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7 Racionalidad, diálogo, debate

Contando con todo el bagaje teórico que se ha expuesto y analizado a lo largo de los capítulos precedentes, puedo finalmente abordar la pregunta principal que motiva toda esta investigación. Se ha visto que ambos autores conciben cuerpos teórico-prácticos complejos, fundidos en el modo de vida de comunidades concretas e históricamente situadas, a los que denominan tradición o cultura, respectivamente. Al mismo tiempo, los dos filósofos rechazan las consecuencias relativistas que pueden derivarse del reconocimiento de la diversidad cultural. En consecuencia, se hace necesario algún tipo de modelo o proceso a través del cual se preserve la posibilidad de una evaluación racional de las tradiciones, su comprensión y comparación, sin recaer en un punto de vista universalista y etnocéntrico, como lo hicieron las diferentes corrientes ilustradas.

Poniendo en juego los conceptos y perspectivas que proporciona una mirada global de la obra de estos pensadores, se vuelve posible comprender más adecuadamente sus respectivas propuestas, con sus diversas aristas, y por último preguntarse si es posible una síntesis o una respuesta novedosa en la que las intuiciones y recursos de ambos confluyan.

7.1 MacIntyre. Crisis epistemológicas y el “segundo primer lenguaje”

7.1.1 Historia de las tradiciones, crisis epistemológicas e inconmensurabilidad

Al exponer la concepción macintyreana de la tradición moral como la articulación teórica del esquema conceptual y valorativo materialmente encarnado y vivido por determinada comunidad, se apuntó que una de sus cualidades fundamentales es su carácter histórico. El “historicismo” –en el sentido puntual que se ha visto que el pensador escocés admite: sin una teleología determinista de la historia, al modo hegeliano– es la consecuencia de reconocer que no existe un punto de vista universalmente válido y completamente desvinculado, tal como habría intentado formularlo el proyecto ilustrado –y, en cierto sentido, continúan intentándolo las diferentes corrientes internas a la tradición liberal, herederas de aquel–.[1] Sin embargo, el autor no se limita a la tesis de que teoría y práctica social están imbricadas y se afectan mutuamente. Por sí misma, esta posición conduciría fácilmente al relativismo, puesto que carecemos de ningún criterio o concepción de la racionalidad superior y externo a todas las tradiciones, a partir del cual juzgar las pretensiones de verdad de cada una de ellas. Esta es precisamente la conclusión que muchos de los lectores de su obra erróneamente extrajeron y algo a lo que MacIntyre se opuso vigorosamente durante toda su carrera intelectual madura.[2]

El problema, planteado del modo más conciso posible, consiste en cómo sostener simultáneamente que toda concepción de racionalidad y criterio de evaluación de pretensiones morales son internos a una tradición particular y, al mismo tiempo, que de todos modos es posible algún tipo de arbitraje racional entre tradiciones que logre demostrar la superioridad de una u otra. Y es aquí donde otro aspecto crucial del carácter histórico de las tradiciones entra en juego.

Si las tradiciones mismas –como las sociedades cuya vida práctica expresan– son realidades históricas, no pueden ser tratadas como sistemas cerrados y estáticos para ser comparados entre sí sincrónicamente. Al contrario, la adecuada comprensión de una tradición, tanto por sus miembros como por aquellos que desean juzgarla desde afuera, debe considerarla en su evolución en el tiempo: cómo surgió, a qué desafíos se vio sometida, qué transformaciones sufrió y, potencialmente, si y por qué fue abandonada. Esta perspectiva es un requisito para lograr entender adecuadamente la tradición en cuestión, pero también para apreciar la mayor o menor fuerza de sus proposiciones. En este punto es donde la posición del filósofo se separa de las escuelas contextualistas de la historia intelectual que han crecido y ganado adeptos en las últimas décadas (por ejemplo, la que tuvo su epicentro en Cambridge, con representantes como Skinner y Pockock). Un abordaje histórico del estudio filosófico no es un trabajo meramente pasivo, de comprensión más precisa y correcta de las acciones, intenciones y significados en juego dentro de cada tradición, sino que es la clave que nos permite reconocer la fuerza racional de la que cada una de ellas está revestida. En términos más contundentes: “[t]he history of philosophy is on this view that part of philosophy which is sovereign over the rest of the discipline” (MacIntyre 1984a, 47).

En el postscript a la segunda edición de After Virtue, Macintyre ofrece una serie de aclaraciones y explicaciones adicionales en respuesta a las críticas y malas interpretaciones que el libro había recibido. Entre los temas centrales se encuentra la objeción de que en su trabajo no deslindaba suficientemente la historia de la filosofía. Pero allí reitera que justamente esa era una de las afirmaciones más importantes que deseaba defender: la ilusión de trabajar en un plano abstracto y suprahistórico, al modo kantiano, termina por reducir a la filosofía a una lógica analítica del lenguaje, y la elección entre una u otra de las proposiciones analizadas queda relegada a la órbita de la opinión. En cambio, él sostiene que la única forma de mostrar superioridad racional de una teoría es históricamente. No es necesario, para escribir esta historia, apelar a un estándar universal de racionalidad al estilo de Hegel, sino que el criterio de evaluación de la superioridad está dado precisamente desde dentro de la narración elaborada por aquella tradición que haya logrado sobrevivir a los desafíos de las demás, adaptándose en la medida de lo necesario, y a su vez pueda explicar los problemas recurrentes de las demás tradiciones (MacIntyre 2007, 265-270).[3]

El autor plantea claramente el papel que asigna al análisis histórico para la tarea filosófica en su contribución a un libro dedicado a este mismo tema, editado por Rorty, Schneewind y Skinner en 1984. Allí se opone a dos modos de encarar el estudio de la filosofía pasada: hacerlo en nuestros términos, traduciéndola al lenguaje del presente y necesariamente deformándola en parte, o bien hacerlo en sus propios términos históricos, pero solamente con ánimo de anticuario. Pero este falso dilema nos enfrenta con la consecuencia (implícita) de que toda filosofía pasada se vuelve irrelevante y se hace imposible considerar seriamente sus pretensiones de verdad. Tanto en uno como en el otro caso se asume (infundadamente) que nuestra posición actual es analíticamente más sofisticada y racionalmente superior a aquella que es objeto de estudio (MacIntyre 1984a, 39).[4]

Para exponer la propuesta alternativa de MacIntyre, es necesario remontarse a un ensayo seminal, que en alguna medida marca la salida de su propio período de incertidumbre, tras alejarse tanto del cristianismo como del marxismo durante la década de 1960 y pasar buena parte de los 70 intentando articular un marco teórico positivo que superara los defectos e insuficiencias que había enfrentado hasta el momento. Se trata de Epistemological crises, dramatic narrative, and the philosophy of science, publicado en 1977.

Comienza caracterizando una crisis epistemológica, en la vida cotidiana, como aquella situación en la cual las pautas interpretativas de las intenciones, actitudes y acciones de los demás, que compartimos dentro de una cultura, nos conducen a duda o error radical. En ese momento nos hacemos conscientes de la posibilidad de esquemas alternativos al nuestro y de que hasta entonces trabajábamos dentro de dichos esquemas en primer lugar. Superar una crisis epistemológica consiste en reemplazar una narrativa determinada por otra superior, que explique los defectos de la anterior. Pero, habiendo atravesado este proceso, también debe reconocerse ella misma provisoria o falsable.

El pensador sugiere que en nuestras propias vidas el punto de partida, las primeras narrativas, son los mitos y cuentos de hadas. A pesar de que la filosofía ha rechazado el papel crucial de la narrativa al menos desde Descartes, frecuentemente reincide precisamente porque la narrativa es la única forma de explicar y superar las crisis epistemológicas. Incluso el famoso caso biográfico de Descartes se puede explicar de este modo, aunque él mismo yerra al describir su propia crisis como el abandono de toda tradición y una refundación radical. En realidad, depende de su tradición tanto para las preguntas como las respuestas que plantea. Otro caso emblemático, el de Galileo, es más claro: él recibe una tradición (científica) degradada y en crisis y supera esa situación a partir de una nueva narrativa, que ordena las experiencias y explicaciones anteriores asignándoles su debido lugar.

Así, cualquier tradición (religiosa, política, científica) implica siempre un debate epistemológico interno. Reconoce su propia disputabilidad y se discute qué constituye una argumentación suficiente entre narrativas rivales. En consecuencia, la tradición abarca dentro de sí conflictos racionales internos e incluso revoluciones. Al mismo tiempo, también existe un conflicto externo entre tradiciones, ya que cada una es siempre susceptible de ser cuestionada por otras, pero este mismo acto requiere posicionarse desde alguna tradición. Es tan imposible una duda radical como un empirismo puro, que rayan en la locura psiquiátrica.

Después de repasar las discusiones en el campo de la filosofía de la ciencia –entre cuyas principales voces se contaban Kuhn, Feyerabend, Popper y Lakatos– llega a la conclusión de que es necesario reconocer la historicidad de la investigación científica, así como entender su racionalidad no tanto como un modelo final y autofundante, sino como la capacidad de reconstruir la narrativa de las falencias de las teorías anteriores, las causas de esos defectos y el modo de su superación.

I am suggesting, then, that the best account that can be given of why some scientific theories are superior to others presupposes the possibility of constructing an intelligible dramatic narrative which can claim historical truth and in which such theories are the continuing subjects of successive episodes. It is because and only because we can construct better and worse histories of this kind, histories which can be rationally compared with each other, that we can compare theories rationally too. (MacIntyre 2006a, 22)

En este texto ya se pueden apreciar varios de los rasgos de las tradiciones, tal como aparecerían pocos años después en After Virtue. También es allí donde se sientan las bases de lo que sería el modelo fundamental de comparación racional entre tradiciones, desarrollado en profundidad en las obras posteriores.

Tal vez el lugar donde MacIntyre desarrolla más sistemáticamente su concepción de la racionalidad de las tradiciones, el proceso de encuentro y discusión entre ellas, y la eventual posibilidad de superación racional es en los capítulos xviii y xix de Whose Justice? Which Rationality?.[5] Allí narra la secuencia a través de la cual una tradición se va constituyendo como tal, a partir de una base de prácticas y creencias acríticamente aceptadas en determinada comunidad, a través de la toma de consciencia de la multiplicidad de interpretaciones y conclusiones que posiblemente se pueden derivar de esas mismas premisas y textos autoritativos, hasta un estadio donde se hace necesaria la expresión teórica, reformulación e innovación conceptual y evaluativa para hacer frente a las inadecuaciones identificadas en la etapa previa.[6] Lo relevante aquí es que a partir de ese momento, los adherentes a la tradición son capaces de reconocer retrospectivamente su anterior interpretación teórico-práctica y su concepción del mundo como falsa. La contracara, desde luego, es que a partir de entonces deben tratar su posición actual como verdadera, siempre de una manera provisoria, sujeta a ser demostrada falsa como lo habían sido las formulaciones ahora superadas (MacIntyre 1988, 355-356).

De allí en más, la tradición eventualmente se verá obligada a formular sus propios cánones y procedimientos de justificación, constituyéndose en una tradición de investigación sostenida en el tiempo. Nuevos desafíos emergerán, situaciones difíciles de resolver, que podrán requerir ajustes o correcciones, reinterpretaciones e innovaciones, los cuales siempre serán respaldados como ganancias en verdad o adecuación. Aquí se ve una vez más el carácter falibilista del planteo de este filósofo: una vez que se haya tomado consciencia de la corregibilidad de sus propias formulaciones, ninguna explicación podrá considerarse definitiva, sino la mejor teoría ofrecida hasta el momento, siempre sujeta a posteriores cuestionamientos (MacIntyre 1985, 17-20). Dicho en otras palabras, la única forma de poner a prueba la verdad de nuestras presentes creencias es someterlas a tantas y tan potentes objeciones como sea posible; estaremos justificados en tener por verdaderas –una vez más, provisionalmente– a aquellas que hayan resistido suficientemente este cuestionamiento dialéctico por el mayor período de tiempo posible (MacIntyre 1988, 358).

En el curso de su posterior desarrollo como tradición de investigación racional, la tradición puede caer en períodos de crisis epistemológica, tal como se ha descrito más arriba: un estado en el cual se deja de progresar, según los estándares de la misma tradición, y en el cual los métodos que hasta entonces se aceptaban se encuentran con cada vez más instancias irresolubles o intratables. El autor enumera una serie de condiciones que se debe satisfacer para lograr superar semejante situación, y que van en línea con lo que expusiera en su primer artículo al respecto:

The solution to a genuine epistemological crisis requires the invention or discovery of new concepts and the framing of some new type or types of theory which meet three highly exacting requirements. First, this in some ways radically new and conceptually enriched scheme, if it is to put an end to epistemological crisis, must furnish a solution to the problems which had previously proved intractable in a systematic and coherent way. Second, it must also provide an explanation of just what it was which rendered the tradition, before it had acquired these new resources, sterile or incoherent or both. And third, these first two tasks must be carried out in a way which exhibits some fundamental continuity of the new conceptual and theoretical structures with the shared beliefs in terms of which the tradition of enquiry had been defined up to this point. (MacIntyre 1988, 362)

Si la crisis es superada, la tradición podrá dar cuenta de sus anteriores limitaciones y merecerá una confianza mayor en su versión actual. Es en este sentido que podemos afirmar, como lo hicimos páginas más arriba al discutir la relevancia de la dimensión histórica de las tradiciones, que es a través de su historia como cada una de ellas en última instancia revela su vitalidad y fuerza. Es atendiendo a la trayectoria de la tradición desde sus primeras formulaciones, pasando por crisis e innovaciones, pero manteniendo constante un set de principios continuos y pudiendo dar cuenta de la ganancia epistémica lograda a lo largo de todo ese tiempo cómo una tradición afirma sus pretensiones de verdad.

Claro está que la crisis epistemológica no tiene un único resultado posible. La supervivencia y florecimiento de la tradición es solamente uno de ellos. También puede suceder que todos los intentos de superación fracasen, los métodos y el esquema general de este programa de investigación se muestre así estéril y, por lo tanto, su pretensión de verdad no pueda ser ya racionalmente sostenida. Esto no significa que la tradición inmediatamente desaparezca; al contrario, puede darse un prolongado período de estancamiento y crisis sin ser reconocido como tal por sus participantes. Todavía más importante: en este contexto la tradición en crisis puede entrar en contacto con otra, incompatible; o bien considerar bajo una nueva luz una tradición rival con la que ya estaba en conflicto desde hacía tiempo. Y es aquí donde la posibilidad de superación racional entre tradiciones entra en juego.

La crisis epistemológica ofrece a quienes la atraviesan la posibilidad de descubrir que otra tradición rival es capaz de explicar las razones de esas dificultades y ofrecer respuestas superadoras desde su propio marco teórico. En este sentido, se cumplen las primeras dos condiciones expuestas por MacIntyre en el último pasaje citado, pero no la tercera, es decir, no hay continuidad con las premisas centrales de la tradición original. Llegados a este punto, los miembros de la tradición en crisis tienen fuertes razones para considerar racionalmente superior a la rival y prestar su adhesión a esta, abandonando la primera. Este mecanismo, que claramente reproduce en gran medida el esquema kuhneano del cambio de paradigma (MacIntyre 2006a, vii-viii; Hannan 2012a, 397-402; Isler 2011, 96-100),[7] permite hablar de superación racional entre tradiciones sin apelar a criterios universales extratradicionales, venciendo así los desafíos relativistas y perspectivistas. La tradición en crisis se ha mostrado insuficiente según sus propios parámetros de racionalidad, y la nueva se ve justificada desde su propio criterio, pero reforzada por su registro histórico de haber superado las deficiencias de la contraria.

Ahora bien, para que esta secuencia sea posible se debe superar una dificultad adicional. Es necesario recordar que cada tradición maneja sus propios parámetros de racionalidad y de su propio sistema conceptual, que se expresan en un lenguaje particular. Según el autor, ello no conlleva que no haya ninguna forma de contacto. En efecto, las tradiciones pueden diferir enormemente en grandes áreas de sus creencias y prácticas, pero coincidir en algunas otras, sin mencionar que todas adherirán al menos a ciertas reglas mínimas de la lógica formal. Esto puede ser suficiente para reconocer que están hablando del mismo objeto o campo, que las afirmaciones de una implican la falsedad de las de la otra (incompatibilidad lógica), pero que no disponen de un criterio neutral o único para evaluar la mayor racionalidad de una u otra versión (inconmensurabilidad). Se ha visto ya el procedimiento de evaluación racional a partir de las posibilidades relativas de exponer, dar cuenta y resolver los problemas insuperables de la otra, pero todavía resta explicar cómo una misma persona o grupo de personas podrían sencillamente “optar” por la tradición superior cuando se han manejado y han dado sentido a la vida y a su acción en el mundo en base a la tradición en crisis. Es decir, es necesario enfrentar el problema de la inconmensurabilidad.

La respuesta del filósofo descansa sobre una serie de premisas. En primer lugar, sostiene que los lenguajes –como las tradiciones– existen en estrecha ligazón con las comunidades que hacen uso de ellos, atravesados por una serie de creencias y modos de uso específicos del modo de vida de ese contexto social espacial y temporalmente determinado. Pero cualquier tradición, tanto en la variación de la misma comunidad a través del tiempo, como en su extensión a otras comunidades distintas de la original, se ve forzada a adaptarse lingüísticamente, a traducirse para logar transmitir ese esquema conceptual sin pérdida de sentido. Tal labor apelará a dos procedimientos distintos: por una parte, habrá términos que puedan traducirse por otro con, aproximadamente, el mismo significado (same-saying), mientras que en otros casos será necesaria una innovación conceptual para que el idioma receptor pueda expresar adecuadamente toda la carga semántica que la expresión original trae consigo. En consecuencia, la única forma de traducir satisfactoriamente es aprender el lenguaje ajeno como un “segundo primer lenguaje” (second first language), es decir, tal como lo conocería un nativo de la comunidad que lo utiliza, logrando aprehender sus diferentes matices, las creencias y valoraciones presupuestas en su uso. Sólo así, siendo capaz de ponerse completamente en el lugar de un usuario nativo del lenguaje, en el marco de las prácticas de su comunidad, será capaz de identificar en qué medida ese lenguaje resulta traducible o no, y en qué casos es necesaria la innovación conceptual, la glosa o la explicación adicional para lograr expresar en su primer lenguaje aquello que ahora entiende en el segundo primer lenguaje.

Una aclaración adicional es necesaria en el caso de los que el pensador escocés llama “lenguajes internacionalizados”, propios de la Modernidad tardía, los cuales se desprenden tanto como sea posible de las cargas significativas, creencias y prácticas específicas de una comunidad de origen. Un lenguaje de estas características básicamente corre los mismos riesgos que la aspiración moderna a la racionalidad universal, en el plano lingüístico: sus hablantes nativos pueden creer que cualquier otra expresión es traducible no distorsivamente y, por lo tanto, comprensible en nuestros términos contemporáneos (es el caso de Davidson), o bien puede sencillamente asumir que cualquier texto existe desligado de su contexto de origen y abierto a infinitas interpretaciones, sin criterios de mayor o menor adecuación entre ellas (lo cual sería la posición posmoderna).[8] En función de lo que se ha dicho hasta ahora, es evidente que el autor rechaza ambas opciones, abogando por una inmersión completa en el lenguaje, cultura o tradición ajena como la única posibilidad de comprensión racional.

Si se conecta la discusión sobre la traducibilidad con el anterior procedimiento de conflicto y evaluación entre tradiciones, es posible formarnos una imagen más completa de cómo una tradición puede reclamar la adhesión racional de sus miembros frente a otras rivales e incompatibles, y al mismo tiempo reconocer la insuperable particularidad del razonamiento teórico y práctico, así como la inconmensurabilidad entre las tradiciones:

It follows that the only rational way for the adherents of any tradition to approach intellectually, culturally, and linguistically alien rivals is one that allows for the possibility that in one or more areas the other may be rationally superior to it in respect precisely of that in the alien tradition which it cannot as yet comprehend. The claim made within each tradition that the presently established beliefs shared by the adherents of that tradition are true entails a denial that this is in fact going to happen in respect of those beliefs, but it is the possibility of this nonetheless happening which, as we also noticed earlier, gives point to the assertion of truth and provides assertions of truth and falsity with a content which makes them other than even idealized versions of assertions of warranted assertibility. The existence of large possibilities of untranslatability and therefore of potential threats to the cultural, linguistic, social, and rational hegemony of one’s own tradition, either in some particular area or overall, is therefore more and other than a threat. Only those whose tradition allows for the possibility of its hegemony being put in question can have rational warrant for asserting such a hegemony. And only those traditions whose adherents recognize the possibility of untranslatability into their own language-in-use are able to reckon adequately with that possibility. (MacIntyre 1988, 388)

La exposición precedente resume los elementos centrales de la solución de MacIntyre al problema de la comparabilidad racional entre teorías morales y filosóficas, sin caer en el relativismo, una vez que se ha reconocido el carácter históricamente situado, tradicional de cualquier esquema conceptual y criterio de evaluación.[9] Si bien me he apoyado en gran medida en la presentación que hace en los capítulos finales de Whose Justice? Which Rationality?, exactamente la misma explicación se repite en muchos otros trabajos y se mantiene prácticamente inalterada durante todo el período maduro de MacIntyre (1984a, 40-44; 1990a, 181; 2006a, 69-73; 2007, xii-xiv).

Se indicó más arriba que, tal como el mismo pensador declara, todo el esquema fue desarrollado en buena medida a partir de las discusiones en el campo de la filosofía de la ciencia durante la segunda mitad del siglo xx. Varios de los ejemplos más frecuentes con los que MacIntyre ilustra el proceso precisamente vienen del ámbito de las ciencias naturales; la superación por parte de Galileo de las teorías del ímpetu durante el Renacimiento es un caso citado en reiteradas oportunidades. Esto levantó sospechas entre algunos de sus críticos de que el modelo fuera apropiado para explicar la historia de las ciencias naturales, pero no pudiese ser aplicado del mismo modo en el campo de la filosofía moral (Porter 1993, 530-536; 2003, 53; Lipinski 2018, 124). Sin embargo, el autor sí ofrece un caso que considera paradigmático, especialmente dentro de su propia tradición. Se trata del proceso que lleva adelante Santo Tomás de Aquino. En su reconstrucción histórica, Tomás se encontró con un estado de crisis y conflicto entre dos tradiciones: el cristianismo agustiniano y el aristotelismo, reintroducido en la Cristiandad europea en los siglos xii y xiii. Cada una de ellas planteaba a la otra fuertes objeciones que no eran capaces de resolver. La grandeza del Aquinate consistiría en haber aprendido ambas tradiciones como su primer idioma, colocándose en una “situación de frontera” y así lograr sintetizar ambas líneas en una única tradición coherente. A través de la innovación conceptual que los recursos de cada una de las corrientes habilitaba, las enriquece y avanza todavía más, manteniendo al mismo tiempo una reconocible continuidad con los principios fundamentales que las definían (MacIntyre 1988, cap. X; 1990a, cap. VI).

Es preciso notar que este excepcional trabajo de síntesis, por lo tanto, no es exactamente uno de simple superación de una tradición por otra (Lele 2017, 20-23). Efectivamente juega aquí un principio de superioridad racional, por cuanto la tradición enriquecida, el tomismo, está respecto de sus predecesoras inmediatas en las condiciones que hemos dicho que definen la posibilidad de comparación: es capaz de explicar los problemas irresolubles a las que estas se enfrentaban y también de identificar las causas y deficiencias que las habían conducido a esa situación, en tanto ofrece una alternativa capaz de responder a las objeciones que se le pudieran oponer tanto desde el agustinismo antiaristotélico como desde el aristotelismo averroísta. En este sentido, el tomismo se muestra superior a las instancias tradicionales a las que se enfrenta, pero al mismo tiempo constituye un momento posterior en la evolución de esas mismas tradiciones. La relevancia radica precisamente en esta peculiaridad: que incorpora en un mismo momento la situación de desarrollo en continuidad de la tradición de investigación y la de superación racional de una teoría rival. Volveré sobre el carácter excepcional de este ejemplo en la tercera sección de este capítulo.

7.1.2 Confusiones y objeciones

Por supuesto, el planteo que se viene describiendo recibió abundantes críticas, así como algunas malas interpretaciones. Procedo ahora a considerar algunas de estas, realizando las aclaraciones pertinentes para lograr una imagen más acabada y coherente de lo que va implícito –y lo que no– en dicha propuesta.

Comencemos por la noción de crisis epistemológica. Como hemos visto, este tipo de ocurrencias es algo que marca ciertos puntos clave en el desarrollo histórico de una tradición, y lo que abre la posibilidad a la superación racional por parte de otras, que cuenten con los recursos teóricos suficientes. En primer lugar, recalquemos que una crisis puede no ser reconocida por los adherentes a la tradición en cuestión durante un largo período de tiempo, e incluso llegar a ser identificada como tal sólo retrospectivamente, una vez que se ha encontrado el nuevo marco teórico que nos permita salir de ella – sea por innovación teórica y conceptual dentro de la misma o por el desplazamiento hacia otra (MacIntyre 1988, 363).

En la misma línea, no debe interpretarse la crisis epistemológica como el paso final o una condena a muerte de la tradición: ya se indicó que se puede superar satisfactoriamente esta situación, y que es precisamente la historia de las sucesivas superaciones de crisis y de etapas de florecimiento y desarrollo lo que sostiene las pretensiones de verdad de la tradición. No sólo la tradición puede sobrevivir en crisis durante largos períodos de tiempo, aunque se muestre estéril e incoherente, sino que ni siquiera el contacto con otra tradición garantiza que se llegue a determinar la superioridad racional de una de ellas. Esta es una posibilidad –y un hecho– que el modelo reconoce: las tradiciones rivales pueden convivir por períodos prolongados sin lograr resolver sus controversias (MacIntyre 1988, 365-366; 2006a, 73); después de todo, esa es precisamente la condición del debate moral contemporáneo, según el diagnóstico de MacIntyre.[10]

Lutz (2004, 92-95) insiste, frente a otros críticos del pensador escocés, en que no se lo puede interpretar como proponiendo un procedimiento intencional e instrumentalmente aplicable. Es decir, no se lo podría forzar sistemáticamente, sino que tanto el aprendizaje del lenguaje de una segunda tradición como el que, ante la situación de crisis epistemológica, esta se muestre superior a la propia son, ambos, hechos contingentes. Este intérprete está en lo cierto al resaltar el carácter contingente de la superación racional por parte de una teoría sobre otra: una tradición puede haber entrado en crisis incluso sin la presión de otra rival, pueden estar en crisis y sin embargo no existir la capacidad de traducción e identificación de los puntos de inconmensurabilidad que un hablante bilingüe proporcionaría, puede existir bilingüismo y no crisis, o bien, pueden estar presentes ambos elementos y aún así no llegarse a la conclusión de que una de las dos tradiciones logra explicar satisfactoriamente las limitaciones de la otra. Donde el argumento de Lutz peca de excesivo celo es en su énfasis en la no intencionalidad del proceso. En verdad, el debate constante entre tradiciones, que MacIntyre postula como algo deseable para su progreso, sí tiene como presupuesto implícito el deseo de identificar debilidades y defectos en las tradiciones rivales; esto bien podría, indirectamente, generar una crisis epistemológica que diera lugar a la posibilidad de que los adherentes reconocieran a la rival como superior. Este mismo debate y encuentro conflictivo con otras tradiciones es justamente el que debería tener lugar en la universidad, como se verá en el apartado siguiente (Smith 2006, 69-70).[11]

Ahora bien, es importante no caer tampoco en el error de imaginar a las tradiciones como un cuerpo hermético hasta llegar al momento en que entra en crisis. Incluso en su desarrollo normal, las tradiciones entran en contacto con otras rivales y ese contacto –cuando es abordado con las actitudes y herramientas adecuadas, como el reconocimiento de nuestra propia falibilidad y la capacidad de aprender el idioma del otro– puede llevarnos a reformular nuestra propia tradición, explicando más claramente las consecuencias y corolarios de los principios que la informan de modo tal que, sin abandonar nuestra adhesión a ella, logremos expresarla de un modo más consistente y que logre responder a las críticas y desafíos con mayor solidez.[12] También es posible que en el curso de estos encuentros y discusiones intertradicionales, los miembros de una misma tradición, nuevamente sin abandonarla, descubran recursos teóricos presentes en sus rivales que, sin embargo, sean susceptibles de ser incorporados en el propio esquema, enriqueciéndolo. El que esta última sea una posibilidad para MacIntyre es un dato fundamental y muy frecuentemente pasado por alto en los estudios referidos a este tema (Gunneman 1994, 94-100; De la Torre Díaz 2001, 165; Gracia Calandín 2009a, 338-339), pero que él mismo reconoce en algunos pasajes (MacIntyre 1998e, 250-251) y que también se sigue lógicamente de su admisión de que su propio proyecto incorpora elementos originalmente ajenos o no suficientemente enfatizados por los articuladores originales de la tradición en la que se inscribe. Así sucede, como se ha visto, con el carácter historicista o la atención a la inconmensurabilidad entre tradiciones; aspectos a los que Aristóteles o Santo Tomás de Aquino no asignaron un papel central, sino que ganan el centro del escenario filosófico recién en la Modernidad, pero que (en opinión del escocés) son desarrollos importantes, perfectamente compatibles con los contenidos y principios centrales de la tradición tomista, en la medida que esta logre incorporarlos congruentemente a través de la traducción e innovación conceptual.

Otro punto interesante es el que señalan tanto Haldane (1994, 99-103) como Graham (1994, 170-174) al advertir que la reconstrucción de la propia historia de la tradición, sean cuales sean sus momentos de crisis, sean quienes sean los mayores innovadores, en qué casos se desarrolló satisfactoriamente y en cuáles cayó en períodos de decadencia, son todas interpretaciones inherentemente discutibles. No es un dato evidente, por ejemplo, que la historia que narra MacIntyre acerca del tomismo sea la más satisfactoria y muchos otros tomistas estarían (y están) en franco desacuerdo.[13] El autor escocés no podría menos que aceptar la ineludible cuestionabilidad de la narración histórica de la propia tradición, pero esto no parece representar un problema especialmente difícil para su teoría. La misma noción de tradición, tal como él la utiliza, lleva implícita algún grado de desacuerdo y discusión sobre cómo interpretar los principios compartidos y hacia dónde proseguir con el programa común de investigación –o, en otro plano, qué consecuencias prácticas tienen estas investigaciones intelectuales–. En la medida que se conserve el acuerdo fundamental en torno a ciertos principios y textos autoritativos, no hay ninguna necesidad de apelar a una proyección hegeliana sobre la historia (Graham 1994, 173). Las discusiones internas a la tradición son efectivamente las que la hacen avanzar –y las discusiones en torno a su historia no menos que las demás–, pero esto no significa que se deba llegar a un punto final ni una única lectura evidente que clausure el debate. En este sentido, la de MacIntyre busca ser una voz más en la tradición tomista, ofreciendo una interpretación posible de su historia, con pretensiones, desde luego, de convencer a quienes forman parte de la misma de que esta es la mejor forma de explicar su evolución en el tiempo.

Muchas de estas preguntas, como se puede ver, ya fueron adelantadas y encuentran respuesta en las consideraciones de los capítulos precedentes. Así sucede también con la acusación de que, a pesar de sus denuncias contra la lógica procedimentalista y universalista de la ética liberal, lo que él mismo está sugiriendo es un procedimiento metatradicional de arbitraje racional entre ellas, incurriendo en contradicción.[14] Esta forma de entender la propuesta ha llevado a algunos a compararla con la de Habermas (Gunneman 1994; Smith 2006; Hannan 2016), quien explícitamente pretende construir su modelo en torno a reglas procedimentales universales, derivadas de la propia estructura lógica y práctica de la acción comunicativa. Una de las lecturas más frecuentes en esta línea es que MacIntyre se ve obligado a aceptar ciertas normas procedimentales universalizables, al modo habermasiano, si el debate intertradicional del tipo que hemos descrito ha de ser posible (Gunnemann 1994, 99-100),[15] lo cual parecería atentar contra el argumento que resalta la especificidad sustantiva de cada tradición como algo que determinará crucialmente el curso del debate.

Aquí la respuesta es la misma que se ha visto antes en el campo epistemológico y el de la racionalidad tradicional: este modelo es uno que busca reflejar una verdad con pretensión de validez universal, pero que está expresada desde dentro de una tradición específica (la aristotélico-tomista), que es aquella que ha logrado articular de la manera más clara y adecuada hasta el momento el modo en que una posición racional puede ser defendido, una vez tenidas en cuenta las mayores objeciones que nacen del dato de la historicidad e inconmensurabilidad de las tradiciones morales y filosóficas. En otras palabras, del mismo modo que la concepción de la verdad como adecuación de la mente a una realidad metafísicamente independiente es –para el autor– condición necesaria de cualquier noción de progreso o superioridad racional, pero el acceso a la misma está planteado desde racionalidades internas a cada tradición, contingentes y perfectibles; así también este modelo busca reflejar las cualidades reales de cualquier reclamo de superioridad, pero lo hace en los términos y modo de argumentación de una de las tradiciones.

Una de las consecuencias de que esto sea así es que el modelo mismo de comparación puede ser puesto en cuestión, y cada tradición puede ofrecer uno distinto. Esto complejiza la imagen todavía más, porque no es solamente la comparación de dos realidades independientes lo que está en juego. Las tradiciones tendrán sus respectivas formas de formular dónde yace el desacuerdo entre ellas y qué es lo que lograría demostrar la verdad o falsedad (o superioridad racional) de una u otra.[16] Con ocasión de un comentario acerca de las posibilidades de diálogo entre el aristotelismo y el confucionismo, el filósofo llega expresamente a esa misma conclusión. Cada uno sólo puede explicarse tanto a sí mismo como al otro en los términos que su propia tradición le proporciona. Por eso es necesario recurrir al método que se ha visto que él mismo propone –interiorizarse en la tradición rival aprendiéndola como un segundo primer lenguaje–, pero también reconocer que la discusión no puede ser realmente entre dos puntos de vista inmediatamente accesibles, sino entre dos formas de plantear la diferencia, una “comparación de comparaciones”. En definitiva, los adherentes de una tradición no pueden hacer más que compararse a sí mismos y a la rival en los términos que su propio esquema permite; los adherentes a la tradición opuesta harán lo propio. Es sólo en la medida en que uno o algunos de ellos logre aprehender y profundizar en la comprensión desde el punto de vista rival que estará en condiciones de juzgar cuál de las dos explicaciones, es decir, de los dos modos de compararlas, logra explicar más coherente y satisfactoriamente las diferencias e insuficiencias encontradas (MacIntyre 1991c, 117-122; 1990d, 489-496).

Queda dicho entonces que el modelo mismo no es metatradicional, aunque sí pretende ser la articulación tradicionalmente situada de un fenómeno real y, por lo tanto, una explicación verdadera de cómo operan las evaluaciones intertradicionales –o, más precisamente, cómo deben operar para arrojar un resultado coherente–, algo que está ya lógicamente implícito aunque ellas no lo reconozcan (Herdt 1998, 534-541). Al mismo tiempo, si bien lo que se pretende estar describiendo es un dato universal, lo cierto es que otras tradiciones ofrecerán procedimientos y modos distintos de compararse entre sí. La consecuencia es que en el acto de discutir con una tradición rival se la debe persuadir tanto de que la propia es la manera correcta de comparar, como de que, comparando así, la propia es la teoría que mejor explica la vida moral sustantiva. Esta distinción, desde luego, sirve solamente a los efectos analíticos. En realidad, dada la estrecha relación de metateoría y teoría sustantiva (Knight 1998, 16), los argumentos a favor de una lo son también de la otra.[17]

7.1.3 La dimensión práctica del debate

Las condiciones de un debate racional entre tradiciones no pueden ser reducidas exclusivamente a su dimensión intelectual. Recordemos la insistencia con la que el pensador escocés sostiene que ninguna moralidad puede existir puramente como un sistema teórico, sino que en todos los casos no es sino expresión de un conjunto de prácticas sociales en las cuales esos valores y esa cosmovisión se encarnan. Una de las consecuencias que se siguen de ello es que también el encuentro y confrontación entre diferentes tradiciones va a contar con una dimensión práctica, donde las formas de vida correspondientes se opongan entre sí.

I argued earlier that we need to distinguish the type of justification that we advance in the course of our practical self-questioning from those that we need to provide for our theoretical, our philosophical claims. But it is important to notice the close relationship between our theoretical and our practical stances, if we are adequately reflective. So, as both Aristotle and Aquinas make clear, the theorist has to be in conversation both with those agents on whose practice they are reflecting –including themselves– and with rival theorists. (…) Yet, as we have also just noticed, this type of theoretical justification, while necessary, is not sufficient. It is, on any justified contemporary version of their view, only by appeal to judgements grounded in the particularities of practice in our lives in the household, in the workplace, as construction workers or garbage collectors or soldiers or poets or whatever, that a final verdict is possible. Rational justification in morals and politics has these two distinct and closely related dimensions. (MacIntyre 2016, 111-112)

Inmediatamente después, el autor agrega que un tercer requisito de la justificación racional es una serie de rasgos de carácter, entre los que se cuenta la capacidad de distanciarse críticamente de los propios roles. Volveré sobre este último punto más abajo en esta sección. Por el momento, concentrémonos en la indisoluble unidad entre el plano teórico y práctico de la argumentación racional entre tradiciones. En efecto, la defensa de una tradición moral frente a otra exigiría, por un lado, una narración de la historia de la tradición, su progreso, su encuentro con otras teorías y su reformulación. Al mismo tiempo, se deberá contraponer los modos de vida, de organización institucional y de práctica social que derivan de cada una de ellas. Y esto tanto a nivel colectivo, enfrentando un modelo de comunidad que efectivamente se ajuste a las tradiciones contendientes (MacIntyre 1990c, 359-361), como a nivel personal, donde cada individuo deberá justificar racionalmente sus posiciones a partir de su historia personal, a lo largo de la que aprende a reconocer y ordenar mejor sus bienes, y evitar errores en el razonamiento práctico (MacIntyre 2016, 206-214). Como resulta evidente, los diferentes niveles (teórico y práctico, en su doble vertiente, comunitaria y personal) van entrelazados y se afectan recíprocamente, algo que, por lo demás, ya debería ser obvio a partir de lo expuesto en el curso de esta tesis: la argumentación teórica debe estar informada por y a su vez informar las formas de vida práctica de la comunidad y del individuo; la comunidad mantendrá su estructura y dinámica en virtud del modo en que los individuos cumplan con sus roles y estos, por último, construirán su itinerario personal en función de las posibilidades y condicionamientos que una vida en esa comunidad específica suponga.

Según se ha visto en los capítulos 3 y 4, una de las grandes constantes en la producción intelectual del filósofo escocés es la acusación de que las sociedades liberales modernas precisamente están estructuradas de un modo tal que hacen imposible o, al menos, dificultan y desincentivan la realización de este tipo debates, tanto a nivel teórico –a través de la hiperespecialización, profesionalización, autorreferencialidad y fragmentación de las disciplinas filosóficas, así como la separación entre estas y las ciencias sociales–, como práctico –donde fenómenos como la compartimentalización nos conducen a no poder reconstruir nuestra narrativa vital bajo la forma de una unidad de sentido, sino que en cada ámbito distintivo apelamos a valores y principios diferentes, funcionando globalmente de un modo emotivista, que no requiere justificación racional–. Este es otro ejemplo de cómo las diferentes dimensiones deben ser abordadas simultáneamente para que el debate tenga sentido y, también, de cómo las descripciones alternativas de “tradición moral” y “tradición de investigación racional” realmente apuntan a un único fenómeno complejo, antes que a dos realidades independientes.

Ahora bien, al analizar la propuesta política de MacIntyre distinguí entre la actividad de resistencia, conservación y reconstrucción a la que están llamadas las comunidades contemporáneas que respondan a tradiciones morales no liberales, por un lado, y el modelo que él propone de comunidades políticas relativamente autónomas y las prácticas y estructuras que estas deben adoptar desde una perspectiva tomista –tal como las caracteriza en Dependent Rational Animals–. En el primer caso, la marginalidad de estos colectivos dentro del mainstream político, social e intelectual vigente hace imposible que un debate del tipo que venimos exponiendo en esta sección tenga lugar; o, más precisamente, cada comunidad internamente deberá desarrollar un tipo de argumentación y contraposición teórica y práctica como el que hemos descrito, pero no habrá foros o espacios institucionalizados donde la discusión pueda darse y sostenerse en el tiempo, ya que la sociedad liberal es especialmente reacia a ellos. En cambio, podemos preguntarnos cuál sería el lugar del debate intertradicional en las comunidades políticas tradicionalmente informadas que el autor concibe como posibles y deseables. ¿Dónde se daría y quiénes participarían? ¿Con qué alcance?

El locus natural del debate, especialmente en su dimensión teórica, evidentemente será la universidad. Ello se ve reforzado por el ejemplo citado más arriba, caro a MacIntyre, de la Universidad de París en el siglo xiii, donde viviera y trabajara Tomás de Aquino. No obstante, la situación actual ciertamente no es la misma. En el capítulo 5 se analizaron las críticas que el pensador realiza a las universidades contemporáneas, acusándolas de haber excluido la formación integral de la persona como razonador práctico, preparando en cambio técnicos y profesionales especializados funcionales al modelo económico imperante. Su propia propuesta era la de una universidad imbuida de una tradición de investigación racional, que ofreciera una visión integral del mundo y del hombre. Esta, a pesar de una cierta posición unitaria “oficial”, también tendría lugar para el desacuerdo y el contacto con otras tradiciones. Así es que en Three Rival Versions of Moral Enquiry llega a describirla como “a place of constrained disagreement, of imposed participation in conflict” (MacIntyre 1990a, 231). Ello supone una especie de triple tarea. En un sentido pedagógico, los estudiantes deben ser formados en el conocimiento de su propia tradición moral, aquella según la cual vive su comunidad; pero también deben adquirir la capacidad de comprender cómo su tradición interpreta a otras distintas, y cómo ellos mismos son vistos por los adherentes a aquellas, intentando ponerse en el lugar del adversario. En el plano de la investigación, los filósofos y académicos en general tienen la tarea de continuar avanzando la tradición de investigación a la que pertenecen, construyendo sobre la base de toda su historia anterior. Y, en tercer lugar, la universidad debe ser, como acabo de decir, un espacio de desacuerdo y conflicto, en el sentido de que es el ámbito en el que el tipo de discusión moral intertradicional que vengo desarrollando, y cuyas características enuncié en los apartados anteriores, puede llevarse a cabo. Es aquí donde deberían darse las condiciones necesarias para un debate fructífero, en el cual cada tradición se formule de la manera más vulnerable a las más fuertes objeciones de sus rivales e intente demostrar su superioridad racional en los términos que se ha indicado – cosa que, una vez más, no es un resultado garantizado, sino solamente posible. Presumiblemente este debate tendrá lugar tanto dentro de la misma universidad –debido a que, más allá de cierto consenso mayoritario en torno a la tradición adoptada, también debe haber profesores adherentes a otras tradiciones, que sean capaces de trasmitir de la manera más fiel posible el punto de vista rival–,[18] como entre ellas; ya que MacIntyre justamente aboga por la creación de ámbitos de discusión intertradicional, dicha tarea sería mejor cumplida en espacios interuniversitarios, donde académicos de diferentes tradiciones se encontraran. Del mismo modo que sucedía con la inseparable interrelación entre los niveles teóricos y prácticos del debate, las tres funciones que acabo de distinguir –aunque el autor nunca lo hace en estos términos– ciertamente configuran una única empresa general y se atraviesan mutuamente: la formación de los estudiantes debería proporcionarles las herramientas para ser capaces de participar y comprender en el conflicto intertradicional, así como para continuar avanzando racionalmente su propia tradición; el desarrollo en la investigación racional dentro de nuestro propio esquema se puede ver alimentado por el debate, que ofrece nuevas y más fuertes objeciones externas, además de, quizá, recursos conceptuales y teóricos que nuestra propia tradición pueda innovadoramente incorporar; finalmente, el propio debate requiere de personas formadas en las actitudes y perspectivas adecuadas, fruto de la educación, y será tanto más rico cuanto más se desarrolle racionalmente cada línea de investigación.

Resulta patente la indispensabilidad de la universidad como institución privilegiada donde llevar adelante el debate racional al que MacIntyre aspira y que la sociedad liberal moderna no se muestra capaz de ofrecer. Pero esta, si preminente, no tiene por qué ser la única superficie donde la discusión emerja. En el capítulo 4 se observó cómo la comunidad política que el autor defiende se justifica no tanto por su carácter unitario u homogéneo ni por su dimensión reducida, sino que todo esto son precondiciones para que pueda existir una deliberación práctica racional y colectiva, verdadera esencia de la actividad política. En principio, tal práctica deliberativa no exige la referencia a otras tradiciones que la predominante entre los miembros de la comunidad, esa que articula el sentido y esquema de valores presupuestos en sus prácticas sociales. Pero en diversos pasajes, tal como se indicó en su momento, el filósofo da a entender que también en su modelo de comunidad hay espacio para minorías disidentes, que no compartan los mismos presupuestos tradicionales. Más allá de las dificultades sociológico-prácticas que esto supone, el autor es claro en que en la deliberación política deberían ser seriamente consideradas las objeciones y puntos de vista que dichas minorías aportaran (MacIntyre 1998e, 251).[19]

Ello no significa, claro está, que todos los miembros de la comunidad estén capacitados para llevar adelante una discusión filosófica al respecto de los méritos relativos de cada tradición –aunque sí para llegar a comprender y articular los bienes que los guían en su vida individual y sus prácticas colectivas, así como las alternativas que se les presentan–. En este plano de la deliberación política comunitaria, a la que todos los miembros tienen, en principio, acceso, es más bien el nivel de argumentación práctica que mencionáramos páginas más arriba el que ocupa el centro del escenario. La universidad, en cuanto constituye al público educado que conforma la comunidad y en cuanto puede aportar una articulación teórica de estos debates y de la tradición propia tanto como las rivales, afectará –y se verá afectada por– la deliberación política de la comunidad a la que pertenece, pero no se debe cometer el error de simplemente asumir que todo nivel de debate será idéntico: que la política sería controlada por los filósofos, al modo platónico. Lo que MacIntyre sí pretende es que una misma racionalidad práctica, tradicionalmente informada, atraviese los diferentes niveles de deliberación, de modo que las decisiones en todos los campos sean racionalmente justificables. Y para eso, en ninguno de los ámbitos puede faltar la apertura y la consideración de las objeciones que otras tradiciones podrían plantear.

Antes de concluir esta sección, consideremos una interesante observación acerca de las dificultades que el proyecto macintyreano puede encontrar en su puesta en práctica. Al inicio del presente apartado, se mencionó que para que la argumentación racional intertradicional sea posible, tanto en su faz teórica como práctica, era necesario un tercer elemento. En Ethics in the Conflicts of Modernity, el autor indica que resulta imprescindible una serie de cualidades intelectuales y morales, entre las que destaca la capacidad de tomar distancia, tanto de mi rol en el orden social, como de mis deseos informados por ese rol; es decir, un cierto ascetismo y autoconocimiento sociológico (MacIntyre 2016, 112-113). Sólo en la medida que soy capaz de reconocer cómo mi situación, relaciones y los roles que desempeño en el orden establecido moldean mi identidad y preferencias, llego a ser capaz de imaginar alternativas posibles y los modos de realizarlas. No se trata, advierte, de una capacidad esencialmente teórica, sino que va implícita en el modo en que llevo adelante mis funciones en el marco de las prácticas sociales (MacIntyre 2016, 211-213). Fundamentalmente, está hablando de una capacidad reflexiva que permita poner en cuestión aquello en mis propias prácticas y estructura social que atente contra una mayor racionalidad.[20]

Incluso más, no es sólo respecto de la reflexión sobre uno mismo y la propia comunidad que ciertas cualidades personales son necesarias. Se ha visto más arriba cómo una de las condiciones para que el diálogo entre tradiciones sea factible es el lograr aprender el esquema conceptual y modo de vida ajeno como se aprende un segundo primer idioma.[21] Pero tal comprensión requiere un acto de imaginación conceptual empática, donde se asume dramáticamente el esquema del otro (MacIntyre 1988, 167; 1994b, 294; Hannan 2012b, 191).[22]

Que estos rasgos de carácter sean una condición indispensable para el ejercicio de la racionalidad práctica y del debate intertradicional no es, en principio, excesivamente problemático dentro del sistema de pensamiento del escocés. Después de todo, la tradición de las virtudes siempre enfatizó la necesidad de formar nuestra propia identidad y nuestros deseos como condición para lograr aprehender adecuadamente la verdad y el bien, y así convertirse en alguien capaz de perseguir el telos humano. Sólo el phronimos es capaz de razonar prácticamente con rectitud, mientras que quienes no lo son se mostrarán incapaces de ordenar sus deseos de la mejor manera y de distinguir los fines superiores; cómo sea uno mismo afecta directamente lo que pueda entender y cómo pueda actuar –por oposición a la idea, más típicamente moderna, de que cualquier individuo, en principio, puede acceder y evaluar racionalmente los argumentos expuestos–. En el caso del debate con otras tradiciones, la consciencia de la propia falibilidad, el respeto a la posibilidad de que el otro tenga razón, el derecho de todos los interlocutores de ser escuchados son también actitudes morales e intelectuales cruciales.

Sin embargo, Thiebaut opone la siguiente objeción: el modelo de aprendizaje de un segundo lenguaje (y la consecuente inmersión en las prácticas, significados y valores de la otra cultura o tradición) no deja inalterada la relación del hablante con su comunidad primaria. Desde su nuevo punto de vista de bilingüismo, la persona tendrá una actitud mediata, reflexiva; será un “hereje de su comunidad primitiva de origen”, un “sujeto postradicional” (Thiebaut 1992, 122-133; De la Torre Díaz 2001, 161-163). Dicho de otra manera, el argumento es que en el acto de aprender la tradición rival como segundo primer idioma, lo que conlleva también la capacidad de ponerse en el lugar de un participante de la comunidad y de las prácticas sociales que la encarnan, el hablante ya no podrá tener una adhesión plenamente auténtica, inmediata e irreflexiva a la propia tradición, que se vuelve una opción más entre otras, reconociéndose su relatividad.

Como él mismo indica, Thiebaut está apoyándose aquí en conocidas intuiciones y observaciones de la antropología y de la tradición filosófica hermenéutica, respecto de cómo el lenguaje (o el esquema conceptual) afecta nuestra propia identidad y el modo en que comprendemos y tratamos con el mundo.[23] No obstante, lo que este autor parece estar malinterpretando es la propia teoría macintyreana. Como mi breve discusión anterior revela, el propio MacIntyre asigna un lugar de gran importancia a la capacidad de tomar distancia y de reflexividad crítica de las propias estructuras sociales. El error de Thiebaut consiste en considerar la aceptación acrítica, ingenua e inmediata de la tradición y práctica comunitaria con el único tipo de adhesión auténtica. Como debe resultar evidente en este punto, la idea de MacIntyre es muy distinta: es precisamente en cuanto la tradición se vuelve reflexiva, capaz de cuestionarse a sí misma, de compararse con otras y de ofrecer argumentos a favor y en contra de su actual interpretación teórica y práctica moral que se vuelve digna de respeto y adhesión. Para el escocés, no hay ninguna incompatibilidad entre conocer dos idiomas, identificar los puntos de inconmensurabilidad y, sin embargo, reconocer la superioridad racional de una de ellas, lo cual motiva a prestar una genuina adhesión a la tradición (la de origen o la segunda aprendida) en cuanto es la que permite dar cuenta satisfactoriamente de la realidad externa, de la vida comunitaria y de mi propia historia de vida.[24] En cierto sentido, la adhesión racional a una tradición por parte del bilingüe es todavía más auténtica y fundada que en otros casos (Hannan 2012b, 193-195); todo lo contrario de lo que Thiebaut concluye. Esto demuestra que la acusación de incoherencia o de que la propia teoría macintyreana a la larga se autodestruye fracasa en el plano puramente lógico; sin embargo, aún puede ser cierto, en un sentido fenomenológico, que una persona expuesta a las condiciones de haber aprendido un segundo primer idioma ya no se sienta psicológicamente capaz de reafirmar su compromiso con ninguna de las tradiciones. En última instancia, esta posibilidad, que representaría una amenaza considerable para la viabilidad de la propuesta de MacIntyre, dependerá de estudios empíricos que exceden las posibilidades de este trabajo.

7.2 Taylor. Consenso traslapado y fusión de horizontes en el diálogo intercultural

7.2.1 Una primera aproximación: el consenso superpuesto

La propuesta política que emerge de la obra de Taylor, tal como la analicé en su momento, también asignaba un lugar preponderante al diálogo y a la deliberación colectiva. Dado que el autor canadiense, a diferencia de MacIntyre, sí pretende trabajar desde dentro del modelo estatal moderno, y desde su punto de vista, las sociedades actuales son irreversiblemente multiculturales, el tipo de debate que me interesa en esta investigación resultará todavía más central a la teoría de este autor. En efecto, si bien tradición macintyreana y cultura tayloreana no son categorías idénticas, hemos visto cómo ambas cumplían una función de mediación de nuestro contacto con el mundo natural y social, constituyendo el trasfondo de significados que informan nuestra vida cotidiana y, en base al cual, estructuramos nuestra propia topografía moral. El intento de entablar una comunicación fructífera a través de las fronteras culturales implicará, consecuentemente, muchas de las mismas dificultades que he considerado en la sección anterior.

Podría parecer que las culturas presentan, a primera vista, límites más difusos que las tradiciones –aunque ya vimos cómo la propia noción de tradición es bastante menos precisa de lo que MacIntyre querría–, a lo que se agrega la objeción de que el mundo moderno ha terminado por (o está en camino a) disolver cualquier identidad cultural estable y autocontenida, y que los individuos cada vez estarán menos marcados por la pertenencia a grupos así definidos. Más allá de la improbabilidad de que los individuos efectivamente puedan llegar al punto en que su identidad no se encuentre condicionada, en gran parte, por la cultura en la que se formaron –independientemente de la mayor o menor cerrazón y delimitación del grupo–, Taylor observa que ni siquiera es necesario que existan definiciones y clasificaciones muy precisas: es perfectamente concebible la existencia de conflictos culturales entre personas que comparten mucho de su modo de vida, salvo una única creencia o convicción importante, y, por lo tanto, es necesario encontrar alguna respuesta, un modus vivendi que les permita coexistir y funcionar juntos (Rosa y Laitinen 2002, 178-179). En otras palabras, el conflicto cultural nunca puede ser completa y finalmente resuelto, como soñaron, tanto cierta forma de neoliberalismo globalizante, como el marxismo; es una realidad que debemos enfrentar (Bloor 2009).

Queda claro, entonces, que el diálogo en general siempre ha sido una preocupación central en la obra de este filósofo (Bernstein 2018), y especialmente el diálogo intercultural en las condiciones sociopolíticas modernas (Taylor 1995a, xi-xii). La pregunta evidente es cómo podemos llegar a mediar esa diferencia cultural: ¿a qué grado de acuerdo podemos aspirar?, ¿qué condiciones estructurales, actitudes y recursos intelectuales son necesarios? En esta sección, dividiré la respuesta de Taylor en tres pasos: el consenso traslapado, la fusión de horizontes y el modelo de racionalidad práctica. En el curso de las próximas páginas, se verá que esta distinción no es tan tajante, y que de algún modo los respectivos momentos se funden o superponen parcialmente; pero, de todos modos, es útil reconocer las particularidades del método y los resultados esperables en cada caso.

Un dato fundamental que no se puede dejar de tomar en cuenta en materia de comparaciones interculturales es que aquí nos enfrentamos, tal como sucedía respecto de las tradiciones, con el fenómeno de la inconmensurabilidad. Esto significa que, por definición, sus imágenes del mundo y las correspondientes exigencias éticas se expresan en lenguajes que hacen imposible “encontrar un terreno común de razonamiento que pueda ser aceptado por los integrantes de ambas culturas” (Taylor 1997, 283). Diré algo más sobre este tema en breve.

A pesar de dicha dificultad para la comprensión mutua, algún grado de acuerdo y acción común son necesarios si una comunidad política multicultural ha de mantenerse en funcionamiento y conservar su solidez. En el apartado 4.2.4, se indicó la importancia que el pensador canadiense asigna a la construcción de una identidad política compartida, pero con contenido sustantivo. Sin ella, muchos de los miembros se sentirían enajenados de una comunidad que no representa valores fuertes. Es por eso mismo que la respuesta de la “república procedimental” se muestra insuficiente. Frente a ello, la alternativa que Taylor defendía era la de “compartir el espacio identitario”; es decir, tratar de negociar una identidad política compartida parcialmente por diferentes minorías o colectivos, reconociendo un núcleo de principios básicos no negociables (una constitución republicana, derechos humanos, etc.) pero admitiendo medidas especiales que permitan preservar la identidad cultural de los grupos involucrados (Taylor 2011, 144-145). Una posición similar se encontraba –o parecía desprenderse, aunque hay alguna ambigüedad en la exposición– también en el célebre The Politics of Recognition, donde el reconocimiento de la identidad cultural era tratado como un derecho y su desfiguración como un daño real.

Cabe mencionar una discusión que tuvo lugar entre los críticos y los promotores de las medidas de reconocimiento cultural –y que continúa hasta hoy–. Planteos como el de Taylor pueden ser acusados de promover una imposición mayoritarista sobre los grupos culturales minoritarios. Aun si se reconoce un núcleo de derechos y garantías liberales, es fácil ver cómo el hecho de que la identidad cultural mayoritaria se funda con la política y repercuta, así, sobre las decisiones estatales, parece encerrar un relegamiento de las minorías divergentes. Ante estas objeciones, el autor busca dejar en claro que, incluso, si es razonable tomar medidas de preservación de determinada identidad cultural, esto de ningún modo supone la exclusión de las otras voces del proceso de autodefinición de la comunidad. Las minorías siempre deberían participar del debate en torno a la identificación del bien común que persiguen colectivamente (Rosa y Laitinen 2002, 177-178).[25]

La respuesta práctica más inmediata es la que ofrece en Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights, obra que se analizó en el apartado 4.2.5. Lo relevante a los efectos de mi actual discusión es que allí el mecanismo propuesto para la convergencia intercultural es un consenso traslapado o superpuesto (overlapping consensus), noción popularizada por Rawls, aunque adelantada ya a mediados del siglo pasado por Jacques Maritain con su idea de un credo o fe secular. En lo esencial, la idea se refiere a que es posible llegar a un acuerdo práctico en las conductas y reglas, aunque las razones que justifican esas conductas sean diferentes para cada individuo o grupo involucrado. Esto permite alcanzar algún grado de previsibilidad sin necesidad de negar la particularidad que caracteriza a las culturas, o sea, sin apelar a un estándar universal.

Allí, ofrece algunos ejemplos vinculados a los derechos humanos. En el plano institucional, sugiere que la monarquía tailandesa podría contribuir a sostener conductas similares sin apelar a un lenguaje de derechos; mientras que en lo filosófico, ciertas versiones de budismo reformado podrían justificarlas desde una concepción antropológica y ética muy diferente a la occidental (Taylor 2011, 110-116). En otros textos, el pensador reitera que una ética de benevolencia universal puede apoyarse tanto en ciertas versiones ilustradas modernas –la ley moral interior kantiana, por mencionar una sola–, como en el concepto cristiano de agape o el budista de karuna (Taylor 2007, 246-252; 2011, 17-18).

Otro ámbito donde Taylor llega a una conclusión similar es en sus reflexiones sobre el papel de la religión en el mundo contemporáneo, a partir de A Secular Age y en varios artículos posteriores. Tal como se estudió en el capítulo 6, Taylor está dispuesto a reconocer que el Estado liberal moderno no puede identificarse oficialmente, ni expresarse en el lenguaje de una religión específica –que, a los efectos de la presente discusión, sería analogable al de un grupo cultural–, sino que, al menos en algunas de sus expresiones y acciones (especialmente las coercitivas), debe apelar a presupuestos y utilizar un lenguaje aceptable para todos los miembros de la comunidad política. Pero esto no significa que la religión quede excluida de la esfera pública.

The outcome of this pluralism and mutual fragilization will often be a retreat of religion from the public square. In one way this is inevitable and in the circumstances good. Justice requires that a modern democracy keep an equal distance from different faith positions. The language of some public bodies, for instance courts, has to be free from premises drawn from one or other position. Our cohesion depends on a political ethic, democracy and human rights, basically drawn from the Modern Moral Order, to which different faith and non-faith communities subscribe, each for their own divergent reason. We live in a world of what John Rawls has described as “overlapping consensus”.
But in another way, as José Casanova has argued, religious discourse will be very, much in the public square. Democracy requires that each citizen or group of citizens speak the language in public debate that is most meaningful to them. Prudence may urge us to put things in terms which others relate to, but to require this would be an intolerable imposition on citizen speech. As the sense of living in Christendom fades, and we recognize that no spiritual family is in charge, or speaks for the whole, there will be a greater sense of freedom to speak our own minds, and in some cases these will inescapably be formulated in religious discourse. (Taylor 2007, 532)

Es crucial advertir que la neutralidad estatal que se pretende no es una que excluya el lenguaje de lo religioso de las deliberaciones públicas, sino que solamente exige que en algunas de sus expresiones y decisiones oficiales (legislación, decretos administrativos, sentencias judiciales) no se favorezca explícitamente a un grupo por encima de otro. Sin embargo, como el mismo autor observa en otro ensayo, esto de ningún modo implica que el lenguaje religioso esté ausente de la discusión. Ello, por un lado, va asociado a un prejuicio epistemológico moderno, que hace del discurso religioso algo “menos racional” que el secular. Pero, lo mismo podría decirse de diferentes tradiciones filosóficas –el Estado, en principio, tampoco debería justificar sus decisiones apelando a la infalibilidad de Marx o de Kant–. En definitiva, las instituciones y prácticas políticas necesitan descansar sobre una convicción del valor sustantivo que representan y persiguen. Ninguna voz o argumento ético sustantivo, sea religioso o de otro tipo, debería estar silenciado o excluido de la deliberación. El resultado, dada una estructura democrática, será que las decisiones predeciblemente sean concordantes con las concepciones sustantivas de los ciudadanos de ese Estado particular, pero el Estado no puede permitirse identificarse completamente con ninguna mayoría cultural, precisamente para no enajenar a las minorías que también son miembros de pleno derecho. Según Taylor, la neutralidad estatal debe ser entendida como una respuesta a la diversidad, antes que como un axioma de la racionalidad pura que debe predominar en el debate político (Taylor 2011, 318-322).

Precisamente, el que las diferentes expresiones religiosas o culturales tengan lugar en la esfera pública es lo que permite que ellas vengan a reforzar, cada una desde su propio esquema conceptual y concepción ética, la legitimidad de la comunidad política que las alberga; en ello consiste el propósito mismo del consenso superpuesto (McKenzie 2017, 125).

Claro está que la convergencia de diferentes presupuestos justificatorios en prácticas compatibles no es automático, ni espontáneo; requiere un esfuerzo de comprensión mutua, porque, aunque los resultados sean unos en los que todas las partes involucradas puedan estar de acuerdo por sus propias razones, los lenguajes y formatos institucionales en que se planteen pueden no ser los mismos para todos. Dicho de otra manera, el consenso superpuesto no puede ser una coincidencia accidental, previa y completamente independiente del (trabajoso) proceso de llegar a conocer al otro en sus términos para, así, poder identificar esos potenciales puntos de acuerdo. Lo mismo vale en el caso religioso, donde un esfuerzo de comprensión del otro, las similitudes y diferencias son centrales para la viabilidad del diálogo interreligioso en política (Blaikie, 2010, 7-8).

Es por ello que el proceso no se agota en este primer paso. En el mismo ensayo sobre los derechos humanos ya citado, el autor concluye incorporando un segundo momento, el de la “fusión de horizontes”, el cual es necesario para dar estabilidad y duración al consenso práctico. Si el otro permanece como un extraño, irrazonable a nuestros ojos, el acuerdo siempre será frágil. Todavía más, en alguna medida es equívoco describirlas como etapas sucesivas, ya que muchas veces alguna medida de comprensión es necesaria para lograr el consenso en primer lugar; sin un primer grado de interpretación de la cultura ajena, seríamos incapaces de reconocer lo que hay en común, y, a su vez, el acuerdo práctico retroalimenta y facilita profundizar en el conocimiento mutuo (Taylor 2011, 117-119; Abbey 2000, 133; DeSouza 1998, 19-21).[26]

7.2.2 La fusión de horizontes y el problema de la inconmensurabilidad

Para poder abordar adecuadamente este paso crucial del argumento de Taylor, recordemos una vez más que el problema fundamental al que nos enfrentamos en el diálogo intercultural es el de la inconmensurabilidad. Se ha visto en capítulos anteriores cómo este pensador sostiene que el lenguaje y el trasfondo de significados, a partir de los cuales somos capaces de articular nuestras experiencias, sentimientos y evaluaciones dependen del contexto social, en una estrecha interrelación entre la dimensión simbólico-teórica y práctica (Taylor 2007, 212-214). Especialmente en el ámbito de lo que, en el campo de la filosofía del lenguaje, llama lógica semántica constitutiva –esto es, aquellos usos donde la expresión lingüística es una condición necesaria para que la realidad o significado humano se manifiesten– la diferencia cultural se hará notar tanto más, dificultando la comprensión y comparación (Taylor 2016a, 317-331; 1985a, 111-112).

Tomar consciencia de la particularidad cultural y de su carácter constitutivo para la explicación de la acción humana es también una exigencia central de su argumento en el campo de las ciencias sociales, tal como se estudió en el capítulo 3 (Smith 2006, 128-138). En la medida que las realidades humanas y sociales no pueden ser tratadas como objetos naturales, sino que siempre están sujetas a (y configuradas por) autointerpretaciones significativas, el método adecuado en este ámbito será uno hermenéutico. Pero esto abre la puerta al etnocentrismo, cuando la interpretación deba darse entre dos culturas, cada una de las cuales posee su propio esquema conceptual para interpretar la realidad y sus prácticas. En este caso, la respuesta naturalista de un modelo científico neutral –además de ser inadecuado al objeto de estudio– puede esconder un prejuicio etnocéntrico, dado que el lenguaje, pretendidamente universal y abstracto con el que analizamos a la otra cultura, es en realidad uno surgido históricamente dentro de una cultura específica y está cargado con muchos de sus presupuestos valorativos y antropológicos. La propuesta de Taylor frente a esta dificultad es la de un abordaje “conversacional”, derivado en una medida importante de la obra de Gadamer. Dado que no podemos realizar comparaciones interculturales en los términos de nuestro propio lenguaje o los de la otra cultura exclusivamente, se hace necesario hablar un tercer lenguaje, lo que el autor llama un “lenguaje de contrastes perspicuos” (language of perspicuous contrast):[27]

In fact, it will almost always be the case that the adequate language in which we can understand another society is not our language of understanding, or theirs, but rather what one could call a language of perspicuous contrast. This would be a language in which we could formulate both their way of life and ours as alternative possibilities in relation to some human constants at work in both. It would be a language in which the possible human variations would be so formulated that both our form of life and theirs could be perspicuously described as alternative such variations. Such a language of contrast might show their language of understanding to be distorted or inadequate in some respects, or it might show ours to be so (in which case, we might find that understanding them leads to an alteration of our self-understanding, and hence our form of life – a far from unknown process in history); or it might show both be so.
This notion of a language of perspicuous contrast is obviously very close to Gadamer’s conception of the ‘fusion of horizons’ and owes a great deal to it. (Taylor 1985b, 125-126)[28]

Aunque las reflexiones del filósofo canadiense sobre los rasgos de una comprensión hermenéutica de otras culturas son numerosas a lo largo de toda su producción, menciono aquí solamente dos ensayos notables en los que desarrolla este tema: Comparison, History, Truth y Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Schemes. En ambos textos expresa su oposición al modelo epistemológico naturalista, que trata a las acciones humanas como objetos independientes, descriptibles desde una perspectiva puramente neutral (“desde ningún lado”) y pretendiendo hallar leyes universales. Sin embargo, las realidades humanas no son susceptibles de este tipo de conocimiento, dada la mediación cultural constitutiva de los significados y fuente constante de innovación.

Por el contrario, el proceso de fusión de horizontes que propone no implica “salir” de nuestro propio entendimiento original para adoptar un punto de vista superior, sino articular lo más plenamente posible nuestros propios presupuestos implícitos y reconocer sus limitaciones, desnaturalizando aquello que aceptábamos acríticamente como dado.[29] Ello me permite comprender al otro de una manera más auténtica, en lo que tiene de diferente a mí, y reconocer mi propia perspectiva como una más entre otras. De allí que la fusión de horizontes, como su nombre indica, también transforma la propia posición del observador[30] –que sería mejor llamado interlocutor, dado el modelo de la conversación–, ampliando su entendimiento al incorporarle nuevas posibilidades, antes inexistentes. Esta bilateralidad del contacto también supone que el proceso se dará de una forma distinta en cada oportunidad, dependiendo de la particularidad de quienes tomen parte en él.

El modelo propuesto no sólo se opone a la epistemología naturalista, sino que también contrasta con otras actitudes frente a la diversidad cultural. Por una parte, se distingue de la tesis de la “incorregibilidad” postulada, entre otros, por Winch, quien afirma que los esquemas conceptuales son irreductibles e idiosincráticos, por lo que no hay posibilidad de verdadera evaluación de un esquema determinado, ya que comprenderlo es equivalente a incorporar los criterios de racionalidad con los que se maneja y justifica. Pero también discute con Davidson, quien niega la distinción entre esquemas y mundo, apoyando la comprensión del otro en el “principio de caridad”, que indica que debo tratarlo como un agente racional e inteligible; en otras palabras, la ininteligibilidad total de otra cultura es algo imposible. Taylor coincide con este último en la intención de atacar el modelo epistemológico representacional, pero le reprocha que olvida la importancia de los esquemas conceptuales para explicar las dificultades de traducción y comprensión; estas diferencias sí existen y no pueden, simplemente, ser negadas a partir de una presunción de traducibilidad total entre culturas. El peligro de Davidson es que suponer que ya podemos hacer inteligible al otro a la luz de nuestro propio lenguaje abre la posibilidad a la distorsión etnocéntrica. En cambio, la formulación de Gadamer permite que los horizontes se transformen, amplíen y lleguen a coincidir (Taylor y Dreyfus 2015, 115).

Descartadas estas alternativas, se sigue una consecuencia vital para la presente discusión. En la propuesta de la fusión de horizontes tayloreana todavía se puede evaluar y comparar la superioridad racional de las interpretaciones o articulaciones significativas, y esto de dos maneras distintas. La primera es que, al menos en la lectura que este autor hace de Gadamer, este modelo de comprensión del otro no excluye los juicios de verdad, sino que los presupone. Nuestra explicación de las ideas y prácticas del otro están parcialmente determinadas por nuestra propia noción de la realidad. Por lo tanto, una caracterización no distorsiva del otro debe ser compatible con que ellos estén equivocados sobre algún aspecto de la realidad (Taylor 1995a, 155).

En segundo lugar, dado que el resultado que se persigue no es una descripción externa, desde la racionalidad desvinculada, sino una caracterización no distorsiva del otro, será superior aquella explicación o punto de vista que logre abarcar e incorporar dentro de sí a la mayor cantidad de culturas de una manera fidedigna.

They [the accounts] can be more or less comprehensive in a new sense; not depending on how much detail and coverage they offer of the object studied, but rather on their taking in and making mutually comprehensive a wider band of perspectives. The more comprehensive account in this sense fuses more horizons.
The ideal of the most comprehensive account possible ought in a sense to take the place of the old goal of a point-of-view-less nomothetical science that grasps all humanity under one set of explanatory laws. Instead we substitute the ideal languages that allow for the maximum mutual comprehension between different languages and cultures across history. Of course, this is a goal that can in the nature of things never be integrally realized. Even if, per impossibile, we might have achieved an understanding to which all cultures to date might sign on, this could not possibly pre-empt future cultural change, which would require the process of fusion to start over again.
But it is nevertheless an important ideal both epistemically and humanly: epistemically, because the more comprehensive account would tell more about human beings and their possibilities; humanly, because the language would allow more human beings to understand each other and to come to undistorted understandings. (Taylor 2011, 32, itálica en el original; cfr. 1995a, 151)

Estos dos sentidos de la superioridad de una interpretación o explicación intercultural reproducen la misma tensión que se percibe a lo largo de toda la exposición de la teoría de Taylor entre una metafísica y epistemología realista, donde ciertas articulaciones, sencillamente, pueden ser tenidas como más o menos verdaderas o falsas, y su insistencia en la pluralidad de manifestaciones de la condición humana en virtud de la diversidad cultural, las cuales pueden expresar y desarrollar diferentes potencialidades o dimensiones del ser humano. Como regla, el autor rechaza la salida relativista: no se trata aquí de una misma proposición, que adquiere diferentes valores de verdad según la perspectiva; las diferentes explicaciones o articulaciones culturales tienen que ser vistas como realizando preguntas distintas sobre el mismo objeto –lo que conduce, desde luego, a respuestas disímiles–.

En consecuencia, en esta empresa comparativa de comprensión no distorsiva del otro, es necesario reconocer el valor de los bienes de la otra cultura. Esto no impide hacer juicios entre los diferentes bienes –los que nosotros mismos ya valorábamos y los que ahora identificamos dentro de nuestro horizonte, a partir del contacto–, eligiendo entre ellos o intentando encontrar formas de recuperar aquellos que hemos perdido (por ejemplo, en las transiciones históricas pasadas), balancearlos o combinarlos de nuevas formas. No obstante, esta tarea trae aparejado un costo identitario. No es algo sencillo, ya que, al ampliar nuestro horizonte significativo y moral mediante la fusión con otro(s), aspectos importantes de lo que hasta ahora nos orientaba y definía puede verse relativizado y puesto en cuestión. Esta dificultad es una de las motivaciones detrás de las actitudes etnocéntricas e imperialistas, que simplemente buscan imponer el propio esquema conceptual sobre la cultura extraña, y para poder llevar adelante el proceso se hace necesaria una actitud personal de “apertura” –en términos de Gadamer que Taylor hace suyos–, es decir, una disposición a aceptar voluntariamente otras formas distintas de ser humano (Taylor 2011, 36-38; Cuchumbé Holguín 2012).

Recapitulando lo dicho hasta aquí, la comprensión de otras culturas no puede darse a partir de un abordaje neutral y desvinculado, sino que es siempre comparativa y requiere expresarse en un lenguaje de contrastes perspicuos, que permita manifestar la particularidad de cada esquema conceptual y reconocer la verdadera diferencia entre los interlocutores. Ello permitirá una fusión de horizontes, en la medida que seamos capaces de incorporar dentro de nuestro propio esquema las perspectivas, significados y valoraciones del otro, entendiéndolos como una forma distinta de aprehender el mundo y responder a la condición humana común. La fusión de horizontes permite ganar en comprehensión y así, una teoría, explicación o perspectiva será superior en cuanto logre ser más abarcadora e incorporar dentro de sí la mayor cantidad de puntos de vista diversos. Pero, al mismo tiempo, ello no supone simplemente admitir sin más la igual racionalidad y verdad de toda proposición expresada por cualquier cultura, sino que –pese a una presunción a favor de su valor global–[31] es posible señalar interpretaciones o articulaciones simplemente falsas (en cuanto no correspondientes a la realidad), así como identificar bienes múltiples que, sin ser falsos ni despreciables, generen dilemas morales al entrar en tensión con aquellos que nosotros ya reconocíamos en nuestra propia cultura de origen.[32]

Ahora bien, hasta aquí la exposición del proceso de fusión de horizontes podría leerse como una operación puramente intelectual, pero esto sería un craso error. En los capítulos 3 y 4 se resaltó la estrecha unión entre ideas, significados e interpretaciones, por un lado, y práctica social e históricamente situada, por el otro, presente en los dos filósofos bajo análisis.

This is because, to understand the articulating use, we have to see the term within the context. This context is made up both of the horizon of concerns which is further articulated by the term in question, and also by the practices connected with them. The practices are an inseparable part of the horizon, not only because the concerns will have to do with certain practices (…); but also because some concerns are most fully expressed in social practices and institutions, those precisely which lack some explicit articulation of the values involved. When this is so, the horizon of concern may be defined in the practice itself, and the pattern of right and wrong, violation and compliance which it defines. Implicit in our social practices are conceptions of the subject, and such values as freedom, individual inviolability, and so on. We in our society are less attentive to this fact, because we also have theoretical articulations of these values. (Taylor 1985a, 280)

En Retrieving Realism, escrito treinta años más tarde, Taylor continúa defendiendo la misma idea. Dado que, siguiendo a Wittgenstein, el lenguaje está enmarcado en sus juegos, y estos, a su vez, en una forma de vida total, la inconmensurabilidad cultural no puede ser tratada como simple intraducibilidad conceptual. Esos conceptos y significados que nos son extraños son constitutivos de prácticas e instituciones particulares. El peligro que subyace es el de no captar el sentido o propósito de la práctica ajena, es decir, la forma de vivir esa dimensión de lo humano en la otra cultura (Taylor y Dreyfus 2015, 123-125). A la inversa, también es cierto que nosotros mismos estamos marcados por la cultura y prácticas en que estamos inmersos. El lenguaje y modos de experiencias disponibles a cada uno depende de su contexto social, y sólo es posible trascenderlo apoyándose en él (Taylor 2007, 148).

Se indicó más arriba que el modelo de fusión de horizontes no es universalista, en cuanto a que su resultado no puede ser el de leyes generales o de un conocimiento total y abstracto; pero, lo mismo sucede si se considera el punto de partida. Por su carácter esencialmente contrastivo, siempre implica aproximarme al otro para identificar las similitudes y diferencias entre nuestras respectivas culturas; luego, la referencia a los puntos de vista y modos de vida particulares que están siendo comparados es insoslayable. Pero los seres humanos, por nuestra naturaleza lingüística siempre conservamos la posibilidad de aprender otro idioma/cultura. Es decir que, aunque mi identidad está indudablemente marcada por la cultura en la que me he formado, nunca pierdo la capacidad (potencial, aunque pueda verse frustrada en la práctica) de adquirir los significados y comprensiones propias de otra. En tanto todos estamos respondiendo de maneras distintas a un mismo contacto con el mundo y con la propia condición humana, siempre es posible lograr algún grado de comprensión mutua (Taylor y Dreyfus 2015, 128-29).

Así, es posible distinguir analíticamente dos pasos internos al proceso:

Of course, mutual understanding in this sense doesn’t yet amount to a “fusion of horizons” in Gadamer’s sense. I can learn a foreign language, or learn to find my feet in another culture, without being able to translate from that language, or explain that culture to my compatriots. Being bilingual or bicultural is one thing, but being able to calibrate one of our languages or cultures on the other is quite another. To say that languages are incommensurable is to say that many things said in one can’t be translated into the other. Just the fact that I have learned both doesn’t stop them from being so.
What Gadamer understood as “fusion” is a further stage, where we came to be able to situate one set of human meanings in relation to the other, where we can elaborate a common set of terms in which the different fundamental options of each can be related to the other. In the process, we extend our original home languages, enrich their vocabulary, enlarge their gamut of reference points, so that they become capable of carrying this wider understanding. (Taylor y Dreyfus 2015, 129)

La teoría que se viene exponiendo, como es de esperarse, recibió un número de críticas. Bohman y Kelly (1996, 85-86) observan que, en la formulación de Taylor, estos puntos de encuentro entre culturas todavía descansan sobre el presupuesto de que existen “constantes humanas” (Taylor 1985b, 125) o una “misma naturaleza humana” (Taylor y Dreyfus 2015, 128-129) que cada lenguaje intenta articular a su modo y sin lograr nunca hacerlo plena o exhaustivamente. La objeción de dichos autores consiste en que, al apoyarse sobre estas nociones metafísicas y esencialistas, el filósofo no puede ofrecer criterios claros para realizar los juicios entre culturas, ya que se presume que cualquier cultura será mejor que las otras en desarrollar y realizar algun aspecto de nuestra naturaleza.

El argumento, en rigor, puede diseccionarse en dos proposiciones distinguibles, aunque los propios autores no lo hagan. Por un lado, es evidente que parten de una actitud negativa hacia la posibilidad de establecer características humanas constantes o universales. Ya se ha desarrollado la concepción metafísica y antropológica de Taylor al respecto, en los capítulos 2 y 3; por el momento, baste indicar que Taylor efectivamente considera que existen tales cualidades, aunque, como observa Smith (2006, 134), estas –el ser agentes encarnados, la inevitabilidad de las evaluaciones fuertes, nuestra identidad social, etc.– son relativamente mínimas y pueden sostenerse racionalmente, sin ser problemáticas para la teoría. Pero esto no resuelve completamente la segunda objeción: en efecto, si cada cultura prioriza ciertos aspectos de nuestra naturaleza –o, lo que es lo mismo, ciertos bienes legítimos–, puede darse la situación de que sea imposible declarar la superioridad racional de una perspectiva sobre otra. Es fácil advertir que aquí nos encontramos frente a la misma crítica que MacIntyre le hiciera a Taylor, acerca de que su sistema carece de criterios para la opción entre bienes. Tal como analicé en la sección 3.3[33] –y sobre lo que vovleré en la sección final de este capítulo–, esta es una pregunta para la que el pensador canadiense no tiene una respuesta sencilla ni directa. Pero lo que sí se puede indicar ahora es que la crítica de Bohman y Kelly pierde de vista el carácter transformador que el proceso de fusión de horizontes tiene sobre los participantes. Como se pudo ver en las páginas precedentes, al discutir los dos sentidos en que se puede seguir hablando de superioridad de una explicación o perspectiva sobre otra en este modelo, más allá de que la posibilidad de tachar algunos elementos o interpretaciones de una o ambas culturas como simplemente falsos o equivocados, también se las puede evaluar por su mayor o menor comprehensión. En consecuencia, aunque dos culturas particulares realicen prioritariamente aspectos distintos de nuestra naturaleza humana común, seguirá siendo cierto que una posición enriquecida, tras haber atravesado la fusión de horizontes (en tantas ocasiones como sea posible), será superior a las posiciones previas al proceso, en cuanto a que, al menos, podrá reconocer dentro de sí un espectro mayor de bienes y posibilidades de realización humana.[34]

Esta misma observación respecto del carácter transformador –y, por eso mismo, costoso, arduo– de la fusión de horizontes para quienes la emprenden, también permite responder a otra acusación que Smith (2006, 135-137; cfr. Palma 2014, 44-6) recoge: la de que el modelo todavía conserva un cierto etnocentrismo implícito al intentar hacer familiar aquello que hay de extraño en la cultura ajena, con lo que la fusión estaría basada, primariamente, en el lenguaje nativo del intérprete. Es casi superfluo repetir que, por una parte, no puede haber otro punto de partida que ese, dado que el acceso al otro debe estar mediado necesariamente por el contraste con mi propio horizonte o trasfondo de significados original –es imposible pararse fuera de todo esquema conceptual al considerar las opciones–; por otro lado, el costo identitario de abrirse al reconocer las posibilidades que el otro encarna y relativizar parcialmente mi propia cultura es suficientemente reconocida por Taylor.[35]

Una crítica similar a las que se viene discutiendo se le ha hecho desde posturas cosmopolitas (Benhabib, Appiah), que entienden que en su proyecto el autor todavía mantiene una unidad de identidad colectiva por parte de cada interlocutor, lo cual podría resultar limitante para los individuos. Nuevamente, la respuesta pasa por el nivel de la ontología: en cuanto seres sociales, cuya identidad se configura a partir de una serie de autointerpretaciones derivadas de un trasfondo compartido de significados, sería imposible que los interlocutores interculturales no estuvieran marcados por esa pertenencia. Dicho eso, lo cierto es que Taylor exhibe una marcada sensibilidad al reconocimiento de la diferencia, tanto en el plano de los reclamos colectivos, como en el de la autenticidad personal, que son dos dimensiones ineludibles de cualquier vida humana real (Ospina Muñoz 2017a, 74-79; Lehman 2006; Gracia Calandin 2010a).

7.2.3 La racionalidad práctica y la superioridad de las interpretaciones

Tal como se expusiera en el capítulo 3, la descripción que Taylor hace de la racionalidad práctica es uno fundamentalmente comparativo, capaz de determinar entre dos bienes o, en el caso que nos interesa, entre dos interpretaciones o articulaciones rivales. Abbey (2000, 166) entiende esta idea de racionalidad práctica como una alternativa y un complemento al modelo de fusión de horizontes analizado en el apartado anterior (que atribuye a las ciencias sociales, en el mejor de los casos): “whereas a fusion of horizons can result in a more perspicacious appreciation of the differences between the interlocutors, the goal of practical reason is to reach agreement between disputing positions”. Sin embargo, en el curso de este apartado intentaré mostrar que, aunque analíticamente distinguibles, estos dos procesos se superponen parcialmente y pueden darse en el curso de la misma dinámica de encuentro y conversación intercultural.

Intentando no abundar innecesariamente sobre lo ya expuesto en el apartado 3.2.3, al que remito, sí resulta importante señalar aquí que ya en varios de los ensayos compilados en 1985, el filósofo presentaba un modelo de racionalidad que permitía reconocer la superioridad o inferioridad de dos articulaciones de nuestra experiencia.

A nivel individual, esto supone admitir que nuestras evaluaciones fuertes y las expresiones de nuestra propia identidad, así como de las acciones, creencias e intenciones de los demás, son susceptibles de revaluación y pueden ser modificadas. Dos explicaciones pueden ser más o menos fieles a nuestra experiencia y a la realidad (volveremos sobre la ambigüedad del punto de referencia en breve). Pero, para que ello sea reconocible, el tipo de argumentación deberá ser ad hominem, apoyándose en aquello que el interlocutor ya acepta y construyendo en base a su propia capacidad de articulación de su horizonte moral o significativo. Así, la superioridad racional de una explicación estará dada porque logramos percibirla como una explicación más clara o perspicua de la que teníamos hasta el momento. En Sources of the Self, el autor puntualiza el criterio:

Practical reasoning, as I have argued elsewhere, is a reasoning in transitions. It aims to establish, not that some position is correct absolutely, but rather that some position is superior to some other. It is concerned, covertly or openly, implicitly or explicitly, with comparative propositions. We show one of these comparative claims to be well founded when we can show that the move from A to B constitutes a gain epistemically. This is something we do when we show, for instance, that we get from A to B by identifying and resolving a contradiction in A or a confusion which A relied on, or by acknowledging the importance of some factor which A screened out, or something of the sort. The argument fixes on the nature of the transition from A to B. The nerve of the rational proof consists in showing that this transition is an error-reducing one. (Taylor 1989, 72)

Y el mismo argumento aparece desarrollado en profundidad en el ensayo Explanation and Practical Reason. Allí, además, reconoce explícitamente la deuda de esta estructura de comparación racional entre explicaciones con el modelo kuhneano y –más importante incluso para mi actual investigación– con el uso que MacIntyre, a quien cita con aprobación, hace de dichas discusiones epistemológicas en su Epistemological Crises… (Taylor 1995, 42).

Tal como se lo viene exponiendo, el argumento parece referirse a la ganancia epistémica que un individuo puede reconocer en la transición de una interpretación a otra. Sin embargo, del mismo modo que MacIntyre, partiendo de la apelación a la narrativa biográfica, la lógica se puede extrapolar al nivel de la comparación entre tradiciones o marcos teóricos más generales. Y allí, el procedimiento de comparación se hace todavía más claramente afín al propuesto por el filósofo escocés, derivado del modelo de Kuhn, Lakatos y sus interlocutores.[36]

“The superiority of one position over another will thus consist in this, that from the more adequate position one can understand one’s own stand and that of one’s opponent, but not the other way around” (Taylor 1985b, 53). La misma idea se repite en varios otros pasajes de obras distintas (Taylor 1985a, 4; 1995, 43-44; Taylor y Dreyfus 2015, 140-144) y Taylor se refiere directamente a ella en su respuesta a los comentarios de MacIntyre sobre Sources of the Self, donde nuevamente indica que su concepción está en buena medida derivada de la del pensador escocés (Taylor 1994c, 205-206).[37]

En Explanation and Practical Reason, el autor intenta introducir distinciones analíticas más profundas y precisas que las que se ha visto en la exposición de MacIntyre. A lo largo del ensayo, identifica tres formas que un razonamiento práctico para la mediación racional no fundacionalista, entre dos puntos de vista o perspectivas teóricas, puede adoptar. El primero, que asocia explícitamente al filósofo escocés, sería el caso que ya se ha analizado del pasaje de la física aristotélica a la galileana, donde una se muestra superior al lograr resolver las anomalías que la primera enfrentaba y también permite explicar por qué la teoría rival, en el curso de su desarrollo histórico, había necesariamente de caer en esas dificultades insuperables. Pero, a este primer modo, Taylor añade un segundo, que considera más radicalmente separado del modelo fundacionalista. En el primer caso, todavía existía un criterio, en cuanto se podía comparar el desempeño de ambas teorías en su capacidad para explicar los fenómenos del movimiento. Pero el paradigma científico moderno también podría considerarse apelando a criterios de validación diferentes del antiguo; donde este buscaba descubrir el lugar del hombre y de cada ser en un orden significativo, aquel tiene como principal objetivo el control técnico de la naturaleza. Los criterios son inconmensurables, y cada uno puede salir reivindicado a la luz de sus propios estándares. La respuesta del filósofo, en este caso, es muy similar a la del primer modo: el modelo o paradigma antiguo no podía sino reconocer el valor o relevancia del tipo de avances que la ciencia moderna habilitó. La idea aquí es que no se apela a un mismo objeto que los dos pretenden estar abordando, sino a presupuestos y valores que el otro comparte, pero que permanecen implícitos e inarticulados. Si se logra demostrar que una teoría muestra un avance importante, incluso a la luz de ciertos presupuestos no reconocidos de la otra, la inconmensurabilidad se reduce y puede hablarse de superioridad racional (Taylor 1995a, 43-50).

Finalmente, hay una tercera vía, en la que lo que muestra la superioridad de la nueva posición es la confianza que tenemos en el que movimiento de la transición fue de reducción de error. Confiamos en que ahora hemos alcanzado una comprensión más clara, eliminando confusiones, errores o distorsiones presentes en el caso anterior. La evaluación no será en función de sus resultados, sino que la teoría o interpretación se justifica en virtud de cómo llegamos hasta ella. Este es un tipo de argumento que ya se ha mencionado más arriba y que suele ejemplificarse biográficamente, pero el autor sostiene que es igualmente válido a nivel interpersonal (Taylor 1995a, 51-53).[38]

Más allá de la presentación esquemática, lo que los tres modos argumentales propuestos tienen en común es que, en todos ellos, se trata de concebir la evaluación de racionalidad entre interpretaciones o teorías a través de un movimiento de transición percibido como una ganancia epistémica, antes que por apelación a criterios externos, impersonales y universales. Ninguna posición puede declararse racional per se al modo fundacionalista, sino que, en todos los casos, su racionalidad vendrá derivada de la comparación con sus rivales e incorporando criterios o estándares internos a cada una (por su modalidad ad hominem), en un primer momento inconmensurables (Smith 2002, 102-107).

En la caracterización de la racionalidad práctica que se viene exponiendo, no obstante, persiste cierta ambigüedad derivada de la propia posición metafísica del autor. En algunos casos, al mencionar que una interpretación puede mostrarse superior a otra, Taylor hace referencia a que será preferible aquella que revele más perspicuamente la realidad (Taylor y Dreyfus 2015, 144), mientras que en otros, aquello a lo cual se muestra más fiel una teoría, es al trasfondo y horizonte moral del agente que articula (1985a, 40-42). Enfatizando la dimensión del autoconocimiento y articulación identitaria, Ospina (2017a, 304) entiende que en este tipo de argumentación, la transición “no se ve como una ganancia, como en el caso de las argumentaciones apodícticas (comparativas o decisivas), que dicen cómo es el mundo pero no cómo debería ser, sino como un crecimiento moral”.

Desde una consideración más amplia, Bellomo (2011, 202-204) reconoce la complejidad de la posición de Taylor, que combina dos dimensiones indisociables: una receptiva y una creativa. Ambas se entrelazan, tanto en la aprehensión y manifestación expresiva de la realidad objetiva externa, como de nuestro propio horizonte moral, el cual puede articularse, más o menos, auténtica o distorsivamente. El diálogo y la comparación entre descripciones e interpretaciones diversas puede contribuir a aproximarnos a la verdad en ambos ámbitos, en cuanto nos obligan a tomar distancia de nuestra posición previa y a considerar la mayor o menor fidelidad que la versión rival (o alguno de sus elementos) presenta respecto del mundo y de mi propia experiencia significativa, valorativa y emotiva.

En efecto, las últimas obras de Taylor parecen confirmar la lectura de Bellomo.[39] Especialmente, la noción de un realismo robusto plural (Taylor y Dreyfus 2015, 159-160) admite perfectamente la posibilidad de diversas descripciones de la realidad, inconmensurables entre sí, que sin embargo sean todas ellas verdaderas. Los propios autores lo ejemplifican en ese lugar con la narración de Dostoyevski en Los Hermanos Karamazov, donde ilustra, entre otras cosas, cómo una descripción existencial cristiana de la vida y condición humana no necesita entrar en conflicto con las leyes de la física y la química. Otro tanto se puede apreciar en The Language Animal, donde sostiene que en el estudio y comprensión de cualquier cultura se entrelazan las dos lógicas semánticas, designativa y constitutiva, ninguna de las cuales puede ser descartada (Taylor 2016a, 255).[40]

Por último, resta considerar en qué medida los tres procedimientos aparentemente alternativos, expuestos en esta sección –consenso superpuesto, fusión de horizontes y racionalidad práctica–, se vinculan entre sí. En mi opinión, no puede haber una demarcación precisa de ámbitos, sino que todos ellos pueden considerarse formando parte de un mismo gran proceso de diálogo intercultural. En este sentido, es cierto que la fusión de horizontes parece enfatizar, como señalaba Abbey, el objetivo del reconocimiento de la diferencia, mientras que la racionalidad práctica hace lo propio con el de alcanzar algún acuerdo o conclusión. Sin embargo, se vio ya cómo Taylor destaca que la fusión de horizontes es compatible con la afirmación de la falsedad o error de elementos, más o menos importantes, dentro de la perspectiva cultural ajena, y la versión más comprehensiva lograda tras la fusión, pretendería ser, también, racionalmente superior y, por ende, demandaría la adhesión de los interlocutores. Aunque es concebible que el fenómeno de desarrollar un lenguaje de contrastes perspicuos y extender consecuentemente los propios horizontes morales se dé por parte de uno solo de los sujetos intervinientes, la intención y el objetivo eventual es lograr el acuerdo y la comprensión mutua; en este proceso, el otro no puede ser tratado como un objeto de estudio, sino como otro agente con intenciones, creencias e interpretaciones propias, que pueden impactar sobre nuestros propios objetivos en el curso de la conversación (Taylor 2011, 25).

Lo mismo se puede apreciar desde el otro lado, partiendo de la racionalidad práctica. Para que una descripción o articulación de la realidad se me aparezca como una ganancia epistémica, debo haberla ya comprendido e incorporado. La comparación es histórica y se apoya en la experiencia de la transición. Pero lograr comprender los matices significativos de una articulación distinta de la mía –especialmente si esta se me ofrece desde una posición cultural extraña–, requiere ya haber logrado (o estar en el proceso de) una fusión de horizontes que me la haga inteligible de una manera no distorsiva. Así, se puede apreciar el entrecruzamiento entre las dos caras del proceso: la necesidad de una manifestación perspicua de la diferencia cultural que me permita reconocer las alternativas que mi propia posición antropocéntrica previamente me ocultaba, pero que, al mismo tiempo, someta a juicio esa articulación alternativa –o, más exactamente, la nueva articulación que emerge de mi horizonte enriquecido tras la fusión–, y determine si (y en qué medida, respecto de qué elementos o aspectos) la transición importa una ganancia epistémica.[41]

Dentro de este complejo proceso de comprensión de la diversidad cultural, también se debe incorporar el momento del consenso traslapado. Este, que aparece en la exposición del filósofo como un objetivo de mínima, a ser consolidado y superado en la segunda instancia de la fusión de horizontes, adquiere, de todos modos, una primacía práctica, por cuanto que la fusión se dé y que logremos efectivamente acordar una articulación compartida y superadora son siempre meras posibilidades, de ningún modo garantizadas por el proceso (Taylor y Dreyfus 2015, 163-164; Taylor 2016a, 310-311). Entonces, la propuesta práctica de Taylor incluirá un trabajo constante por lograr un consenso traslapado entre diferentes culturas en un número de áreas prácticas, lo cual ya requiere cierta apertura a las diferentes posibilidades de articulación que esas mismas prácticas encuentran en los respectivos marcos culturales, complementada, en todo momento, por la vocación a un trabajo de comprensión más completo a través de la comparación, con la esperanza de una eventual (pero contingente) fusión de horizontes y determinación racional de una articulación superadora (en cuanto reconocida como más verdadera por todas las partes involucradas).

7.3 Convergencias en torno a un modelo de diálogo intercultural

A partir de lo expuesto en este capítulo, y nutriéndome de todo el marco teórico que he ido construyendo a lo largo de los precedentes, arribo finalmente a la pregunta que ha guiado esta investigación: ¿cuál es el modo adecuado para llevar adelante un debate entre tradiciones o culturas rivales, si este ha de ser fructífero? ¿Son los modelos propuestos por ambos filósofos compatibles y en qué medida?

Es evidente a esta altura que existe una gran cantidad de elementos y características compartidos entre ellos. Para comenzar, ambos rechazan terminantemente el fundacionalismo, es decir, el intento de alcanzar un punto de vista y un método que puedan describirse como verdaderamente universales y plenamente racionales, en función de los cuales toda otra perspectiva deba ser evaluada y juzgada, arrojando como resultado, en consecuencia, un set de principios, normas y descripciones incuestionables, evidentes y transhistóricamente válidos sobre los cuales todo el sistema intelectual podría construirse de manera sólida. Esta pretensión típica de algunos de los mayores pensadores y corrientes ilustrados se demuestra, según creen nuestros autores, injustificable y ficticia, escondiendo su carácter etnocéntrico y una falsa autoadscripción de infalibilidad. Así como este intento es fútil en el campo de la filosofía moral, también lo es para las ciencias sociales –las que más vulnerables se vieron a dicho proyecto, por la atracción que el modelo de las ciencias naturales ejerció y ejerce sobre ellas–.

Sin embargo, también coinciden los filósofos bajo análisis en afirmar que el rechazo del fundacionalismo no nos conduce necesariamente a caer en el relativismo, perspectivismo o emotivismo en materia de significados humanos y morales. El gran desafío que enfrentan, entonces, es el de encontrar una manera en que seamos capaces de evaluar racionalmente una o más posiciones y compararlas entre sí para sopesar cuál de ellas merece nuestra adhesión. Se ha visto que, en los dos casos, este método es básicamente contrastivo o comparativo. Dada la imposibilidad de demostrar en abstracto, con certeza apodíctica, tal como querría el fundacionalismo, el método siempre requiere partir de la propia situación original de los interlocutores, del esquema conceptual con el que ya se manejan, y sus criterios de racionalidad específicos y particulares. No se puede probar la corrección final o total de esa cosmovisión, puesto que cualquier defensa descansará sobre la concepción de racionalidad y los estándares de justificación internos a la propia tradición o cultura, de los cuales no podemos, en principio, desentendernos. Por lo tanto, la única forma de justificación será la que emerja de la comparación: a través de esta, cada parte se somete al desafío de intentar comprender al otro, quien opera bajo un esquema conceptual distinto, extraño, y que, por lo tanto, pone en cuestión la adecuación de nuestra propia forma de explicarnos el mundo y la vida humana. Es sólo mediante la exposición a este tipo de comparaciones que una tradición puede reclamar para sí la adhesión racional de sus miembros. En este sentido, la cerrazón sobre uno mismo está fuera de cuestión para ambos autores. Taylor es explícito y claro respecto de la inevitabilidad del contacto multicultural en las sociedades modernas, que nos demandan insoslayablemente el reconocimiento de la presencia del otro y nos carga con la exigencia de encontrar una forma de lograr acuerdos y convivir. Pero también en el caso de MacIntyre, que a priori parece más predispuesto hacia comunidades homogéneas y cohesionadas, el debate intertradicional es más que una mera posibilidad contingente; es importante recordar que para él este debate debe estar forzosamente presente en las universidades y en la propia comunidad –al menos, en este último caso, en el grado de reconocer la multiplicidad de opciones morales existentes–, y que es precisamente a través de la sucesión de estos encuentros en la historia que una tradición crece y se desarrolla, legitimándose a ojos de sus miembros.

En este punto emerge el problema principal para el modelo de deliberación racional intertradicional: la inconmensurabilidad. La imposibilidad de apelar a criterios universales implica que dos culturas o tradiciones no podrán recurrir a ellos para mediar sus diferencias; todavía más, es posible que, en un primer momento, les resulte imposible comprenderse mutuamente –aunque puede haber una superficie mayor o menor de superposición o coincidencia–. Es notable que tanto MacIntyre como Taylor recurran a la imagen del antropólogo que debe estudiar una cultura extraña para ilustrar la situación del encuentro intertradicional (MacIntyre 1988, 374-376; 2006a, 72; Taylor 1985b, 134-151). El objetivo debe ser lograr comprender y explicar las acciones y concepciones del otro de una manera no distorsiva. En esa línea, ambos consideran y rechazan las respectivas respuestas de Winch y Davidson al problema. No se resignan, como Winch, a la intraducibilidad total; sumergirse en la cultura ajena, reconocer sus propias lógicas, objetivos y significados, no debería implicar aceptar automáticamente la validez de todos sus razonamientos y explicaciones, objetarán los autores. Comprender debe ser compatible con la crítica y la identificación de errores, tanto respecto de la comprensión de la realidad, como de las normas morales. A la inversa, tampoco aceptan la posibilidad de una traducción plena que, por sí misma, ya permita comparar y supere la inconmensurabilidad, tal como pretende Davidson.

Es tan importante reconocer la discontinuidad entre los esquemas conceptuales diversos como encontrar una forma de salvar esa distancia. Los dos filósofos recurren a la idea del lenguaje para explicarlo. Cada tradición o cultura se expresa en un lenguaje que le es propio, que está marcado por los principios, concepciones antropológicas, estructuras argumentales y demás aspectos que configuran a la tradición que así se manifiesta. Entonces, en un sentido literal y también figurado,[42] el problema es uno de traducción. La superación de la inconmensurabilidad exige el aprendizaje efectivo de esos sentidos, modos y registros expresivos, presupuestos socio-contextuales, del mismo modo que el antropólogo aspira a convertirse en un nativo más, a lograr apreciar sus prácticas como si de un participante se tratara. Pero, aunque haya una enorme similitud en la identificación del objetivo, la explicación que cada uno ofrece del proceso ya presenta algunas diferencias.

En el caso de Taylor, el recurso indispensable que estamos llamados a generar es un lenguaje de contrastes perspicuos, que no es exactamente ninguno de los dos lenguajes originales de los interlocutores que participan del encuentro, el cual permitirá expresar claramente las diferencias reales entre ambas perspectivas sin viciarlas etnocéntricamente. En cambio, para MacIntyre uno tiene que efectivamente aprender el idioma ajeno como si de un segundo primer idioma se tratara, es decir, como un nativo. Recién en ese punto será capaz de apreciar los verdaderos puntos de intraducibilidad –lo que, en última instancia, genera la inconmensurabilidad–, suplirlos en la medida que puedan serlo mediante la innovación conceptual, y reconocer la incompatibilidad lógica allí donde exista. Entonces, parecería que en el caso del canadiense se emplea un tercer lenguaje, que, sin ser neutral, permite evidenciar la diferencia, mientras que en el del escocés son los mismos dos lenguajes originarios los que bastan para salvar la intraducibilidad originaria. No obstante, la disimilitud se diluye si atendemos al aspecto dinámico del proceso en ambos casos. El lenguaje de contrastes perspicuos, aun cuando no sea ninguno de los dos lenguajes originarios, no puede tampoco –por las razones que ya expresamos– ser un lenguaje universal. Indefectiblemente, será el lenguaje originario del observador, enriquecido por el proceso de fusión de horizontes. En este sentido, media una discontinuidad respecto del lenguaje previo al encuentro con el otro y a atravesar el proceso de fusión, y no es por lo tanto exactamente el mismo lenguaje; pero evidentemente no es tampoco uno creado ex nihilo, sino que conservará esa carga de significado que arrastra el intérprete, marginalmente (en mayor o menor medida) variada por el enriquecimiento que la expansión del horizonte le reporta. Al mismo tiempo, el lenguaje nativo del “habitante de frontera” macintyreano también sufre una transformación en el encuentro. Si ha de ser capaz de discutir fructíferamente con la tradición rival, es necesario que se enriquezca para lograr expresar, en tanto como sea posible, los significados propios de aquella. La misma tradición evoluciona en el curso del intercambio y, sea por innovación lingüística y conceptual para lograr traducir, sea por el mayor desarrollo interno que el enfrentamiento provoca para responder a las críticas recibidas del otro lado, es en esa misma medida un lenguaje “nuevo”.

Como se puede apreciar, los planteos de los filósofos confluyen en muchos de sus elementos centrales: las dos comunidades o sujetos de la conversación se aproximarán, en primera instancia, desde su propio esquema lingüístico, conceptual y moral; los dos deberán intentar aprehender la especificidad del otro en lo que tiene de extaño; deberán lograr expresar de alguna manera esa diferencia, traduciéndola hasta donde sea posible y reconociendo la intraducibilidad e incompatibilidad donde no lo sea; y el resultado del intercambio será un lenguaje transformado para los participantes, enriquecido por la incorporación de elementos y perspectivas distintos a las que originalmente concebían, así como por la respuesta a objeciones y desacuerdos en los puntos de incompatibilidad lógica –siendo que el primer elemento es resaltado en mayor medida por Taylor, y el segundo por MacIntyre, pero no hay por qué concebirlos como mutuamente excluyentes–. Dentro de esta descripción sintética de ambas formulaciones, lo que persiste es una variación en el énfasis.

Ahora bien, si en la dimensión de la inconmensurabilidad y las posibilidades de superarla, los planteos son similares y compatibles, al atender a la caracterización más detallada del proceso, emergen nuevas dificultades para la integración de ambas versiones. Uno de los puntos de discontinuidad es el concepto de crisis epistemológica, que cumple un papel central en la teoría de MacIntyre, pero que no parece tener equivalente en la teoría de Taylor. Si bien ambos se inspiran en alguna medida en el proceso kuhneano de cambio de paradigma científico (Laitinen 1995), el canadiense no lo trata como un requisito para el encuentro y el acuerdo entre culturas. Aquí, considero que el argumento se beneficiaría con una lectura más atenta de la obra del escocés. Como se indicó en la sección 7.1, la crisis epistemológica es indudablemente un concepto central desde Epistemological Crises… y que también tiene un lugar preferencial en las formulaciones de Whose Justice? Which Rationality? Pero al mismo tiempo es importante no reducir –como hacen muchos de los intérpretes del autor– el contacto intertradicional a uno motivado exclusivamente por las crisis. De hecho, el contacto y la discusión entre tradiciones puede: 1) provocar una crisis epistemológica en una de ellas; 2) resolver satisfactoriamente la crisis dando respuesta a las objeciones de la interlocutora y reforzando sus pretensiones de racionalidad; 3) llevar a una tradición a verse superada y explicada de mejor manera por la otra, debiendo ceder entonces a la superioridad racional de la rival; 4) subsistir en un marco de crisis por un período prolongado, sin resolución racional; 5) generar una crisis, pero que esta no sea reconocida por los adherentes a la tradición, o 6) existir incluso sin generar una crisis en una de ellas. Cada una de estas posibilidades puede darse sin las demás.[43] En otras palabras, la noción de crisis epistemológica cumple una función teórica crucial, pero limitada: describe la situación en la cual una tradición estaría máximamente abierta y vulnerable a la superación racional por parte de otra, donde sus adherentes tendrían los mayores incentivos para reconocer, en una tradición rival, los recursos intelectuales necesarios para explicar su propia situación de estancamiento. Y, aunque este sea el objetivo de máxima –volveré sobre este punto a continuación–, de ningún modo agota los escenarios de intercambio y discusión intertradicional. Es de vital importancia comprender que el debate debe ser una situación continua, normal entre las tradiciones, como el modelo de universidad propuesto por MacIntyre revela. Así, la situación de crisis epistemológica en una de las interlocutoras será una oportunidad excepcional de superación racional –sea por parte de una rival, o por innovación conceptual y reformulación interna–, pero es la condición normal y constante de una tradición el expresarse en los términos que la hagan vulnerable a la crítica y la falsación, así como la interacción con las demás tradiciones rivales, de las cuales, incluso fuera de cualquier crisis, puede adquirir recursos teóricos puntuales o puede aprender a formular de manera más incisiva sus críticas y objeciones.

Otro punto ríspido es el objetivo que se persigue en todo este proceso. De una manera simplificada, aunque no completamente equivocada, se podría entender que el tipo de encuentro que MacIntyre imagina debería concluir (en el mejor de los casos, y no siendo nunca un resultado garantizado) en el reconocimiento de una tradición, con su propia interpretación del encuentro, como racionalmente superior y digna de nuestra adhesión; mientras tanto, la fusión de horizontes tayloreana parece concentrarse en la comprensión no distorsiva del otro, antes que en la determinación de la superioridad.[44] Esta imagen encierra algo real sobre las respectivas propuestas de los pensadores, pero deja de lado aspectos importantes. Por un lado, es indudable que la tradición que se ha demostrado superior en el escenario que MacIntyre concibe, debe haber sufrido cambios marginales, al menos, fruto del encuentro. En cuanto participante en el diálogo, para demostrarse superior, los representantes de esta tradición deberán haber aprendido a hablar el lenguaje de la rival, para lograr identificar los puntos que, desde su perspectiva, resultan vulnerables o erróneos, y así, poder demostrar la insuficiencia de la tradición rival y ofrecer la propia alternativa superadora desde la originaria. Pero parece innegable que la tradición sometida a este proceso, incluso si resulta “vencedora” y mantiene una continuidad sustancial con sus primeros principios previos al encuentro, se habrá transformado en alguna medida y se habrá enriquecido, como mínimo, en cuanto ahora reconozca nuevas perspectivas posibles y nuevas fuentes de error.

Por el otro lado, se ha visto cómo Taylor nunca se resigna a un mero reconocimiento, sino que siempre mantiene –aunque pocas veces desarrolla– la idea de que la fusión de horizontes es compatible con la identificación de errores descriptivos y normativos en la cultura ajena. Y esta dimensión agonal se refuerza cuando incorporamos al modelo la concepción de racionalidad práctica que, operando a través del contraste, también logra determinar articulaciones más fieles a la realidad y a mi propio trasfondo moral e identitario. De modo tal que, en definitiva, mientras que el canadiense resalta en mayor medida el momento de la comprensión no distorsiva y el enriquecimiento de cada parte, el escocés hace lo propio con el momento de la identificación de contradicciones y el arbitraje racional entre perspectivas. Pero en los dos autores existen ambos momentos, que serían aspectos ineliminables de un modelo sintético de sus propuestas. En todos los casos, sería necesario primero una aproximación al otro con ánimo de aprehender adecuadamente su punto de vista en sus propios términos, un contraste o comparación entre las dos posiciones en la que cada una se enriquece con el conocimiento de las posibilidades encarnadas por la rival, y una eventual (potencial) resolución al reconocer la superioridad racional de una u otra (en su versión modificada por el encuentro).

La tensión que subsiste está en el grado o quantum de la superación racional. Con esto me refiero a que, en los ejemplos que MacIntyre refiere más frecuentemente, parece tener en mente que el fruto de un debate intertradicional, llevado hasta sus últimas consecuencias lógicas, sería la determinación de la superioridad global de una u otra tradición participante y la eventual “conversión” de quienes hasta entonces adherían a la tradición en crisis, ahora derrotada. En cambio, al describir el proceso de fusión de horizontes, Taylor casi siempre alude a que ciertos elementos o aspectos de la otra cultura con la que nos encontramos pueden ser rechazados como erróneos, pero prácticamente en ningún caso habla de juzgar a una cultura como globalmente superior en todas las dimensiones, sino que, como se vio antes, incluso si la perspectiva rival nos pareciera inferior o equivocada en varios puntos, probablemente habría en ella una atención a bienes o condiciones humanas que estén mejor desarrolladas o más apreciadas que en nuestra propia cultura.[45] En este sentido, el esquema de MacIntyre se ciñe más al modelo de los paradigmas científicos[46] que el de Taylor, aunque ambos lo citan como una influencia primaria de sus respectivas concepciones de evaluación racional: la superación de la física galileana sobre la aristotélica es total y difícilmente alguien podría adherir a esta última una vez realizada la transición. La pregunta que queda pendiente, entonces, es si en el campo de la moral es dable esperar –incluso de manera rara e infrecuente, como MacIntyre reconoce que lo sería– la superación global de una tradición por otra o, más bien, al modo tayloreano, una convivencia en la que el proceso de una gradual mayor comprensión pueda aproximar las posiciones sin victorias ni derrotas definitivas.[47] Insisto: se trata aquí de la aspiración de máxima implícita en el diálogo y debate,[48] aunque ambos autores admiten que tanto uno como otro resultado son eventuales y meramente posibles, mientras que la condición más frecuente, durante largos períodos de tiempo, será una convivencia en tensión, marcada por el esfuerzo constante de intentar comprender adecuadamente y criticar fundadamente.

Vale la pena considerar más detenidamente el caso paradigmático de superación moral de MacIntyre, el de Tomás de Aquino, para visualizar mejor en qué medida los desacuerdos que he expuesto en las páginas precedentes efectivamente lo son y qué impacto real pueden llegar a tener en el proceso. Reiteremos que, según el pensador escocés, el mayor logro de Tomás fue resolver el conflicto entre la tradición cristiana agustiniana y la aristotélica a través de una síntesis que conservara elementos esenciales de ambas, reinterpretándolos en parte y rechazando aquello que resultara incoherente con el nuevo esquema. Esto constituye al tomismo en una versión superadora, que puede reclamar la adhesión racional de quienes previamente pertenecían a una y otra de las tradiciones, en cuanto es capaz de mostrarles sus limitaciones y cómo estas son trascendidas por la nueva formulación. Pero, si bien se observa, este caso exhibe una notable similitud con el modelo de fusión de horizontes tayloreana, al menos en el sentido de que se trató menos de una superación global de una tradición por otra, como de una síntesis que aprovechara los elementos relevantes de las dos: la superioridad no es de una de las dos tradiciones sobre su rival, sino de la versión final sobre las previas al encuentro –del mismo modo que la cultura y el lenguaje posteriores a la fusión, enriquecidos y expandidos por ella, se muestran más comprehensivos y, por lo mismo, superiores a las versiones previas–. Ello permite moderar la imagen de unilateralidad que la descripción del conflicto entre tradiciones parecía conllevar.

No obstante, este grado de integración sigue siendo mayor del que Taylor tiene en mente. En una de sus escasas referencias al tomismo, el autor precisamente expresa su interpretación del trabajo de Tomás como uno de síntesis –tal como MacIntyre lo hace–, pero acota que, frente a la diversidad cultural, esta respuesta (y también la contemporánea, el intento de hallar principios únicos y universales) es insuficiente. En cambio, considera que el desafío actual consiste en encontrar otras formas de reconocimiento de la diferencia y la multiplicidad, que no pretendan reducirla o descartarla (Taylor 1999b, 208-210).

A partir de la disparidad en las caracterizaciones del caso del Aquinate, podemos representarnos más claramente la verdadera distancia que media entre las teorías de los dos autores. Si atendemos al ejemplo de síntesis,[49] antes que a la pura superación unilateral más típica de la historia de la ciencia natural, el proceso de acercamiento por parte de los interlocutores y el enriquecimiento recíproco aparecen en primer plano también para la teoría de MacIntyre. Y no cabe duda de que Taylor estaría de acuerdo en que el resultado de una fusión de horizontes es, al menos en cuanto a su comprensividad, superior al estado anterior. La disonancia real emerge recién en el momento del producto final que se espera del proceso: una síntesis o una versión globalmente superior a las instancias previas, en el caso de MacIntyre, y la persistencia de las culturas, irreductibles en su diferencia, pero transformadas y expandidas en la transición producida por el encuentro, en el caso de Taylor.[50]

Ahora bien, esta imagen que he elaborado hasta aquí se puede complejizar incluso más, al recordar que Taylor concibe la posibilidad de una convergencia, de un consenso en torno a ciertas prácticas, valores o creencias. Ciertos pasos en la historia cultural de la humanidad son, para él, irreversibles (Taylor y Dreyfus 2015, 163-164; Taylor 2016a, 339-340). Y si esto es así, esa convergencia, que sigue siendo siempre parcial y nunca llega a subsumir a una cultura en la otra, se aproxima marginalmente a la idea de una síntesis racionalmente superior macintyreana. Desde luego, no pretendo sugerir que las dos formulaciones sean idénticas, sino que la distancia entre ellas se achica notablemente una vez que tomamos en cuenta estos detalles, habitualmente dejados de lado por quienes realizan una lectura superficial de la obra de cada autor.


La lectura e interpretación que vengo realizando en las últimas páginas me permite, finalmente, ofrecer una imagen de las características que una propuesta sintética de diálogo y debate entre tradiciones y culturas rivales podría presentar.[51] Se tratará, así, de un modelo que reconocería que cualquier reivindicación racional de una teoría debe hacerse en términos no universalistas, sino de un modo contrastivo en que ese complejo cuerpo simbólico-práctico entrara en contacto con un interlocutor particular, donde la discusión fuera apropiada a la especificidad del otro, dirigiéndose a los significados, conceptos y criterios de justificación que cada parte ya maneja –en otras palabras, sería lo que Taylor llama un argumento ad hominem–. En el curso de este intercambio, cada una de las partes cargará con la tarea hermenéutica de lograr una comprensión no distorsiva del otro, para lo cual deberá introducirse en la especificidad de lo diferente y ajeno, como si de un partícipe nativo se tratara. De lograrlo, podría reducir la inconmensurabilidad originaria entre las posiciones, enriqueciendo su punto de vista para lograr captar de manera adecuada los significados humanos sobre los que cada tradición se apoya y los principios que le subyacen, así como aquellos puntos en que sencillamente existe incompatibilidad lógica, por cuanto aceptar una perspectiva implicaría admitir la falsedad de la otra en tales aspectos.

Todo este proceso tendrá una insoslayable dimensión histórica, ya que una interpretación adecuada del otro exigirá explicar cómo este llegó a construir el esquema que hoy maneja, las causas que llevaron a su surgimiento, las transformaciones y enfrentamientos que marcaron su desarrollo, cómo se sostuvo frente a otros períodos de crisis y de reforma previos (que es lo que, en última instancia, sostiene su pretensión de racionalidad), qué lo hace atractivo para sus adherentes. Pero, la perspectiva histórica de la interpretación no rige solamente respecto de la comprensión del otro, sino que en este proceso también debe emerger una consciencia histórica de nuestra propia tradición o cultura, su especificidad, su evolución, su vulnerabilidad a críticas y, en definitiva, su falsabilidad. Es decir, una consciencia de la contingencia de nuestro propio reclamo a la verdad y superioridad racional, que siempre se mantiene pasible de ulterior refutación y sustitución por una articulación más fiel de la realidad natural y moral. Incluso más, la propia superioridad, el enriquecimiento o reducción del error que logremos en el curso del proceso está temporalmente condicionado, por cuanto sólo es aprehensible una vez realizada la transición, habiendo atravesado el encuentro y tomado consciencia de las alternativas.[52]

El carácter histórico y situado del debate también implica una consciencia del grado en que diferentes condiciones contextuales, a nivel social e individual, condicionan la posibilidad de que este encuentro tenga lugar de una manera fructífera. En el plano social, ciertas estructuras y prácticas, algunas de las cuales son típicas de las sociedades modernas, atentan contra el propósito, reforzando y reproduciendo la inarticulación e irreflexividad respecto de la particularidad contemporánea (la compartimentalización de la vida, la epistemología naturalista, por mencionar sólo un par).[53] A nivel personal –aunque obviamente se interrelacionan–, para ser capaces de llevar adelante este proceso de encuentro y debate son necesarias una serie de cualidades personales, morales e intelectuales, entre las que se cuentan: capacidad de distancia, que me permita tomar consciencia de la particularidad de mi propio contexto social y cómo este me condiciona; reconocimiento de la propia falibilidad y exposición a ser desafiado; imaginación empática conceptual, que me habilite a ponerme en el lugar de un participante del modo de vida ajeno, a captar sus significados y valores; apertura, es decir, disposición a pagar el costo identitario, a realizar el esfuerzo que supone relativizar mis propias convicciones y admitir otras formas de vida legítimas.

Este proceso, decía, requiere una comprensión no distorsiva del otro, pero también implica reconocer las incompatibilidades y la oposición en aquellos puntos que se identifiquen como erróneos o moralmente rechazables. Al menos respecto de estos elementos, un resultado posible será que los miembros de una de las tradiciones, como producto de la discusión, se sientan impelidos a trasladar su adhesión racional hacia la concepción rival. Ello puede suponer una mera adaptación en esos puntos, con lo cual las tradiciones se mantendrán como cuerpos distintos, pero enriquecidos y en una convergencia parcial; o bien, en casos ciertamente infrecuentes, una de las tradiciones puede terminar por ser derrotada completamente por otra, provocando la “conversión” plena de sus miembros a la tradición rival o, quizá, más probablemente en el campo moral, a la síntesis superadora de ambas tradiciones.[54] El que una tradición se encuentre en la situación que se ha denominado crisis epistemológica puede ser un elemento necesario para alcanzar esta última instancia de superación global. Pero más allá (o, más exactamente, más acá) de dicho caso límite, el contacto, intento de comprensión, debate, refinamiento de las posiciones y enriquecimiento mutuo deberían ser actividades constantes y permanentes de cualquier comunidad.

Asimismo, el producto del debate deberá ser tratado como una mayor aproximación (nunca definitiva) a la verdad. Tanto si se logra un momento de superación final como si las partes subsisten en su especificidad y diferencia, pero transformadas y extendidas por la fusión de horizontes, el momento posterior al intercambio –si el proceso se desarrolla satisfactoriamente– podrá reclamar para sí un grado mayor de verdad, entendida esta en un doble sentido: por un lado, como una adecuación más plena a la realidad y como una articulación más fiel y menos distorsiva de la propia identidad y experiencia fenomenológica de los participantes (la cual, en parte, se transmuta y constituye en este acto articulatorio); por otro lado, como un horizonte más dilatado y comprehensivo, capaz de reconocer más posibilidades (legítimas o no, correctas o equivocadas en algún aspecto) de manifestación y vivencia de la condición humana, y, por lo tanto, más capaz de dar cuenta de estas alternativas, de los valores implícitos y relativamente jerarquizados en cada una, y de los diferentes errores de los que son susceptibles.[55]

Por último, es importante tener en cuenta que, por sus propias características, estos resultados –trátese de una fusión parcial que preserva las respectivas identidades distintivas, o una superación final de una tradición por otra o por una versión sintética– son siempre una posibilidad incierta y de ningún modo este modelo puede entenderse como un proceso universal que los garantice linealmente. El debate adoptará características marginalmente distintas según la idiosincrasia de los interlocutores en cada caso: las preguntas que se hagan, cuán extensa o restringida sea la superficie de coincidencia inicial, cuántos y cuáles sean los puntos de desacuerdo, cuánto esté facilitado o impedido el proceso por las características sociales y personales de los participantes, todas estas son variables que afectarán, en cada caso, las posibilidades reales de un diálogo intertradicional o cultural entre interlocutores específicos en una situación histórica determinada. Pero el reconocimiento de las exigencias y caminos que un tal debate pueda adoptar es un primer paso necesario para poder trabajar activamente hacia su materialización efectiva. Creo que, en virtud de todo lo expuesto en el curso de esta investigación, los dos autores estudiados ofrecen los recursos para construir tal modelo, en el cual, más allá de las divergencias parciales de las que he dado cuenta, ambos podrían coincidir.


  1. Una objeción inmediata que se le puede plantear a esta afirmación es que ella misma parece tener valor universal y autojustificado, resultando así contradictoria. MacIntyre considera que no necesariamente es así, ya que cualquier proposición negativa de este estilo se puede leer como “hasta el momento no se ha encontrado ningún caso de esta clase y a esta altura podemos confiar en que no sucederá”, lo cual no es en sí mismo contradictorio con la lógica historicista (MacIntyre 1983a, 452-453).
  2. O, todavía más, algo que estuvo buscando toda su vida, y la falta de lo cual lo llevó a abandonar sus adhesiones filosóficas previas, que encontró incapaces de proporcionar una salida racional frente al relativismo moral.
  3. De más está decir que el autor cree que el aristotelismo es precisamente la tradición que se encuentra en esa situación, siendo además la tradición que formula adecuadamente la estructura histórico-narrativa bajo la cual toda otra tradición opera, aunque sea implícitamente. Todo esto funciona como presunción a favor de su superioridad racional, aunque no la demuestra por sí mismo. Abordaré un problema similar en el apartado siguiente, al considerar cómo la oposición entre dos tradiciones es, en realidad, una “comparación de comparaciones”.
  4. Una de las consecuencias de esta crítica y de la valorización del estudio histórico es que no podemos asumir que cualquier tradición que se haya desarrollado posteriormente en el tiempo sea superior a las cronológicamente anteriores; mucho menos en el campo filosófico (MacIntyre 1994, 46).
  5. Que este es el tema central del libro se puede apreciar claramente en su précis, donde sintetiza las principales tesis defendidas (MacIntyre 1991a). Ver también la excelente (aunque concisa) presentación de este tema en D’Andrea (2006, 403-409).
  6. Ver el capítulo 4 para una presentación esquemática de estas etapas.
  7. Indiqué más arriba que el filósofo es explícito en su deuda hacia las discusiones en filosofía de la ciencia entre Kuhn, Lakatos y otros. Sin embargo, también ofrece una serie de críticas al modelo kuhneano. En su lectura –y en esto sigue a Lakatos–, Kuhn sugiere que el salto de un paradigma a otro implica una discontinuidad casi total, resultando que la opción por el nuevo paradigma será casi irracional –algo que sí llega a decir Feyerabend–, o cuanto más, estará sostenida por la mayor capacidad de solución de problemas del nuevo paradigma, pero no por una mayor verdad ontológica. MacIntyre busca sintetizar los puntos fuertes de ambos, al indicar que la comparabilidad racional entre teorías sólo es posible al comparar las historias de cada una de esas tradiciones teóricas o programas de investigación, historias esencialmente concebidas como verdaderas (MacIntyre 2006a, 22; Lele 2017, 9-17). Este es el error de Stern (1994, 150-153), quien (con intención laudatoria) funde la posición de MacIntyre en la de Kuhn o Laudan en cuanto estos eliminan la referencia a una verdad ontológica trascendente como criterio para juzgar el avance científico; pero el escocés explícitamente, desea retener esa noción de verdad como indispensable para dar sentido al desarrollo de cualquier tradición (MacIntyre 1994b, 297-298).
  8. Estos dos desenlaces posibles no son otra cosa que el camino del liberalismo y la reacción genealógica nietzscheana; las dos tradiciones alternativas, ambas herederas de uno u otro modo del proyecto ilustrado, son discutidas en mayor detalle en Three Rival Versions of Moral Enquiry.
  9. No puedo dejar de mencionar que este esquema general, además de las mencionadas discusiones epistemológicas en las ciencias naturales, también tiene alguna deuda y cercanía con la influencia de Gadamer. Aunque el filósofo escocés cita pocas veces su obra, hay un número de paralelismos claros y esta misma influencia (directa o indirecta) también lo aproxima en la misma medida a Taylor, quien es explícito acerca de esa deuda. En su reseña de Wahrheit und Methode, MacIntyre elogia muchas de las intenciones y aportes del autor alemán. Entre ellas: la ruptura con la epistemología cartesiana, recuperando la historicidad de la razón e interpretación; así como su teoría de la verdad a través de la noción de “mímesis”, por oposición a las versiones puramente lingüísticas y representativistas (D’Andrea 2006, 211-212). Otros han notado también una deuda sustancial en la idea macintyreana de imaginación empática, muy similar a los conceptos de Einfiihlen y Verstehen, en la obra de Dilthey y Gadamer (Herdt 1998, 532) –y también, agrego yo, a la idea de apertura que Taylor toma de Gadamer–. A la inversa, el mismo autor alemán comenta en términos por lo demás elogiosos y expresa su coincidencia con varios puntos de After Virtue (Gadamer 2003, 201-207). Años más tarde, en su colaboración a un libro de ensayos en honor al filósofo alemán, el escocés todavía se manifiesta aprobadoramente respecto de estas intuiciones y perspectivas, pero es más claro al marcar sus diferencias. Así, le recrimina su rechazo del tomismo, argumentando que, aunque es cierto que el tomismo reconoció tardíamente la importancia del giro histórico y hermenéutico en la filosofía, puede incorporarlo sin problemas, ya que este mismo es compatible con una noción de verdad que trascienda su contexto. Además, contra Gadamer, MacIntyre sostiene que sí se puede hablar de progreso en la filosofía. Sucede que ese progreso no es del mismo tipo que en otras áreas, sino que muchas veces implica reconceptualizaciones, reinterpretaciones y volver a abrir textos y preguntas del pasado (MacIntyre 2002).
  10. Schneewind (1991) observa críticamente que no es necesario que el debate sea siempre en términos de una tradición completa frente a otra tradición completa, resultando en una victoria total y convirtiendo a sus adherentes, sino que el acuerdo puede meramente ser práctico y no necesita estar revestido de una respuesta teóricamente coherente y completa para ser aceptable. Para responder a este comentario es necesario recordar algunos aspectos de la teoría que se ha expuesto en el capítulo 4. Es cierto que las tradiciones pueden convivir sin resolución racional entre ellas, como ya se ha dicho. Pero, en última instancia, un acuerdo práctico tan delgado haría imposibles prácticas sociales que encarnaran verdaderamente los valores y conceptos de cualquiera de las tradiciones. Apenas bastaría para una convivencia superficial, de la que muchas alternativas morales estuvieran tácitamente excluidas y donde no se pudieran decidir los casos difíciles… ¡Y esta es precisamente la descripción que MacIntyre ofrece de la sociedad liberal! Dicho de otro modo, lo que Schneewind sugiere puede ciertamente ser admitido por nuestro autor como una posibilidad fáctica –y en alguna medida es necesario que las tradiciones tengan un acuerdo práctico mínimo para poder entablar una conversación en primer lugar–, pero resultaría a todas luces insuficiente para resolver el problema de la inconmensurabilidad y dejaría a cada tradición encerrada en la arbitrariedad y la falta de fundamentos racionales para dirimir entre ellas.
  11. Es importante destacar que, incluso así, Lutz tiene razón al señalar que de todos modos el procedimiento, por sí mismo, no demuestra la superioridad racional, como si constituyera un criterio universal intertradicional. Por el contrario, lo único que esta situación permite es que los miembros de una tradición reconozcan por sí mismos que bajo los estándares de racionalidad de su propia tradición no logran justificar su adhesión.
  12. Es justamente esa historia de los sucesivos ataques por parte de tradiciones rivales y las respuestas a ellos lo que nos da confianza en nuestra adhesión racional (MacIntyre 1983, 452-453). Para esto no se requiere que la tradición esté en crisis, sino que debe ser parte de la evolución normal de la tradición en su contacto con otras; en todo caso, la crisis epistemológica ofrece una situación privilegiada para la superación de una tradición por otra o su reconstrucción innovadora. Como se verá en el apartado siguiente, la universidad es el ámbito por excelencia donde este contacto y discusión recurrente o constante tiene lugar.
  13. Y lo mismo sucede con la historia de la tradición rival que uno está intentando aprender como segundo primer lenguaje, pudiendo reconstruirse interpretaciones múltiples de la misma (Cain 2008, 13-14).
  14. Este es el error en el que cae Colby, según la descripción de Lutz (2004, 91). Este último argumenta que la crisis epistemológica y su resolución no son un procedimiento que demuestre por sí la superioridad racional de una tradición sobre otra, sino que apela a que los miembros de la tradición en crisis, a la luz de sus propios parámetros de racionalidad, encuentren más o menos justificado el adherir a su tradición.
  15. Se puede trazar un paralelo interesante –e infrecuentemente analizado por los comentaristas– con la interpretación que el filósofo escocés ofrece del derecho natural. En efecto, tal como se expusiera en el apartado 4.1.5, MacIntyre entiende las prescripciones del derecho natural como aquellas normas que deben ser respetadas para que una comunidad pueda desarrollar intelectual y prácticamente su tradición, de manera abierta al conflicto interno y al encuentro con otras. En cierto sentido, el propio derecho natural podría ser expresado de una manera similar a las reglas comunicativas habermasianas.  Aunque esto constituye un punto de contacto que merece ser explorado en mayor profundidad, es importante reconocer también algunas diferencias. Por un lado, las normas naturales no son exclusivamente procedimentales, sino que su contenido es sustantivo –en esto, al menos, MacIntyre coincide con formulaciones más clásicas del tema, como también con versiones neotomistas contemporáneas como la de John Finnis–. En segundo lugar, aunque considera que el contenido del derecho natural tiene valor universal, en cuanto que es una condición necesaria para que exista el debate moral, la propuesta no deja por ello de estar formulada en términos de una tradición específica; tradición esta que ha hecho de la capacidad de razonamiento práctico y deliberación moral central a su imagen del telos humano. Una vez más, la tensión entre particularidad y universalidad se resuelve en el acceso inevitablemente particularizado a una realidad objetiva o universal, como indico a continuación. Esta es, entonces, una diferencia importante con la teoría de Habermas.
  16. Eso no significa que el argumento sea recursivo, por todo lo que se ha dicho en esta sección. Los dos (o más) modelos de comparación efectivamente pueden lograr demostrar su superioridad racional –y en el acto de hacerlo, le estarán dando la razón, al menos implícitamente, a una de las formas de plantear la comparación entre ellos–.
  17. Es decir, en el curso de nuestra demostración de que, por ejemplo, este procedimiento macintyreano (tomista) de comparación es el más adecuado, también estaremos aduciendo simultáneamente que el contenido de la tradición que logró desarrollar y conceptualizar este modelo de comparación tiene, prima facie, una fuerte presunción de validez a su favor.
  18. Se mencionaron las dificultades prácticas y sociológicas que esto puede acarrear en el apartado 5.1.2.
  19. Ver el apartado 4.1.4.
  20. Es interesante observar que tal capacidad de distancia aparece explícitamente tematizada recién en la última obra de MacIntyre hasta el momento (aunque haya indicios previos). Esto parece contrastar con las primeras formulaciones de su proyecto, donde el énfasis estaba puesto en polemizar con el individualismo liberal predominante, y en sus momentos retóricamente más intensos, parecía estar afirmando que el individuo no excede el conjunto de sus roles. Sin embargo, una mirada más atenta revela que, incluso en After Virtue, ya aparecían declaraciones explícitas de que el “yo” (self) tiene una historia personal y social más allá de los roles que cumple, y que su definición social –aunque inseparable y parcialmente constitutiva– se configura en un proceso conflictivo con su individualidad (MacIntyre 2007, 31). En otras palabras, no se puede ver un cambio de posición en este tema, desde una posición que fundiera la identidad personal completamente en la social hacia una más típicamente liberal y moderna, que reconociera la autonomía individual. En todos los casos, se trata de un individuo cuya identidad es, en un grado importante, constituida a través de los significados y roles socialmente adquiridos, pero que en parte excede esos roles y es capaz de cuestionarlos, sólo que para eso no puede apelar a una racionalidad completamente separada y abstracta. Ver también la nota 86 en el capítulo 3, sobre este mismo tema.
  21. Capacidad que, como el filósofo reconoce en su respuesta a Roque, dista de ser universal, y hasta puede ser considerada algo relativamente raro y trabajoso (MacIntyre 1991b).
  22. Herdt (1998, 531-533) sugiere que esta empatía conceptual no puede derivarse completamente de la tradición tomista, sino que es un recurso genuinamente liberal. Sumado a otros recursos tomados de la genealogía, ello haría del modelo macintyreano de racionalidad entre tradiciones una construcción a la que contribuyen varias de ellas. MacIntyre probablemente no estaría dispuesto a expresarlo de este modo, pero no habría objeción –como se dijo en otras oportunidades– a reconocer que el problema de la inconmensurabilidad y los recursos con los que enfrentarlo son algo que el tomismo no explicitaba en sus primeras formulaciones, y que adquirió al incorporar innovadoramente elementos ajenos pero compatibles con sus propios principios.
  23. Estas mismas observaciones están en la raíz de la antropología filosófica de Taylor, tal como se la discutió en los capítulos 2 y 3. Sin embargo, el propio MacIntyre también se ve afectado por ellas, ya que la noción de que la tradición estructura nuestra aproximación al mundo y el modo de comprender nuestra propia vida está, después de todo, en el núcleo de su teoría.
  24. MacIntyre se hace esta misma pregunta –o una muy similar– en Relativism, Power and Philosophy (1985): ¿ser bilingüe y tomar consciencia de que nuestros criterios de verdad son válidos sólo en el marco de nuestra comunidad particular no nos hace caer en el relativismo, separándonos ipso facto de la comunidad, que no se interpreta a sí misma en términos relativistas? Después de sostener la imposibilidad de apelar a un tercer lenguaje neutral y presentar su propio método alternativo, concluye que no es necesario caer en el relativismo, pero el desafío relativista sí nos fuerza a reconocer la falibilidad y perfectibilidad de los mejores criterios de racionalidad que hayamos desarrollado hasta el momento.
  25. En rigor, la breve respuesta de Taylor en la entrevista citada esquiva el problema de fondo. El caso que allí usa para ejemplificar, la obligación impuesta en el Quebec de educar a los hijos en escuelas públicas francoparlantes (entre otras medidas), ciertamente puede ser interpretada por muchos como una forma problemática de imposición cultural –Habermas es uno de los que le ha dirigido esta crítica– (Lehman 2006, 351). Todo el problema, que ya se trató, de los “acomodamientos razonables” gira en torno de cuánto se puede o debe reconocer de la especificidad cultural y en cuánto debe exigirse asimilación o aceptación de los principios abrazados por la mayoría. Obsérvese que este mismo desafío enfrenta MacIntyre en su propio modelo de comunidad política local. Allí, como aquí, la mayoría aparecía facultada a tomar decisiones políticas en virtud de la tradición moral predominante, aunque las minorías disidentes debían ser escuchadas seriamente e incluidas en la deliberación. Parece tratarse de una tensión irresoluble si se pretende una comunidad política con algún tipo de identidad moral sustantiva, más allá de lo puramente procedimental y abstracto, en un marco de irreductible (consciencia de la) diversidad. En última instancia, sin restar importancia a las dificultades políticas prácticas que ello supondría, en este momento me interesa principalmente un requisito que ambos autores comparten: en el debate político, las minorías culturales o tradicionales, aunque no determinen por sí mismas la decisión, deberán tener voz y voto –o mejor dicho, deberán tener participación–; será necesario que sean escuchadas seriamente, atendiendo a sus argumentos y a su forma específica de aproximarse al mundo, lo cual nos trae nuevamente al problema del diálogo intercultural.
  26. Esto es lo que pierde de vista Barnhart (2004, 274-279) en su crítica del consenso traslapado. Su acusación, primero dirigida a Rawls y luego a la versión de Taylor del mismo mecanismo, es que lo que están mostrando es, en todo caso, la posibilidad de que aquellas corrientes o facciones dentro de cada cultura que ya estuvieran predispuestas de un modo “liberal” podrán acordar respecto de ciertas instituciones y/o prácticas liberales, aunque cada una lo enmarque en su propio lenguaje y tipo de razonamiento; esto deja de lado aquellas posiciones más claramente iliberales. Por un lado, es evidente que en el planteo de Taylor –y en el de MacIntyre, dicho sea de paso––, uno debe partir de aquellos elementos que ambos interlocutores tienen en común y, en consecuencia, el acuerdo será tanto más difícil cuanto más distantes sean las posiciones; esto no es más que la prescripción aristotélica. Pero este comentarista ignora completamente que Taylor remarca la necesidad de complementar el acuerdo práctico con la fusión de horizontes, que verdaderamente penetra en la perspectiva ajena y (potencialmente) transforma parcialmente a ambas partes involucradas. Curiosamente, su artículo concluye elogiando a Abdullahi An-Na’im, quien incorpora un procedimiento notablemente similar.
  27. Hung (2017, 556-557) ilustra la necesidad de dar este paso al comparar la propuesta de Taylor y Habermas para el discurso religioso en la esfera pública. Allí puede observarse que le exigencia de Habermas de que los argumentos religiosos se traduzcan a un lenguaje secular para poder ser tenidos en cuenta impone una carga indebida sobre una forma de discurso en favor de la otra. Adicionalmente –y este es el punto más importante para la presente investigación–, la traducción unilateral necesariamente distorsionaría y haría perder fuerza de convicción a los argumentos religiosos. Esta misma distorsión es el riesgo etnocéntrico que se corre al intentar explicar una cultura en los términos nativos de otra. También Vanheeswijck (2016) sostiene que el proceso de fusión de horizontes sirve, tanto para el diálogo interreligioso y entre creyentes y ateos, como entre culturas temporal o espacialmente más lejanas.
  28. Aunque en este pasaje Taylor trata el concepto de lenguaje de contrastes perspicuos como una idea distinta de la de fusión de horizontes, más adelante –en los trabajos que citaré a continuación– el uso de ambos se superpone hasta prácticamente identificarse. En un sentido literal, la diferencia consistiría en que el contrastivo parece ser un “tercer lenguaje”, ni el propio ni el ajeno, mientras que en la fusión de horizontes sólo parecen estar presentes los dos esquemas originales, que son los que llegan a ampliarse a través de la fusión. Teniendo en cuenta el modo en que Taylor describe el proceso de fusión, esta distancia se acorta enormemente: en su modelo, uno necesariamente parte del propio marco cultural, lo cual sería inevitable, pero luego del encuentro y fusión con otro, este se enriquece y transforma parcialmente. De este modo, los tres elementos de la primera formulación (lenguaje propio, ajeno y tercer lenguaje contrastivo) resultan identificables también en la formulación posterior (lenguaje propio original, lenguaje ajeno, y leguaje propio enriquecido con el ajeno tras la fusión). Lo que los dos planteos alternativos sí revelan, más que una contradicción o alteración teórica, es que esta no es la única forma en que se ha interpretado la propuesta gadameriana. Veremos algunas críticas al respecto sobre el final de este apartado.
  29. Este es otro de los factores que conspiran para hacernos incurrir en el etnocentrismo: nuestra propia cultura liberal moderna es una notablemente poco articulada respecto de muchos de sus propios presupuestos filosóficos y morales –crítica que ya se ha visto en reiteradas oportunidades a lo largo de los capítulos anteriores–, lo cual exige un esfuerzo por salir imaginativamente del marco conceptual o trasfondo inarticulado (Taylor 2007, 549). Este requisito es muy similar al que se enunciara en el caso de MacIntyre; ver el apartado 7.1.3.
  30. En esto, la noción de horizontes gadameriana que el autor emplea presenta una similitud con las tradiciones macintyreanas, por cuanto en ambos casos se trata de realidad dinámicas, que evolucionan y cambian en el tiempo y, en gran medida, a partir de su contacto con otras (Taylor 2011, 32-33). Al mismo tiempo, la tradición del filósofo escocés podría parecer un poco más limitada en cuanto a su adaptabilidad, dada la exigencia definitoria de un sistema de principios y criterios mayormente coherente. Trataré este punto en la tercera sección de este capítulo.
  31. Al exponer su teoría de la política del reconocimiento en el apartado 4.2.4, se vio que llegaba a la conclusión de que, aunque no se puede asumir apriorísticamente el igual valor de toda cultura, sí se puede defender la obligación moral de presuponer que una cultura que haya durado un período prolongado de tiempo, para muchas personas puede tener algo valioso. Luego, debemos aproximarnos a ella abiertos a la posibilidad de encontrar bienes e interpretaciones apreciables, aunque también haya otros reprobables o falsos. Ahora es posible complementar aquella exposición añadiendo que este trabajo de comprensión y comparación será precisamente del tipo de la fusión de horizontes que se viene exponiendo. Abbey (2000, 141), siguiendo a Wolf (1994, 79), nota que aquí conviven dos justificaciones de distinto orden: por un lado, el reconocimiento que toda cultura merece, puesto que no concedérselo causaría un daño; pero por otro, el universalista de que si una cultura tiene algo para decir a todos los seres humanos (algo verdadero, agrego yo con cierto espíritu tayloreano). Es verdad que estos dos criterios no son idénticos y pueden entrar en conflicto. El primero exige la presunción de valor, pero el segundo puede terminar por negarla una vez realizado el juicio. Es decir, podría llegarse lógicamente, tras un análisis –en el mejor de los casos– no etnocéntrico ni distorsivo, a la conclusión de que una proporción mayoritaria de determinado esquema cultural debe ser rechazado por incorrecto o moralmente reprobable. Lo cierto es que Taylor suele ignorar esta alternativa –aunque sí menciona la posibilidad de rechazar partes del horizonte ajeno–, pero representa una situación clave para su teoría. Volveré sobre ello en la última sección.
  32. También se puede consultar la concisa y clara exposición de Abbey (2000, 161-164) y Smith (2002, 128-138) sobre el proceso de fusión de horizontes, así como la más extensa y detallada que ofrece Bellomo (2011, 193-204 y 243-258).
  33. Ver especialmente la nota 121 de ese capítulo.
  34. La misma respuesta se le podría oponer a Levy (2000, 58-59), quien observa críticamente que la superioridad de una cultura sobre otra será, por lo tanto, siempre dimensional y nunca global, lo cual conduciría, en última instancia, al relativismo que Taylor se esfuerza por rechazar. No cabe duda de que el filósofo canadiense deja abierta la posibilidad de que, en algunos casos al menos, una cultura no pueda demostrarse globalmente superior. Nunca se puede cerrar completamente la puerta al relativismo –algo, por lo demás, que también MacIntyre admite–. Pero esto no significa que esta sea la situación normal, ni que debamos asumirla a priori; a los dos autores les interesa más demostrar la factibilidad de un juicio racional que sugerir un método infalible y estandarizado que la produzca en todos los casos; lo cual sería, en última instancia, imposible por la misma naturaleza del argumento. En definitiva, Taylor parece creer que una perspectiva que reconozca más bienes y una mayor cantidad de dimensiones de la vida humana, así como diversos modos de realizarla, será más rica y, por lo tanto, superior.
  35. Esta misma respuesta se puede ofrecer al planteo de Catoggio (2009, 94-95), quien encuentra que ya en la obra de Gadamer, de quien Taylor toma buena parte de su modelo, existe cierta ambigüedad: la fusión de horizontes podría ser interpretada al modo hegeliano, como un momento del desarrollo de una misma y única tradición, que pasa a comprenderse a sí misma de un modo más acabado. El autor observa que Taylor no aborda este problema, sino que simplemente lo omite, tratando a los interlocutores como sujetos legítimamente diferentes y que deben exhibir apertura a la alteridad. Por lo demás, la posición metafísica del filósofo canadiense –ella misma no exenta de ambigüedades– ya fue presentada en el capítulo 2.
  36. “To say that these are ‘constructions’ is not to say that the issues here are unarbitrable by reason; that is a ‘post-modern’ fallacy; but their arbitration is much more complicated, like that between Kuhnian paradigms, and also involves issues of hermeneutical adequacy” (Taylor 2007, 565). Si bien en el pasaje citado el autor se refiere a las diferentes narrativas del advenimiento de la secularidad, pero el mismo criterio de arbitraje racional, es extensible a otras teorías e interpretaciones de la realidad humana.
  37. Sobre el desacuerdo entre ambos en este punto, ver la nota 121 en el capítulo 3. Con la presente exposición en mente, ahora debería ser todavía más evidente la cercanía entre las posiciones y la especificidad del desacuerdo. En efecto, Taylor está en lo correcto al señalar, sorprendido, que su propia concepción de la racionalidad práctica coincide en lo sustancial con la macintyreana. Lo que los separa es que, para él, esta racionalidad práctica todavía puede concluir en la admisión de una pluralidad de bienes inconmensurables, entre los cuales la decisión pasaría a ser dilemática, mientras que MacIntyre excluye esa opción. A nivel de teorías o explicaciones, antes que bienes, esto se entremezcla con el rechazo general del escocés hacia la Modernidad y su aceptación crítica por parte del canadiense.
  38. Es importante indicar que, si bien Taylor cita expresamente a MacIntyre a la hora de exponer el primer tipo de argumento, el autor escocés perfectamente podría admitir las tres variantes propuestas. Es más, de algún modo todas estas posibilidades ya están contenidas en la teoría macintyreana, aunque sin la misma distinción analítica. Es verdad que en Epistemological Crises… este se concentra en la primera versión de Taylor, una comparación en función de la capacidad de explicar y superar las dificultades y limitaciones de otra tradición apelando a sus propios criterios explícitos y articulados de éxito. Pero la segunda variante tayloreana también es abordada frecuentemente por MacIntyre, dada su insistencia en la inconmensurabilidad de los criterios de racionalidad y la necesidad de introducirse imaginativamente en la posición rival e intentar comprender, desde ese punto de vista, lo que constituiría un avance. Por último, la tercera versión (la capacidad de esclarecer la propia autointerpretación biográfica a partir de una transición percibida como reductora del error y la confusión, transformándome uno mismo en el proceso) figura más prominentemente en sus últimos trabajos, como Ethics in the Conflicts of Modernity (ver los apartados 7.1.3 y 5.1.1).
  39. En rigor, mucho antes, en Sources of the Self, el autor había enunciado lo que llama “best account principle” o “principio BA”. Con esto se refería a la necesidad de que cualquier explicación o articulación de la realidad incorporara los términos a los cuales los seres humanos no pueden sino apelar para dar cuenta de sus acciones y dar sentido a sus vidas (Taylor 1989, 56-58). Aunque el principio es enunciado en el curso de su ataque contra la epistemología naturalista y el no-realismo moral, argumentando que nuestras evaluaciones fuertes, en cuanto centrales a nuestra experiencia y autocomprensión moral, deben ser tratadas como reales y tenidas en cuenta como parte de cualquier explicación; el argumento también refuerza la idea de que una interpretación de la realidad puede ser considerada superior a otra en cuanto articule de manera más perspicua y menos distorsiva la experiencia del agente. Aquí también, la corrección o mayor verdad de una articulación combina la dimensión interpretativo-creativa y la descriptiva.
  40. Todo esto evidentemente deja traslucir la compleja posición metafísica realista de Taylor, que ha sido analizada en el capítulo 2. Otro punto de la misma obra, donde se deja ver esta interrelación entre la percepción de los objetos externos independientes y las articulaciones auténticas de nuestra propia fenomenología moral, es en las dos vías (indirecta o externa y directa o interna) a través de las cuales nuestras interpretaciones pueden ser desafiadas y corregidas. Estas han sido analizadas en el apartado 2.2.3.
  41. Levy (2000, 53-56) encuentra que este es un defecto en la propuesta. Siendo que la superioridad de una posición sólo puede apreciarse luego de la transición, en la práctica el resultado es exactamente el mismo que habría esperado un relativista cultural acérrimo: puedo justificar la superioridad racional de la posición en la que me encuentro, pero no puedo ofrecer argumentos que resulten convincentes para el otro, aquel que todavía no realizó la transición y llegó a la misma posición que yo. Su crítica merece una respuesta más detallada. En primer lugar, es efectivamente cierto que la superioridad de una posición sólo se comprende tras atravesar la transición y percibirla como reductora del error; pero esto es algo que Taylor no pretende negar. Justamente en eso consiste su rechazo del modelo fundacionalista de justificación y el carácter necesariamente histórico (a nivel cultural o biográfico) de cualquier razonamiento y argumentación. El error de Levy aquí consiste en asimilar este resultado a una aceptación del relativismo. Que el reconocimiento de la racionalidad esté acotado a tipos de argumento ad hominem, que no puedan ser demostrados sin apelación a la experiencia y la historia, no es lo mismo que afirmar que cualquier posición puede ser justificada sin mediación racional posible, que no existe ninguna evaluación racional. Lo que está ignorando es el potencial transformador de una o ambas posiciones que tiene el proceso. Por otra parte, este autor destaca una consecuencia adicional importante del planteo tayloreano: que la mediación cultural será posible solamente si existe una relación de confianza mutua que motive la apertura a considerar la posición ajena (es decir, a fusionar horizontes); sin este elemento no-racional (en cuanto emotivo), el procedimiento fracasa. En esto estoy de acuerdo, y va en línea con la necesidad de ciertas cualidades de carácter o actitudinales, intelectuales y morales que hemos visto que, tanto Taylor como MacIntyre, exigen si el abordaje de una tradición o cultura ajena ha de ser fructífero.
  42. Figurado en cuanto a que no se trata de un problema exclusivamente lingüístico, sino que implica ser capaz de captar adecuadamente el sentido de prácticas, relaciones y actitudes muchas veces inarticuladas. Con todo, hemos visto cómo para Taylor todo esto de cualquier manera cae dentro del campo de lo lingüístico y no podría existir (o lo haría de una manera muy rudimentaria y notoriamente diferente) si no fuéramos animales con capacidad lingüística.
  43. Por ejemplo, el encuentro puede motivar una crisis epistemológica (1), pero no llegar a la resolución satisfactoria (2), ni a la superación racional de una por otra (3). Del mismo modo, puede existir contacto y discusión sin provocar una crisis (6), o provocándola, pero sin que sea reconocida (5), lo cual excluye las demás variantes.
  44. Podemos atender, por ejemplo, al breve artículo “Interculturalism or multiculturalism?” (2012). Este trabajo, mucho más práctico que teórico, aborda los dos enfoques titulares frente a la diversidad cultural. El interculturalismo, que defiende como más adecuado en ciertos casos (aunque no en todos), partiría del reconocimiento de que existe una cultura mayoritaria que merece ser conservada y protegida, mientras que invita a las minorías a colaborar en la construcción futura de esa identidad colectiva, sin, necesariamente, integrarse por asimilación. Como se puede ver, no se atiende aquí al complejo problema epistemológico de oposición y comparación de principios y articulaciones significativas, pero, al menos, ofrece una imagen del tipo de aplicación política práctica que la postura del filósofo canadiense podría conllevar. No obstante, en base a lo expuesto en este capítulo y como desarrollaré a continuación, creo que el sistema tayloreano tiene lugar para una comparación y una discusión más intensa sobre el fondo, bajo ciertos parámetros de verdad y falsedad, algo que no aparece reflejado claramente en este texto.
  45. “Of course, I must repeat, there is no such thing as a single argument proving global superiority. The dissociation of understanding of nature and attunement to the world has been very good for the former. Arguably it has been disastrous for the latter goal. Perhaps the critics are right who hold that we have been made progressively more estranged from ourselves and our world in technological civilization. Maybe this could even be shown as convincingly as the scientific superiority of moderns. “But even if it were, it would not refute this scientific superiority. It would just mean that we now had two transcultural judgements of superiority; only unfortunately they would fall on different sides. We should be in a cruel dilemma when it carne to choosing the proper human form of life. This may be really our predicament. Or it might be that we are superior in both respects. Or some third alternative might be the case. But wherever the final global verdict falls, it does not invalidate but rather depends on such transcultural judgements.” (Taylor 1985b, 149-150)
  46. Con todas las salvedades que he marcado en este capítulo: el salto entre paradigmas no puede interpretarse como irracional, como MacIntyre cree leerlo en Kuhn; el modelo cronológicamente posterior no necesariamente se ha demostrado superior en el campo de la moral, etc.
  47. Es interesante notar que tal vez esta diferencia en el planteo sea uno de los últimos corolarios lógicos del desacuerdo fundamental expuesto en el capítulo 3, en torno a la diversidad o unidad del bien y la virtud. Además de otras consecuencias que se han observado en el curso de la investigación, aquí se ve cómo la concepción unitaria de las virtudes y los bienes de MacIntyre se condice con la necesidad de que sea lógicamente posible determinar que una tradición –incluso corregida o transformada por el encuentro con otras– articule de la mejor manera posible (hasta el momento) ese orden moral. En cambio, la concepción múltiple y dilemática de los bienes y de la virtud que Taylor adopta le lleva a abrazar la posibilidad de que múltiples culturas sean mutuamente irreductibles –y, por ende, que sea imposible reconocer la superioridad total de una sobre otra– en la medida que, algunas de ellas, articulan un modo de vida y un ideal moral que privilegia ciertos bienes legítimos, y otras, otros. En tanto no es posible resolver algunos dilemas morales, sino que simplemente se puede aspirar a un equilibrio inestable entre ellos en el marco de una vida, tampoco se puede resolver, una vez reducidas al mínimo denominador las diferencias, maximizada la comprensión e identificados los nodos de incompatibilidad, la superioridad global de una cultura que privilegia unos bienes sobre la que lo hace con otros. Así, este desacuerdo moral original se reproduce al nivel global del diálogo intertradicional.
  48. Y los propios términos “diálogo” y “debate” reflejan esa misma orientación primaria de las respectivas teorías.
  49. Aunque se le ha objetado a MacIntyre que tal síntesis sólo fue posible por la extensa superposición y afectación mutua que ya existía en el caso del cristianismo y el aristotelismo, pero que es al menos cuestionable que pueda esperarse ese resultado en el caso de tradiciones más distantes y extrañas entre sí (Porter 2003, 56).
  50. Gracia Calandín (2009a, 339n125) reconoce, tal como he hecho yo, que la noción de síntesis aproxima bastante este modelo al de fusión de horizontes, pero considera que MacIntyre no lleva hasta sus últimas consecuencias este modelo, y sigue priorizando el esquema general donde una de las dos tradiciones se demuestra globalmente superior a costa de la otra. Disiento con su lectura de que el modelo de encuentro propuesto por el escocés solamente contemple el encuentro entre tradiciones en términos excluyentes y derive, en última instancia, en un decisionismo entre inconmensurables (Gracia Calandín 2009a, 477-478). En buena medida, el énfasis de MacIntyre en la idea de una superación unilateral o de una síntesis que preserve la identidad es una consecuencia de su propia interpretación del concepto de tradición. En cuanto una tradición, como se vio en el capítulo 4, se define por una serie de principios fundamentales a partir de los cuales se va desarrollando, reformulando e innovando, pero manteniendo alguna continuidad con esos primeros principios y modos de investigación a través del tiempo. Así las cosas, se comprende que cualquier éxito en el debate racional debe enmarcarse en alguno de los sistemas filosóficos sin destruir su integridad. Por su parte, el concepto de cultura de Taylor es mucho más fluido y difuso, lo que le permite que haya afectaciones recíprocas parciales sin tanta atención a una rigurosa continuidad de principios. Sin embargo, creo que incluso este concepto debe mantener algún grado de coherencia racional a través de su evolución y transformación, so pena de perder su sentido como identidad colectiva.
  51. No se puede dejar de hacer referencia al trabajo de Laitinen (1995), quizá uno de los únicos que, de manera explícita y detallada, intenta una síntesis semejante del modelo de justificación y contraposición de marcos evaluativos. Él también concluye que el modelo de Taylor (su principal objeto de estudio) se puede ver enriquecido mediante la incorporación de elementos del de MacIntyre. Sin embargo, el alcance de dicho estudio se ve muy limitado por su extensión, así como las fuentes consideradas. Por ejemplo, no incorpora en ningún momento la especificidad del proceso de fusión de horizontes –que ni siquiera es mencionado–. Sin pretender ofrecer una crítica exhaustiva de la obra citada, sí me interesa mencionar un punto particular que también aparecía en el curso de mi exposición precedente. El autor declaradamente abraza el valor de un “genuino pluralismo”, es decir, la irreductibilidad final de la cantidad de marcos, esquemas, culturas o tradiciones legítimas a la superioridad de una sola de ellas. Mientras que Taylor claramente coincidiría con este diagnóstico, el autor también se lo atribuye a MacIntyre, en cuanto él mismo reconoce la posibilidad de que, por largos períodos de tiempo, más de una tradición pueda coincidir sin ser capaz de demostrar su superioridad racional sobre las rivales. Como se ha visto, efectivamente el filósofo escocés está dispuesto a reconocer este grado de pluralidad de facto y admite que no puede garantizarse anticipadamente el resultado de subsunción de una teoría en otra (y que, incluso si de hecho en un momento determinado una tradición lograra vencer a todas sus rivales, esto no la volvería inmune a la aparición de nuevos desafíos en el futuro). Sin embargo, la lectura de Laitinen me resulta apresurada, en cuanto no recoge la disidencia fundamental entre los dos autores respecto de la unidad o pluralidad no jerarquizable de los bienes y las virtudes, que he destacado en más de una oportunidad a lo largo de esta tesis. Este dato crucial, creo, se reproduce a escala mayor al nivel de las tradiciones, tal como indiqué en el curso de esta sección.
  52. Y, en este último sentido, el proceso es uno que me conduce a una mejor comprensión de mí mismo, al mismo tiempo que del otro. Se ha visto acabadamente esto en la exposición de Taylor, donde la articulación más fiel y auténtica de la propia experiencia moral resultaba, por eso mismo, superior. Pero, aunque infrecuentemente destacado por los comentaristas, también MacIntyre asigna a la tradición el papel de dotarnos de un mayor autoconocimiento, de permitirnos dar cuenta de nuestras propias experiencias, valoraciones y modelos de vida de manera clara y coherente (MacIntyre 1988, 398).
  53. MacIntyre es tajante respecto de este efecto negativo de la sociedad liberal moderna; Taylor también reconoce que esta puede tener (y muchas veces tiene) efectos nocivos de esta índole, aunque cree que también ofrece posibilidades alternativas y cuenta con los recursos para favorecer un clima de diálogo fructífero.
  54. Recordemos que este fenómeno no es objetivamente demostrable, sino que consiste fundamentalmente en la aceptación por parte de los adherentes originarios a la teoría derrotada de que la rival es superior. Y esto puede suceder solamente para algunos de ellos mientras que otros, quizá la mayoría, permanezcan durante un tiempo, más o menos extenso, fieles a la teoría original, sin reconocer esa derrota. Pero la continuidad del debate en los términos que vengo describiendo deberían eventualmente llevar, en los casos en que se llegue a este punto de superación global, a que la mayoría termine, tarde o temprano, por realizar la transición y reconocer la superación.
  55. La ambigüedad que persiste en la formulación de este párrafo es producto de la parcial discordancia entre las metafísicas de los dos autores. En el capítulo 2, me he extendido sobre este tema y a él remito, pero reafirmo aquí mi convicción de que la categorización de ambos filósofos, bajo el título global de realistas, está suficientemente justificada, especialmente dada la insistencia de su parte en la necesidad de conservar un concepto de verdad no reductible a la mera warranted assertibility dentro de un sistema lógico-lingüístico, así como el manifiesto rechazo de las consecuencias relativistas. Lo mismo entiende Gracia Calandín (2009a, 338), que encuentra una cercanía entre el concepto de verdad de MacIntyre con lo que él llama “momento de realidad” en Taylor.


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