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Introducción

Una miríada de fenómenos en diversos escenarios y niveles de agregación nos enfrentan hoy al problema del contacto con aquellos que son diferentes. Son muchos los procesos que confluyen para generar tal situación, entre los que la globalización, las migraciones y el multiculturalismo son ejemplos notables. En un sentido un tanto distinto, no es necesario recurrir al encuentro entre pueblos geográficamente lejanos para hallarnos con la misma situación de ajenidad y dificultad en la comprensión. Ya internamente, las propias sociedades occidentales modernas nacen inmersas en el desafío de la convivencia en la diversidad –desde las guerras religiosas europeas de los siglos xvi y xvii a las sociedades aluviales como Estados Unidos y la propia Argentina–. A ello no podemos dejar de agregar otro tipo de distancia cultural, sobre la cual la tradición hermenéutica no ha dejado de llamar la atención: la que media entre textos y personas separadas por el tiempo histórico. De una u otra forma, el mundo contemporáneo parece ser uno irremediablemente plural, donde no hay modo de eludir situaciones que nos fuerzan a un encuentro con lo extraño, que puede aparecer a primera vista irracional o moralmente despreciable. Pero simplemente resignarnos a la intraducibilidad e incomprensión mutua pone una carga excesivamente pesada sobre nuestras comunidades: el acuerdo político fundamental, la posibilidad de una deliberación fructífera y la propia convivencia cotidiana pueden correr riesgo; en última instancia, el resentimiento e incluso la violencia aparecen como una amenaza latente, nunca demasiado alejada, si la experiencia pasada y presente tienen algo que enseñarnos.

Los intentos de respuesta al desafío del pluralismo han sido tan variados como las causas y los diagnósticos. A la par de reacciones prácticas, acomodamientos, objeciones y verdaderas luchas, también el mundo intelectual se ha visto llamado a interpretar la situación y ofrecer una respuesta. En el campo de la filosofía y las ciencias humanas, la línea predominante fue la liberal, aunque este impreciso término acoge dentro de sí propuestas a veces bastante diversas en su justificación. Lo que puede identificarse como carácter común es su individualismo metodológico y ético, su apelación a un tipo de razonamiento universal y, en lo que se refiere al tema de la diferencia cultural, una cierta insensibilidad a la particularidad específica de cada una, oscilando entre una tolerancia indiferente y una traducción naturalista etnocéntrica al lenguaje común.

Pronto, muchas voces críticas se alzaron contra estos paradigmas metafísicos, epistemológicos y antropológicos mayoritarios. Dentro de ese amplio espectro de posturas, en las décadas de 1980 y 1990 adquirió una gran visibilidad en el espacio académico anglosajón aquello que se dio en llamar “comunitarismo”.

En su oposición al liberalismo, este movimiento enfatizaba la dimensión esencialmente social del ser humano, su localización particular e histórica, los vínculos estrechos del individuo con la comunidad, tanto a nivel psicológico como político. Olvidar estos marcos y conceptualizar un individuo racional, abstracto y universal, argüían, era no solamente un craso error de comprensión, sino que además había traído nocivas consecuencias prácticas sobre nuestra vida colectiva. Como era de esperarse, dadas estas preocupaciones, el problema acerca del modo adecuado de interpretar y tratar la diversidad moral y política, tanto internamente a las comunidades como entre ellas, no podía dejar de tener un papel crucial en la discusión.

Sin embargo, el comunitarismo nunca constituyó una escuela ni una corriente unificada y homogénea, sino más bien una etiqueta con la que identificar a un número de autores con preocupaciones y críticas similares, aunque a veces trabajando a partir de influencias y tradiciones intelectuales (incluso disciplinas) distintas, y llegando a conclusiones y respuestas variadas de cara a esta situación. La mayoría de los pensadores que fueron, en su momento, incluidos dentro de esta categoría serían insuficientemente descritos mediante la simple apelación a tal título; todos ellos han trabajado en otras áreas temáticas, antes y después del punto álgido del debate liberal-comunitarista. A pesar de ello, incluso en aquel momento era fácil reconocer matices entre sus exponentes.

En esta tesis abordaré el pensamiento de dos filósofos comunitaristas –a pesar de que ambos rechazaron y buscaron distanciarse de dicho mote, como se verá–, habitualmente considerados como representantes de polos opuestos dentro de este movimiento. Alasdair MacIntyre es uno de los más agudos y radicales críticos del liberalismo y, más en general, de la herencia filosófica, política y social de la Modernidad. Por el contrario, Charles Taylor siempre ha sido tenido por un objetor más moderado, presentando importantes (y reconocidas) afinidades con el liberalismo y apreciando un número de ganancias, fruto de los avances específicamente modernos. Mi objetivo será comparar el modelo que cada uno de ellos propone para el diálogo entre tradiciones o culturas diversas: qué dificultades encuentran para ello, qué condiciones serían imprescindibles para que tal contacto fuera fructífero, qué resultado cabe esperar del proceso de interacción y conocimiento mutuos, en qué sentido es posible –si lo es en absoluto– evaluar, comparar y criticar los puntos de vista sostenidos desde una cosmovisión distinta de la propia. A pesar de la distancia que suele reconocerse entre ellos, me preguntaré si sus respectivas respuestas a estos interrogantes verdaderamente son incompatibles entre sí, o si, por el contrario, coinciden y en qué medida.

Ahora bien, ambos intelectuales han tenido una larga y prolífica carrera que cuenta ya varias décadas y que, como decía más arriba, apenas puede ser captada por el apelativo de “comunitarismo”. A través de todos estos años, ha sido posible identificar etapas, influencias e interlocutores que han ido impactando sobre su pensamiento. Dada la inmensa cantidad de temas y problemas que cada uno ha abordado en algún momento, resultaría vano el intento de exponer sus posturas en lo que hace al diálogo intercultural sin atender al conjunto de sus obras, de donde emerge un cierto espíritu de sistema o, cuanto menos, actitudes interrelacionadas en cada ámbito, que permiten reconstruir una imagen coherente de la realidad y del hombre. En consecuencia, la investigación deberá recuperar dicha imagen global, antes de exponer la respuesta a la pregunta inicial, para evitar, así, caer en distorsiones y errores de interpretación que han sido frecuentes entre lectores parciales de los autores bajo análisis. En el curso de esta exposición sistemática, podremos formarnos una idea precisa, no únicamente de las respectivas concepciones, sino también de los numerosos puntos de contacto y de disenso que emergen en cada uno de los planos tratados.

Con estas consideraciones en mente, a continuación se describe la estructura que adoptará la tesis. En el primer capítulo, se realiza una revisión de la literatura relevante para mis propósitos. Allí se considera, en primer lugar, la biografía de los dos filósofos, entrecruzando la narración de su vida con la presentación cronológica de sus obras más importantes. Esta forma de exposición permitirá situar contextualmente los trabajos citados, apreciar su evolución en el tiempo y también visualizar los paralelismos existentes entre ellos, no solamente a nivel teórico sino también experiencial. El capítulo continúa con una revisión de la literatura secundaria. En virtud de las obvias limitaciones de espacio, no se ofrece un listado exhaustivo –aunque sí se indican fuentes donde se puede acceder a este–, sino que se mencionan las obras más completas y actualizadas sobre el pensamiento general de cada autor, así como algunas de las de mayor profundidad e impacto sobre aspectos específicos, para terminar con los (notablemente escasos) trabajos comparativos entre ambos que existen hasta el momento. Finalmente, el capítulo concluye con una presentación del método que emplearé en el curso de toda la investigación.

A partir de allí, cada uno de los capítulos subsiguientes se detiene sobre uno o unos pocos aspectos sustantivos de la obra de los pensadores, siempre procediendo de manera comparativa –lo cual, sostendré, es parte esencial del modelo que busco construir. El segundo comienza por el abordaje de dimensiones más teóricas o abstractas, como lo son la metafísica, la epistemología y la filosofía del lenguaje. Como argumentaré en su momento, los propios autores sugieren la relevancia de esclarecer la postura que uno adopta en estos planos, debido a las cruciales repercusiones que ello conlleva en los niveles más prácticos del planteo, promoviendo o justificando a priori ciertas opciones y cursos de acción, ocultando o excluyendo otros. A la vez, la propia relación entre ontología y epistemología (y la incorrecta prioridad que muchas corrientes contemporáneas le han dado a la segunda sobre la primera) está en la raíz de una serie de dificultades teóricas y prácticas en otros ámbitos.

El tercer capítulo aborda más directamente la concepción antropológica de los autores: su caracterización del ser humano, ciertas notas universales de este, la estructura de su razonamiento práctico y la formación de su identidad, así como las consecuencias que tal imagen trae aparejada para el método que las ciencias sociales deben adoptar, si han de comprender adecuadamente dicho objeto de estudio. Uno de los rasgos fundamentales que los filósofos estudiados comparten en este campo es su definición del hombre como una criatura esencialmente sociable y constituida por su interacción con otros significativos. Esto conduce inmediatamente al capítulo cuarto, que complementa al anterior al desarrollar la dimensión comunitaria. En este (extenso) capítulo se trata una amplia cantidad de temas conexos, como la ya mencionada centralidad de lo social, pero también el carácter histórico de las comunidades humanas, la evaluación que cada autor realiza de la transición a la Modernidad y el proyecto político que cada uno busca defender a partir de ese diagnóstico –aquí emergerán muchos de los desacuerdos más importantes entre ellos, por lo que será importante identificar el grado de la contradicción y potenciales estrategias de conciliación de los respectivos puntos de vista–. Entre estas consideraciones, una de las contribuciones cruciales de este capítulo es la de intentar delimitar lo que nuestros autores entienden por “tradición” y “cultura”, qué estructura presentan, cómo evolucionan en el tiempo, qué impacto tienen sobre nuestra vida cotidiana y sobre nuestra aprehensión de la realidad natural y social.

En el capítulo quinto, me adentro en un área conexa: la educación. MacIntyre, muy especialmente, ha reflexionado abundantemente sobre este tema en los años recientes, pero para ambos filósofos la educación es una pieza central, tanto para la formación de las personas en el marco de una tradición como para proveer las herramientas y constituir los espacios favorables para la puesta en práctica del diálogo y debate entre ellas.

El sexto capítulo parece desviarse marginalmente del curso del argumento para considerar las opiniones de estos autores en materia de religión y secularización. La inclusión de estos temas se explica, por una parte, porque ambos son declaradamente católicos y esto, muchas veces, ha suscitado interpretaciones críticas entre aquellos que creen ver en sus propuestas teóricas indebidas interferencias de sus convicciones personales. Por otro lado, los trabajos de Taylor durante las últimas dos décadas, incluyendo algunas de sus obras más importantes, han versado en gran medida sobre el tema de la secularización, que se convierte así en parte del análisis más amplio sobre los rasgos, virtudes y defectos de las sociedades occidentales modernas. De este modo, la pregunta sobre el papel que lo religioso (su lenguaje, sus modos de argumentación, sus criterios y sus prescripciones morales) puede o debe ocupar en las sociedades contemporáneas se convierte en una pieza más en la reconstrucción teórica de nuestra situación contemporánea, así como uno de los ámbitos donde se evidencia la necesidad de un modelo que permita conectarnos con quienes se expresan en términos diferentes y, a primera vista, incompatibles.

Finalmente, en el capítulo séptimo vuelvo a la pregunta original al integrar los conceptos, discusiones y tomas de posición desarrollados a lo largo de toda la tesis en la exposición y discusión de las respectivas propuestas para el diálogo y el debate inter-tradicional o intercultural. Habiendo identificado e intentado resolver las contradicciones (reales o aparentes) en cada área temática analizada en las secciones anteriores, aquí también será necesario un trabajo de compatibilización, por cuanto todas esas divergencias previas repercuten en este último nivel. Así, concluyo reconstruyendo un modelo sintético que, es mi intención demostrar, recoge las principales intuiciones de cada autor y pretende contribuir al desarrollo teórico y práctico del diálogo intercultural, enunciando las condiciones estructurales, personales y sociales necesarias para que el debate sea fructífero.



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