vale la pena citarlo en extenso:

I have been speaking of the transcendent as being “beyond life”. In doing this, I am trying to get at something that is essential not only in Christianity but also in a number of other faiths – for instance, in Buddhism. A fundamental idea enters these faiths in very different forms, an idea one might try to grasp in the claim that life isn’t the whole story.
One way to take this expression is that it means something like: life goes on after death, there is a continuation, our lives don’t totally end in our deaths. I don’t mean to deny what is affirmed on this reading, but I want to take the expression here in a somewhat different (though undoubtedly related) sense.
What I mean is something more like: the point of things isn’t exhausted by life, the fullness of life, even the goodness of life. This is not meant to be just a repudiation of egoism, the idea that the fullness of my life (and perhaps those of people I love) should be my only concern. Let us agree with John Stuart Mill that a full life must involve striving for the benefit of humankind. Then acknowledging the transcendent means seeing a point beyond that.
(…)
Or we could put it a third way: acknowledging the transcendent means being called to a change of identity. Buddhism gives us an obvious reason to talk this way. The change here is quite radical, from self to “no self” (anatta). But Christian faith can be seen in the same terms: as calling for a radical decentering of the self, in relation with God. (“Thy will be done”) (Taylor 1999a, 20-21)

En la actualidad vivimos en un clima “posrevolucionario”, donde se piensa que afirmar la trascendencia supone cuestionar o debilitar la primacía de la vida y el florecimiento, que se perciben como logros ganados a costa de grandes esfuerzos para destronar el dominio cristiano sobre la sociedad. Por el contrario, cree el autor, bien entendidos, trascendencia y florecimiento de la vida se refuerzan mutuamente.

Con todo esto en mente, se puede comprender la idea anterior de que lo moderno deriva de y comparte muchos rasgos con lo cristiano, pero al mismo tiempo se le opone. Pero dentro de la propia Modernidad incrédula surge una reacción contra la insuficiencia de una concepción inmanentista de la primacía de la vida en el antihumanismo de Nietzsche y sus sucesores. Aquí Taylor ofrece una significativa imagen de la cultura moderna como una lucha en varios frentes, la cual ya ha sido tratada en el capítulo 4[7] y sobre la que volveré en el apartado siguiente.

En todo caso, el argumento que el pensador quiere defender es que, si bien la moralidad moderna inmanentista nos proporciona razones para sostener algunos de los mejores rasgos de nuestra cultura (como la progresiva extensión universal de la solidaridad y la justicia), también se muestra insuficiente en varios aspectos. Pero, en su opinión, esto no debería llevarnos a sacrificar los más altos ideales de filantropía para evitar los peligros de degeneración asociados. Una posible salida la ofrece la espiritualidad cristiana: el amor incondicional al otro (más allá de lo que haga o sea) en cuanto nos reconocemos (él y nosotros) imagen de Dios. Recapitulando, el desafío que Taylor concibe para los católicos modernos es reconocer aquello que hay de valioso en la civilización actual y trabajar para desarrollarlo, identificando al mismo tiempo los errores y desviaciones que inevitablemente también están presentes (Taylor 1999a, 35-37).

A Catholic Modernity? marca la continuidad de muchos de los puntos de vista que el pensador canadiense había estudiado en Sources of the Self, especialmente en lo que concierne a su lectura de la Modernidad como una de grandes ganancias, de la mano de importantes pérdidas y peligros, así como en su apreciación de la diversidad multicultural como un hecho irreversible y como algo potencialmente beneficioso. Al mismo tiempo, marca el inicio de una serie de investigaciones donde el problema de la religión a través de la transición moderna y en las sociedades contemporáneas ocupa un rol cada vez más prominente. La invitación a dictar las prestigiosas Gifford Lectures entre 1998 y 1999 en la Universidad de Edimburgo le proporcionaría la plataforma a partir de la cual desarrollar lo que serían los grandes temas de su obra subsiguiente: la discusión de las teorías de la secularización y el análisis de las condiciones de la experiencia religiosa en nuestra era. Fruto de estas conferencias, Taylor escribiría tres libros en el curso de la década siguiente, dos de los cuales están dedicados específicamente al tema religioso.

Varieties of Religion Today, el primero de ellos, fue publicado en 2002. En este estudio, el filósofo revisita la obra clásica de William James, Varieties of Religious Experience.[8] Tras mencionar la asombrosa actualidad del planteo de James, así como la riqueza de su análisis, el autor indica que se limitará a algunos aspectos específicos para intentar dilucidar el lugar de la religión hoy. Comienza discutiendo algunas de las limitaciones del enfoque de James –y no exclusivamente del suyo, sino que están muy extendidas en la comprensión contemporánea del fenómeno religioso–. Para aquel intelectual, la verdadera experiencia religiosa no es aquella mediada institucionalmente en iglesias o sectas, ni la de aquellos que la reciben “de segunda mano”, a través de esas prácticas institucionalizadas. Por el contrario, lo que le interesa son los sentimientos y actos de la experiencia religiosa poderosa y original de conexión con lo divino que algunos individuos experimentan personalmente. Esa descripción, aunque incompleta y corregible, se puede entender a la luz del movimiento de la Reforma protestante y la Contrarreforma católica; según Taylor estos movimientos generaron un énfasis en la devoción personal y comprometida en el ámbito del mundo cristiano, que será continuada en varios momentos subsecuentes durante los siglos xix y xx (Taylor 2002, 4-11).

El autor continúa analizando las raíces de este fenómeno de individuación e interiorización de la vida religiosa, rastreando también las marcas del interés del propio James, en su biografía y su contexto social. No obstante, el paso crucial del argumento es el que Taylor aborda a partir del capítulo tercero: a pesar de su indudable agudeza al percibir la tendencia hacia una religiosidad que descansa sobre opciones personales y privadas, con la previsible consecuencia de un retraimiento de la dimensión religiosa de la esfera pública y el debilitamiento de las instituciones religiosas colectivas, la idea de James a fin de cuentas no puede ser globalmente vindicada (Taylor 2002, 63-64; Nešpor 2004, 386).

En este punto el filósofo introduce una distinción práctica y terminológica entre tres modelos diferentes de vinculación entre la religión y las instituciones públicas y políticas. El modelo más antiguo, que llama “paleo-durkheimiano”, es el que rige en la cristiandad medieval, en el seno de un mundo “encantado”,[9] donde lo sagrado está directamente presente en ciertos lugares, momentos, actos. En este contexto, las estructuras políticas quedan asociadas a (y legitimadas por) la vida religiosa institucionalizada, incluso cuando el desencantamiento del mundo empieza a generar fuerzas contrarias en ambos planos. Eventualmente, la tensión deriva en una explosión revolucionaria, que aniquila el viejo orden sociopolítico y, con él, rechaza también la vida religiosa comunitaria a la que este estaba ligado. Esto es lo que sucedió en varios países católicos, entre los cuales Francia es el caso paradigmático.

Sin embargo, también existe un segundo modelo, que el autor llama “neo-durkheimiano”, más propio del camino seguido por una parte del mundo protestante, especialmente el anglosajón. Aquí, el paso al desencantamiento es menos traumático, y el mundo concebido en términos mecanicistas posnewtonianos de todos modos es percibido como reflejando la grandeza de Dios en la perfección de su diseño. Paralelamente, en el campo de lo político, el designio divino no estará atado a ciertas instituciones específicas consideradas como sagradas, pero sí podemos hacerlo presente a través de nuestra propia acción como sociedad, al construir un orden acorde a su voluntad –por ejemplo, reconociendo los derechos inalienables de los hombres y permitiéndoles buscar su felicidad–. En este segundo contexto, cada individuo puede adherir a la denominación religiosa con la que verdaderamente se identifique, personal y voluntariamente, mientras que todas ellas contribuyen al sostenimiento del orden social. Consecuentemente, la transición hacia el desencantamiento será menos conflictiva, menos oposicional, y la religión podrá permanecer presente en la esfera pública durante mayor tiempo y sin despertar animadversiones tan intensas. Esto se debe a que quienes no se identifiquen con las denominaciones religiosas institucionalizadas predominantes tienen abierta la vía a adherir a otras formas novedosas y la sociedad preserva su integración en la identificación común con el Estado o la Nación, al que cada secta o denominación aporta. El caso paradigmático aquí es el de los Estados Unidos (Taylor 2002, 64-79).

Pero en décadas recientes la civilización noratlántica ha atravesado una revolución cultural que profundiza el individualismo en un sentido expresivista –el apogeo de la ética de la autenticidad, que ya se ha tratado en el capítulo 3–. Más allá de las muchas consecuencias sociales y políticas de esta transformación, en el campo de la vida religiosa esta da lugar a un modelo distinto, más en línea con la predicción de William James, donde la experiencia religiosa se convierte en algo crecientemente personal y se desliga del contexto sociopolítico.

I leave aside the pros and cons here to concentrate on what is relevant to our purposes, which we could describe as the imagined place of the sacred, in the widest sense. Drawing an ideal type of this new social imaginary of expressive individualism, we could say that it was quite non-Durkheimian.
Under the paleo-Durkheimian dispensation, my connection to the sacred entailed my belonging to a church, in principle coextensive with society, although in fact there were perhaps tolerated outsiders, and as yet undisciplined heretics. The neo-Durkheimian dispensation saw me enter the denomination of my choice, but that in turn connected me to a broader, more elusive “church,” and, more important, to a political entity with a providential role to play. In both these cases, there was a link between adhering to God and belonging to the state–hence my epithet “Durkheimian”.
(…)
But the expressivist outlook takes this a stage further. The religious life or practice that I become part of not only must be my choice, but must speak to me; it must make sense in terms of my spiritual development as I understand this. This takes us further. The choice of denomination was understood to take place within a fixed cadre, say that of the Apostles’ Creed, the faith of the broader “church”. Within this framework work of belief, I choose the church in which I feel most comfortable. But if the focus is going now to be on my spiritual path, thus on what insights come to me in the subtler languages that I find meaningful, then maintaining this or any other framework becomes increasingly difficult.
But this means that my place in the broader “church” may not be that relevant for me, and along with this, my placing in the “people under God,” or other such political agency with a providential role. In the new expressivist dispensation, there is no necessary embedding of our link to the sacred in any particular broader framework, whether “church” or state. (Taylor 2002, 94-95)

A esta última variante, en la que la identidad religiosa se convierte en algo esencialmente personal y sin vinculación con la pertenencia política, la denomina “pos-durkheimiana”. Agrega que, si bien este modelo se ha vuelto progresivamente más extendido, no reemplaza completamente a los otros: la misma transformación no ha tenido lugar en todo el mundo, ni es absoluta e irreversible inclusive en las sociedades noratlánticas. En todo caso, la secuencia histórica parecería darle la razón a James, en tanto el modelo pos-durkheimiano coincide a grandes rasgos con su propia explicación de lo que la experiencia religiosa es.

Contra esta conclusión, Taylor enumera tres sentidos en que la predicción de James falla. En primer lugar, el mundo pos-durkheimiano es uno donde la experiencia religiosa es una elección personal y desligada de mi inserción en la comunidad política, pero eso no significa que uno no pueda sentirse identificado o elegir pertenecer a modos colectivos e institucionalizados de vida religiosa. Para muchos –aunque ciertamente no todos–, las iglesias y organizaciones tradicionales podrán representar fielmente la espiritualidad personalmente experimentada. En segundo lugar, no se puede desestimar el lugar que el modelo neo-durkheimiano todavía ocupa en la actualidad: existen naciones que forjaron su identidad política colectiva en torno a la comunión religiosa, y esto sigue teniendo un gran peso en la actualidad (casos como Irlanda, Polonia o la India son emblemáticos, sin mencionar Israel), aunque –desliza el autor– las consecuencias de esta asociación para la fe pueden ser tanto positivas como negativas. Por último, aunque es cierto que la cultura contemporánea de la autenticidad puede conducir en muchos casos a formas de vida espiritual superficiales y poco exigentes, esta no es una consecuencia necesaria, sino que muchos otros buscarán asociarla a prácticas formalizadas y disciplinas que permitan profundizar en la experiencia religiosa (Taylor 2002, 111-116).

Es evidente la conexión entre la perspectiva que Taylor ofrece en los textos expuestos en este apartado y la que informa en sus estudios históricos de la Modernidad en Sources of the Self, The Ethics of Authenticity y otras obras posteriores. Es constante el intento de interpretar, de articular correctamente la identidad y condiciones modernas, pero también de mostrar a través de la investigación que nuestra época –como cualquier otra– está abierta a un número de posibilidades, de actitudes y de bienes, y que aquellas manifestaciones más ridiculizadas o despreciadas por los críticos no agotan el espectro, ni son consecuencias necesarias y unívocas. Es en el mismo espíritu que el pensador encara su mayor proyecto intelectual desde Sources.

6.2.3 Teorías de la secularización

El tercer y último libro derivado de las Gifford Lectures es el monumental[10] A Secular Age, publicado en 2007. Esta obra, en línea con las investigaciones que venimos estudiando, es un intento por comprender qué significa vivir en una edad secular y qué lugar tiene la religión hoy en nuestras sociedades y nuestras vidas individuales. A tal fin realiza un rastreo histórico de las múltiples y sucesivas transformaciones que se fueron dando en los últimos cinco siglos en el proceso que se suele llamar “secularización”.

Dicho esto, es necesario advertir que la narración en muchos puntos se desvía para considerar un amplio abanico de dimensiones, desde la política y la económica, hasta la artística, pasando por diversas consideraciones sobre las instituciones y formas de acción típicas de la Modernidad. En algún sentido, es una historia que complementa la presentada en Sources of the Self (Taylor 2007, 21-22). Tal vez en parte debido a la enorme ambición del trabajo, la exposición es en muchos puntos serpenteante: vuelve más de una vez sobre los mismos períodos desde diferentes puntos de vista, repite muchos de los conceptos y tesis que ya había propuesto en otros trabajos –algunos de los cuales se han visto en este y otros capítulos de la presente investigación–, acuña tipologías y categorías que son abandonadas o reemplazadas por otras más adelante. Esto de ninguna manera desmerece la calidad del libro, cuya amplitud y profundidad indudablemente se resentirían si fueran reducidas a un esquema más simplificado y ordenado. En alguna medida, la complejidad del objeto demanda la complejidad en la exposición. Pero lo cierto es que aquí no intentaré resumir todo el contenido de las numerosas y penetrantes discusiones que Taylor ofrece, sino que me limitaré a considerar algunos de los argumentos centrales que hacen al objeto de este capítulo.

Hecha esta advertencia, ya desde la misma introducción el autor declara su intención de cuestionar las teorías predominantes de la secularización, y ofrecer en cambio una propia. Identifica tres formas de entender la secularización: separación de política (o espacio público) y religión; declinación de la creencia religiosa; y la que a él más le interesa: el proceso por el cual la creencia religiosa pasa de ser algo inevitable e incuestionado a ser una opción más en la vida humana. Este fenómeno –que aquí denomina “secularidad 3”, para diferenciarla de las otras versiones– muchas veces es sencillamente agrupado con los otros dos en un paquete que la Modernidad habría de generar inevitablemente. Esto es lo que las teorías de la substracción afirman:

Concisely put, I mean by this stories of modernity in general, and secularity in particular, which explain them by human beings having lost, or sloughed off, or liberated themselves from certain earlier, confining horizons, or illusions, or limitations of knowledge. What emerges from this process – modernity or secularity – is to be understood in terms of underlying features of human nature which were there all along, but had been impeded by what is now set aside. Against this kind of story, I will steadily be arguing that Western modernity, including its secularity, is the fruit of new inventions, newly constructed self-understandings and related practices, and can’t be explained in terms of perennial features of human life. (Tayor 2007, 22)

La narrativa alternativa que el autor ofrece parte del mundo medieval, donde Dios estaba presente en el mismo orden cósmico, que era visto como significativo, en el mismo orden social, y en un mundo “encantado”.[11] Todos estos factores hacían la increencia algo difícil de concebir. Las teorías de la substracción simplemente afirman que el avance de la ciencia moderna hace retroceder la figura de Dios en todos estos ámbitos, y así deja al descubierto la alternativa “evidente” del humanismo exclusivo. Pero según Taylor esa descripción es todavía insuficiente. El desarrollo de la ciencia indudablemente puede generar un impacto, pero, al mismo tiempo, es necesario que se desarrollen concepciones alternativas, las cuales se fueron gestando en un largo proceso de varios siglos y de ninguna manera estaban predeterminadas hacia un único resultado posible.

Una de las fuerzas que el filósofo ve actuando ya desde entonces (en realidad, desde mucho antes)[12] es una tendencia hacia la reforma o renovación religiosa: la búsqueda de una devoción más intensa y personal, el rechazo de la magia –incluso controlada por la Iglesia– y un énfasis en la importancia de una fe sincera y profunda para alcanzar la salvación. Este espíritu culmina en la Reforma protestante, que actúa como una fuerza de desencantamiento del mundo (concentrando todo lo sagrado en la voluntad de Dios) y como un reordenamiento radical de la sociedad, pero también está presente antes y después en el mundo católico.

Los cambios en la vida religiosa van de la mano de las tendencias en el campo filosófico-teológico, que desde los siglos xii y xiii en adelante empiezan a concebir al mundo desde una perspectiva natural, aunque en este punto no opuesto a la idea de omnipotencia divina. Al mismo tiempo la emergencia del Estado moderno genera una demanda de una administración ordenada de la sociedad, para sostener sus necesidades fiscales y militares.

Todas estas líneas (religiosa, filosófica, sociopolítica) confluyen en el surgimiento de una serie de disciplinas para el autocontrol y la transformación personal, tanto en el ámbito espiritual cristiano como en una versión neoestoica. Y esto no sólo a nivel individual, sino que cada vez más se afianza la idea de moldear y disciplinar a toda la sociedad. El planteo es llevado hasta sus últimas consecuencias por Descartes, quien postula ya un mundo desencantado, mecanicista y un “yo aislado” (buffered self)[13] radical. La razón debe imponer un orden sobre el mundo y sobre nuestras propias pasiones y sentimientos (que no tienen, por sí, ningún valor). El conjunto de estas transformaciones da origen a lo que se empezó a conocer como “civilización”.

A partir del siglo xviii se da un paso intermedio, pero todavía previo al humanismo exclusivo, que habitualmente llamamos deísmo. Dentro de esta categoría general Taylor distingue diferentes facetas. En resumen, se podría expresar la peculiaridad de esta perspectiva diciendo que la idea de Dios como creador del mundo sufre un giro antropocéntrico. El orden natural es uno impersonal, accesible por la razón desvinculada. Pierde relevancia el fin trascendente del hombre, que en cambio está llamado a realizar en el mundo temporal –especialmente en la sociedad– el plan divino. En la medida en que el hombre ya posee las facultades intelectuales para ejecutar este plan, se eclipsan las nociones de la necesidad de gracia o de transformación a manos de Dios. El orden moral impersonal del mundo y de la sociedad es uno de beneficio mutuo, fundamentalmente en orden a un bienestar terrenal. La propia religión se convierte así en algo accesible racionalmente, una religión natural y originaria que todos podrían conocer, pero que se ha visto deformada en mayor o menor medida por las diferentes religiones históricas.

Una proposición central del argumento de Taylor es que el paso final hacia lo que llama humanismo exclusivo –es decir, el que elimina cualquier referencia a lo trascendente o divino– es incomprensible si no se tienen en cuenta estos pasos intermedios que van penetrando en las formas predominantes de ver el mundo y que están revestidos de una gran fuerza moral.

A partir de allí, desde fines del siglo xviii y durante el xix, el humanismo exclusivo original se fragmenta y expande en innumerables versiones alternativas –algo que denomina “efecto nova”–. Las reacciones son múltiples, entre aquellos que enfatizan uno u otro aspecto de la nueva concepción del mundo, innovando y muchas veces rechazando el propio humanismo (como sucede con Nietzsche). Sin embargo, la transformación es irreversible; de una u otra forma todos debemos vivir e interpretar desde dentro del mundo moderno. Hacia mediados del siglo xx, esta enorme diversidad de puntos de vista y líneas espirituales, que hasta entonces había sido patrimonio de la élite intelectual y cultural, se difunde por todos los niveles de la sociedad, de la mano de lo que ya antes he llamado ética de la autenticidad. Aquí nuevamente se puede apreciar la integración de esta narrativa con las diferentes versiones que el filósofo viene ofreciendo en su obra previa: la identidad actual, individualista y expresivista en su vida moral y espiritual, genera para la religión las condiciones pos-durkheimianas que había discutido en Varieties of Religion Today.

La interacción de los elementos expuestos a lo largo del libro configura lo que el filósofo llama “el marco inmanente” (immanent frame): el conjunto interrelacionado de buffered identity de un individuo disciplinado en un espacio social construido a través de la razón instrumental y en un tiempo secular. Sin embargo, Taylor quiere sostener que este marco inmanente permite cerrarse a lo trascendente, pero no lo exige. Uno puede mantenerse dentro de una moralidad inmanente o realizar una evaluación fuerte a partir del reconocimiento de un bien incomparablemente mayor (que puede identificarse con Dios o lo trascendente). Existen incentivos para adoptar uno u otro “giro” (spin) del marco, una “presión cruzada” (cross-pressure), que el autor rastrea en diferentes planos de la vida social y moral contemporánea, como la capacidad de agencia humana, las motivaciones éticas o la apreciación estética.

En definitiva, según Taylor, siempre va a persistir una tensión entre la cerrazón inmanentista y la necesidad de una apertura trascendente, frente a las teorías mayoritarias de la secularización, que preveían la desaparición o marginación casi total de lo religioso. La historia religiosa, insiste el autor, del mismo modo que la moral, no puede ser entendida simplemente como un desarrollo lineal, sino que en toda transición se gana y se pierde algo, lo cual es necesario reconocer. Y esto resulta especialmente importante porque sin comprender la atracción que los ideales morales de cada etapa o modelo ejercen, no podemos realmente apreciar por qué es que los cambios sucedieron y fueron interpretados tal como lo hicieron.

Durante los años subsiguientes a la publicación de A Secular Age, Taylor continuó escribiendo e investigando sobre el mismo tema en una cantidad de artículos que repiten, amplían o profundizan muchas de las principales tesis allí contenidas. Enunciemos simplemente algunas de ellas, aunque su contenido ya ha sido expuesto en todo el curso de este capítulo (y los anteriores).

Entre otros temas, retoma su particular definición de la secularización –lo que había llamado secularización 3– como una actitud distinta de las personas hacia la espiritualidad, donde la opción de creer ya no puede ser más que una entre otras posibilidades, donde somos conscientes de que no se trata de algo evidente e incuestionable (Taylor 2010; 2011, 226). También continúa su discusión contra la imagen de una razón “pura” o desvinculada y donde la fe no tiene lugar, que descubre como algo ficticio o sólo parcial, y que siempre esconde presupuestos metafísicos y antropológicos (Taylor 2011, 342-346; 2012c) –algo que, por lo demás, está en el núcleo de su teoría desde sus primeros ataques contra el modelo epistemológico dominante–. Estos dos argumentos confluyen en la controvertida opinión de que la enorme fuerza del marco inmanente deriva más de los ideales éticos que lo inspiran tácitamente, que de su demostración científica. Es un error interpretar el clima moral predominante como el resultado de un proceso de racionalización que sencillamente deja una única opción evidente a la vista, ya que en nuestra era conviven numerosas tendencias en direcciones diversas y a veces contradictorias: humanistas, antihumanistas, trascendentes (Taylor 2011, 353-360; 2013; 1985a, 7).

Otro punto interesante –para muchos, la tesis central de A Secular Age– es su insistencia en el gran movimiento de reforma que atraviesa el período cristiano y que termina motivando varias de las transformaciones secularizantes modernas, como se ha dicho; en cierto sentido la situación actual nace de este mismo impulso propiamente cristiano –aunque no fuera este el único resultado posible del proceso– (Taylor 2011, 214-216). Todavía más, en una perspectiva de mayor alcance, es ya en el período de la “revolución axial”,[14] donde nacen diversas religiones y movimientos espirituales –entre ellos, el cristianismo–, el que inaugura un impulso hacia la “desincrustación” (disembedding) y toma de distancia respecto de la inmersión en el contexto colectivo inmediato (Taylor 2011, 367-368). Sin embargo, lo preaxial, asociado a un involucramiento directo, extático, corpóreo y comunitario seguirá subsistiendo y reemergiendo regularmente, en un inestable equilibrio, en el mundo de las religiones axiales. En parte, la prescripción de Taylor en el campo teológico es una reivindicación parcial de estos elementos, frente al rechazo u ocultamiento al cual se vieron sometidos bajo las formas y prácticas del cristianismo posreforma. Él mismo desea revalorizar la experiencia religiosa como una actitud de apertura amorosa (caridad o agape), por encima de su codificación moral.

Finalmente, en el plano político, no debemos olvidar la gran potencia que la identidad religiosa tuvo en el campo de la movilización durante la edad moderna, a través del modelo que hemos llamado neo-durkheimiano, y que todavía hoy conserva en muchos ámbitos (Taylor 2011, 157-158). Frente a esta potencia y sus correlativos peligros, especialmente en un mundo multicultural, donde la pluralidad religiosa alcanza a un número cada vez mayor de sociedades y con una intensidad creciente, Taylor cree que efectivamente ciertos ámbitos de decisión estatal deben expresarse en un lenguaje (cuasi)neutral. Pero al mismo tiempo, la deliberación pública en general debe estar abierta a todo tipo de expresión cultural y religiosa, sin prejuicios acerca de su estatus epistemológico (Taylor 2010; 2011, 319-321; 2012b).[15]

Las reacciones a A Secular Age (y los trabajos menores posteriores) no se hicieron esperar. Una parte importante –hasta mayoritaria– de la literatura secundaria referida a Taylor en los últimos diez años se centra precisamente en alguno de los numerosos aspectos de este libro y de su discusión en torno a la secularización[16].

Si bien existió un vasto reconocimiento a la escala de la obra, la profundidad del análisis y la magnitud de las tesis que se desea defender, coincidiendo todos los comentaristas en que se trata de un texto que merece ser abordado, las respuestas van desde una entusiasta adhesión al proyecto, hasta una crítica del método y el intento de revelar las ocultas intenciones normativas del autor. Diferentes autores han discutido la pertinencia de las categorías de “encantado” y “desencantado”, su noción de trascendencia, el papel relativamente secundario que asigna a la revolución científica en la narrativa, entre otros muchos tópicos tratados en el libro.

Connolly (2010), uno de los interlocutores tradicionales de Taylor, discute en parte la caracterización que Taylor hace del antihumanismo inmanentista, con el que él mismo se identifica. Piensa que su descripción, excesivamente marcada por su punto de vista trascendente, le hace percibir estas formulaciones bajo una luz negativa, perdiendo de vista los modos en que pueden desembocar en una actitud de amor o apertura creativa al mundo. Sin embargo, reconoce el llamado a un diálogo abierto y fructífero entre las diferentes posiciones, e incluso una acción política conjunta.

Otros acusan a Taylor de que su narrativa y las categorías que emplea favorecen implícitamente la posición religiosa tradicional, especialmente cristiana o específicamente católica (Thomas 2016). En esta línea, Mahmood (2010) objeta la delimitación de la “Cristiandad latina” o “civilización noratlántica”, que deja de lado el impacto que el contacto con otras culturas y tradiciones religiosas, a través de la expansión misionera y colonialista, tuvo sobre la propia identidad cristiana occidental. También Sheehan (2010) advierte dificultades en el rigor del análisis histórico del libro, pero reconoce que en última instancia la historia funciona aquí al servicio de afirmaciones filosóficas y antropológicas. Sin embargo, su mayor objeción es que, en última instancia, la estructura conceptual oposicional entre la religiosidad premoderna y la secularidad moderna se definen ambas por referencia al lugar de la plenitud. En su opinión, todo el análisis de Taylor está sesgado en favor del cristianismo, aquello en relación a lo cual todo el esquema se define y que, a fin de cuentas, está llamado a ofrecer una renovada alternativa de trascendencia.

Incluso dentro del ámbito cristiano y católico, las opiniones están divididas. James Smith publicó en 2014 su How (not) to Be Secular, un libro que funciona como una introducción y guía de lectura para A Secular Age. Su actitud es abiertamente elogiosa de la obra, resaltando su originalidad, importancia y la incisiva descripción de nuestro presente posmodernos, signado por las presiones cruzadas de la inmanencia y la trascendencia.

Del mismo modo, John Milbank (2009) describe con admiración el libro, adhiriendo a la tesis central de que el exceso de celo en el impulso reformista e institucionalizante de la cristiandad eventualmente produjo los efectos secularizantes que conocemos hoy. Sostiene que el diagnóstico de Taylor coincide en lo fundamental con la línea de “ortodoxia radical” que él mismo y otros han propuesto en el campo teológico –algo que, por lo demás, el propio Taylor sugiere–.

Por el contrario, Rose ofrece una respuesta menos entusiasta: en su comentario reconoce el valor y profundidad del análisis histórico y filosófico de Taylor; pero al mismo tiempo, rechaza las pretensiones teológicas que subyacen a su formulación. Para este comentarista, aunque no aborde directamente autores ni literatura teológica, el pensador canadiense está defendiendo una forma de entender la tradición católica apoyada fundamentalmente en la experiencia personal del amor transformativo y trascendente de Dios. El peligro radica en que al mismo tiempo parece rechazar o, al menos, relegar a un pasado superado la posibilidad de elaboración teórica e investigación racional sobre Dios y sobre el mundo (Rose 2014, 28-29).[17]

6.3 La presencia religiosa en el mundo contemporáneo

Resulta a todas luces evidente que la dimensión religiosa ocupa un lugar privilegiado en el pensamiento de los dos filósofos analizados, especialmente en el período de los últimos veinte o veinticinco años.

Para comenzar, ambos en algún punto –aunque aquí indudablemente Taylor es quien ha avanzado más con el planteo– consideran el fenómeno de la secularización. Las exposiciones tienen mucho en común. Ya las formulaciones de juventud de MacIntyre sobre este tema, durante el período más intensamente signado por el marxismo, intentaban explicar el fenómeno en función de las transformaciones sociológicas que provocaron la ruptura del contexto comunitario en el cual el cristianismo funcionaba como lenguaje público y marco de sentido compartido. Es decir, ya entonces su explicación se apartaba de las teorías substractivas, en las cuales la secularización se identifica a secas con un proceso de racionalización y abandono de lo mítico o supersticioso.

Todavía más clara es la similitud entre sus teorías maduras, la expuesta en los libros que componen el proyecto After Virtue y la de A Secular Age. Como el propio Taylor manifiesta, las narraciones que se apoyan en la transformación filosófica describen una parte importante del fenómeno, pero él cree que es necesario agregarle su propia narrativa de la reforma para lograr entender el atractivo de las nuevas formas espirituales emergentes y cómo estas lograron tanta adhesión como lo hicieron.

La mayor diferencia aquí, sin duda, exhibe un paralelo con la contradicción más general que se evidenció en sus historias del advenimiento de la Modernidad. Si para MacIntyre esta supone una ruptura de las comunidades y tradiciones previas a manos de un proyecto destinado a fracasar, así también el desplazamiento de la religión y la teología del espacio público y de la investigación académica son esencialmente un error, que provoca fragmentación e incoherencia en la imagen del mundo. En tanto, donde para Taylor la Modernidad es un período de grandes ganancias, con pérdidas que deben ser reconocidas y tenidas en cuenta, así también en el plano teológico, es el propio modelo de la Cristiandad, con su impulso hacia la reforma, el que eventualmente hace nacer al mundo contemporáneo; esto desde luego abre la posibilidad al humanismo exclusivo o inmanentismo, pero también es una oportunidad para corregir algunos de los errores, excesos y desviaciones del propio campo de la trascendencia, avanzando la propuesta evangélica.[18] Quizá la expresión más provocativa de esta actitud sea la de calificar a la increencia moderna como “providencial” (Taylor 1999a, 29); mientras que MacIntyre declara que los presupuestos morales modernos, tanto teóricos como prácticos, son inescapablemente hostiles al cristianismo y que, en consecuencia, “todos los intentos de adaptar el cristianismo a la modernidad liberal están condenados a fracasar” (MacIntyre 1998g, 267).

Lo curioso es que, pese a las conclusiones diametralmente opuestas, el tipo de análisis es notablemente similar. Ambos consideran que la explicación de la secularización y del estatus actual de la creencia religiosa debe adoptar una forma histórica (como todas las interpretaciones en el campo humano-social), y que esa historia no puede sino estar narrada desde un punto de vista particular, con los compromisos morales e intelectuales que eso supone (MacIntyre 2002, 157-158; Taylor 2016b, 280). En el caso de ambos filósofos, esta posición será el cristianismo católico (entre otras influencias). Por otra parte, Taylor describe esta evolución como contingente, pero irreversible: la Cristiandad no estaba destinada a devenir necesariamente en el Occidente secular –como las teorías de la substracción sostienen–, pero una vez que estas transformaciones se asentaron, se produce lo que él denomina un “efecto trinquete” (ratchet effect), que impide volver atrás. MacIntyre es menos claro en este punto, dado su programa de resistencia y reconstrucción de comunidades cuyas prácticas sean más fieles a tradiciones pasadas. Pero, si se mira bien, el escocés también rechaza la acusación de idealizar el pasado, aunque afirma que tenemos mucho que aprender de él (MacIntyre 2007, xi-xii). En definitiva, los proyectos de reencantamiento parcial en Taylor, de intentar recuperar de formas novedosas algo de lo que se ha perdido –o que ha sido desechado– en la transición moderna, por un lado, y la reconstrucción en un nuevo ámbito de una forma de vida informada por una tradición clásica –que en el caso del tomismo de MacIntyre, también exige el reconocimiento de la trascendencia– son coincidentes en su espíritu de fondo, aunque no necesariamente compartan las formas políticas que este trabajo debe adoptar.

Una vez más, lo que se reproduce aquí es el mismo trasfondo de acuerdo, que luego se materializa en propuestas divergentes, tal como sucedía en el campo político. Igual que en el ámbito moral, los dos autores coinciden en que el Estado debe mantenerse neutral y no favorecer una religión particular: según MacIntyre porque esto desnaturalizaría y traicionaría los propios fines de la tradición religiosa, mientras que para Taylor se deberá a la necesidad de hacer coexistir múltiples posiciones religiosas (y otras no religiosas) en cualquier sociedad contemporánea. Dicho eso, y reiterando el esquema tratado en el capítulo anterior, las razones y puntos de vista religiosos sí deben estar presentes en el debate público, tanto como en la educación. No pueden sencillamente ser descartados por irracionales, como es la tendencia en el mundo contemporáneo. En la propuesta de MacIntyre esto toma la forma de escuelas y universidades confesionales, y una comunidad con capacidades políticas para tomar decisiones en función de la tradición compartida. En la de Taylor, en cambio, la presencia de la especificidad es siempre más limitada, dado su esquema multiculturalista. En todo caso, lo cierto es que cada comunidad tradicional o cultural debe aportar su punto de vista específico al debate, más allá de la mayor o menor capacidad e injerencia que les asigne cada autor.

Ahora bien, si bien estos filósofos tratan con la Teología de manera relativamente indirecta, en su contacto con el mundo filosófico y en su impacto sobre los procesos históricos, también parecen adscribir a lecturas diferentes dentro del mismo espacio católico. Se ha visto que, incluso biográficamente, MacIntyre se reencontró con la fe católica a través de su estudio del tomismo. Es evidente que la religión había ocupado un lugar importante en su pensamiento durante la época de juventud, pero fue precisamente la imposibilidad de compatibilizarla con sus compromisos filosóficos, de presentarla de una manera racionalmente defendible, lo que le alejó de ella. Del mismo modo, es su inteligibilidad y su (percibida) superioridad racional lo que le permitió reintroducir la religión en su reflexión.

Por su parte, se expuso en el apartado anterior la narración de Taylor de la evolución del cristianismo en los últimos siglos, con su llamado a superar una visión excesivamente restrictiva, reducida a un código moral[19] y el énfasis en la disciplina personal. Por oposición, él rescata una experiencia personal –y comunitaria, pero inevitablemente sentida interiormente– de la trascendencia, que deriva en una actitud de afirmación de la vida signada por el agape.

Matthew Rose expresa este contraste entre los dos pensadores asimilando –quizá demasiado simplificadamente– a Taylor con una aceptación del secularismo moderno como una condición absoluta, donde se revela el contenido esencial del cristianismo. Del otro lado, interpreta a MacIntyre como un defensor de la capacidad racional del hombre para cuestionar, a través del antagonismo entre tradiciones, las condiciones de la Modernidad secular.[20] La presentación, retóricamente atractiva, es quizá demasiado esquemática y no del todo fiel a los planteos de los respectivos filósofos. Taylor efectivamente considera irreversible la condición secular moderna, como se vio, pero también es un firme defensor de la teoría de las múltiples modernidades –lo que supone que existen alternativas– e insiste constantemente en la necesidad de identificar aquellos bienes antiguamente apreciados y que hemos perdido, muchas veces sin saberlo –algo que Rose no le reconoce–. A la inversa, MacIntyre ciertamente desea combatir muchas de las condiciones modernas, pero también él, como hemos visto, reconoce la inevitabilidad de tomar en cuenta desarrollos intelectuales y prácticos posteriores, aunque estos deban ser integrados en cada tradición según su propio marco conceptual.

Hechas estas aclaraciones, lo cierto es que Rose identifica agudamente ciertas características que yacen en el fondo de la concepción de cada pensador. MacIntyre efectivamente pone el peso de su argumento sobre la capacidad de la tradición católica (y cualquier otra) de participar de un debate, buscando demostrar su propia superioridad racional. En este sentido, cabe admitir un sesgo intelectualista en su formulación.[21] Taylor, por su parte, efectivamente pone el énfasis en la fenomenología de la experiencia religiosa, dando un peso menor –aunque no ignorando completamente– la tarea de crítica racional y debate entre sus adherentes y quienes se sitúan dentro del marco inmanente. Exactamente la misma línea de quiebre es la que se ha visto repetida en otras dimensiones del análisis y que se verá, en última instancia, en las diferentes formulaciones del proceso de diálogo o debate racional.

Otra forma de visualizar esta distancia –sobre la que volveré en el capítulo siguiente– es atender a la imagen que cada uno propone de lo que una filosofía cristiana debería ser. Se ha visto que MacIntyre, en su análisis de Fides et Ratio, sostiene que si bien el tomismo ha sido la mayor tradición filosófica dentro del campo católico, también algunas otras corrientes podían aportar elementos novedosos, como sucede con la fenomenología y la analítica.[22] Pero esto será así en tanto y en cuanto quienes trabajen desde estas corrientes alternativas incorporen ciertos principios esenciales para el dogma católico y que ya están contenidos, a su manera, en el tomismo.[23] En cambio, desde el punto de vista del pensador canadiense, el tomismo es una tradición importante que debe ser trabajada, especialmente combinándose con modos contemporáneos como la analítica. Sin embargo, destaca que esta está limitada en ciertos aspectos, quizá el más crucial de los cuales sea el reconocimiento de la diferencia irreductible de otras culturas y puntos de vista. Para reconocer y enfrentar estas otras dimensiones necesitamos apelar a aportes filosóficos específicamente modernos, como los de Hegel o la tradición hermenéutica (Taylor 1999b, 209-210).

Es evidente el peso relativo que cada uno asigna a los respectivos elementos del cóctel filosófico. Lo que para MacIntyre es una tradición tomista con aportes secundarios –aunque enriquecedores– de otras corrientes modernas, se convierte para Taylor en una necesidad, donde unas y otras perspectivas trabajan en otros tantos frentes, sin una prioridad evidente entre ellas. Las actitudes que aquí se revelan marcan el sistema filosófico de cada uno, pero también su comprensión teológica de lo que el cristianismo esencialmente es. La insistencia de MacIntyre en la integridad lógica de cualquier filosofía que se pretenda cristiana, en cuanto debe admitir aquellos presupuestos metafísicos y epistemológicos sin los cuales no podríamos hablar de una tradición coherente, nuevamente apunta a una concepción que –desde luego sin dejar de lado la dimensión sentimental o afectiva–[24] demanda un cristianismo que pueda expresarse de una manera intelectualmente admisible. El énfasis de Taylor en que la propia tradición católica ya contiene un reconocimiento de la diversidad y multiplicidad de maneras auténticas de responder a Dios –sus frecuentes menciones de la parábola de los talentos, por ejemplo– resta importancia al carácter sistemático y coherente de la doctrina –nuevamente, sin llegar a vaciarla de contenido o relegar el plano intelectual a la irrelevancia, como muchos han creído ver–.[25]

La oposición no debe exagerarse. Un punto crucial de acuerdo es que cualquier visión cristiana exige algún grado de orientación a la trascendencia y de transformación personal. Esto es algo que Taylor ha destacado especialmente, convirtiéndolo prácticamente en el núcleo duro de cualquier perspectiva religiosa, pero también está presente en la afirmación de MacIntyre de que nuestra vida se ordena a la persecución de un fin último –nuestra narrativa como una búsqueda en el curso de la cual nos convertimos en el tipo de personas capaces de responder a ese fin–, el cual, en última instancia, sólo puede ser adecuadamente aprehendido desde la teología. Con todo, no es menos cierto que ese proceso de transformación en el curso de abrirnos a la trascendencia se ve especificado de maneras distintivas por cada autor. Un modo adicional de expresar la misma oposición que he venido trabajando es preguntarse si tal modelo moral exige ser capaz de –o, como mínimo, intentar– articular en un sistema filosófico coherente aquello que se cree y que se identifica como el bien. Nuevamente, hay que ser cuidadosos de no caricaturizar ninguna de las posiciones. Es menester que ambos le asignen un peso central a la narración y el ejemplo, transmitido en historias, leyendas y biografías de personas ejemplares. Es decir, no se trata aquí de oponer racionalismo a voluntarismo, o una acción guiada por el razonamiento frente a otra movida simplemente por el amor caritativo. Tanto uno como el otro hacen lugar en su teoría para todos estos elementos, en un delicado balance. La diferencia crucial podría formularse así: ¿debería el modelo moral (y religioso) que nos guía resultar susceptible de ser articulado de una manera sistemática y coherente? ¿Y qué procedimiento racional debería adoptarse para lograr dicha articulación, de cara a la multiplicidad de sistemas, formulaciones y puntos de vista con los que de hecho nos enfrentamos? Estas, en efecto, son las preguntas con las que me enfrento en el próximo capítulo.


  1. Para la exposición que sigue, me apoyo principalmente en el exhaustivo trabajo de D’Andrea (2006, cap. 3).
  2. Todavía lo mismo se puede apreciar en un ensayo de unos años después, Can Medicine Dispense with a Theological Perspective on Human Nature? Allí, repite su rechazo del fideísmo barthiano por imposible de demostrar o refutar. Su propia respuesta a las dificultades que surgen en el campo de la ética médica se apoya en recuperar un marco moral compartido no individualista, antes que en la vía teológica (MacIntyre 1981a, 129-137; 1981b).
  3. El autor hace una autocrítica sobre este punto en el prefacio a la segunda edición, de 1998.
  4. Como era de esperarse, el llamado a una renovada vitalidad de la teología en la currícula universitaria despertó reacciones diversas, que van desde la adhesión entusiasta hasta el rechazo enfático, pasando por la incredulidad respecto de la factibilidad de su proyecto (Cowling 1994; Hibbs 2011, 962-966; Giménez Amaya 2012, 455-463).
  5. Aunque la dimensión religiosa presenta algunas características peculiares que la distinguen de otros tipos de diálogo intercultural o intertradicional, esta resistencia de Taylor a aceptar la noción de una síntesis también reaparece en dicha esfera. Ver la sección 7.3.
  6. Interesantemente, Hortal Alonso (1999, 22) observa respecto de MacIntyre que el arraigo en las particularidades históricas positivas y el acceso a lo universal sólo a través de ella es un rasgo típico de la cultura católica. Si bien el escocés nunca discute este punto en términos religiosos y, de hecho, esta idea parece haberla adquirido más de su período marxista y su trabajo como aristotélico previo a la conversión, de todos modos puede reflejar otro punto de compatibilidad y contacto entre ambos filósofos.
  7. Ver el apartado 4.2.3 in fine.
  8. La cual había sido, también ella, fruto de unas Gifford Lectures, casi cien años antes.
  9. Profundizaré en este término en el apartado siguiente.
  10. Contando casi novecientas páginas en la edición inglesa.
  11. Taylor usa este último término como antónimo del concepto weberiano de “desencantamiento” (Entzauberung). En tal sentido, evoca un mundo poblado por espíritus, demonios y fuerzas morales, frente a las cuales el propio yo es vulnerable.
  12. Taylor se muestra interesado por el concepto de la “revolución axial”, formulado por Karl Jaspers y adoptado por otros investigadores. Volveré sobre ello más abajo.
  13. La traducción es un tanto equívoca, por cuanto no se refiere principalmente a que sea concebido de un modo separado de la colectividad –aunque esta es otra de las consecuencias eventuales de esta transición–. Se define por oposición al “yo poroso” del mundo encantado; el buffered self implica una separación radical de los fenómenos mentales internos respecto del mundo físico exterior. La moralidad, la responsabilidad y las decisiones nacen exclusivamente del ámbito interior. Este es básicamente el mismo argumento que Taylor ya había presentado en Sources of the Self al hablar de la interioridad.
  14. Este término, acuñado por Karl Jaspers, se refiere al período que va del siglo viii al iii a.C., aproximadamente. En el curso de esos siglos, emergieron nuevas formas religiosas o espirituales en diferentes ámbitos geográficos con un cierto grado de simultaneidad, aunque sin una relación causal aparente entre ellos.
  15. Prescripción política práctica que también se encontraba en el informe Bouchard-Taylor y en la noción de “secularismo abierto” que allí se defendía (Gracia Calandín 2009a, 471-472).
  16. Esto incluye un número de volúmenes colectivos, con la participación de intelectuales renombrados. Mencionemos aquí solamente algunos de los más importantes: Varieties of Secularism in A Secular Age, editado por M. Warner y J. VanAntwerpen (2013); Aspiring to Fullness in A Secular Age: Essays on Religion and Theology in the Work of Charles Taylor, editado por C. Colorado y J. Klassen (2014), y Working with a Secular Age: Interdisciplinary Perspectives on Charles Taylor’s Master Narrative, editado por G. Vanheeswijck, C. Jager y F. Zemmin, (2016). Florian Zemmin (2016) ofrece una extensa bibliografía anotada de respuestas al libro, que resulta de enorme utilidad para rastrear el estado del debate y dar un panorama de las principales direcciones que estos comentarios siguieron.
  17. Esta crítica podría plantearse de otro modo desde dentro de la misma teoría tayloreana. Su énfasis en la resonancia personal y en la elección voluntaria de participar en una iglesia o tradición religiosa va en línea con su apreciación del valor moderno de la autenticidad, pero parece relegar su énfasis en la constitución social de la identidad y el trasfondo de significado que el individuo ya ha adquirido en el curso de su formación. No tiene por qué tratarse estrictamente de una contradicción, en tanto Taylor ha siempre reconocido este doble carácter y el juego entre lo individual y colectivo en la configuración identitaria (ver el apartado 3.2.1). En todo caso, la vivencia individual de lo trascendente indudablemente estará marcada por la experiencia biográfica y el horizonte significativo adquirido en comunidad, sea que facilite la continuada identificación con la misma tradición religiosa o que motive su rechazo. El mismo pensador canadiense identifica dos sensibilidades espirituales, una que enfatiza el papel de la autoridad, mientras que la otra prioriza la búsqueda personal e íntima. Sin embargo, no se las debe radicalizar y contraponer, considerando solamente a una de ellas legítima (Taylor 2007, 512-513).
  18. Incluso antes de publicar su narrativa general en A Secular Age, ya en algún intercambio con MacIntyre Taylor señalaba la ambigüedad de la teología, que podía apuntar hacia una lectura del mundo como un orden cósmico significativo, o bien hacia el mecanicismo naturalista y un voluntarismo teológico (Taylor 1994f, 17-19).
  19. Curiosamente, a pesar de la oposición que aquí presento, MacIntyre también ha dedicado una enorme energía a combatir la primacía de las reglas frente a las virtudes.
  20. “MacIntyre combated the prejudice, uncritically affirmed by Taylor, that secular modernity is a historical dispensation from which there is no intellectual escape. He called his work a ‘radical renovation’ of classical traditions of thought. Its most important consequence has been a growing confidence that the work of human reason can be undertaken in a con- text broader than that of modernity”. (Rose 2014, 30)
  21. Cosa que también se había notado en el capítulo 4, al observar que lo que define a una comunidad, antes que su homogeneidad cultural, es el acuerdo en torno a principios metafísicos y morales, y a criterios de racionalidad.
  22. Ver apartado 6.1.3 in fine.
  23. La concepción de la verdad como adecuación es el ejemplo que el autor más trabaja.
  24. En el capítulo 3 –y nuevamente en el 5– se estudió la importancia que MacIntyre asigna a la educación de los propios sentimientos o apetitos en la medida que la persona va adquiriendo virtudes y formándose una imagen más clara de su bien (dada su historia individual, comunitaria y la imagen que su tradición le transmite).
  25. Después de todo, se ha visto ya su larguísima trayectoria oponiéndose a las concepciones de razón desvinculada. En el campo que me ocupa ahora, esto también supone luchar contra el error de separar tajantemente fe y razón (Taylor 2012c).


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