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3 Identidad, racionalidad práctica y acción

Una de las aristas más notorias y discutidas de la crítica comunitarista al liberalismo fue, en su momento, el ataque a la concepción individualista del sujeto que lo anima. Virtualmente todos los autores que pudieran ser etiquetados bajo aquel rótulo buscaron poner en cuestión este modo de entender al agente moral, defendiendo en cambio una postura holista –aunque no siempre en el mismo grado ni con las mismas consecuencias sociopolíticas–. Para todos ellos es sencillamente falso, a nivel de la fenomenología, que las personas recorran su vida funcionando como individuos aislados y desvinculados (disengaged),[1] con preferencias, valores y comportamientos comprensibles en abstracto, independientemente de su contacto con otros y en el marco de determinados grupos sociales.

Por supuesto, ello también implica alterar el abordaje de la acción humana. El procedimiento intelectual (aunque no siempre articulado o expreso) a través del cual se decidirá y emprenderá cualquier comportamiento, esto es, lo que clásicamente se conoce como racionalidad práctica, presentará una estructura distinta bajo una concepción holista y situada del agente. Correspondientemente, el estudio de la acción humana –campo predilecto de las ciencias sociales– deberá adaptarse para comprender de manera adecuada la acción, teniendo en cuenta sus peculiares características.

En el presente capítulo se expone cómo los dos autores bajo análisis encaran el tema de la identidad personal y sus aspectos asociados o, en otros términos, su antropología filosófica.

3.1 MacIntyre. Virtudes, racionalidades y unidad narrativa de la vida

3.1.1 El carácter social de la moral y la crítica a la Modernidad

Una proposición central en la obra de MacIntyre es que ninguna moral existe puramente como un fenómeno intelectual, sino que siempre es necesariamente la manifestación teórica de una serie de prácticas e instituciones sociales que la encarnan; por lo tanto, es necesario situar social e históricamente el análisis de cualquier teoría y práctica moral para poder comprenderla adecuadamente (MacIntyre 1998a, 1; 2007, 265; 1988, 10).[2] Se trata de una de las intuiciones que conserva desde su período de involucramiento con el marxismo y que profundizó incluso más durante su obra madura. Si el historicismo implícito en esta posición no resulta tan inmediata y evidentemente reconciliable con la teoría aristotélico-tomista,[3] no sucede lo mismo con la noción de la esencial sociabilidad humana: aquí la continuidad a lo largo de toda su evolución intelectual es notable. Volveré sobre este punto en mayor profundidad en el capítulo siguiente, pero se debe tener presente que, bajo esta premisa, la formación moral de una persona irá siempre estrechamente vinculada a las estructuras sociales en cuyo seno se desenvuelva. Y, al mismo tiempo, la propia vida y organización comunitaria adoptará ciertas formas y características en función de la tradición moral que la informe.

Como se ha dicho, ello se articula en las primeras décadas de la carrera académica de MacIntyre como una denuncia de las características morales, intelectuales y prácticas de las sociedades liberales contemporáneas. Incluso cuando el filósofo escocés logró formular su propia propuesta en términos positivos –a partir de After Virtue y sus obras posteriores–, la dimensión negativa o crítica siguió ocupando un lugar central y posiblemente fuera el principal motivo de la repercusión que su pensamiento alcanzó. Estos libros de madurez son, todos ellos, obras polémicas contra el liberalismo y las peculiares formas modernas de vida y organización social, al tiempo que intentos de ofrecer una explicación alternativa. ¿Pero cuáles son los defectos e insuficiencias que el autor atribuye a la sociedad liberal?

La famosa descripción alegórica de la filosofía moral contemporánea como un estado poscataclísmico donde sólo se conservan fragmentos incongruentes de conceptos y valores pertenecientes a diversas tradiciones históricas puede servir como punto de partida. Según MacIntyre, el proyecto ilustrado tuvo como principal objetivo el fundar una moralidad universal, apoyada sobre una noción unitaria y abstracta de racionalidad. Así, el desafío era hallar un fundamento único que permitiera juzgar que determinado comportamiento era correcto simpliciter y en todos los casos, siendo Kant el ejemplo paradigmático de tal empresa teórica. Evidentemente, dados los presupuestos ontológicos y epistemológicos expuestos en el capítulo anterior y que retomaré más adelante, dicho proyecto estaba condenado al fracaso: los múltiples principios y procedimientos propuestos para cumplir ese papel de regla moral universal y primaria (el utilitarista, el kantiano, el contractualista) terminaron por superponerse sin lograr definir la validez de uno de ellos sobre los demás, y esta pluralidad de nuevos principios modernos se añadía a las pervivencias de términos y valores más antiguos. De allí la imagen de una moralidad marcada por la incapacidad para ordenar sistemáticamente su propio esquema conceptual sin dialogar o razonar fructíferamente.

Se pueden apreciar las consecuencias de esta situación para la racionalidad práctica en la descripción que el autor ofrece de la cultura occidental contemporánea como “una cultura de elecciones y compartimentalización”, tal como reza el título de una conferencia dictada en la Universidad de Notre Dame en 2000. Allí, MacIntyre comparaba el lugar que la elección (choice) ocupaba en las comunidades premodernas con el que tiene en las actuales. Antiguamente, la elección revelaba el carácter personal sobre un trasfondo de creencias compartidas contra las cuales podía ser contrastada y evaluada. Es decir, dentro de un marco filosófico compartido, el comportamiento personal reflejaba las cualidades –buenas o malas, loables o reprobables– del sujeto que decidía. Hoy ese trasfondo común no existe, sino que la elección es la carga que cada uno tiene de construir esas creencias metafísicas y morales, por lo que aquella pasa a ser constitutiva de la identidad antes que reveladora del carácter. Esto tiene implicancias fuertes sobre el debate público, ya que la crítica o impugnación de la creencia u opinión de alguien será igual a un ataque a su elección subyacente (consciente o no) y a su propia identidad.

Un punto similar buscaba destacar en After Virtue y otras obras al hablar de una cultura emotivista.[4] Con esto se refería a las teorías (a través de Moore y, centralmente, Stevenson) que consideraban que cualquier valor moral no era más que expresión de nuestras emociones o inclinaciones subjetivas, injustificadas más allá de sí mismas. Desde luego, el emotivismo rechaza cualquier pretensión de fundamento objetivo a la moralidad. MacIntyre considera que esta teoría es falsa como descripción general y universalmente válida de la moral humana, pero sí le atribuye estar describiendo correctamente el modo en que muchos perciben y ponen en práctica sus valores y principios morales en las sociedades modernas.

Algunas de las causas (no exhaustivas) a las que atribuye este cambio son que, frente al fracaso del proyecto ilustrado de encontrar un fundamento último para toda moralidad, debemos sopesar múltiples criterios inconmensurables, con lo que a fin de cuentas resulta en una mera elección; a ello se suma que los roles y obligaciones tradicionalmente asociados a las relaciones familiares se desdibujan y cada uno se ve obligado a construirlos de la manera que mejor encaje con sus elecciones y concepciones subyacentes; y en el plano económico nuestras decisiones (como consumidores, trabajadores o inversores) son soberanas y construyen por sí mismas el mercado (MacIntyre 2000).

El papel central y el alcance prácticamente irrestricto conferido a la elección se conecta con otra característica fundamental de nuestra cultura: la compartimentalización. Con este término se refiere a que los individuos separan diferentes ámbitos de su vida (como el laboral, el familiar, el político) y en cada uno de ellos operan bajo esquemas normativos y pautas de comportamiento diferentes e incompatibles, que no serían admisibles en los otros contextos. Así la vida acaba convirtiéndose en una mera secuencia inconexa de elecciones, sin una finalidad o un objetivo más allá del que cada uno se dé a sí mismo en cuanto individuo y en cada momento.

El de la compartimentalización es uno de los rasgos de la sociedad contemporánea que MacIntyre más consistentemente ha identificado y atacado. En más de un artículo señala cómo este es un problema de la teoría al mismo tiempo que de la práctica moral (MacIntyre 1979). La hiperespecialización y el tratamiento aislado de las diferentes áreas producen un distanciamiento entre la filosofía académica y la vida cotidiana, a la que no es capaz de ofrecerle respuestas útiles. Irónicamente, esta separación entre ambas esferas es, en parte, el resultado de los mismos fenómenos de la compartimentalización y la ausencia de criterios únicos o marcos teóricos compartidos: en el campo filosófico profesional cada especialista le habla exclusivamente a quienes adhieren a los mismos presupuestos, al tiempo que cada uno pretende estar alcanzando conclusiones universalmente válidas. No obstante, lo que esto produce es que en cada contexto diferenciado de la vida cotidiana las personas puedan (y suelan) recurrir a los criterios y principios defendidos por diferentes tradiciones, según sean funcionales a sus propias elecciones personales y a la lógica específica de ese ámbito social, con sus roles y exigencias (así, por ejemplo, una misma persona podrá apoyarse en un tipo de regla moral para tomar sus decisiones como gerente de una empresa y a otro distinto e incongruente en sus relaciones privadas de amistad). En consecuencia, la propia filosofía se distancia de la práctica social en la medida en que es incapaz de aportar una visión global de la vida humana o realizar una crítica profunda de la estructura social, simplemente limitándose a una literatura especializada que funcionará como insumo en casos particulares, según la conveniencia o necesidad de cada individuo o contexto (MacIntyre 2006a, 104-122).

El resultado de todos estos cambios en la teoría y práctica moral es que hoy no tenemos maneras de debatir públicamente las cuestiones verdaderamente importantes, ya que cualquier objeción o contradicción será percibida como un ataque a las elecciones fundamentales de los demás, y simplemente producirá una solidaridad entre quienes comparten las mismas elecciones y un retraimiento sobre ellos mismos (MacIntyre 2000).

Lo que deja ver la exposición anterior es que las estructuras sociales condicionan notablemente el modo en que cada persona se desarrolle y se comprenda a sí misma como agente moral. Algunas de ellas favorecen la capacidad de ejercer una actividad crítica reflexiva, la cual, según el autor, exige la existencia de espacios sociales donde dicha actividad pueda tener lugar, así como una visión aproximadamente compartida de lo que constituye un buen ser humano. Del mismo modo, sociedades compartimentalizadas como las modernas, donde los criterios morales relevantes son relativos al ámbito del que se trate y no existe ningún espacio para la deliberación racional, restringen la capacidad de evaluación moral crítica, limitándose esta a la eficacia en el desempeño de roles particulares, funcionales a la estructura dominante (MacIntyre 2006, 192-202).

Se puede ver un ejemplo de la afectación que la estructura social ejerce sobre la autocomprensión moral en el análisis comparativo que MacIntyre realiza de las concepciones del yo propias de Japón y de los Estados Unidos. Sin entrar en detalles, en ese artículo sostiene que la concepción del yo como individuo que puede sustraerse de su historia y roles sociales, y ser juzgado qua individuo, propio de la cultura norteamericana contemporánea, no existió nunca del mismo modo en la japonesa. Allí, por el contrario, el yo parece estar constituido intrínsecamente por sus roles y su inserción en el orden institucional mayor. La propia concepción metafísica del yo es la que varía, y esto, desde luego, tiene consecuencias importantes para la vida moral de las personas en cada sociedad y en cómo cada una de ellas se adapta a la Modernidad (MacIntyre 1990d). La moraleja aquí, una vez más, es que nuestra propia constitución como agentes morales, el modo en que seamos capaces de reflexionar y evaluar nuestras propias acciones, y los fines globales de nuestra vida y la de los demás estarán estrechamente vinculados a las posibilidades e incentivos que las prácticas, estructuras y formas de organización social de las que formamos parte ofrecen.

3.1.2 La teleología aristotélico-tomista: virtudes y prácticas

A partir de la publicación de After Virtue, MacIntyre intenta proporcionar un modelo superador de los defectos que, como se ha visto, hacen de la sociedad liberal moderna un contexto pobremente equipado para llevar adelante una vida moral plena.[5] Si buena parte del problema derivaba de la existencia de una miríada de principios morales incompatibles, sustraídos de las diferentes tradiciones en que alguna vez tuvieron sentido y aplicados alternativamente según el ámbito en que se esté funcionando, la respuesta, indudablemente, debe pasar por recuperar algún grado de cohesión en la comprensión de lo que la vida humana, globalmente considerada, debe ser. Esto no es otra cosa que la rehabilitación del concepto clásico de telos, que llevan a MacIntyre a posicionarse dentro de la tradición aristotélica como la más capaz de explicar adecuadamente la estructura general de nuestros razonamientos morales.

Uno de los elementos básicos de dicha tradición, encuentra el autor, es la perspectiva de que existe una cierta finalidad, un modelo de lo que una vida humana plena o perfecta debería ser. Ello implica una discontinuidad significativa respecto de los modos hoy predominantes de expresión moral. Donde la teoría emotivista hace de cualquiera de nuestros juicios valorativos una expresión de nuestras propias preferencias o emociones personales, cuyo único fundamento es nuestra propia adhesión o expresión de las mismas, el aristotelismo, en cuanto realismo, ofrece una imagen independiente de nuestras emociones individuales.[6] El paso fundamental aquí es distinguir al hombre-tal-como-es del hombre tal-como-podría-ser (si realizara su naturaleza o telos).[7] Así emerge un modelo externo e independiente que nos permite evaluar nuestras propias acciones y deseos en función de cuánto nos acercan o nos alejan del modelo de persona que consideramos deseable, y en esto consiste una ética racional (MacIntyre 2007, 52-55).

Como se ha indicado, al momento de la publicación de After Virtue, nuestro filósofo rechazaba la biología metafísica subyacente a la concepción aristotélica, por lo que optó por situar el telos o modelo de naturaleza humana perfecta dentro de la órbita de las comunidades históricas particulares. Esto significa que cada comunidad es la que comparte un ideal moral, implícito en sus prácticas sociales y luego racionalizado y articulado en la teoría filosófica, que transmite a sus miembros y que funciona como marco conceptual compartido a la hora de evaluar las acciones, cualidades y formas de ser de cada persona. Desde luego, se ha observado la tensión entre una teoría universalista como la aristotélica, en la que la naturaleza humana es única y fundamentalmente invariable, y el particularismo de la realización local y situada del telos tal como es interpretado y puesto en práctica por determinada comunidad. El propio MacIntyre, en una respuesta a Bernstein, observaba que en el planteo de After Virtue, el telos humano no es el mismo tipo de vida en todo tiempo y lugar, y sin embargo tiene un carácter objetivo que en cada caso debe ser descubierto por las personas, no siendo fruto de una elección individual radicalmente desvinculada (MacIntyre 1984b, 38).

Dicho esto, la evolución de su pensamiento hacia el tomismo a partir de Whose Justice? Which Rationality? no parece alterar sustancialmente ese aspecto de la teoría. Si bien es cierto que a partir de esta obra el filósofo escocés admite la necesidad de un fundamento metafísico realista de la naturaleza humana (luego complementado por la recuperación de la dimensión biológica a partir de Dependent Rational Animals), sigue siendo el caso que cada comunidad históricamente existente deberá hacer suya la comprensión de ese ideal humano y traducirlo a sus prácticas sociales –con sus correspondientes valores y virtudes implícitas–; acceso este que, como se vio en el capítulo anterior, nunca puede considerarse una aprehensión puramente objetiva y neutral de la realidad. Cualquier descripción universalista neutral de los rasgos biológicos y psicológicos del ser humano sería tan mínima que resultaría compatible con múltiples teorías morales; y a su vez, cada una de estas ya asume una psicología, política y sociología filosóficas (MacIntyre 1991c, 105). Por lo tanto, incluso bajo la bandera del tomismo, MacIntyre continuará sosteniendo que cada comunidad es en última instancia la que debe traducir práctica y teóricamente esa moralidad y esa concepción antropológica que la informa, de las formas adecuadas a ese contexto histórico particular, que indudablemente no será el mismo en las antiguas poléis, en los feudos medievales o en el mundo moderno, ni entre culturas diferentes en la misma época. Esto no supone, sin embargo, que cualquier estructura social y cualquier interpretación posible del telos humano sean igualmente legítimas o valiosas. Ya en After Virtue, donde la apoyatura sociológica y no metafísica del ideal de vida buena parecería ofrecer la mayor credibilidad al relativismo, el autor se esforzaba por rechazar esa interpretación (MacIntyre 2007, 275-277).[8]

Para poder explicar cómo una sociedad encarna y transmite su sistema moral a sus miembros se debe incorporar la categoría central de “virtud”, quizá la más frecuentemente asociada al nombre de MacIntyre en el campo de la filosofía ética. En buena medida, todo el proyecto After Virtue gira en torno a la recuperación de este concepto. Aunque el autor declaradamente rastrea su sentido en la tradición aristotélica, la explicación que presenta en su magnum opus –y que luego sería depurada en respuesta a las críticas recibidas, pero sin modificaciones relevantes– es ciertamente original. Según esta formulación, una virtud es una cualidad personal que satisface una serie de condiciones en tres niveles sucesivos. El primer punto de contacto con la virtud es a través de las prácticas sociales, que define del siguiente modo en un pasaje frecuentemente citado:

By a ‘practice’ I am going to mean any coherent and complex form of socially established cooperative human activity through which goods internal to that form of activity are realized in the course of trying to achieve those standards of excellence which are appropriate to, and partially definitive of, that form of activity, with the result that human powers to achieve excellence, and human conceptions of the ends and goods involved, are systematically extended. (MacIntyre 2007, 187)

En cualquier comunidad existe un número indeterminado de prácticas sociales así entendidas. En el curso de su participación en ellas, cualquier persona podrá aprender cuáles son las cualidades, disposiciones o capacidades que deberá desarrollar si desea alcanzar los bienes internos a (específicos de) dichas prácticas.[9] La definición citada dio lugar a numerosos comentarios y objeciones por parte de los lectores de la obra, que merecieron sendas aclaraciones por parte del autor. Por el momento, sólo interesa aclarar uno de los malentendidos más frecuentes. Muchos acusaron a MacIntyre de que su explicación de las virtudes a través de las prácticas era insuficiente y potencialmente contradictoria, por cuanto parecía llevar implícito que una práctica no podía ser moralmente mala, o bien, si se admitía que esto podía suceder, las cualidades necesarias para sobresalir en dichas prácticas no podían coherentemente ser consideradas virtudes (Miller 1994; Frazer y Lacey 1994). Más allá del refinamiento del criterio para delimitar lo que es una práctica de lo que no lo es, la respuesta del filósofo siempre enfatizó que en su teoría ser una cualidad conducente a perfeccionarse dentro de una práctica solamente es el primer nivel del análisis –y el primer momento de contacto e internalización– de las cualidades que podrían ser consideradas virtudes. Pero cualquier virtud deberá satisfacer simultáneamente las condiciones exigidas en los dos niveles subsiguientes (MacIntyre 1994b, 284-286; 2007, 273-275).

Según MacIntyre, la multitud de prácticas en las cuales una persona participa y de roles sociales que desempeña deben ser integrados en una perspectiva unitaria de la vida humana. Entonces, además de adquirirse y perfeccionarse a través de la práctica, en la prosecución de sus bienes internos, debemos considerar si determinada propiedad contribuye a acercarme al telos de mi vida, lo que el autor expresa de una manera un tanto circular:

The virtues therefore are to be understood as those dispositions which will not only sustain practices and enable us to achieve the goods internal to practices, but which will also sustain us in the relevant kind of quest for the good, by enabling us to overcome the harms, dangers, temptations and distractions which we encounter, and which will furnish us with increasing self-knowledge and increasing knowledge of the good. (…) We have then arrived at a provisional conclusion about the good life for man: the good life for man is the life spent in seeking for the good life for man, and the virtues necessary for the seeking are those which will enable us to understand what more and what else the good life for man is. We have also completed the second stage in our account of the virtues, by situating them in relation to the good life for man and not only in relation to practices. But our enquiry requires a third stage. (MacIntyre 2007, 219-220)

El tercer paso de la caracterización de las virtudes lleva a insertar la vida de cada persona individualmente considerada en el marco de la tradición moral que comparte con su comunidad y que le proporciona los parámetros y los presupuestos filosóficos que le permitirán desarrollar esa búsqueda del perfeccionamiento según la cosmovisión así adquirida. Una virtud solamente se puede identificar como tal dentro de un esquema conceptual que le asigna un lugar específico dentro de un modelo de la vida buena para los seres humanos, y a estos, uno en relación con el mundo concebido de cierta manera. En función del holismo e historicismo abrazados por el autor, este esquema conceptual no puede menos que ser de toda una comunidad (antes que meramente individual) y tener una evolución en el tiempo (antes que ser estático e invariable). De ahí que la mejor forma de entender este marco superior que da sentido a los componentes menores sea bajo la etiqueta de “tradición”.

Dado que en este capítulo me interesa limitarme a la imagen del hombre, en cuanto a su identidad y acción, desarrollaré el segundo paso de la explicación de las virtudes en el apartado 3.1.4, mientras que retomaré el concepto de tradición en el capítulo siguiente, asociado a la dimensión comunitaria y política del pensamiento de los dos autores bajo análisis.

Nótese que la distinción de los tres pasos del argumento acerca de las virtudes es puramente analítica. En la vida cotidiana, todo ello aparece –en los casos en que lo hace, ya que no hay garantías de que efectivamente se las adquiera– en una cierta simultaneidad. La participación en una práctica es ya parte de una vida completa y unitaria, a la par de otras prácticas y roles desempeñados; y a su vez, tanto las prácticas como las personas que en ellas participan sólo pueden existir en el seno de una comunidad, que está ya informada por una tradición y que la materializa precisamente en los valores, actitudes y conceptos implícitos en las prácticas y la vida de los miembros. Es decir, indudablemente existe una trayectoria diacrónica en todos los planos: adquirir las cualidades y disposiciones que permiten participar con maestría de una práctica y alcanzar sus bienes internos es algo que requiere aprendizaje y dedicación más o menos prolongados según el caso; de la misma manera, la unidad de la vida es una que no puede ser conocida a priori, sino que va construyéndose en el curso de ser vivida y sólo retrospectivamente puede ser narrada con algún grado de adecuación; finalmente, también las tradiciones tienen una historia y van adaptándose y modificándose en el curso de esta, pudiendo incluso desaparecer, como se verá en el capítulo 4. No obstante, la temporalidad de todos los niveles está superpuesta: el aprendizaje de las cualidades intrínsecas a la excelencia en una práctica se da al mismo tiempo que ese mismo sujeto va configurando la narrativa de su vida y definiendo las cualidades que le permitirán exhibir cierta excelencia en la misma, y todo ello en cuanto miembro y participante de los debates que atraviesan la tradición moral que informa a su comunidad, su vida y sus prácticas. Solamente cuando pueda considerarse que una cualidad personal contribuye a la excelencia humana en todos estos planos podrá ser calificada de virtud.

3.1.3 Racionalidad práctica, acción humana y las ciencias sociales

Antes de continuar la exposición de las virtudes, permítaseme un excursus sobre las implicancias que la teoría de MacIntyre tiene para la comprensión de la acción humana. Una de las primeras consecuencias lógicas del planteo es que no puede existir una única forma de caracterizar la racionalidad práctica, esto es, el proceso y los criterios a partir de los cuales los hombres definen su comportamiento. Precisamente esa es la premisa central de Whose Justice? Which Rationality?, que ya desde su título insinúa uno de los argumentos principales del libro: cada una de las diferentes tradiciones morales que han existido y existen –aunque el libro sólo analice algunas de ellas– contiene una imagen del mundo y del hombre diferente, y por lo tanto, entiende la racionalidad práctica de una manera distinta, acorde con ese marco conceptual mayor. Entonces, cómo sea racional comportarse –y cómo se evalúe esa racionalidad– variará en cada caso (MacIntyre 1988, 9, 389-390) y sólo tendrá sentido hablar de racionalidad práctica en el contexto de una comunidad que comparta las mismas creencias y modos de razonar a partir de ellas (MacIntyre 1983b, 591).

Hence ‘rational’ is not a predicate to be applied to individuals qua individuals, but only to individuals qua participants in particular social orders embodying particular conceptions of rationality. lt is only because and in so far as social orders embody conceptions of what it is to be rational, that individuals are able to evaluate themselves and others as more or less rational. (MacIntyre 1998h, 121)

Desechada queda la pretensión de una descripción neutral y universalmente válida de la acción humana, como las que modernamente ofrecen las distintas corrientes derivadas de la Ilustración (como el conductismo, las teorías de la elección racional de corte económico, la teoría de los juegos, etc.).

Tal como se mencionara en el apartado 3.1.1, debe entenderse correctamente esta relación entre las diferentes teorías y la práctica social real. Las tradiciones morales no son puras descripciones intelectuales abstractas de una realidad objetiva y externa, sobre la que no tienen ningún efecto, pudiendo ser sencillamente evaluadas como verdaderas o falsas. En cuanto expresión teórica de una práctica social ya encarnada, las diferentes tradiciones reflejan –y al mismo tiempo afectan– las condiciones efectivas en que las personas de esa comunidad se mueven: las estructuras, y valores y patrones de comportamiento predominantes. Sin embargo, de entre las diferentes tradiciones analizadas en aquel libro, la posición de MacIntyre sigue siendo que el aristotelismo ofrece la mejor descripción de la estructura del razonamiento práctico. ¿Qué sentido puede tener este “dar una mejor explicación”? ¿No deberíamos aceptar a cada tradición, con su respectiva caracterización de la racionalidad práctica, como un fiel reflejo de la forma de vida de esa comunidad particular?

La respuesta se puede expresar en dos planos, que podríamos denominar descriptivo y prescriptivo, aunque una denominación tal no sería fiel al sentido profundo de la teoría macintyreana, que rechaza la dicotomía hecho-valor. Por un lado, aun admitiendo que diferentes tradiciones y diferentes modos de organización y práctica social ciertamente producen efectos sobre el comportamiento real de las personas que forman parte de esa comunidad –como vimos respecto del emotivismo en la cultura contemporánea–, el autor considera que, incluso en nuestras sociedades modernas, los hombres no pueden vivir sin participar en alguna medida en ciertas prácticas sociales, y estas parecen implicar siempre una racionalidad práctica interna efectivamente afín a la descripción aristotélica. Dicho de otro modo, los hombres siguen participando en algunas prácticas sociales que los hacen razonar cotidianamente de un modo que sería descripto más fielmente al modo aristotélico, incluso si ellos no lo saben todavía. Por otra parte, la tesis más claramente prescriptiva –aunque, insisto, la posición del filósofo implica que hay consecuencias prescriptivas en cualquier descripción y viceversa– es que adoptar conscientemente la explicación aristotélica de la racionalidad práctica (y, por supuesto, todo el esquema conceptual y valorativo de la tradición que le da sentido) es finalmente más conducente a una vida humana plena y permitiría evitar muchas de las consecuencias nocivas que los modos de vida y las tradiciones morales predominantes en la cultura moderna generan, tal como hemos discutido más arriba (MacIntyre 1998c).

Precisamente este tema es abordado en uno de los pocos intercambios que MacIntyre tuvo con Charles Taylor. En Justice After Virtue, el canadiense escribía lo siguiente:

If we are right, and the ‘Aristotelian’ meta-ethic is the right one, in the sense of offering the forms in which we cannot help but think and construe at least good parts of our moral lives, how possible is it in fact for people to escape its forms? Presumably they can do so at the cost of abandoning those aspects of our moral lives which we cannot help casting in its terms. But how possible is this in practice? The answer we give to this question will have important consequences for our whole reading of our civilization.
If one thinks that the Aristotelian meta-ethic in fact offers the inescapable categories for anyone’s moral thought, then one will see the rival package of views –say disengaged freedom, plus the meta-ethics of the fact/value dichotomy– as an unviable basis for an alternative life-form. In fact people who aspire to live by this alternative will be deluding themselves. They will be unclear in many respects about the way that they in fact think. They will always be in truth more ‘Aristotelian’ than they believe, surreptitiously relying on notions like ‘virtue’ and ‘the good life’, even while they repudiate them on the level of theory. On the other hand, the more one will think that the modern package offers the basis for a coherent viable alternative.
(…) If one thinks that people who embrace the modern package in fact escape these forms, then one sees them as doing away with these features. One takes them seriously, and one may judge that in consequence they are sacrificing essential parts of human life and departing from the human norm. If, on the other hand, one thinks that these forms of thought are not escapable, one will be ready to convict modern culture of muddle, but be much less sure that it actually departs as much from the norm as its theory would call for.
(…) MacIntyre seems to lean toward the second view, that which allows that there is a viable way of being outside the ‘Aristotelian’ forms of thought. Consequently, he tends to take modern society at the face value of its own dominant theories, as heading for runaway atomism and break-up. He speaks at times of a society organized around ‘emotivist’ understandings of ethics. I, on the other hand, frankly lean in the other direction. I think we are far more ‘Aristotelian’ than we allow, that hence our practice is in some significant way less based on pure disengaged freedom and atomism than we realize. Of course, this does not mean that getting the right meta-ethic makes no practical difference; without doubt seeing ourselves as atoms, for instance, distorts and inhibits the practices which embed the contrary understanding. This is notably the case for the practice of citizen participation in contemporary society. But these practices nevertheless survive. (Taylor 1994f, 22-23)

A este planteo, MacIntyre responde:

Practices, as I understand them, are a universal feature of human cultures, although in some they may be radically marginalized and their significance deeply obscured. What this may prevent and does prevent in the cultures distinctive of modernity is the development of an Aristotelian understanding of the significance of practices in terms of the whole life of an individual and the lives of communities. Because only in an Aristotelian perspective can that significance be rightly understood, the potentiality that all plain persons have for developing out of their experience of practices an Aristotelian understanding of themselves can be frustrated. And the dominant cultures of modernity are apt so to frustrate it, except among those who live on their margins. They are therefore cultures inhabited by many more or less frustrated and usually unrecognized Aristotelians. But Aristotelian revivals are locally recurrent. So do Taylor and I in fact disagree over this? Perhaps we do not. (MacIntyre 1994b, 287)

Las extensas citas que anteceden permiten apreciar la cercanía entre las posiciones de ambos filósofos –independientemente de que ese mismo intercambio deja ver un número de desacuerdos relevantes que omitiré por el momento–. La descripción que Taylor hace en su texto resulta ser bastante cercana a la del propio MacIntyre, una vez que se atenúa la dicotomía para admitir tanto la universalidad (naturalidad) de la participación en prácticas sociales bajo una lógica aristotélica, como la posibilidad de que la preeminencia de una forma de vida y un esquema conceptual alternativo resulte no solamente distorsivo a un nivel descriptivo, sino también impacte materialmente sobre los patrones de comportamiento y limite las posibilidades de autocomprensión de los participantes. MacIntyre reafirma una lectura de este tipo en otros lugares (MacIntyre 1998c, 137-138; 2016, 166-167), aunque continuó siendo un aspecto de su crítica a la Modernidad frecuentemente malinterpretado o acusado de ambiguo y confuso.

Ahora bien, si la racionalidad práctica tal como la describe la tradición aristotélica es la más adecuada en el sentido que se ha expuesto, ¿en qué consiste? Knight resume la línea argumental básica de Whose Justice? Which Rationality? respecto a la propuesta ética sustantiva aristotélica de este modo:

To be human is to act rationally in society with others. This involves identifying a good to be pursued, identifying the action most likely to secure that good under present conditions, and therefore acting accordingly. This was described by Aristotle in his syllogistic account of the general form of practical reasoning. To act justly is to give everyone and everything its due. Action is to be undertaken for the sake of some good, lesser goods being pursued for the sake of greater goods, the greatest good being that of the good life. Four implications of this are especially noteworthy. First, both ends and means are subject to reason. Secondly, reasoning about means cannot be merely instrumental because reason and action are themselves partially constitutive of that for which they are undertaken. Thirdly, practical reasoning necessarily results in action. Finally, rationality can be articulated in ways that are no longer simply cultural and conventional but also philosophical and critical. (Knight 1998, 13)

La obra más reciente del pensador escocés, Ethics in the Conflicts of Modernity, se encuentra dedicada en gran medida a este tema. Allí se opone a la versión dominante de racionalidad práctica, formulada por la teoría de la decisión y la teoría de los juegos (y originalmente específica de la esfera económica), consistente en la maximización de beneficios (que pueden ser definidos en términos de autointerés, pero también altruistas). Por el contrario, la concepción tomista de la racionalidad práctica tiene, en primer lugar, acciones como su conclusión, antes que decisiones. Estas acciones serán las correctas si somos capaces de evaluar adecuadamente cuáles son los bienes en juego en esta situación particular, los peligros y otras posibilidades. Ser capaces de reconocer todo esto es ser virtuosos. Pero para esta deliberación necesitamos siempre de otros, ya que nosotros mismos somos siempre pasibles del error y el autoengaño. En general, estos razonamientos no se explicitan, pero en ocasiones es necesario volvernos más articuladamente reflexivos (MacIntyre 2016, 183-193).

Ciertamente la explicación podría dilatarse mucho más.[10] A los efectos de este trabajo baste retener que en la tradición aristotélica que MacIntyre defiende la racionalidad práctica consiste en una reflexión tanto de los medios como de los fines más apropiados para mi vida qua miembro de tal o cual comunidad, que desempeña tales o cuales roles sociales, dentro de la narrativa particular de mi vida donde tales bienes deben integrarse y, a un nivel superior, dado el modelo de vida buena para el ser humano al que adherimos. Como resalta Knight, ello supone que la racionalidad práctica no podrá ser exclusivamente instrumental o de medios, ya que los propios fines deberán ser evaluados (respecto de si son efectivamente el tipo de bienes adecuado para una persona que ocupa la posición que yo ocupo en todos estos niveles de análisis, así como también si estoy atribuyéndoles la jerarquía adecuada entre los otros bienes que podría perseguir). Pero en un sentido incluso previo, ello presupone que la acción humana es necesariamente teleológica, está dirigida por una finalidad, que será más o menos reflexivamente conocida y articulada.[11]

Una concepción de la racionalidad práctica como esta necesariamente se apoya en una serie de premisas antropológicas. En un artículo de 2006 el filósofo intenta una caracterización del cuerpo humano enumerando una serie de ítems:

To the question “What is a human body?” I intend to propose seven preliminary answers: that it is an animal body with various powers of movement, some voluntary and directed; that it is a body whose movements afford expression to intentions and purposes that thereby possesses a certain directedness; that, as an expressive body, it is interpretable by others and responsive to others; that, as an interpretable body, a variety of its characteristics are signs whose meaning others can understand; that its directedness has the unity of agency; that it cannot be adequately understood except in terms of the social contexts in which it engages with others and others with it; and that it is in certain respects enigmatic, a source of puzzlement, since alone among animal bodies it occasionally emits the question “What is a human body?” and directs its powers towards giving an answer to that question. (MacIntyre 2006a, 86)

En el trabajo citado, el objetivo era atacar las concepciones dualistas o exclusivamente materialistas/fisicalistas del ser humano. La versión propuesta, en cambio, sigue la línea tradicional aristotélico-tomista del hombre compuesto por cuerpo y alma funcionando como coprincipios, aunque lo expresa en términos fundamentalmente modernos. Muchas de las proposiciones allí enunciadas –como la esencial encarnación del agente humano, la finalidad o dirección de la acción marcada por su intencionalidad y creencias, la necesidad de considerar el contexto social para comprenderlo adecuadamente– son, indudablemente, coherentes con los principios antropológicos de la tradición a la que MacIntyre adhiere, pero no son menos compatibles con la concepción que Taylor elabora a partir de la influencia de la fenomenología, tal como se la expuso en el capítulo anterior y sobre la cual volveré en la próxima sección.

Las consideraciones precedentes acerca de la racionalidad práctica y las características fundamentales de la acción humana indudablemente impactan sobre el modo apropiado de comprender y estudiar estos fenómenos. El del método que las ciencias sociales debían adoptar es un tema abundante y reiteradamente abordado por el pensador escocés a lo largo de su carrera. Ya en las décadas de 1950 y 1960 se pueden encontrar varios artículos al respecto, que continuarán durante su período crítico de los años 70 (MacIntyre 1973a; 1973b).[12] Durante toda esta evolución, se mantiene constante la crítica a los intentos de reducir la explicación de la acción humana a mecanismos causales similares a los empleados en las leyes físicas naturales. Por el contrario, el investigador debe: 1) identificar las creencias, conceptos y razones a disposición de los agentes en el orden social estudiado; 2) representar a los agentes sociales en sus propios términos y conceptos, que son constitutivos de su identidad, y 3) establecer los roles, estatus y ocupaciones del orden social en cuestión, y su correlación y constitución de los tipos de acción humana. Una vez que se tiene toda esta información, todavía es posible realizar una evaluación normativa de la racionalidad interna de esos roles y conductas, y de la comparación racional entre esquemas conceptuales distintos, lo cual no puede sino ser un ejercicio filosófico (D’Andrea 2006, 186-188).

En otras palabras, las ciencias sociales deben ser siempre interpretativas o hermenéuticas, atendiendo a las particularidades de la acción humana, que está esencialmente constituida por las intenciones y creencias del agente, el cual está a su vez inmerso en un contexto social donde esas creencias adquieren sentido, dado un número de roles y expectativas asociadas. Durante el período que aquí hemos llamado de madurez, MacIntyre dedica una atención menor a la cuestión de la metodología científico-social, pero no se evidencia ningún cambio de opinión al respecto, especialmente teniendo en cuenta la descripción que se ha hecho en esta sección de la racionalidad práctica y la constitución de la identidad humana. Sí se mantuvo presente la denuncia de las pretensiones del conocimiento científico especializado y declaradamente neutral, el cual el filósofo percibe como una manifestación ideológica afín a la estructura social de nuestras sociedades modernas, pero que simplemente opera como dispositivos de poder de una burocracia tecnocrática, justificada a partir de la posesión de una tal capacidad técnica de control. Esta acusación aparece con fuerza en After Virtue y emerge en distintas ocasiones en su obra posterior.

3.1.4 La unidad narrativa de la vida

Regresando ahora a la discusión sobre el papel de las virtudes en la vida humana, recordemos que el segundo de los niveles en que una cualidad debía contribuir a lograr nuestra excelencia –ordenando y resolviendo los conflictos o tensiones que pudieran surgir entre las prácticas sociales en el primer paso del argumento– es el de la vida del agente considerada como una unidad integrativa. La misma noción de la vida como una totalidad en que se deben ordenar jerárquicamente los bienes que reclaman nuestra voluntaria adhesión también apareció en el apartado anterior como una de las consideraciones relevantes del razonamiento práctico (“¿qué lugar debe ocupar este bien en el conjunto de una vida como la mía?”). Para llegar a comprender cómo es posible lograr una unidad tal, MacIntyre comienza por afirmar que el modo primario de autointepretación para una persona humana es la narrativa. La acción humana siempre tiene una estructura narrativa, ya que no se pueden explicar los objetivos perseguidos por un agente sin referencia a sus objetivos de más largo plazo y al conjunto de prácticas, creencias y significados en que se inserta esa acción particular (MacIntyre 1982, 664).

La valorización de la narrativa, frente a otros formatos intelectuales ya está presente en obras más tempranas del filósofo y es desarrollada con fuerza en el capítulo 15 de After Virtue, pero no desaparece nunca de la escena durante las últimas décadas y continúa ocupando un lugar central en Ethics in the Conflicts of Modernity. La idea de la unidad narrativa de la vida cumple una función crucial en la teoría de MacIntyre, ya que es lo que permite incorporar los diversos telē de la acción y dar un marco contextual a la racionalidad práctica. Aun si la acción humana es siempre intencional, como ya se ha visto que el autor sostiene, esto podría ser compatible con un expresivismo que hiciera de aquellos fines meras manifestaciones de preferencias, deseos o estados de ánimo contingentes, sin ulterior fundamento. Pero la consecuencia inmediata sería la imposibilidad de evaluar esas acciones y esas preferencias. Para ser capaz de juzgar mis propios deseos y forma de ser –modificándolos si los encuentro defectuosos– necesito oponerlos a un modelo de aquello que verdaderamente creo mejor, es decir, el modelo de vida buena. La unidad narrativa, entonces, media entre y conecta acciones y deseos particulares con el ideal que pretendo alcanzar, ya que solamente a través de un proceso de aprendizaje y transformación puedo reconocer las insuficiencias de mi forma de ser presente o pasada y trabajar para acercarme al mencionado modelo en el futuro.

Explicamos nuestras acciones y las razones para ellas ante nosotros mismos y ante los demás a través de la narración y toda narración tiene una estructura teleológica.[13] La capacidad que tengamos para narrar nuestras propias vidas y las de los demás dependerá de los recursos que nos proporcione nuestra cultura[14] y la cultura dominante contemporánea, en parte debido a su compartimentalización, nos dificulta cada vez más la tarea de narrar nuestra propia vida como una historia unificada (MacIntyre 2016, 232-238).[15] Esto significa que no toda persona logrará efectivamente otorgar unidad y coherencia a la totalidad de su vida (MacIntyre 1982, 664) y, de cualquier modo, eso es algo que sólo sabremos retrospectivamente, ya que en el curso de la vida vamos reformulando nuestra historia y (en el mejor de los casos) revisando y corrigiendo nuestras interpretaciones anteriores, que ahora podemos percibir como erróneas o distorsivas (MacIntyre 1998c, 140-142).[16]

MacIntyre resume sus conclusiones en ese libro de esta manera, que también expresa concisamente los principales temas tratados en esta sección:

A single, if complex, theoretical conclusion emerged from the first four chapters of this essay. It is that agents do well only if and when they act to satisfy only those desires whose objects they have good reason to desire, that only agents who are sound and effective practical reasoners so act, that such agents must be disposed to act as the virtues require, and that such agents will be directed in their actions toward the achievement of their final end. This sounds like a complex platitude, until it is spelled out. But these are not four independent sets of conditions that agents must satisfy if they are to act rightly and well. Spell out any of them adequately and in so doing you will also have to spell out the other three. (MacIntyre 2016, 243)

3.2 Taylor. Evaluaciones fuertes, acción significativa e identidad

3.2.1 Condiciones trascendentales de la identidad humana

En el capítulo anterior, se resaltó cómo en la obra de Taylor existe una tensión entre las cualidades ontológicas que valen universalmente para cualquier ser humano y aquellas que son construcción peculiar de un período histórico o de cada individuo y su comunidad (Taylor 1994c, 207-208; Gracia Calandín 2009a, 175-176).[17] El propio autor reconoce esta dicotomía al inicio de Sources of the Self, cuya primera sección está precisamente dedicada a ciertos rasgos estructurales considerados invariables, mientras que las cuatro siguientes narran la emergencia histórica de las características particularmente modernas de nuestra identidad (Taylor 1994b). La pregunta por la identidad, la noción de un “yo” (self) capaz de interrogarse a sí mismo y tomar distancia del mundo exterior (incluido el contexto comunitario), es un fenómeno relativamente reciente, producto de las transformaciones sociales e intelectuales de los últimos tres o cuatro siglos. Sin embargo, esto no excluye la existencia de una serie de características que necesariamente acompañarán la existencia humana, aunque siempre en interacción con –y mediadas por– los modos peculiares que cada cultura construya sobre ellos.

El procedimiento a través del cual el pensador canadiense intenta identificar estas constantes de la vida humana es del tipo que a veces se conoce como “argumento trascendental”. Con este nombre, se refiere a aquellos análisis que parten de alguna característica de nuestra experiencia considerada indiscutible y a partir de ella llegan a una conclusión más fuerte acerca de la naturaleza del sujeto que resulta indispensable para que la característica originalmente identificada sea posible. Según Taylor, Kant fue el primero en plantear un argumento de este tipo, a los efectos de demostrar que nuestra experiencia está siempre dirigida hacia algo externo a nosotros (es intencional); pero esta misma forma de argumentación fue continuada en los siglos siguientes por Hegel, Merleau-Ponty, Heidegger y Wittgenstein, entre otros (Taylor 1995a, 20-21; 1994c, 207-209; Taylor y Dreyfus 2015, 31-34). Si bien el autor admite que los argumentos trascendentales no pueden demostrarse más allá de toda duda a nivel ontológico,[18] sí logran probar a un nivel fenomenológico que este es el formato insoslayable de nuestra experiencia y cualquier explicación de nuestra vida como agentes debe dar cuenta de ello.

Los principales comentaristas de la obra de Taylor ofrecen enumeraciones similares, aunque no idénticas, de estas “dimensiones ontológicas” (Abbey 2000, cap. 2), “constantes humanas” (Latininen 2008, 75-76), “condiciones trascendentales” (Bellomo 2011, 361-362) o “universales humanos” (Meijer 2018, 88-89). La breve presentación que haré en esta sección se superpone en buena medida con la de ellos, aunque omito algunos de los rasgos enunciados allí, que serán desarrollados en capítulos subsiguientes de esta tesis.

La primera de estas constantes es el carácter de los seres humanos como agentes encarnados. Ya se ha visto más arriba la enorme importancia que Taylor –siguiendo en esto a Merleau-Ponty, entre otros– adscribe a dicha condición. Esta nota específica afecta toda nuestra percepción, por cuanto nuestro primer contacto con el mundo es uno no exclusivamente intelectual y representacional, sino en un trato directo con las cosas, a algunas de las cuales asigna relevancia (import). Para no repetir aquí la exposición de este tema, remito al capítulo 2 y, centralmente, a Retrieving Realism, que Taylor escribiera en coautoría con Hubert Dreyfus.

Una segunda característica –desde luego, vinculada a la anterior, como todas lo están entre sí– es el carácter teleológico de la acción humana. Los hombres somos agentes con propósitos que nosotros mismos hemos generado (por oposición a venir impuestos desde fuera, como en el caso de una máquina). Se trata de un tema caro al filósofo desde muy temprano. De hecho, su tesis doctoral, luego publicada como The Explanation of Behaviour, y otros escritos de la primera época están dedicados precisamente a combatir el conductismo predominante por entonces en la psicología y otras ciencias sociales. Retomaré el modelo alternativo que el autor propone para las ciencias humanas al final de esta sección. Lo que ahora interesa es que, según el argumento de Taylor, la acción humana no puede explicarse exclusivamente a partir de causas externas, bajo un modelo mecanicista. Al obrar, en el agente hay un objetivo, una intención de producir determinado resultado, lo cual es en principio distinguible de un acto reflejo o de un fenómeno natural explicable por las leyes físicas (Abbey 2000, 62-65). Por lo tanto, una adecuada comprensión de la acción humana debe incorporar necesariamente los propósitos contenidos en ella, sin lo cual la conducta carecería de sentido.

Esto conecta con la siguiente nota universal de su antropología filosófica: los seres humanos somos seres que se autointerpretan (self-interpreting animals). No solamente encontramos significado en el mundo externo con el que tratamos, tal como se desprende de nuestra condición corpórea, y de nuestros propósitos o deseos, que muestran que ciertas cosas tienen relevancia para nosotros. Ello, de por sí, nos exige atender a la dimensión de interpretación presente en nuestra existencia como agentes. Pero, más allá de eso, nosotros mismos somos objeto de interpretación; es decir, nos formamos una imagen de lo que somos, la cual efectivamente contribuye en importante medida a constituirnos (Taylor 1985a, 75-76).

Abbey (2000, 59) introduce una serie de advertencias para clarificar lo que Taylor está diciendo aquí. La autointerpretación no tiene la capacidad de convertirnos automáticamente en la imagen que proyectamos; la imagen puede ser más o menos fiel, más o menos distorsiva; por lo mismo, también puede variar en el tiempo. Esto va en línea con el corte realista de la metafísica tayloreana, tal como analizamos en el capítulo anterior. Pero al mismo tiempo, dado que nuestra interpretación es parcialmente constitutiva de las realidades o significados humanos, aquella puede tener un efecto real sobre lo que nosotros seamos y cómo nos comportemos, incluso siendo falsa o distorsiva.[19] Dicho de otro modo, el hecho de comprendernos de cierta manera es parte de que seamos como somos –incluso si ese ser no coincide completamente con nuestra propia comprensión–. Y es exactamente por la misma razón que revisar y modificar nuestras autointerpretaciones puede transformar (dentro de ciertos límites) las mismas actitudes, emociones y acciones.

Lo dicho hasta ahora permite introducir otra de las características fundamentales de la antropología tayloreana. Sabemos que las personas tienen deseos y aprecian ciertas cosas por encima de otras, a las que dirigen sus acciones intencionales. Pero una capacidad fundamental de los seres humanos es evaluar sus propios deseos. En este sentido, es necesario distinguir entre lo que el filósofo canadiense llama “evaluaciones débiles” y “evaluaciones fuertes”.[20] En el primer caso, simplemente se sopesan dos objetivos o cursos de acción, pero no existe otra justificación para cada uno de ellos más que el propio hecho de ser deseados por el agente. En el segundo, en cambio, entran en juego distinciones cualitativas. Realizar una evaluación fuerte supone calificar ciertos deseos o comportamientos como buenos o malos, superiores o inferiores, valientes o cobardes, etc., es decir, se apela a estándares y razones independientes que pueden exigir incluso rechazar mis deseos actuales.[21] Taylor sostiene que todos los seres humanos inescapablemente son evaluadores fuertes, si bien esto es compatible con que dichas evaluaciones permanezcan normalmente inarticuladas y fuera del foco de atención, dándose por sentado.[22]

Incluso más, la propia identidad está siempre estrechamente vinculada a aquello que se valora fuertemente como un bien. Según el autor, las personas se orientan a sí mismas dentro de una topografía moral, cuyo horizonte está configurado por estas distinciones cualitativas, y que les permite reconocer modos de vida superiores o más valiosos. Nuestro posicionamiento dentro de dicho espacio es una de las dimensiones constitutivas de nuestra identidad y algo sin lo cual la vida humana sería incomprensible, estaríamos perdidos. De hecho, puede suceder que existan episodios o períodos en que una persona se encuentre en un estado de confusión o desorientación al respecto, pero esto, precisamente, constituiría una situación anormal y en algún grado angustiante; lo que resulta imposible es concebir una vida simplemente carente de referencia a este marco (framework) moral.

Ahora bien, entre los diversos bienes que una persona valora fuertemente puede haber conflictos e incompatibilidades, haciéndose necesario darles un orden, jerarquizarlos o, al menos, determinar cómo optar entre ellos.[23] Aquí Taylor introduce un nuevo concepto: el de “hiperbienes”. Así denomina a aquel bien considerado incomparablemente más elevado que los otros, y que permite a su vez sopesarlos y evaluarlos. Ejemplos de este tipo de hiperbienes son la convicción moderna en una justicia o benevolencia universal, el Bien platónico o la figura de Dios. Para quien los reconozca como valiosos,[24] estos elementos pueden adquirir una urgencia e importancia superior a la de cualquier otro reclamo moral.

La discusión de la primera sección de Sources of the Self continúa con el intento de explicar la importancia de la articulación acerca del bien. A partir de la filosofía del lenguaje expuesta anteriormente, podemos reconocer que en muchos casos es solamente a través de su articulación lingüística que determinados significados y realidades humanas se hacen presentes –esto es lo que Taylor llama el carácter constitutivo de la expresión–. Pero, además, es a través de la articulación como podemos cuestionar y clarificar nuestras ideas del bien para que estas puedan actuar verdaderamente como “fuentes morales”. En otras palabras, el reconocimiento de aquello que encuentro valioso es una fuerza que me mueve a actuar en orden al bien así identificado. En un sentido amplio, todo el proyecto de Taylor en Sources es precisamente ese: el de exponer y permitir apreciar más correctamente las fuentes morales que informan a la identidad moderna.

Varias de las características que se han mencionado hasta aquí, como el carácter autointerpretativo y la evaluación fuerte –aunque esto también podría decirse, en un sentido similar, del carácter teleológico de la acción– están atravesados por la referencia a la dimensión lingüística, que según Taylor es una de las más relevantes cualidades del ser humano. “[M]an is above all the language animal” (Taylor 1985a, 216).[25] Es a través del lenguaje que soy capaz de articular significados y valoraciones, que logro hacérmelos presentes y reflexionar sobre ellos. Es cierto que la articulación lingüística se apoya sobre un trasfondo siempre inarticulado, implícito, pero, insistamos, el acto de la expresión lingüística –recordemos que el rango de lo lingüístico es para Taylor mucho más amplio que la expresión verbal descriptiva– lo transmuta y le permite adoptar formas que de otro modo no serían accesibles. Es sólo porque somos animales lingüísticos que se puede decir que este mundo de significados humanos es uno hermenéutico, es decir, de interpretaciones.

La orientación en un horizonte moral, signado por evaluaciones fuertes, y la intencionalidad de la acción dirigida hacia esos bienes, junto con la naturaleza fundamentalmente lingüística de todos estos fenómenos, están estrechamente ligadas a otra característica esencial de la existencia humana: su narratividad. De un modo similar al que se estudió más arriba con MacIntyre,[26] el eje del argumento es que nuestra posición en relación al bien, qué tan plenamente lo hemos alcanzado, qué y cuánto nos falta aún, nuestro sentido de quiénes somos actualmente, todo ello sólo es comprensible como parte de una historia que explicita cómo llegamos a donde estamos en este momento y cuál es la dirección que estuvimos siguiendo y seguiremos (o rectificaremos) en el futuro (Taylor 1989, 47). Y, evidentemente, esto sería imposible si no fuera a través de las interpretaciones con las que dotamos de sentido a nuestra trayectoria pasada, nuestras creencias actuales y objetivos futuros (Taylor 2016a, 317-319).[27] Taylor destaca el vínculo entre las diferentes dimensiones discutidas hasta aquí:

One could put it this way: because we cannot but orient ourselves to the good, and thus determine our place relative to it and hence determine the direction of our lives, we must inescapably understand our lives in narrative form, as a ‘quest’. But one could perhaps start from another point: because we have to determine our place in relation to the good, therefore we cannot be without an orientation to it, and hence must see our life in story. From whichever direction, I see these conditions as connected facets of the same reality, inescapable structural requirements of human agency. (Taylor 1989, 51-52)

Todo este complejo existencial de interpretación y valoración revela otra dimensión de la identidad humana: su carácter relacional o dialógico. Son abundantes los pasajes en los que Taylor se declara partidario de una concepción holista de la persona (Taylor [1992b] 1994a, 32-33; 1995a, 185; Abbey 1996, 3). La tesis fundamental aquí es que la identidad individual no es una construcción puramente autónoma, sino que siempre se configura en diálogo con otros significativos, posicionándose en relación con un horizonte de significados compartidos por mi comunidad (Zárate Ortiz 2015, 128-129). Una de las vías a través de las cuales el autor suele introducir este punto es en relación al lenguaje. Si, como se ha dicho, nuestra capacidad lingüística es esencialmente constitutiva de nuestra identidad, por cuanto es sólo a través de la articulación lingüística que nos resulta posible interpretar significados, intenciones y reconocer bienes, todo ello evidentemente requerirá insertarnos en una comunidad lingüística. El lenguaje sólo es posible, primariamente, en relación con otros interlocutores (un argumento wittgensteiniano que Taylor suele citar) y, a su vez, el acuerdo en el sentido de los términos que utilicemos y las posibilidades expresivas que consecuentemente estén abiertas para nosotros dependerá de la forma de vida más general de la comunidad a la que ese lenguaje permite expresarse e interactuar.

This is the sense in which one cannot be a self on one’s own. I am a self only in relation to certain interlocutors: in one way in relation to those conversation partners who were essential to my achieving self-definition; in another in relation to those who are now crucial to my continuing grasp of languages of self-understanding – and, of course, these classes may overlap. A self exists only within what I call ‘webs of interlocution’.
It is this original situation which gives its sense to our concept of ‘identity’, offering an answer to the question of who I am through a definition of where I am speaking from and to whom. The full definition of someone’s identity thus usually involves not only his stand on moral and spiritual matters but also some reference to a defining community. (Taylor 1989, 36; cfr. 1991, 32-34)

El carácter dialógico del yo tiene consecuencias más allá de la constitución psíquica intersubjetiva a través del lenguaje. Los mismos bienes que perseguimos son, en algunos casos, irreductiblemente sociales: es lo que sucede con aquellos elementos culturales que hacen posibles los significados, sentimientos y formas de vida valorados –y el propio lenguaje puede ser considerado un tal bien (Taylor 1995a, 140)–. Admitir este punto necesariamente conlleva a ciertas tomas de posición en materia de política práctica que por el momento se dejarán de lado.

Por otra parte, la contracara de una concepción dialógica de la identidad es que esta dependerá y se verá afectada por el reconocimiento (o la falta de él) que reciba por parte de los interlocutores significativos en su sociedad (Taylor [1992b] 1994, 34; Elshtain 2004). Volveré sobre este punto en el capítulo siguiente, al analizar la política del reconocimiento. Ahora bien, si mi identidad individual está marcada por mi inserción social y mi contacto significativo con otros, no es menos cierto que los grupos, sociedades o culturas también tienen una identidad compartida, cuya referencia puede ser una parte importante de la de sus miembros (Taylor 1996; Pérez Barahona 2004, 70). El binomio individuo-comunidad es irreductible a uno de sus términos; ninguno de ellos tiene una prioridad absoluta, sino que el individuo se constituye a sí mismo a través de su actividad expresiva y autointerpretativa, pero siempre sobre (y en interacción con) un trasfondo significativo culturalmente compartido. Como Gracia Calandín ha resaltado en diversos trabajos (2010b, 2011), Taylor se siente identificado con esta posición intermedia, que rastrea en Humboldt y que denomina “individualismo holista”.[28]

Desde esta perspectiva, la persona no queda simplemente subsumida en su identidad colectiva, pero indudablemente los significados a los que pueda apelar y los cursos de acción que le resulten concebibles estarán fuertemente condicionados por las interpretaciones compartidas con el resto de su comunidad. Aunque el filósofo canadiense no es constante con las denominaciones que usa para designar las realidades estudiadas, en las obras de las últimas dos décadas muchas veces se ha referido a este conjunto de imágenes, significados y valoraciones compartidas e implícitas en las prácticas e instituciones comunes mediante el término “imaginario social”, que permite enfatizar que no se trata necesaria ni exclusivamente de una teoría, en el sentido de una articulación intelectual sistemática y coherente bajo un lenguaje técnico y especializado (Taylor 2004, 23). Con todo, es un elemento central para comprender los modos predominantes de interpretación del mundo y de uno mismo, así como las estructuras sociales vigentes en cada sociedad.

Esto último muestra que el análisis del esquema de significación compartido por una comunidad determinada no puede desentenderse de las prácticas en que este se encarna.

This is because, to understand the articulating use, we have to see the term within the context. This context is made up both of the horizon of concerns which is further articulated by the term in question, and also by the practices connected with them. The practices are an inseparable part of the horizon, not only because the concerns will have to do with certain practices (…); but also because some concerns are most fully expressed in social practices and institutions, those precisely which lack some explicit articulation of the values involved. When this is so, the horizon of concern may be defined in the practice itself, and the pattern of right and wrong, violation and compliance which it defines. Implicit in our social practices are conceptions of the subject, and such values as freedom, individual inviolability, and so on. (Taylor 1985a, 280)

Así, entender verdaderamente a una persona (y su cultura) exige comprenderla en el marco de las prácticas en el curso de las cuales su horizonte de significado se hace patente. En otras palabras, debemos ser capaces de ponernos en el lugar de un participante en esas prácticas, de captar qué sería correcto e incorrecto hacer en cada caso. Es también por eso que una aproximación desvinculada a la vida moral, de observador externo y desinteresado, como propugnan los modelos científicos naturalistas, será siempre esencialmente incompleta e insatisfactoria (Abbey 2004, 9).

Recapitulando la exposición hasta el momento, se puede decir que la imagen antropológica que Taylor presenta incluye un número de constantes o cualidades universales, propias de la ontología humanas. Entre estas se cuentan (sin ninguna prioridad en el orden): 1) el carácter encarnado o corpóreo, que nos vincula de un modo particular al mundo externo, con el que tratamos a partir de apreciaciones de relevancia y de significación; 2) nuestra naturaleza lingüística, que nos permite articular significados e interpretar y corregir esas articulaciones en nosotros mismos y en otros; 3) dichas autointerpretaciones son parcialmente constitutivas de nuestra propia identidad; 4) la capacidad lingüística nos habilita a realizar evaluaciones fuertes, que distinguen cualitativamente aquellas cosas consideradas valiosas más allá de nuestro propio deseo por ellas; 5) todo esto se intenta integrar en el curso de la vida, cuya unidad es narrativa; 6) los recursos lingüísticos, que habilitan la articulación de significados y valores, se apoyan en un trasfondo inarticulado, socialmente compartido, y 7) en consecuencia, nuestra identidad es dialógica, se configura y transforma en el curso de nuestra vida a través de la interacción con otros y la participación en prácticas sociales.

3.2.2 Las fuentes morales modernas y sus peligros

Hasta aquí se ha enumerado una serie de características que Taylor enuncia como propias de la ontología humana y, por eso mismo, ubicuas e ineliminables de nuestra fenomenología psicológica y moral. Ahora bien, el filósofo canadiense también es plenamente consciente de la historicidad propia de la condición humana –lo que perfectamente podría ser contado como una cualidad universal más–. El mismo énfasis en nuestra situación como agentes encarnados, con una vida narrativa entrecruzada con el lenguaje de una comunidad particular, hace evidente que la manera en que todos estos aspectos se manifiesten y sean vividos en la práctica variará según el contexto social, en el espacio y el tiempo. Diferentes culturas, sean de épocas distantes o contemporáneas, materializarán idiosincráticamente la condición común.

Por lo tanto, es importante identificar la emergencia histórica del modo peculiarmente moderno de percibir y representarnos la identidad moral (una de cuyas novedades es, precisamente, la de poder conceptualizarnos como “yoes”). Esta es la empresa que Taylor se propone en Sources of the Self y, de forma un tanto distinta, si bien complementaria, en A Secular Age, sus dos obras más extensas.

Los ejes que ordenan la narración de Sources, indicando facetas centrales de la peculiar identidad moderna son:

first, modern inwardness, the sense of ourselves as beings with inner depths, and the connected notion that we are ‘selves’; second, the affirmation of ordinary life which develops from the early modern period; third, the expressivist notion of nature as an inner moral source. The first I try to trace through Augustine to Descartes and Montaigne, and on to our own day; the second I take from the Reformation through the Enlightenment to its contemporary forms; and the third I describe from its origin in the late eighteenth century through the transformations of the nineteenth century, and on to its manifestations in twentieth-century literature. (Taylor 1989, x)

Repasemos sumariamente (y, por fuerza, de manera simplificada) estas transformaciones. En el primer caso, se trata de la progresiva aparición de una concepción del yo como un espacio o un centro interno, anterior o independientemente de su cara externa frente a los demás y la sociedad. El yo será el ámbito donde entrar en contacto con Dios (Agustín), el núcleo que se cuestiona o que piensa, previo a toda experiencia sensitiva externa (el cogito cartesiano), el yo “puntual” lockeano o el sujeto racional que domina sus pasiones y razona desapasionadamente (con una primera formulación en la influencia neoestoica sobre Montaigne). Eventualmente, la idea de una interioridad permitirá concebir al yo como algo separado y hasta aislado del “orden de cosas” en el mundo, un yo desvinculado (disengaged) –idea que, en A Secular Age, retoma bajo el nombre de “buffered self” (Taylor 2007, 37-38)–. Los pensamientos y sentimientos serán ahora hallados “en nosotros mismos”, antes que como una respuesta generalmente aceptada y compartida a los roles sociales y al orden cósmico.

La segunda línea argumental se refiere al rechazo progresivamente más intenso a considerar ciertas actividades o formas de vida –típicamente restringidas a una minoría– como más elevadas o dignas que el resto. El ejemplo paradigmático que el autor emplea aquí es el del rechazo del cristianismo protestante a las vocaciones monacales y la valoración, por el contrario, de la “vida ordinaria”. La idea de fondo en ese contexto era que se podía vivir una vida de salvación en profesiones mundanas, ya que el vínculo y obediencia a Dios pasaban por cómo se comportara uno en el ámbito ordinario de la familia y el trabajo, antes que por el compromiso con formas ascéticas y alejadas del “mundo”, como en el caso de los monjes (y, en un sentido algo diferente, del filósofo contemplativo antiguo). A partir de este cambio de perspectiva, profundizado por el relegamiento de Dios en la comprensión de la vida cotidiana –como sucede con el deísmo dieciochesco y mucho más radicalmente en el siglo xix–, los objetos de interés, bienes o ideales de vida plena van a estar cada vez más asociados a la vida corriente, la contribución al progreso humano terrenal y la felicidad intramundana, que quedan legitimados frente a la anterior actitud de que los placeres y bienes cotidianos debían ser sacrificados en aras de algo superior. También esta idea se puede apreciar, de nuevo con un énfasis un poco distinto, en A Secular Age, como emergencia de un marco inmanente (immanent frame), aunque allí el argumento se apoya más en la concepción del mundo como explicable puramente en términos naturales (Taylor 2007, 542; cfr. 2011, 333-342).

La tercera faceta de la que Taylor se ocupa en Sources of the Self es la revolución del Romanticismo (aunque con antecedentes en el siglo anterior y alteraciones posteriores hasta el día de hoy) por la cual se empezó a identificar a la Naturaleza como una fuerza que resonara en las personas y les permitiera entrar en contacto con sentimientos más puros y verdaderos. El trabajo precursor de Rousseau es un claro ejemplo, en el que la posibilidad de una virtud conducente a la felicidad reside en la recuperación de una vida en línea con la naturaleza, a la cual podemos acceder interiormente, a través de nuestra consciencia y sentimientos. Los románticos profundizarán estas intuiciones, especialmente a partir de su novedosa comprensión de la expresión como manifestación de la interioridad; la naturaleza no es algo hallado allí afuera (aunque ciertamente el contacto externo con la naturaleza puede ser valorado y contribuir a esta afinidad), sino que se expresa a través de nosotros –y cada uno tiene un modo particular de articularla o responder a ella; ya no es una verdad igualmente accesible y verificable impersonalmente por cualquier observador desapasionado–. En parte, esa tercera línea argumental parece oponerse a la primera, y de hecho nace de la crítica al sobredimensionamiento de la razón instrumental y al excesivo intelectualismo de la Ilustración, que es uno de los desarrollos posibles de la idea de un yo con interioridad. Sin embargo, las dos transformaciones también van de la mano, por cuanto es sólo una vez que concebimos al yo como algo con una profundidad interior, únicamente accesible a uno mismo, que se puede situar allí el locus de la expresión auténtica de mis sentimientos, de mi peculiar forma de contacto con la naturaleza.[29]

Este recorrido por las diferentes transformaciones expuestas debería ayudar a comprender mejor las fuentes morales específicas de la modernidad (lo cual no significa que otras, más antiguas, estén condenadas a desaparecer) y reconocer que, a pesar de las críticas y objeciones que uno pueda oponerles, hay allí algo valioso y digno de admiración –o al menos esa es la intención declarada del autor (Taylor 1989, 520)–. Y es que efectivamente Taylor cree que hay mucho que criticar. Es especialmente necesario advertir cómo algunos de estos desarrollos han llevado a ocultar o distorsionar ciertos aspectos de la realidad. Hemos visto más arriba cómo el naturalismo es una de las consecuencias nocivas que el filósofo más intensa y frecuentemente ha atacado. Una ontologización de la imagen de un yo desvinculado, sumada a una comprensión del mundo exclusivamente en términos científico-naturales, ha causado que en nuestra cultura occidental moderna se pierdan de vista la importancia de la motivación y la significación para la acción humana, el holismo de nuestra identidad, la indisociable ligazón entre descripción y normatividad, entre otros puntos. Con todo, la lucha contra los modelos epistemológicos, ontológicos, éticos y políticos que encuentra erróneos no le impiden reconocer las ganancias y posibilidades alternativas que la Modernidad trae consigo.

Tampoco es el caso que el recorrido histórico así trazado fuera el único necesario. Taylor sostiene que la Modernidad no puede ser entendida como una forma de vida determinada, la única racional y hacia la que todas las sociedades convergen indefectiblemente, al abandonar antiguas e infundadas creencias. Al contrario, él se muestra partidario de una teoría “cultural” de la Modernidad, que entiende la modernización como un proceso de transformación social en el que nuevos significados, creencias e imaginarios emergen, posibilitando estructuras, modos de acción y formas de vida distintos. Entonces, no existe una única versión de la sociedad moderna, sino que en cada caso dependerá de cómo una cultura responda y se adapte frente a las presiones estructurales y esto, desde luego, puede adoptar formas diferentes según el ámbito (Taylor 1995b).

Poco antes, se señaló cómo buena parte de la narrativa histórica de Sources of the Self reaparece, bajo otras formas, en A Secular Age. Sin embargo, allí el foco del autor está puesto en discutir con las teorías de la secularización predominantes. Aunque discutiré este tema en mayor profundidad en el capítulo 6, bastará por ahora indicar que el argumento es similar al esbozado respecto de la modernización. No se puede interpretar la secularización simplemente como una ganancia en racionalidad y superación de antiguas creencias injustificadas. Se trata de un cambio en la concepción del mundo y del hombre (que se solapa, en buena medida, con lo descrito en las páginas precedentes), que habilita ciertas actitudes y creencias, pero que no puede ser vista como una única dirección necesaria de la historia. Diferentes contextos culturales, con sus respectivos trasfondos de comprensión, ofrecen diferentes posibilidades, y la propia cultura occidental moderna contiene dentro de sí tendencias contradictorias: por ejemplo, habilita concepciones inmanentistas del mundo y el bien humano, pero no excluye la posibilidad de lo trascendente.

Antes de terminar este apartado resta considerar una noción especialmente importante que emerge en la época moderna y que tiene hoy gran predicamento ético y político. Se trata de la idea de autenticidad. El principal (aunque ciertamente no el único) tratamiento de este tema por parte del filósofo canadiense se encuentra en The Ethics of Authenticity (1991). Este desarrollo descansa sobre varios de los procesos históricos discutidos hasta aquí, principalmente el expresivismo romántico y su herencia posterior:

The notion of authenticity develops out of a displacement of the moral accent in this idea. On the original view, the inner voice is important because it tells us what is the right thing to do. Being in touch with our moral feelings would matter here, as a means to the end of acting rightly. What I’m calling the displacement of the moral accent comes about when being in touch takes on independent and crucial moral significance. It comes to be something we have to attain to be true and full human beings. (Taylor 1991, 26)

Dotado de un tal valor moral, la autenticidad funciona como criterio para juzgar cursos de acción y estructuras sociales, y se convierte en uno de los bienes más valorados en nuestra época. En su enunciación más elemental, el concepto implica lo siguiente:

There is a certain way of being human that is my way. I am called upon to live my life in this way, and not in imitation of anyone else’s. But this gives a new importance to being true to myself. If I am not, I miss the point of my life, I miss what being human is for me.
(…) Being true to myself means being true to my own originality, and that is something only I can articulate and discover. In articulating it, I am also defining myself. I am realizing a potentiality that is properly my own. This is the background understanding to the modern ideal of authenticity, and to the goals of self-fulfilment or self-realization in which it is usually couched. (Taylor 1991, 28-29, cursiva en el original)

La cultura de la autenticidad hoy predominante evidentemente descansa sobre una imagen del hombre y de la moralidad. Todo aquello que reprima e impida ponerse en contacto con o manifestar esa identidad interior será lógicamente condenado. El peligro es que la búsqueda de la fidelidad a uno mismo puede fácilmente deslizarse hacia un relativismo suave,[30] en el que queda ocluida la defensa de cualquier ideal moral más exigente, el cual aparece como imposición o restricción. Irónicamente, de esta manera la fuerza del propio ideal de autenticidad se pierde de vista, ya que el acto de elegir por uno mismo se vuelve irrelevante si todas las opciones valen lo mismo. A la vez, la cultura de la autenticidad puede fomentar el atomismo y la fragmentación social, haciéndonos incapaces de emprender acciones comunes y conservar identidades y significados compartidos. El intento de Taylor en este libro, de manera similar a muchas otras instancias de su obra, es articular una de las principales fuentes morales modernas para distinguir sus derivaciones negativas pero contingentes de aquello que hay de valioso en el ideal –al cual, en última instancia, adhiere–.

A tal efecto, el filósofo una vez más manifiesta su rechazo hacia las variantes posmodernas, que olvidan que cualquier acto de elección y creatividad individual solamente tiene sentido dentro de un horizonte de significado, el cual es siempre necesariamente dialógico. Sobrenfatizar la dimensión constructiva en desmedro de la segunda, significativa, dialógica y contextual, resulta en un exceso de una libertad individual completamente autodeterminada, la cual cae en la insignificancia y potencia el antropocentrismo (Taylor 1991, 66-69).[31]

Recapitulando lo dicho en este apartado, a las características ontológicas universales del ser humano enumeradas más arriba se puede agregar una serie de cualidades típicamente modernas –más específicamente, occidentales modernas– de nuestra identidad, entre las que se cuentan: una libertad radicalmente desvinculada; la percepción de sí mismo como algo con profundidad interior; un sentido de la unicidad de cada individuo, a la que se debe ser fiel y expresar auténticamente; la afirmación de la vida ordinaria y una ética de la benevolencia que persigue mejorar las condiciones prácticas de vida, sumado a un impulso universalista e igualitario que hace extensiva esta imagen a todos los seres humanos (Abbey 2000, 79-80). Nuevamente, estas características son contingentes, por cuanto podrían haberse desarrollado de manera distinta en nuestra historia y aún pueden hacerlo en otros ámbitos socio-culturales. Del mismo modo, también esta imagen está sujeta a posteriores transformaciones. Sin embargo, para Taylor se trata de factores profundamente arraigados en nuestra cultura moderna, que resultan irreversibles –en el sentido de que un simple regreso a concepciones del mundo anteriores sería impensable– y que ya forman parte de nuestra identidad, por lo que debemos trabajar en el marco de posibilidades que nos ofrecen, apreciando e intentando realizar sus mejores aportes y evitando sus peores consecuencias.[32]

3.2.3 Racionalidad práctica y ciencia social hermenéutica

De la imagen de la identidad humana –y la específicamente moderna– presentada en los apartados anteriores, lógicamente se desprende una concepción particular de la racionalidad práctica. En este campo, Taylor ha sostenido con gran constancia a lo largo de toda su carrera la crítica a las teorías de la razón desvinculada, instrumental o “pura” (Die Blosse Vernunft). La extrapolación de dicho modelo al razonamiento práctico o moral es inadecuada porque en este campo, como se vio, nos movemos siempre en el marco de intenciones y significados, sin los cuales la acción humana no puede ser correctamente aprehendida. Prestando atención a la fenomenología moral de nuestras vidas cotidianas resulta evidente que todos descansamos en valoraciones a la hora de decidir nuestro comportamiento, por lo que un lenguaje neutral y desapasionado, sin lugar para la normatividad que impregna las decisiones y acciones de las personas, no puede menos que distorsionar esa experiencia.

En su respuesta a algunas de las críticas recibidas respecto de este tema –de parte de MacIntyre, precisamente, algo sobre lo que volveré en la próxima sección–, Taylor (1994c, 205) lamenta no haber incluido en Sources of the Self una explicación de su concepción de la racionalidad práctica y ofrece una comprimida exposición, la cual puede ser suplementada con el ensayo “La conduite d’une vie et le moment du bien”, incluido en el libro compilatorio La liberté des modernes (1997).

Según la perspectiva que allí se defiende, los razonamientos prácticos, en ciertos casos relevantes, implican decidir entre bienes distintos, a veces inconmensurables entre sí en esto adopta explícitamente una posición aristotélica–. Pero ese acto no puede reducirse a fórmulas universales de condiciones suficientes, que por sí mismas nos darían un criterio único de decisión para todos los conflictos entre bienes. En cada caso se debe hacer una articulación parcial de los bienes en juego para poder decidir, antes que aplicar linealmente una regla –y esto vale tanto para el campo ético como para otras normas sociales (Taylor 1995a, 177; 2011, 348)–, lo cual no es otra cosa que la noción clásica de phronesis.[33]

Además, es necesario tener en cuenta la totalidad de la vida del agente. No se puede tratar cada situación individualmente, sino que en todo proyecto moral hay una idea del tipo de persona que queremos llegar a ser, y en el curso de nuestra vida vamos intentando aproximarnos a ese modelo. En consecuencia, no se trata solamente de sopesar bienes distintos, sino de hacerlos complementarios en el curso de una vida, en distintos lugares y momentos –tal como se ha visto al hablar de la narratividad de cualquier interpretación de la vida humana– (Taylor 1997, 295-300).

En consecuencia, el razonamiento práctico no puede pretender establecer los bienes de una manera impersonal y absoluta, de modo tal que logre convencer a cualquiera, independientemente de su punto de partida moral. Sin embargo, esto no impide toda evaluación racional. Es importante atender a las particulares posiciones y sensibilidades del interlocutor para discutirlas, corregirlas o mejorarlas. En este sentido, Taylor indica que nuestros argumentos morales serán siempre ad hominem y, en un importante sentido, comparativos (Taylor 1994c, 205; Abbey 2000, 166). Todavía más, en la Modernidad, una vez que un orden cósmico de significados públicamente accesible se vuelve imposible, sencillamente no queda otra opción que apelar a las fuentes e ideas morales que resuenan en nosotros y en los demás (Taylor 1989, 512).[34]

Ahora bien, si la acción humana y el razonamiento práctico que la guía tienen las características que se han esbozado hasta ahora, se sigue que su estudio científico deberá adecuarse al objeto y tomar en consideración las diferentes dimensiones de significado, valoración e intención que hacen al fenómeno. Sin embargo, lo que se puede encontrar en el campo de las ciencias sociales son diferentes versiones de lo que Taylor ha llamado naturalismo. ¿Cómo explicar esta discontinuidad entre la realidad inmediata de la experiencia práctica y el método científico?

Algunas de las razones por las que la actitud naturalista ha alcanzado el lugar que ocupa en nuestra cultura contemporánea fueron mencionadas en el apartado anterior. El fundacionalismo cartesiano y sus derivaciones, que pretenden encontrar una base sólida sobre la cual edificar el conocimiento filosófico, asumen que esta debe ser alcanzada a través de la sola razón, sin apoyarse en creencias ni presupuestos injustificados. El notable éxito de las ciencias naturales posgalileanas, que son concebidas como un conocimiento empíricamente fundado e indiscutible –aunque esta descripción no sea tan fiel a la historia de su desarrollo como podría parecer a primera vista, según hemos aprendido de Kuhn y otros–, también contribuye a reforzar ese modelo de racionalidad. Asimismo, el orden moral moderno es imaginado como uno de igual libertad universal, en el que las posiciones y roles de cada uno son accidentales, pero globalmente cooperan, tendiendo a la prosperidad intramundana general; en esta imagen, la realidad social se convierte en un objeto inerte, moldeado por los hombres y, en esa misma medida, pasible de ser estudiado en sus relaciones causales impersonales (Taylor 2011, 328-342).

Una proposición fundamental y muy controvertida del diagnóstico de Taylor es que buena parte de la fascinación que la razón desencarnada ejerce sobre nuestra sociedad descansa sobre su asociación (inarticulada) con este ideal ético. El autor cree que una de las mayores motivaciones para intentar analizar las realidades humanas a través del mismo tipo de racionalidad empírica y objetivista de las ciencias naturales es al aura de prestigio, autocontrol y dignidad que la rodean, en cuanto ella nos “libera” de concepciones de cierto orden cósmico y jerarquía social que ahora aparecen ante nuestros ojos como sencillamente injustificadas. En otras palabras, el éxito de las ciencias naturales para explicar la realidad física del mundo frente a las limitaciones de sus predecesoras –el cual debe legítimamente ser reconocido– se “derrama” sobre el estudio de las realidades humanas y morales, pero la fuerza de la posición verdaderamente descansa sobre un ideal ético particular, que no es en sí mismo algo simplemente demostrable como un hecho natural (Taylor 1985a, 112-113; 2007, 285).

Si tal diagnóstico es cierto, la forma adecuada de estudiar cómo los hombres se comportan deberá ser necesariamente muy diferente. En buena medida, se podría describir este modelo de racionalidad –que es tanto el de la racionalidad individual, como el de la racionalidad que las ciencias sociales deben adoptar si desean comprender esos razonamientos que son su objeto– bajo la categoría de “hermenéutica”. Con ese nombre me refiero, tal como se consignara en el capítulo 2, a la posición que el filósofo alemán Wilhem Dilthey popularizara originalmente para distinguir entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), siendo retomada y desarrollada en el siglo xx por autores como Heidegger y Gadamer. El aspecto crucial de la distinción es que mientras las ciencias naturales pueden explicar un fenómeno a partir de una serie de relaciones causales impersonales y generalizables bajo el formato de una ley, la comprensión a la que se puede aspirar en el campo de las ciencias humanas descansa necesariamente sobre un acto de interpretación.

Taylor se inscribe explícitamente en esta corriente, lo cual también va de la mano de su concepción ontológica del ser humano, tal como se la viene analizando en esta sección. Al ser el hombre un animal que se autointerpreta, en rigor se puede encontrar con dos niveles de actividad hermenéutica: el propio objeto de estudio es uno constituido parcialmente por sus autointerpretaciones y, a su vez, el propio observador o científico social deberá interpretar para intentar comprender esa realidad compleja (Abbey 2000, 153-154; Smith 2002, 120-122). Quizá la definición más concisa que el filósofo canadiense ofrece sobre este tema sea la siguiente: “The object of a science of interpretation must thus have: sense, distinguishable from its expression, which is for or by a subject” (Taylor 1985b, 17). Ello no significa que la autointerpretación de aquellos que son nuestro objeto de estudio deban ser aceptadas acríticamente y que no puedan ser desafiadas. Al contrario, Taylor rechaza lo que denomina “tesis de la incorregibilidad” y defiende la necesidad de mantener una idea de validez en el campo científico social; no obstante, esta no podrá ser idéntica al vigente en las ciencias naturales.[35] Las interpretaciones de los sujetos estudiados pueden ser desafiadas y demostrarse inferiores a otras ofrecidas; es más, uno de los productos deseables de una buena ciencia humana hermenéutica sería precisamente una mejor interpretación, que permita a los agentes reconocerse más auténtica o menos distorsivamente (Smith 2002, 123).[36] Pero lo cierto es que las autointerpretaciones bajo las cuales estos funcionan previo al análisis teórico deben ser tenidas en cuenta en la explicación y no pueden ser desechadas como irrelevantes o accidentales al fenómeno. Nuestra teoría deberá dar cuenta de ellas.

En otro lugar, al considerar la contribución de Gadamer a las ciencias sociales, el filósofo ofrece una caracterización similar del modelo científico que él cree que se debería adoptar en este campo, y que aquí llama “conversacional”. La comprensión de un interlocutor exhibe ciertas notas que el conocimiento de un objeto natural no presenta: es bilateral, el interlocutor reacciona y tiene sus propias interpretaciones de su acción y de mí mismo como observador; es dependiente del interlocutor (party-dependent), es decir, varía según las personas que participen y a través del tiempo; e involucra revisar mis objetivos originales para poder alcanzar algún grado de acuerdo y cooperación. Todo esto hace que el conocimiento, tal como podemos llegar a tenerlo en las disciplinas naturales, sea imposible en los asuntos humanos. Aquel modelo de ciencia busca trascender toda experiencia que niegue y obligue a reconstruir nuestro sentido de la realidad, pero los asuntos humanos están siempre mediados por la cultura, que es una fuente inagotable de innovación. Por lo mismo, mientras que las ciencias naturales se pudieron “normalizar” (en términos de Kuhn) en el siglo xvii, al adoptar un lenguaje especial, separado de significados humanos, las ciencias sociales no pueden hacerlo, porque siempre necesitan apelar a las concepciones normales sobre el hombre y la vida que subyacen a su propio lenguaje. Un lenguaje que evitara eso no podría decir nada sobre el propio objeto de estudio (Taylor 2011, 25-29).[37]

Así, otra consecuencia del modelo hermenéutico de las ciencias humanas es que el conocimiento científico social no puede consistir solamente en datos brutos y correlaciones básicas, sino que, para lograr una dimensión explicativa y causal, necesariamente debe apelar a un marco conceptual que indique cuáles de esos rasgos o datos son relevantes y cómo se conectan con los demás (lo que da lugar diversos marcos teóricos rivales). A su vez, esta dimensión teórica ya lleva implícita una cierta posición respecto de los valores y necesidades humanas; no es simplemente una descripción neutral que después será evaluada a la luz de diferentes posiciones morales, sino que alterar estas puede desacreditar o hacer variar fundamentalmente el marco. La persistente distinción entre ser y deber (is/ought) debe ser abandonada, al menos en el campo de las realidades humanas (Taylor 1985b, 58-90).

Por supuesto, ello supone un quiebre importante con el modelo predominante. Una ciencia hermenéutica o interpretativa no podrá ser jamás libre de valores (wertfrei) ni se puede juzgar por su capacidad predictiva; muchas veces deberá apelar a intuiciones y a un adecuado conocimiento de uno mismo y de los demás (Taylor 1985b, 57). La predicción se vuelve imposible al menos por dos razones. En primer lugar, dado el carácter parcialmente constitutivo de las autointerpretaciones para la acción humana y social, el constante cambio al que aquellas están sujetas –el cual es imposible de prever o controlar, dado el carácter creativo y expresivo de ellas– nos impide saber cómo las personas pueden llegar a percibirse y dar sentido a su acción en el futuro, y. por consiguiente, cómo su acción variará o nuevas posibilidades emergerán. Pero, al mismo tiempo, también sucede que la propia teoría social, al ofrecer nuevas interpretaciones que pueden ser asumidas, por los agentes analizados, como más verdaderas, tienen el potencial de transformar el objeto de estudio, afectando los cursos de acción, patrones y estructuras sociales futuras (Abbey 2000, 156-158; Souroujon 2015, 284-285).

En conclusión, se puede apreciar que tanto cada individuo a la hora de razonar prácticamente, como las ciencias sociales que desean comprender y explicar las acciones resultantes, apelan siempre a una serie de interpretaciones que dan sentido a la acción, las cuales encierran valoraciones y referencias necesarias a un trasfondo de significados socialmente compartidos. Por lo tanto, no se puede tratar a una acción exclusivamente en términos de conductas corporales descriptibles, independientemente de lo que los agentes crean o entiendan estar haciendo y de sus intenciones. Y la propia ciencia social, en su análisis, tampoco podrá abstenerse de utilizar un lenguaje normativo, por cuanto su objeto de estudio está permeado de normatividad y no existe un registro impersonal ni axiológicamente neutral capaz de traducir adecuadamente esa dimensión sin pérdida de coherencia.

3.3 Amplias coincidencias y algunos desacuerdos profundos

La esquemática presentación de las secciones precedentes debería hacer evidente una serie de notables coincidencias entre los dos filósofos bajo análisis.

Ambos parten de una concepción de las personas como seres encarnados o corpóreos, aunque este es un aspecto que ha sido trabajado en mayor profundidad por Taylor. En esta línea, se oponen a explicaciones reduccionistas, especialmente de corte materialista, como sucede con las teorías sociobiológicas y evolucionistas que hoy tienen tanta difusión.[38] Para ambos, los fenómenos psíquicos de captación y construcción de significado sencillamente no logran ser aprehendidos por estas perspectivas antropológicas y epistemológicas. Por el contrario, es necesario reconocer que en el hombre coexiste una dimensión ciertamente corporal, que afecta el modo de desenvolvernos en el mundo, con otra mental o espiritual. No se trata aquí de volver a un dualismo cartesiano ni subsumir una en la otra; pero el orden de lo significativo no puede ser tratado como meramente epifenoménico si se desea comprender adecuadamente la acción humana (Taylor 1967). El cuerpo, en su movimiento, acción y trato con el mundo, encarna y expresa significados e intenciones –los cuales a su vez se ven profundamente condicionados por el hecho de ser las percepciones y acciones de un agente corpóreo–.

Una de las consecuencias de esta concepción de los agentes humanos es que su acción debe ser tratada como teleológica, es decir, orientada a fines, guiada por propósitos, que a su vez se alimentan de este marco de significados que me permite orientarme en mi contexto social y natural. Pero si los hombres tienen fines, estos deben ser tratados como bienes, o lo que es lo mismo, objetos o estados valorados de un modo que trasciende la pura preferencia arbitraria y que impone exigencias sobre el sujeto moral.

Los dos filósofos entienden que nuestra racionalidad práctica está atravesada por valoraciones morales. [39] Aquella descansa sobre la capacidad, estudiada y popularizada por Harry Frankfurt,[40] de manifestar deseos de segundo orden, esto es, evaluaciones de nuestros deseos y preferencias primarios. Tanto MacIntyre como Taylor toman este fenómeno como punto de partida para destacar la necesidad de algún tipo de parámetro para evaluar nuestros deseos. El hombre es el único ser capaz de cuestionarse si debería querer eso que, de hecho, quiere actualmente. Pero esta pregunta cae en la incoherencia si la única justificación de nuestros deseos es el hecho de ser deseados (expresivismo, emotivismo), si no son más que proyecciones arbitrarias. Al contrario, sólo es posible dar una respuesta inteligible apelando a un ordenamiento y jerarquización de los bienes que podemos perseguir. MacIntyre enfatiza esta característica a través de la noción aristotélica de un bien o fin último, en aras del cual se dispone el lugar adecuado de los demás (inferiores o intermedios), y en el que las virtudes son aquellas cualidades que me conducen a alcanzarlo. Taylor, por su parte, se expresa de una manera distinta pero compatible al introducir la noción de la evaluación fuerte. También aquí se halla la apelación a bienes cuyo valor es independiente de nuestro propio acto de desear –es decir que no pueden explicarse al modo expresivista– y también en este caso es necesario algún tipo de armonización y ordenamiento de los bienes en función de uno superior, que en su teoría toma el nombre de hiperbien.

Dentro de esta gran sintonía general, es posible especificar algunas (¿aparentes?) disonancias más puntuales.

Un primer foco de tensión puede expresarse así: mientras que MacIntyre deja claro que ese ideal de vida o telos que permite ordenar los bienes y dar sentido a la narrativa unificada de nuestra vida se apoya en última instancia en una tradición, Taylor adhiere en buena medida al ideal moderno de la autenticidad, según el cual cada uno encuentra dentro de sí mismo el modo propio y específico de ser que resuena en él como individuo. Esta contradicción se atenúa mucho –si no se resuelve completamente– cuando uno rechaza el carácter aparentemente dicotómico de las alternativas.

Como se ha visto a lo largo de este capítulo, la teoría de MacIntyre ciertamente admite que cada vida humana es un proceso de investigación y descubrimiento de aquello en lo que el telos consiste. A lo largo de mi historia de vida voy aprendiendo y acercándome (o alejándome) a ese ideal nunca plenamente alcanzado, mediante mi participación en prácticas sociales, intentando dar coherencia a los diferentes roles y bienes que persigo. Ciertamente este trabajo de investigación, aprendizaje y descubrimiento es uno que solamente puede tener sentido como actividad social. El razonamiento práctico es esencialmente comunitario, por cuanto, incluso si una instancia particular de raciocinio y su acción resultante pueden concebirse como el acto de un individuo, este no tiene sentido sin enmarcarse en una deliberación colectiva continuada en el tiempo, a la luz de significados y valoraciones contenidas en la tradición moral que la informa. La propia figura del maestro o la autoridad puede ser esencial para guiar este aprendizaje y transmitir esos principios y expresiones teóricas a lo largo de la historia. Pero esto no significa, como han supuesto erróneamente muchos de los lectores del filósofo escocés, que no haya espacio para que cada individuo tenga su propia trayectoria vital en ese marco teórico-práctico compartido. Cierto es, nadie puede considerar sus opciones y responder a la pregunta sobre qué demanda la moral desde un punto de vista universal, descentrado, imparcial y libre de cualquier concepto o valoración derivados de una tradición. Así y todo, sí es posible para una persona cuestionar sus deseos, valoraciones y compromisos pasados, e insertarse y aprender de tradiciones alternativas, creciendo dentro de un marco moral diferente (o, por el contrario, permanecer en el de origen) hasta llegar a comprender progresivamente mejor y adherir más plenamente a cierta cosmovisión y su imagen moral asociada.[41]

Del otro lado, Taylor declaradamente aprecia la fuerza del ideal de la autenticidad. En su explicación, el razonamiento práctico muchas veces implica lograr articular más fielmente el trasfondo de significado y valoración que me es propio. Su afinidad con la revolución expresivista romántica intensifica la perspectiva de que, al menos en el mundo moderno, es cada uno quien debe lograr manifestar (constitutivamente) aquellas realidades humanas que lo orientarán en su acción. Pero también aquí es necesario suavizar este aspecto, integrándolo con otras dimensiones de su teoría. En primer lugar, una parte importante del planteo es justamente la necesidad de admitir que nuestras interpretaciones y evaluaciones pueden ser corregidas. Taylor insiste en que las interpretaciones de las acciones y creencias de los demás, pero también –y esto es de especial importancia– nuestras propias autointerpretaciones, pueden ser reconocidas como más o menos verdaderas o distorsivas, y un esclarecimiento o mejor articulación de lo que realmente sentimos o creemos es un paso necesario de crecimiento racional y moral.[42] Ya de por sí, esta perspectiva lo aleja del solipsismo moral que acecha en la ética de la autenticidad. Otro paso en la misma dirección lo da la insistencia del canadiense en que nuestra articulación lingüística solamente es posible a partir de un trasfondo y en el marco de una comunidad cultural, que me aporta los recursos esenciales de expresión y que comparte una serie de significados en relación a los cuales (incluso si es para rechazarlos) me posiciono.[43] Esto no es otra cosa que el carácter dialógico de nuestra identidad, que destaca en varias oportunidades –y que constituye otro claro punto de contacto con MacIntyre–.

Con todo esto en mente, las posiciones a primera vista opuestas de ambos autores se aproximan enormemente. Ambos reconocen la esencial sociabilidad de la identidad y de los significados y valoraciones a partir de los cuales se configura. También admiten que cada biografía puede aportar algún grado de particularidad y vincularse de determinada manera –cumplir con los roles, asumir los principios, a su modo, más o menos innovador– con el marco común de la tradición o la cultura, incluso para criticarla, pero niegan que exista la posibilidad de posicionarse fuera de todo esquema conceptual y hablar desde la razón pura, abstracta, universal. De lo dicho también se desprende el acuerdo, que comparten con otros pensadores, en concebir la vida del hombre fundamentalmente como una narrativa, que confiere unidad y coherencia a la identidad a través del tiempo, iluminando nuestra situación presente a la luz del trayecto recorrido para llegar hasta ahí –de aprendizaje y reducción del error, o de desconcierto, dolor y búsqueda– y vinculándonos con el futuro, donde se sitúa el telos de nuestras acciones, aquel o aquellos bienes que valoramos y pretendemos alcanzar, el tipo de persona que, dado nuestro marco moral, aspiramos a ser.[44]

Ahora bien, si esa primera tensión puede suavizarse, persisten, con todo, algunos desacuerdos más fundamentales. Uno de ellos gira en torno a la pluralidad o unidad de los bienes y la posibilidad de que existan dilemas morales. En términos generales, MacIntyre defiende la interpretación de que el ideal de vida buena y la consiguiente imagen de los bienes jerárquicamente ordenados deberían presentar cierta unidad y coherencia. No es que no pueda existir el conflicto; como ya se dijo –y se desarrollará en el capítulo siguiente–, la propia tradición está marcada por el conflicto de interpretación. Pero, en todo caso, para poder guiar racionalmente nuestra acción moral debemos contar con una idea globalmente coherente y unitaria del modelo de persona que deseamos ser y que actúe como telos de nuestra vida. Por su parte, Taylor aboga en la mayoría de sus obras por el reconocimiento de una diversidad de bienes que nos reclaman simultáneamente y que deben ser tratados como genuinos, sin descartarlos en función de una única ordenación posible o la sobreestimación de un bien a costa de los demás.

Otro punto de oposición entre los dos estrechamente vinculado es su diversa apreciación de la Modernidad y sus ideales morales. Donde Taylor encuentra fuentes morales valiosas, que pueden y deben ser compatibilizadas –en su mejor expresión, al menos– con lo que fuentes más antiguas de nuestra cultura ofrecen, MacIntyre considera francamente incompatibles los bienes típicamente modernos, como el de la razón desvinculada, con una perspectiva que apoya las virtudes en prácticas y en una concepción de vida buena como la aristotélica (Taylor 1994f, 42-43; MacIntyre 1994b, 286).

Aunque distinguibles, estas superficies de desacuerdo se superponen: dado que Taylor concibe el esquema aristotélico de modo que admita la pluralidad de fuentes morales y la necesidad de compatibilizarlos, resulta posible incorporar en su horizonte moral algunos de los ideales modernos sin caer, desde su punto de vista, en la incoherencia (y viceversa); en cuanto MacIntyre considera necesario que todos los bienes y virtudes puedan ordenarse de una manera jerárquica coherente,[45] no puede admitir la posibilidad de integrar las fuentes morales modernas con las clásicas, apoyadas en prácticas, lo que para él supondría una inconsistencia lógica en el esquema moral. Las dos caras, pluralidad de bienes y aceptación de los ideales modernos, evidentemente se refuerzan mutuamente (aunque se pueden ofrecer razones independientes para cada proposición). [46]

Postergo la discusión acerca de la evaluación que cada filósofo propone de la Modernidad, sus modos de vida y corrientes teóricas asociadas, lo cual será tratado en el próximo capítulo. Baste decir que, como se ha visto en las páginas precedentes, los dos filósofos identifican peligros para nuestra vida moral en las estructuras, creencias y marcos conceptuales contemporáneos: individualismo, naturalismo, emotivismo –perjuicios necesarios e insuperables para uno, derivados de excesos y malas interpretaciones pero con potencial constructivo para otro–.

Concentrémonos por el momento, en cambio, en sus respectivas posiciones en lo que hace a la diversidad de bienes. Taylor siempre ha reconocido esta multiplicidad y la potencial incompatibilidad entre los bienes fuertemente valorados. Esta es precisamente una de las críticas que le opone a las teorías morales derivadas del modelo epistemológico moderno, como el utilitarismo y el formalismo kantiano. Estas intentan reducir la moralidad a un único principio o intuición, que no debe ser él mismo justificado. En cambio, el canadiense considera que cualquier teoría moral adecuada debe reconocer los diferentes bienes que demandan nuestra adhesión (utilidad, igualdad, así como una variedad de bienes expresados en un lenguaje de contrastes cualitativos o evaluaciones fuertes), sin reducirlos a un único criterio (Taylor 1985b, 244).

Como se vio en la sección anterior, él prefiere una lectura de Aristóteles –que reconoce controvertida y sujeta a discusión– según la cual una vida buena, aquel telos que los hombres debemos perseguir, consistirá en una combinación razonable de los diferentes bienes. Es ciertamente posible reconocer algunos bienes como cualitativamente superiores a otros, pero esto no significa, por un lado, que aquellos deban ser perseguidos con total exclusión de los segundos ni, por otro, que no exista la posibilidad de que dos bienes nos reclamen con la misma fuerza y debamos sacrificar parcialmente uno en pro del otro. En esto, precisamente, consiste un dilema moral: admitimos el valor real de ambas alternativas, pero estas no pueden verse satisfechas completa y simultáneamente, con lo que necesariamente causaremos un perjuicio o perderemos algo valioso. Por la misma razón, perseguir un bien hasta sus últimas consecuencias, resignando completamente todos los demás, también puede conducir a resultados desastrosos. Para Taylor, la debida articulación de las fuentes morales nos permite reconocer el valor relativo de cada bien, incluso si estos están en conflicto –esto es lo que sucede en muchos casos en la Modernidad, cree él, reforzando la conexión que sugiriéramos más arriba entre estos dos problemas teóricos (Taylor 1989, 502-503)–.

MacIntyre, en cambio, interpreta la posición aristotélica como una de unidad de las virtudes y de la jerarquía de bienes en una vida debidamente ordenada (MacIntyre 2007, 155).[47] En un artículo referido específicamente a este tema sostiene que, dentro del tomismo, uno puede verdaderamente sentirse o creerse en un dilema moral, pero debe ser consciente de que este aparente dilema es efectivamente el resultado de un error superable en el razonamiento práctico. Existe el dato existencial del dilema percibido y su correspondiente dolor –que cesa una vez identificado el error– pero esto no es un dato último e ineliminable de la vida moral que refute la teoría (MacIntyre 2006b, 97-99).

En otro lugar critica a los aristotélicos contemporáneos –no necesariamente está pensando en Taylor, pero la objeción perfectamente podría aplicársele– que reconocen múltiples bienes no jerarquizables, ya que esto volvería al silogismo práctico aristotélico demasiado indeterminado y no supondría una solución frente al liberalismo. Por lo tanto, el bien debe concebirse como singular y unitario, aunque complejo, si deseamos que los juicios prudenciales tengan algún tipo de validez lógica (MacIntyre 1990c, 352).

La controversia sobre este tema no se limita a declaraciones independientes entre sí, sino que es específicamente tematizada en uno de los pocos intercambios que los dos filósofos mantuvieron en publicaciones académicas. En su comentario a Sources of the Self, MacIntyre elogia el libro pero le recrimina, entre otras cosas, que no ofrece un criterio racional de decisión entre los múltiples bienes que dice reconocer, aproximándose –contra su voluntad, es cierto– al modelo subjetivista o existencialista sartreano del que pretendía alejarse (MacIntyre 1994a, 188-189). A ello responde Taylor que él realmente no rechaza la idea aristotélica de que diferentes bienes en conflicto puedan resultar ordenados a la luz de un bien superior o arquitectónico, en términos del Estagirita. Sin embargo, sí quiere sugerir que no todos los conflictos pueden ser resueltos de esta manera, y que no podemos tener una certeza a priori en uno u otro sentido. Continúa explicitando su concepción de la racionalidad práctica, tal como la expusimos en la sección anterior, enfatizando su antifundacionalismo. Lo sorprendente para él es que dice haber aprendido esa misma concepción del propio MacIntyre, con lo que su reclamo de “criterios” para saldar cualquier discusión moral le parece incomprensible (Taylor 1994c, 203-206). [48]

Laitinen ha analizado detenidamente los argumentos desplegados en estos artículos y enumera las defensas que Taylor puede oponer a la acusación de MacIntyre, entre las que se cuentan el papel del trasfondo, de los hiperbienes y del razonamiento práctico. Sin embargo, concluye que, aunque la teoría del canadiense sí contiene elementos que hacen posible juzgar racionalmente entre bienes en conflicto, la crítica de MacIntyre revela un defecto en su planteo. En efecto, Taylor nunca deja claros los límites del marco evaluativo con que el una persona o cultura se maneja. Dicho de otra manera, si una misma persona reconoce como genuinos demasiados bienes en conflicto, podría darse una situación en que no tuviera los recursos intelectuales para optar entre ellos o asignarles un peso relativo a la hora de tomar una decisión o emprender la acción (Laitinen 1998, 159-160). Con todo, este comentarista considera superior la teoría de Taylor, en cuanto permite reconocer los bienes modernos en función de los cuales la mayoría de nuestros contemporáneos se orientan; pero sí permanece la necesidad de dar una respuesta más clara al interrogante que MacIntyre adelanta.

Una vez identificado el fondo del desacuerdo, cabe preguntarse en qué medida la disidencia en relación a la unidad y coherencia (o pluralidad y conflicto) de los bienes supone un obstáculo fundamental para una lectura armonizadora de los dos autores. Tomando en cuenta que para ambos el progreso moral es un proceso de aprendizaje y descubrimiento (a través de las prácticas, de la articulación y transformación de mis valoraciones auténticas, todo ello en el marco de un horizonte de significados tradicional o cultural), la imagen del telos humano al que aspiramos a llegar es una que debe ser profundizada y rectificada en el curso de nuestra vida –la cual puede ser narrada, precisamente, como la secuencia de esa búsqueda–.[49] Este trabajo de articulación reflexiva y deliberación necesitará sopesar diferentes bienes en todo caso, e incorporarlos en una imagen unitaria del mundo, del hombre y de la propia vida. Esto vale incluso para Taylor, por cuanto él no se resigna a la incoherencia al admitir fuentes morales independientes que puedan entrar en conflictos dilemáticos. La necesidad de acomodar los bienes en cuestión no implica arbitrariedad en la atribución de importancia, sino precisamente un trabajo de razonamiento práctico. Ahora bien, si en ambas propuestas teóricas se admite la posibilidad de reclamos que nos exijan algún tipo de ordenamiento de bienes que podamos no ser capaces (aún, según MacIntyre) de resolver de una única manera, resulta ser que en nuestra fenomenología moral cotidiana la experiencia y el acto de razonar prácticamente no serán tan distintos. Según las dos caracterizaciones, el agente típicamente se encontrará en una situación en la que deba llegar a una conclusión práctica (es decir, una acción) que, siendo siempre corregible, asigne una importancia y ubicación determinada a cada uno de los bienes en juego.

La mayor diferencia radicará en el ideal nunca plenamente realizado: el modelo de vida buena macintyreano será uno fundamentalmente armónico, mientras que el tayloreano será uno que permanezca en un equilibrio inescapablemente tenso entre los bienes incompatibles pero auténticos. En el primero, ciertos bienes modernos no tendrán cabida, al menos en su formulación predominante hoy, mientras que en el segundo sí lo harán. En última instancia, se trata de qué tan congruentemente cada uno de los pensadores puede ofrecer la imagen más completa de una vida buena. Pero dado que ese ideal es antes un postulado teórico que una condición efectivamente asequible en la vida humana –terrena, se podría agregar, como lo hace MacIntyre (2016, 230-231) y probablemente Taylor coincidiría–, las consecuencias prácticas inmediatas son menos dramáticas de lo que podría parecer a primera vista. Desde luego, no pretendemos con esto que las discusiones en torno al ideal de vida buena sean menores en una tradición moral; todo lo contrario: son uno de sus elementos centrales, ya que ordenan el resto del esquema. Pero la distancia entre los dos autores analizados en este punto, si relevante, todavía puede construirse como interpretaciones rivales dentro de una misma tradición filosófica, antes que posiciones absolutamente irreconciliables. En definitiva, el verdadero desafío será el de llevar adelante el proceso de comparación y debate entre los diferentes modelos del bien, a los efectos de intentar determinar cuál resulta más convincente, cuál resulta más coherente como marco en virtud del cual orientar nuestra vida. Dicho de otra manera, la tarea pendiente es realizar precisamente el tipo de comparación y debate cuyos modos y procedimientos intentamos delinear en este estudio.

Para terminar, sólo queda decir unas pocas palabras acerca de las consecuencias que la imagen del hombre, su racionalidad y las características de su acción traen para las ciencias sociales. En este punto, la coincidencia es casi total. Como lo ha mostrado Blakely (2016) de manera comparativa para ambos, y se ha visto más arriba para cada uno por separado, los dos filósofos defienden un modelo de ciencia social hermenéutica, distante de las versiones naturalistas que hoy predominan. Estas deberían renunciar a la pretensión de expresarse en un lenguaje neutral y puramente descriptivo, atender a los significados e intenciones que constituyen y dan sentido a la acción, y resignar la pretensión de poder predictivo y formulaciones nomotéticas. La explicación científica, bajo esta perspectiva, estaría inevitablemente atravesada por las valoraciones implícitas en el esquema conceptual, tanto del sujeto estudiado como del observador. Ello no supone una resignación a todo criterio de objetividad, como sucede en algunas formulaciones posmodernas, sino el reconocimiento –vieja intuición aristotélica– de que el tipo de conocimiento que podemos pretender debe ser el que la naturaleza del objeto de estudio admita. Con las realidades humanas, constitutivamente formadas por significados e interpretaciones, nunca es posible salir del círculo hermenéutico. Así y todo, sí debemos mantener como norte un ideal de fidelidad en la interpretación de lo que los agentes piensan o sienten, e, incluso, permanece la posibilidad de hallar erróneas determinadas interpretaciones y considerarlas superadas o corregidas por otras. Pero el modo en que esta evaluación de las interpretaciones alternativas pueda realizarse ya se aproxima al tema que se estudiará en el capítulo 7.


  1. Michael Sandel (1984; 1998) popularizó el concepto de unencumbered self para referirse a esta concepción predominante en el liberalismo.
  2. Irónicamente, también ha sido acusado de no prestar suficiente atención al análisis sociológico efectivo en sus estudios y concentrarse casi exclusivamente en la historia intelectual, a pesar de sus declamaciones en favor de la inseparabilidad de ambas dimensiones (Gunneman 1994, 93-94).
  3. Se han señalado en el capítulo anterior las tensiones lógicas entre una metafísica realista y la consciencia del acceso siempre parcial e históricamente situado a ella. La misma objeción se le ha presentado a MacIntyre en los demás niveles de su teoría, como es evidente. En todo caso, la respuesta del filósofo ha sido siempre que el aristotélico-tomismo es perfectamente compatible con una actitud historicista –en el peculiar sentido que se ha visto–, a pesar de que ello no haya sido desarrollado en las formulaciones originales de la tradición, sino recién por algunos pensadores modernos, como Vico, Hegel o Collinwood (MacIntyre 2007, xi-xii, 277-278).
  4. MacIntyre fue criticado por tomar el emotivismo como paradigmático de la moral liberal contemporánea, cuando no se trata de una teoría especialmente en boga en nuestros días ni generalmente aceptada. Sin embargo, el argumento de MacIntyre no descansa sobre la presunción de que la teoría predomine en los círculos académicos –de hecho, la existencia de múltiples alternativas en un conflicto irresoluble es justamente la base de su diagnóstico–, sino que, ante la ausencia de un marco compartido de significados y principios, en las condiciones de vida concretas de nuestras sociedades, las personas comunes, incapaces de apelar a reglas comunes, sencillamente operarán del modo que el emotivismo predice. En obras posteriores, como Ethics in the Conflicts of Modernity, el autor reemplaza la categoría de emotivismo por la de expresivismo, más abarcativa y que sí podría incluir a muchas de las variantes actuales que descansan sobre presupuestos similares.
  5. García (2003, 96-101) resume esquemáticamente las principales críticas a la Modernidad: 1) ignora la dependencia del razonamiento moral de los estándares particulares provistos por la tradición; 2) no reconoce que las obligaciones de una persona derivan en parte de los roles sociales y sus expectativas; 3) promueve la fragmentación moral del sujeto; 4) permite oponer el bien individual al común o colectivo, y 5) el universalismo y neutralidad liberales, en realidad, enmascaran dominación e intereses, como revelan los genealogistas. De todos modos, volveré sobre el análisis de la Modernidad de MacIntyre en el próximo capítulo.
  6. “Independiente” no debe interpretarse como que la dimensión afectiva sea irrelevante en un sentido motivacional, sino que las propias emociones y deseos deben justificarse (o transformarse) en función de una imagen mayor, racionalmente justificada, del bien. Trato esto a continuación, pero volveré sobre ello en el capítulo 5.
  7. O, visto desde otro punto de vista, entre lo que es bueno para uno en cuanto hombre y lo que un individuo particular en un momento particular interpreta como bueno –los cuales pueden corresponderse en mayor o menor medida, pero esencialmente implica la corregibilidad de mi interpretación para aproximarse en mayor medida al bien real– (MacIntyre 2007, 150).
  8. Respecto del evidente problema acerca de cómo juzgar entre ellas si no se acepta el relativismo, una vez más debemos remitir al capítulo 7.
  9. Un bien interno es aquel que solamente se puede adquirir a través de la participación en determinada práctica, mientras que un bien externo es un efecto o producto secundario o accidentalmente asociado a una práctica, pero que podría ser igualmente asequible de otros modos. En uno de los ejemplos predilectos de MacIntyre, la habilidad analítica e imaginación estratégica de un gran jugador de ajedrez serían bienes internos a esa práctica, mientras que la fama o dinero que pudieran obtenerse ganando competencias de ajedrez serían bienes externos (MacIntyre 2007, 188-189).
  10. Ver, entre otros, los trabajos de D’Andrea (2006, caps. 4 y 6), Latitinen (1995) o, en español, De la Torre Díaz (2005, 227-249).
  11. Como Machura (2008) resalta, desde el punto de vista de MacIntyre uno de los objetivos de cualquier vida humana es lograr una racionalidad práctica mejor informada, más consciente y articulada. En ese sentido su valoración de una comunidad y sus prácticas será positiva en tanto y en cuanto efectivamente posibiliten e incentiven el crecimiento de sus miembros en esta dirección de (algún grado de) reflexividad filosófica. Esto no es otra cosa que la definición que ya ofreciera en After Virtue: “the good life for man is the life spent in seeking for the good life for man, and the virtues necessary for the seeking are those which will enable us to understand what more and what else the good life for man is.” (MacIntyre 2007, 219). En obras posteriores, siempre reaparece la idea de que el desarrollo moral típicamente humano implica la posibilidad de poner en cuestión nuestros propios deseos y razones para actuar (Meijer y Compaijen 2016, 96). Para una crítica a este punto de vista, Carden (2006, 100) lo acusa de excesivamente intelectualista, dejando de lado que para la mayoría de las personas una buena vida no tendría por qué incluir la reflexión filosófica. Debo decir que allí Carden exagera las exigencias filosóficas que MacIntyre impone a la persona común. MacIntyre no pretende que todos sean filósofos profesionales (especialmente teniendo en cuenta su crítica a la hiperespecialización y la irrelevancia de esta disciplina técnica), sino que se limita a sostener que para cualquier persona será conducente a su mayor felicidad desarrollar una cierta capacidad reflexivo-crítica que le permita descubrir más claramente los bienes que persigue, ordenar su conducta a ellos y, potencialmente, criticarlos (MacIntyre 2006a, 125-141).
  12. Para una exhaustiva reconstrucción de los argumentos de MacIntyre en torno a las ciencias sociales, ver los excelentes trabajos de D’Andrea (2006, cap. 4) y Blakely (2016). Aquí me limitaré a una exposición sumaria, complementaria a lo dicho en el capítulo 2 acerca de su posición epistemológica.
  13. Hannan (2012a, 395) destaca cómo la idea de un yo narrativo está estrechamente imbricada con las teorías de la acción y de la racionalidad práctica discutidas en el apartado anterior. Él la opone al modelo conductista, que haría de cada conducta una unidad discreta de análisis, comprensible por sí misma, y al existencialista (Sartre, Goffman de otro modo), donde efectivamente los roles sociales moldean nuestro comportamiento, pero no hay ninguna unidad subyacente que integre los diferentes papeles que el sujeto se ve obligado a desempeñar. Esta distinción es importante porque si bien el propio MacIntyre expresa que nuestra identidad está fundamentalmente constituida por los roles sociales que desempeñamos –no existe un yo desvinculado, que actúa desde fuera y más allá de toda localización contextual (MacIntyre 2007, 33-34)–, él no está diciendo que solamente los roles, por separado, agoten la totalidad de nuestra personalidad.
  14. Zuckert (2013, 100), siguiendo a Nussbaum (1989), encontraba que en el pasaje de After Virtue a Whose Justice? Which Rationality? MacIntyre confería cada vez mayor peso a la narrativa individual antes que a la escrita en conjunto con la comunidad; otro tanto vale para la explicación de la racionalidad práctica, mucho más enfáticamente asociada a los roles sociales en las primeras caracterizaciones. Y quizá se podría decir que esta tendencia se acentúa en Ethics in the Conflicts of Modernity. No obstante, creo que esto es una mala interpretación de su parte. Es cierto que la exposición acentúa la trayectoria individual de la vida de una persona y el intento por parte de cada uno de conferirle unidad de sentido. Pero al mismo tiempo, en ninguna de estas obras el filósofo deja de señalar que: 1) buena parte de los bienes que uno persiga, las expectativas que los demás tengan sobre mi comportamiento y las cualidades que desarrolle estarán vinculados a los roles sociales que desempeñe; 2) el marco global de sentido a través del cual puedo interpretar mi vida no es otro que el que me proporciona la tradición filosófica en la que me inserto, más allá de que siempre pueda distanciarme o criticarlo marginalmente; 3) las estructuras y prácticas sociales dominantes condicionan las posibilidades de vivir y pensar de una manera íntegra y coherente; y 4) la tarea de reconstruir e interpretar narrativamente la unidad de vida es una que en muchos casos se emprende con otros, de manera cooperativa, y se enriquece en ese intercambio. Por todo ello, es fácil ver que la esencial ligazón entre individuo y comunidad no se ha roto en la teoría madura del autor, aunque según la obra enfatice la perspectiva del individuo o del grupo para la explicación. Mela (2011, 106-107) insiste igualmente sobre el carácter inevitablemente social de esta construcción de la identidad personal en el planteo de MacIntyre.
  15. En una entrevista con Joseph Dunne, MacIntyre indicaba que precisamente esta era una de las tareas fundamentales de la educación integral de una persona: la de ayudarle a reconocer la unidad narrativa de su vida y la de los demás, y así buscar identificar los bienes que deben perseguir (MacIntyre y Dunne 2002, 9-11). Profundizaré en su teoría de la educación en el capítulo 5.
  16. Ante la objeción de qué tan fielmente refleja la fenomenología moral y psicológica cotidiana, MacIntyre responde que generalmente las personas ordinarias no explicitan argumentalmente este proceso, sino que responden moldeando su vida de una u otra forma. Cuando reflexionan al respecto, suele ser de modo retrospectivo y dejando en evidencia la unidad narrativa de su vida. Las narrativas a cuya luz juzgamos nuestra vida señalan más allá de ellas mismas, hacia las teorías que las informan y la concepción del bien que se estuvo persiguiendo, si este se logró o no, etc. (MacIntyre 1998c, 141).
  17. En rigor, esta misma complejidad está presente en el realismo historicista de MacIntyre. En el caso de Taylor, la relativa renuencia a apelar a conceptos como esencia o naturaleza puede dotar aún mayor ambigüedad al planteo.
  18. Aunque este tipo de argumento no baste por sí solo para resolver problemas en el campo metafísico, Taylor también adhiere a la imagen que se desprende de ellos en ese nivel, como se vio en el capítulo anterior. Su antropología filosófica va de la mano con su ontología (Meijer 2018, 143-144).
  19. El propio Taylor reflexiona al respecto en su respuesta a Olafson. Frente a la crítica de que afirmar que nuestras autointerpretaciones “parcialmente” nos constituyen, el autor canadiense está evadiendo el problema de en qué medida esa autoconstitución está limitada, admite ser incapaz de delimitar claramente el ámbito de lo perenne, pero sí se inclina por sostener que existen cualidades universales (Taylor 1994c, 207-208).
  20. La noción de evaluación fuerte (y sus consecuencias) es uno de los aspectos del pensamiento de Taylor que más atención ha recibido. Las formulaciones clásicas –aunque existen algunas versiones más tempranas– de esta teoría pueden encontrarse en el artículo “What Is Human Agency?” (Taylor 1985a, 15-44) y en la primera sección de Sources of the Self (Taylor 1989). Laitinen (2008) y Meijer (2018) han hecho de este punto el tema central de sendos libros. La evaluación fuerte y el espacio moral que configura la identidad tampoco están ausente de la mayoría de las obras importantes dedicadas al filósofo canadiense, como sucede con los trabajos de Abbey (2000, caps. 1 y 2), Smith (2002, cap. 4), O’Shea (2010, cap. 6) y, en el ámbito hispanoparlante, Gracia Calandín (2009a, cap. 3) y Bellomo (2011, caps. 5 y 6).
  21. Y los de los demás. Precisamente en cuanto actúan como parámetros independientes, estas evaluaciones cualitativas o fuertes funcionan como soporte de juicios sobre terceras personas: en cierto sentido, tanto yo como los otros “debemos” reconocer el valor del bien en cuestión y somos juzgados negativamente cuando fallamos en hacerlo. Ello deja en evidencia que los objetos o bienes así valorados tienen un carácter objetivo para el evaluador (o cuasiobjetivo, en tanto se trata siempre de significados referentes a la propia interpretación humana, antes que objetos naturales externos; ver la discusión de este punto en el capítulo 2).
  22. Es por esto que Smith (2002, 91; 2004, 44) resalta que es la “valoración” fuerte, antes que la “evaluación” (entendida como operación intelectual reflexiva), lo que Taylor identifica como una cualidad esencial de toda identidad humana. Sin embargo, Meijer (2018, 38-40) le replica a Smith que está perdiendo de vista la importancia que el autor asigna a la capacidad de articular esas evaluaciones. Creo que ambos intérpretes tienen parte de razón. Por un lado, es indudablemente cierto que las evaluaciones fuertes tienen un importante componente afectivo y que existen en los agentes humanos incluso antes de o sin que estos los articulen intelectual o lingüísticamente. Pero al mismo tiempo, esa capacidad de articulación, que además resulta especialmente importante desarrollar para alcanzar una comprensión más verdadera y auténtica de nuestras evaluaciones, como sucede con las interpretaciones en general, también es una propiedad que Taylor atribuye a los seres humanos universalmente –lo que es compatible con el hecho de que no en todos los casos se efectivice y algunas o muchas de nuestras valoraciones fuertes permanezcan inarticuladas–.
  23. El reconocimiento de la posibilidad de conflictos genuinos e irresolubles entre bienes, o lo que es lo mismo, de dilemas morales está en la raíz de una de las diferencias más notables con MacIntyre en este campo. Volveré sobre este punto en la tercera sección de este capítulo.
  24. El propio Taylor acepta cierta indeterminación en el término. Si bien considera que toda persona apela a algún criterio de este tipo para decidir entre los reclamos incompatibles de dos bienes fuertemente valorados, no todos tendrán un único hiperbien que anule a los demás. Una posibilidad alternativa –aquella con la que él mismo declara sentirse más cómodo– es la de interpretar el hiperbien como una vida plena, en la que adecuadamente se balanceen e intente asignar un lugar a todos los diferentes bienes reconocidos; así es como interpreta él la posición de Aristóteles (Taylor 1989, 66; Blaikie 2010).
  25. La cita es de Language and Human Nature, pero la misma idea aparece desarrollada en mayor profundidad en el reciente The Language Animal. Nuevamente, este tema ha sido expuesto en el capítulo 2, al que remito para evitar redundancias innecesarias.
  26. A quien, de hecho, cita como uno de los autores que han avanzado esta posición en nuestra época, junto con Heidegger, Ricoeur y Bruner (Taylor 1989, 47n24).
  27. Laitinen (2002) interpreta que en la teoría de Taylor la articulación narrativa de la vida cumple diferentes funciones teórico-prácticas y es una posibilidad, pero no una necesidad. En el mismo sentido, Smith (2002, 100-102) considera que el valor universal de esta característica como una constante trascendental es más difícil de defender y cree ver aquí un ejemplo de la tensión entre ontología o antropología filosófica, y formas histórica y culturalmente condicionadas de existencia.
    Si los autores se refieren con esto a que no todos logran efectivamente dar coherencia a esa narración y armonizar los diversos aspectos, o que no todo el mundo es habitualmente consciente y capaz de formular explícita y reflexivamente la narrativa, esto es cierto –y congruente con la imagen de MacIntyre sobre el mismo tema, cabe destacar–. Sin embargo, la cita transcripta más abajo deja en claro que entender la vida humana en términos narrativos no es para Taylor una alternativa opcional a otras formas igualmente coherentes de entenderla, como la del yo desvinculado de su contexto e historia.
  28. “(…) I would argue that Humboldt and his ilk occupy an extremely important place in the development of modern liberalism. They represent a trend of thought that is fully aware of the (ontological) social embedding of human agents but, at the same time, prizes liberty and individual differences very highly” (Taylor 1995a, 185).
  29. Este tema ciertamente también reaparece en A Secular Age, aunque no se puede dejar de mencionar el tratamiento de The Language Animal, en el que la exposición del expresivismo y sus connotaciones ocupan un lugar central, así como numerosos artículos referidos al tema del lenguaje. Ver la discusión pertinente en el capítulo 2.
  30. Así denominado porque es menos un postulado teórico que una exigencia moral inarticulada de no evaluar negativamente ningún comportamiento o deseo, alimentada por valores como la tolerancia y el respeto (Taylor 1991, 17).
  31. Una vez más se puede apreciar aquí su rechazo del relativismo y una formulación que deja ver la complejidad de su realismo moral, al mismo tiempo no-puramente-construido y descansando sobre significados compartidos socialmente, antes que sobre la referencia a la realidad externa. Ver la discusión pertinente en el capítulo 2.
  32. Complementaré y profundizaré el análisis de Taylor respecto de la Modernidad en el capítulo 4.
  33. Desde luego, en muchos otros no hay tal conflicto y el razonamiento práctico será uno básicamente instrumental, de disposición de los medios adecuados para la obtención de fines incuestionados. O, incluso cuando las valoraciones fuertes estén en juego, estaestas pueden operar al nivel inarticulado del trasfondo, donde el agente las da por sentadas. Sin embargo, lo que le interesa especialmente a Taylor es establecer aquellos casos –como el conflicto entre bienes inconmensurables o entre la perspectiva de personas o culturas con diferentes jerarquizaciones e hiperbienes– en los que efectivamente se hace necesario el trabajo de articulación explícita de las evaluaciones; son estos casos límite los que demuestran la insuficiencia de las concepciones predominantes de la racionalidad práctica como puramente instrumental (Smith 2002, 102-104).
  34. En los mismos textos que hemos citado en estos párrafos, Taylor también aborda el problema asociado de realizar una evaluación prudencial entre bienes o valores reclamados por dos esquemas culturales alternativos. Retomaré este tema específico en el capítulo 7.
  35. Geertz (1994) objeta que la imagen de las ciencias naturales a las que Taylor recurre es, ella misma, una indebida caricatura reduccionista. En verdad, estas exhiben una pluralidad interna y una evolución en el tiempo que no puede caracterizarse como un mero desarrollo del modelo epistemológico del siglo xvii. Incluso más, aunque el autor coincide con la imagen de una ciencia interpretativa tal como la que el pensador canadiense propugna, cree que marcar tan tajantemente la separación lleva a reproducir esa imagen distorsiva y sobresimplificada del método de las ciencias naturales, e impide entablar un diálogo fructífero entre los diferentes campos, donde se alimenten mutuamente. Taylor, en su respuesta, reconoce que es un exceso tratar a todas las ciencias naturales como respondiendo a un único molde y coincide con Geertz en que una separación radical entre ambos campos sería indeseable. Sin embargo, sí desea mantener una distinción fundamental entre ambas esferas, determinada fundamentalmente por los diferentes criterios que hacen a una explicación adecuada en cada caso. Dependiendo del objeto de estudio, una explicación satisfactoria del comportamiento de un planeta o una estrella no puede ser juzgado con la misma vara que una explicación satisfactoria del comportamiento de una persona (Taylor 1994d, 234).
  36. Mantener este criterio de validez en las ciencias humanas permite rechazar la consecuencia subjetivista de que cualquier interpretación sea igualmente admisible, pero al mismo tiempo exige reconocer que las explicaciones/interpretaciones ofrecidas por el observador estarán siempre inmersas en una circularidad hermenétucia que vuelve imposible que cualquiera de ellas pueda tomarse como definitiva o completa. El modo en que se pueda juzgar entre las diversas interpretaciones ofrecidas para dirimir sus pretensiones de mayor validez se conecta con el tema fundamental de esta tesis y será tratado en detalle en el capítulo 7.
  37. Este ensayo, extremadamente importante para mi investigación, continúa abordando el problema del etnocentrismo y cómo el concepto gadameriano de “fusión de horizontes” puede contribuir a ofrecer un modelo de una comprensión adecuada o válida entre culturas o esquemas conceptuales diversos. Una vez más, difiero este punto para el capítulo 7, aunque sus consecuencias para las ciencias sociales son evidentemente relevantes, por cuanto la existencia de un tal criterio es lo que permitirá mantener la pretensión de validez de la explicación hermenéutica.
  38. Y como sucedía a mediados del siglo pasado con el paradigma conductista, que ambos atacaron.
  39. En un artículo dedicado a analizar la obra de MacIntyre, Taylor ofrece una explicación de la racionalidad práctica notablemente cercana (Taylor 1994f, 33-37). Desde un punto de vista diferente, Ryan (2015, 40-42) cree que la exposición de Taylor todavía está centrada en una perspectiva excesivamente intelectualista, en la que el razonamiento práctico implicaría valoraciones generales, pero no una consideración concreta de las particularidades del caso que derivara en la acción, como sí lo hace claramente el silogismo práctico aristotélico-tomista. Sin embargo, una lectura más atenta a los trabajos de Taylor en los que la influencia de Merleau-Ponty es más perceptible, como lo es Retrieving Realism, debería contribuir a despejar estas dudas. Una discusión similar respecto del carácter más o menos práctico o intelectual de la doctrina de la evaluación fuerte se puede encontrar en la crítica de Smith y la réplica de Meijer que se menciona más arriba (ver nota 94).
  40. A quien ambos citan en este punto (MacIntyre 2016, 44; Taylor 1985a, 15).
  41. Interesantemente, varios de los ejemplos concretos que MacIntyre utiliza son de este estilo. Ver, por ejemplo, las cuatro historias de vida que propone en Ethics in the Conflicts of Modernity para ilustrar los argumentos del libro acerca de la estructura del razonamiento y aprendizaje moral (MacIntyre 2016, cap. 5). Incluso más, se puede sostener que su propia biografía ilustra este punto, atravesando, como hizo, diferentes tradiciones hasta asentar su adhesión al aristotélico-tomismo (Lutz 2004, 10).
  42. Recordar las indicaciones, no siempre claras, respecto de que esa articulación personal puede concebirse –y Taylor así lo hace– como traducción o manifestación a través de nosotros de algo trascendente, tal como se vio en el capítulo 2.
  43. Laitinen (1998, 150) señala, quizá un poco excesivamente, que “no hay nada voluntario acerca de [nuestras concepciones del bien]”, sino que el espacio moral en el que vivimos depende de nuestra cultura o civilización. Es cierto que Taylor no concibe nuestras evaluaciones fuertes como el producto de una decisión individual radicalmente libre (1994c, 212), sino que las intuiciones y valores siempre se apoyan sobre el trasfondo social mayormente inarticulado, pero esta declaración requiere el agregado de cierta idiosincrasia individual para dar su debido lugar al ideal de la autenticidad en su pensamiento.
  44. Narrativa esta que se inserta en la historia mayor de nuestra comunidad, como los dos filósofos destacan.
  45. Como posibilidad teórica, ya dijimos que es posible que una persona individualmente considerada no sea capaz, en un momento dado, de resolver los aparentes dilemas.
  46. Los puntos de oposición que venimos revisando están explicitados en el intercambio que los dos autores tienen a través de sus respectivas contribuciones al libro After MacIntyre, editado por John Horton y Susan Mendus. Uno adicional, que no menciono aquí, concierne a las diferentes respuestas que cada uno da a la pregunta acerca de la vinculación entre bienes o virtudes y prácticas. Taylor distingue entre bienes trascendentes y otros internos a las prácticas (Taylor 1994f, 34-43), mientras que MacIntyre no lo hace. Sin embargo, en su respuesta, MacIntyre reconoce que sí existen bienes que apuntan a algo más que la propia práctica –la unidad de la vida y el bien de la comunidad–, pero que estos mismos son “integrativos de y parcialmente estructurados en términos de los bienes internos a prácticas particulares” (MacIntyre 1994b, 288). El mismo ideal de razón desvinculada, que Taylor utiliza como ejemplo de un posible bien trascendente, no puede comprenderse sin referencia a las prácticas e interlocutores concretos en que ese tipo de racionalidad se ejerce –la investigación científica, por ejemplo– y no puede tratarse como un bien concebible desde un punto de vista universal y totalmente escindido de su contexto (MacIntyre 1994b, 289). A la luz de esta respuesta, entiendo que aquí la distancia es menor que lo que los propios filósofos parecen creer. Taylor realmente no estaría dispuesto a concebir un punto de vista completamente disociado de prácticas y contextos reales, y su propia explicación histórica de la emergencia de este tipo de ideales morales modernos da cuenta de su fundamental asociación con ciertas transformaciones, estructuras y prácticas sociales. En el fondo, este punto parece disolverse en aquel ya analizado más arriba, sobre la pluralidad potencialmente dilemática de los bienes y la actitud que se debe adoptar frente a las fuentes modernas. Quizá el mismo Taylor reconoce esto, cuando inicia esta parte de su discusión diciendo: “Here again I would depart somewhat from MacIntyre’s way of putting the issue, although I am not far from him in substance” (Taylor 1994f, 34). Para una interpretación opuesta a la mía, ver el trabajo de Gracia Calandín (2009a, 475-477).
  47. Él mismo confiesa en un intercambio con Taylor que originalmente leía a Aristóteles del mismo modo que él, admitiendo la pluralidad e inconsistencia de los bienes, pero al menos desde la época de Whose Justice? Which Rationality?, cambia de opinión (MacIntyre 1994b, 287).
  48. Taylor no interpreta correctamente la acusación de MacIntyre. Se defiende diciendo que él sí ofrece elementos que permiten dirimir racionalmente los conflictos y, por otra parte, que tampoco en la teoría del escocés existen criterios morales universales. Laitinen (1998, 151) señala que Taylor parece estar pensando en criterios “explícitos”, aunque en su propia concepción, nuestras intuiciones y evaluaciones apoyadas en el trasfondo moral ofrecen criterios “implícitos” –pero no por eso dejan de ser criterios–. Yo creo que el error de interpretación se puede expresar más claramente oponiendo criterios “universales” o “externos” a “culturalmente condicionados” o “internos”. (El propio Taylor deja en claro esta determinación terminológica en otro pasaje, donde define los criterios precisamente como “externally defined standards”, excluyendo los que Laitinen llama implícitos y yo he llamado internos [Taylor 1995a, 42]). La posición de MacIntyre queda más clara en su crítica a las versiones neo-aristotélicas que reconocen bienes no jerarquizables, citada en el párrafo anterior. El filósofo escocés no está reclamando un criterio definitivo que resuelva todos los conflictos morales universalmente, cosa que ambos pensadores rechazan, sino que su pregunta es si Taylor ofrece algún criterio interno al que una persona pueda racionalmente apelar para ordenar coherentemente los bienes internos a su marco moral cuando se reconocen tantos como el autor parece hacerlo al enfatizar su diversidad o pluralidad.
  49. Esto es así incluso en el caso de MacIntyre, cuya primera formulación –aunque provisional– de una vida buena es aquella dedicada a la investigación de lo que una vida buena debe ser. El razonamiento no es circular, porque en su teoría sí existe ese objeto buscado, sí existen formas de vida que permiten realizar más plenamente nuestra común naturaleza humana. En otras palabras, la búsqueda no es una ilusión autojustificante, sino que hay un objeto real que debe ser alcanzado y que le da sentido. Pero si hay un destino –al cual no hay ninguna garantía de llegar efectivamente y, de hecho, en varios pasajes el escocés admite que, desde una perspectiva tomista, aunque no aristotélica, sería inconcebible alcanzar ese punto de perfección en el cual la búsqueda sencillamente concluyera (MacIntyre 2016, 230-231)–, esa imagen de la vida buena jamás podrá prescindir de la actividad de deliberación práctica (y las virtudes asociadas) como una parte central de ella.


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