Otras publicaciones:

isaacson

12-3949t

Otras publicaciones:

9789871867257-frontcover1

12-1891t

2 Metafísica, epistemología y lenguaje

Uno de los mayores defectos de la filosofía moderna y contemporánea, a ojos de ambos pensadores, es la familia de posiciones predominantes en el campo epistemológico, con connotaciones –muchas veces implícitas y no reconocidas– en la metafísica, la antropología y la filosofía del lenguaje. Las consecuencias de todo este complejo teórico inevitablemente impactan, como veremos más adelante, en la ética y la política, entre tantas otras áreas.

Tanto MacIntyre como Taylor denunciaron tempranamente en sus carreras –ya en sus primeras publicaciones de la década de 1950– ese conjunto de posiciones que, siguiendo a Blakely (2016), podríamos llamar naturalismo.[1] Este término captura especialmente la perspectiva epistemológica que asimila todo conocimiento cierto y válido al modelo de las ciencias naturales, tal como se vienen desarrollando en los últimos siglos, y extienden su metodología, así como el tipo de objetos susceptibles de ser estudiados y el tipo de conocimiento que debería alcanzarse, también al campo de las ciencias sociales y de las realidades humanas en general. Dicho esto, lo cierto es que el problema excede con creces el campo científico.

Como Taylor (1995a, 2) observa, la filosofía moderna –al menos desde Descartes– ha puesto a la epistemología por delante de cualquier otra consideración filosófica, inclusive ontológica. Este fundacionalismo, a ojos de ambos filósofos (y de muchos otros pensadores contemporáneos) ha fracasado; al mismo tiempo, su antifundacionalismo no los lleva a caer en un antirealismo metafísico, ni en un relativismo epistemológico o moral. En este capítulo se reconstruye la propuesta de cada uno de los autores para mantener algún tipo de realismo compatible con un antifundacionalismo y antinaturalismo en el campo epistemológico, así como los corolarios que se siguen para la concepción antropológica.

2.1 MacIntyre. Realismo clásico, adecuación y verdad

2.1.1 Las dificultades del antifundacionalismo epistemológico

A pesar de la gran amplitud temática que se puede encontrar en la obra de MacIntyre, no es difícil ver que su foco de atención estuvo generalmente puesto en la filosofía moral. Ya en el período que podríamos denominar “de juventud”, durante las décadas de 1950 y 1960, una de las preocupaciones fundamentales que lo agobiaban era cómo era posible fundar la crítica moral a determinadas prácticas o al mismo orden social. Desde los inicios de su producción intelectual había manifestado su rechazo al esquema liberal, que engloba tanto la estructura sociológica y política occidental moderna como también su formulación teórica –aquí el ataque se dirige a diversas corrientes, como el positivismo, el existencialismo, el utilitarismo, el emotivismo; más allá de que se trate de autores distintos, con notables diferencias entre sí, a ojos de MacIntyre comparten varias características importantes, como su individualismo y la derivación de las normas morales exclusivamente a partir de atributos personales como deseos y preferencias o, lo que es lo mismo, subjetivismo o relativismo en materia moral. Sin embargo, para poder sostener esta crítica era necesario encontrar un fundamento sólido para un sistema alternativo, que pudiera justificar sus propias conclusiones éticas de una manera positiva.

Se ha visto en el capítulo anterior cómo, en este primer período, pretende encontrar en el cristianismo y en el marxismo los principales “sistemas metafísicos con una visión global del mundo que dan motivos para la acción” (De la Torre Díaz 2005, 151). Su eventual abandono –en el caso del cristianismo, por considerar que no logra permear todas las esferas de la vida con su concepción religiosa del mundo; en el caso del marxismo, al reconocer que tampoco lograba ofrecer un fundamento moral propio y distintivo, sino que terminaba recayendo en las mismas formas del utilitarismo o el kantianismo presentes en el mundo liberal–, lo dejará en una situación de desconcierto. Ya en su ensayo de 1958, Notes from the Moral Wilderness, la incógnita era cómo lograr justificar una crítica moral al stalinismo, desde qué teoría moral esto era posible. En cierta medida, los trabajos de todo este período no logran resolver el acertijo y el alejamiento de las dos doctrinas mencionadas lo complican aún más. En su A Short History of Ethics, de 1966, todavía no había rastros de afirmaciones metafísicas ni de una moral objetiva que pudieran sostener posiciones críticas como las que el autor pretendía (Lutz 2004, 24).[2]

El problema se vuelve más complejo debido al rechazo, que el filósofo mantuvo a lo largo de toda su carrera, del fundacionalismo epistemológico. Esta posición, en su planteo, adopta la forma de una crítica a la pretensión del liberalismo (o más precisamente de la Ilustración) de ofrecer una moralidad abstracta y universalmente válida. Esta aspiración descansa sobre el presupuesto de que existe una noción unívoca de racionalidad, a partir de la cual se puede demostrar apodícticamente el conjunto de normas aceptables (uno de los ejemplos paradigmáticos es, desde luego, Kant). En cambio, MacIntyre sostuvo desde temprano que cualquier moralidad descansa sobre una realidad histórica y siempre está permeada de la particular concepción del mundo, valoraciones y presupuestos de una sociedad determinada, como se puede apreciar en los escritos citados en el párrafo anterior (lo cual es una de las herencias más fuertes de su período marxista). Esto mismo, más adelante, lo llevaría a sostener que existen racionalidades múltiples, ligadas a diferentes tradiciones. Ningún dato, evidencia, o argumento existe previamente al marco conceptual que lo configura y le asigna ese rol teórico. Por lo tanto, no es posible hallar un fundamento único que pueda demostrarse apriorísticamente válido para todo individuo racional.

Así, persiste la dificultad: ¿cómo justificar una plataforma moral suficiente para criticar al liberalismo sin caer en un relativismo radical?

2.1.2 ¿Metafísica sin naturaleza?

A lo largo de la década de 1970 MacIntyre trabaja en una respuesta, que recién llegará diez años más tarde, en After Virtue. En un breve artículo de 1979, titulado “Why Is the Search for the Foundations of Ethics So Frustrating?”, ya ofrece su diagnóstico del problema y anticipa los lineamientos generales que se verán desarrollados en su obra mayor. Caracteriza la situación de crisis moral contemporánea como una en la que los debates pueden emerger efímeramente en la consciencia pública, pero en la que cada posición apela a concepciones inconmensurables, lo cual lógicamente conduce a la incapacidad de convencer al adversario. La propia filosofía analítica, es decir, el mainstream académico, refleja los mismos rasgos de la moralidad práctica, lo que lleva a pensar que no es más que su expresión ideológica. Tanto la experiencia moral cotidiana como la investigación filosófica se hallan hoy compartimentalizadas y cada tema se aborda por separado –quedando algunos excluidos. Por lo tanto, lo que es necesario es una integración sistemática de la filosofía de la acción y de la mente, de la metafísica y de la teoría política a la ética (MacIntyre 1979, 21-22).

Otros artículos de fines de esa década también expresan esta transformación en el pensamiento del escocés. Lutz observa que frente al relativismo que MacIntyre deseaba rechazar, de a poco comienza a acercarse a la metafísica:

In order to answer the questions surrounding exceptionless moral claims conclusively, it is necessary to realize that, fundamentally, those questions are neither historical nor practical, but metaphysical, and that if the metaphysical answers to these metaphysical questions have merit, there will be evidence in their favor in both history and practice. (Lutz 2004, 28)

En otras palabras, lo que es necesario es un sistema filosófico completo que logre fundar las normas morales en una visión abarcadora de la realidad; eso mismo que hasta entonces había buscado en vano, pero que en ese momento se consideraba en condiciones de ofrecer.

Precisamente una teoría sistemática de este tipo es lo que After Virtue declara haber encontrado. El prefacio original, una vez más, nos recuerda el desafío al que debe hacer frente: el liberalismo ha sido sometido a una crítica devastadora por el marxismo, pero a su vez a la hora de criticar los abusos de Stalin, los marxistas parecen verse en la necesidad de recurrir a argumentos morales liberales. Todo esto revela que no son más que dos encarnaciones distintas del mismo ethos moderno. En el presente no parece ser posible apelar a ningún criterio moral comúnmente compartido y la gran pregunta, en consecuencia, es a qué podríamos recurrir (MacIntyre 2007, xvii-xviii). La respuesta, dirá el autor, yace en la tradición aristotélica.

Es importante destacar que la reapropiación de Aristóteles por parte de MacIntyre no es lineal y acrítica. Para empezar, una de las tesis centrales del libro, que ya se podía apreciar en A Short History of Ethics y otras publicaciones posteriores, es que cualquier sistema ético es siempre necesariamente el de una comunidad histórica y que se manifiesta en sus prácticas sociales. El libro comienza, famosamente, con una metáfora. Allí, se nos propone imaginar una sociedad que tras una catástrofe natural hubiera perdido la mayor parte de su conocimiento científico y que, tiempo más adelante, al recuperarse paulatinamente, intentara reconstruirlo a partir de fragmentos de textos y conceptos tomados de teorías diferentes. El resultado sería que estos supervivientes utilizarían términos científicos sin ninguna noción del marco conceptual en el cual se insertaban originalmente y que les daba sentido. Esta misma, nos dice MacIntyre, es la condición del debate y práctica moral contemporáneos: utilizamos términos, principios y modos de razonar tomados de tradiciones filosóficas muy disímiles, y esto es lo que le da a la discusión su carácter irresoluble (MacIntyre 2007, 1-2). A lo largo de la obra, el desastre que ocasiona esta decadencia y dispersión llegará a ser identificado con lo que el autor llama “el proyecto ilustrado” (the Enlightenment project). Consecuentemente, la única forma de comprender la situación actual es una reconstrucción histórica. A su vez, esa historia no puede pretender neutralidad, como ya vimos antes. Tendrá que ser narrada desde el punto de vista de alguna tradición concreta, y la única que puede reclamar ese papel –el de explicar los defectos del proyecto ilustrado y sus consecuencias fatídicas en el mundo moderno–, a ojos del pensador escocés, es la aristotélica.[3]

Ahora bien, es importante advertir que la reapropiación macintyreana de Aristóteles es, al menos en este momento, sólo parcial. Lo que MacIntyre explícitamente busca recuperar es la noción de un telos humano que dé sentido y dirección a nuestra vida. De la mano de este concepto central vendrán varias consecuencias: es a través de las virtudes cómo uno logra ir aproximándose a ese fin; las virtudes se adquieren a través de las prácticas sociales; estas a su vez encarnan esa misma moral que la comunidad comparte y el sistema moral se transforma en la misma medida en que lo hace la comunidad a la cual pertenece. En consecuencia, toda moralidad “is the morality of some particular social group, embodied and lived out in the life and history of that group” (MacIntyre 1998e, 258), el reconocimiento de lo cual, como él mismo señala, es una de las herencias que recibió del marxismo.

Más allá de los elementos no originalmente presentes en Aristóteles (como el historicismo o la definición y papel de las prácticas), sobre los que volveré en futuros capítulos, hay un aspecto en que MacIntyre deliberadamente busca despegarse de la teoría aristotélica. El telos, en la formulación original, depende de la concepción ontológica de una misma naturaleza humana, compartida por todos los hombres. De ello se sigue que la felicidad o perfección que se persigue será aproximadamente la misma (salvando notas accidentales) en todos los casos. Frente a esto, MacIntyre es demasiado consciente de las dificultades de sostener una misma naturaleza –de la que lógicamente se derivan prescripciones morales aproximadamente idénticas para todos–, especialmente a la luz de su constante crítica del fundacionalismo epistemológico y de la imposibilidad de alcanzar un punto de vista puramente neutral y objetivo, así como verdaderamente universal. Entonces, su solución será rechazar lo que llama “la biología metafísica” aristotélica, con la consecuente necesidad de fundar el telos humano de otro modo (MacIntyre 2007, 162-163; 196-197). La teleología natural será reemplazada por una sociológica, sin apoyatura metafísica, donde el telos derivará, en primer lugar, de los propios bienes u objetivos internos a las prácticas sociales; en una segunda etapa, de la unidad narrativa de la vida de cada persona y, finalmente, de la inserción de esa vida en la tradición moral comunitaria a la que pertenece (Knight 1998, 10).

Previsiblemente, esta estrategia enfrenta una dificultad importante: la aparente recaída en el relativismo cultural. Si cada tradición, en última instancia, define para sus miembros el modelo de vida buena y se lo transmite a través de las prácticas sociales vigentes, no parece que se haya superado el problema original del proyecto ilustrado que MacIntyre buscaba atacar: seguimos sin un criterio moral único que nos permita evaluar las acciones. Según algunos críticos, la definición casi circular que McIntyre ofrece de la buena vida como búsqueda de lo que la buena vida es (MacIntyre 2007, 219) no basta para construir una ética sustantiva alternativa a la contemporánea, ya que no se define objetivamente el bien (Schneewind 1982, 661). De un modo similar, otros han llamado la atención respecto de que una definición de las virtudes derivada de las prácticas no parecería proporcionar una base suficiente para juzgar a las propias prácticas, es decir, podrían existir prácticas moralmente condenables y no habría forma de reconocerlas como tales, ya que cada una define sus propios bienes y objetivos (Frazer y Lacey 1994, 273-275; Lutz 2004, 95). En última instancia, la acusación es que, al aceptar que cada concepción del bien debe insertarse en una tradición y que no existe ningún criterio universal y externo a ellas para evaluar las pretensiones rivales en cuanto al bien y la virtud –lo cual va de suyo con la crítica a la Ilustración–, la única opción restante es el relativismo moral.

Estas objeciones gozaron de mucha fuerza, al punto que MacIntyre se vio obligado a afrontarlas directamente y aclarar lo que él consideraba malas interpretaciones de su teoría. Así lo hace en el postscript a la segunda edición de After Virtue y en otras respuestas a sus críticos (MacIntyre 2007, 272-278; MacIntyre 1994b, 289-290). Volveré sobre el concepto de práctica y sobre el procedimiento para la comparación racional entre tradiciones rivales más adelante.[4] A los efectos de este capítulo, lo que interesa resaltar es que la respuesta del filósofo esencialmente implica reconocer que efectivamente no existen ni pueden existir criterios universales de racionalidad que permitan definir de manera concreta e invariable el contenido sustantivo de las virtudes y de la vida buena independientemente del marco conceptual tradicional en el que el juicio se formula. Sin embargo, en este momento MacIntyre considera que su definición sociológica de la virtud y el bien en tres etapas o niveles es suficiente para excluir ciertas prácticas como malas y ciertas cualidades de la categoría de virtudes.

El descargo del autor, aunque coherente con su teoría tal como la había expuesto hasta entonces, sigue siendo incompleto. Por un lado, en su producción posterior se mantendrá fiel a la intuición de que efectivamente no puede apelarse a un criterio de racionalidad universal, fundacional, que esté más allá de toda duda. Sin embargo, para poder sostener su aserción positiva de que la tradición aristotélica representa la mejor alternativa para comprender las dificultades de nuestro mundo moderno y la guía más adecuada para nuestra vida moral, MacIntyre todavía debía decir mucho más del fondo sustantivo de esta tradición. En otras palabras, si el diagnóstico y crítica de la situación moral contemporánea en After Virtue probó ser muy potente, su defensa de un aristotelismo sin recurso a proposiciones metafísicas resultaba todavía insuficiente y parcial. Esa misma carencia es la que intentaría suplir en sus siguientes libros, dentro del conjunto de lo que algunos han dado en llamar el “proyecto After Virtue”, resaltando la integración y continuidad teórica y de propósito entre ellos.

2.1.3 Realismo aristotélico-tomista

En el prólogo a la tercera edición de After Virtue, publicada en 2007, MacIntyre reconoce precisamente esta evolución en su pensamiento posterior:

When I wrote After Virtue, I was already an Aristotelian, but not yet a Thomist, something made plain in my account of Aquinas at the end of chapter 13. I became a Thomist after writing After Virtue in part because I became convinced that Aquinas was in some respects a better Aristotelian than Aristotle, that not only was he an excellent interpreter of Aristotle’s texts, but that he had been able to extend and deepen both Aristotle’s metaphysical and his moral enquiries. And this altered my standpoint in at least three ways. In After Virtue I had tried to present the case for a broadly Aristotelian account of the virtues without making use of or appeal to what I called Aristotle’s metaphysical biology. And I was of course right in rejecting most of that biology. But I had now learned from Aquinas that my attempt to provide an account of the human good purely in social terms, in terms of practices, traditions, and the narrative unity of human lives, was bound to be inadequate until I had provided it with a metaphysical grounding. It is only because human beings have an end towards which they are directed by reason of their specific nature, that practices, traditions, and the like are able to function as they do. So I discovered that I had, without realizing it, presupposed the truth of something very close to the account of the concept of good that Aquinas gives in question 5 in the first part of the Summa Theologiae. (MacIntyre 2007, x-xi)

En sus dos libros posteriores, Whose Justice? Which Rationality? (1988) y Three Rival Versions of Moral Inquiry (1990), el filósofo escocés ya asume plenamente esa filiación tomista. Knight señala cómo muchos de los lectores de MacIntyre cometen el error de pretender evaluar su metateoría moral como algo independiente y suficiente, cuando él mismo insiste en que esta sólo tiene por objetivo demostrar la condición esencialmente localizada de cualquier proposición moral dentro de una tradición y la posibilidad de la superioridad racional de unas sobre otras. En tanto, la verdadera comparación indudablemente debe ir asociada a la defensa del contenido sustantivo de cada una de ellas; así, no es posible ni conveniente una separación artificial entre estas dos facetas de la teoría. Como se ha visto, esto requerirá anclar las prácticas y las virtudes en una concepción ontológica de la naturaleza humana como racional y social en el contexto de un universo teísta (Knight 1998, 15).

Desde luego, esta nueva formulación atrajo también numerosas críticas. Varias de ellas provinieron del propio espacio tomista, que tradicionalmente se había interpretado como defendiendo precisamente una metafísica realista objetiva, con sus consecuentes prescripciones morales universales. Por ello, los elementos de historicismo y relatividad conceptual en MacIntyre parecerían ser contradictorios e incompatibles con la posición de Santo Tomás, que puede reconocer cierta variación nominal pero siempre respecto de un fin y una racionalidad que son invariables e independientes de los patrones culturales (Coleman 1994; Haldane 1994). Lutz (2004, 113-119). En su exégesis del pensamiento macintyreano, recapitula esas objeciones y defiende la compatibilidad con las bases metafísicas y epistemológicas del tomismo. Para ello, nos dirige a la Aquinas Lecture que MacIntyre dio en 1990,[5] titulada “First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues”. Esta conferencia, citada con poca frecuencia, resulta imprescindible para comprender la concepción del autor en esta materia, que en otros lugares trata sólo de manera tangencial o más condensada.

Allí se pone en evidencia su realismo tal como MacIntyre lo interpreta. En primer lugar, esta empresa exige reconocer que la noción de primer principio (archê; principium), tan cara a la tradición aristotélico-tomista, es inmediatamente rechazada por la mayor parte del pensamiento contemporáneo. Esto se debe a que en el lenguaje filosófico técnico actual se distingue entre un principio como primera premisa de un razonamiento y la primera realidad constitutiva de un ente, al que esa premisa se refiere. En cambio, en el tomismo no rige la separación filosófica moderna entre el concepto (como imagen mental o como expresión lingüística, según la corriente) y realidad. Al contrario, se presupone que un conocimiento verdadero es precisamente una relación de coincidencia o adecuación (adaequatio) entre una y otra, en tanto estén informadas por el mismo principio. La división tajante entre manifestación mental y fenómeno extramental es extraña a esta tradición. También es por ello que el mundo moderno considera que los principios serán relativos al objetivo perseguido, el cual, desde luego, es arbitrario. Mientras tanto, para el tomismo el fin (telos; finis) viene naturalmente ligado al principio que informa la actividad de la que se trate; es descubierto, más que elegido o inventado. Pero esto solamente tiene sentido “within a universe characterized in terms of certain determinate, fixed and unalterable ends, ends which provide a standard by reference to which our individual purposes, desires, interests and decisions can be evaluated as well or badly directed” (MacIntyre 1990b, 7).

Paralelamente a la doble dimensión de la noción de principio, que refleja los presupuestos de una metafísica realista, la filosofía contemporánea también cuestiona el sentido de la primacía de un “primer” principio.

Una primera tesis moderna, que se podría denominar antifundacionalismo analítico, sostiene que no existen primeros principios epistemológicos, los cuales sean simultáneamente cognoscibles y aceptables para cualquier ser racional, y fundamento de todo otro saber (cogito cartesiano). Pero esto no tiene por qué ser perjudicial al tomismo. Por un lado, Santo Tomás distingue dos niveles de evidencia: hay principios evidentes para cualquier usuario competente del lenguaje, pero con poco contenido sustantivo; y hay otros con mayor contenido sustantivo –que actúan como primeros principios– comprensibles sólo para los sabios, es decir, para los versados en un marco teórico de mayor escala. Al mismo tiempo, en un segundo sentido, más profundo, la empresa aristotélico-tomista es distinta de la epistemológica. Para Tomás, es posible el conocimiento sin todavía conocer plenamente el primer principio y, por lo tanto, sin todavía saber qué conocemos adecuadamente (sin poder todavía fundar nuestro conocimiento, lo que sería impensable para el cartesiano), aunque aquel esté presupuesto en nuestro conocimiento parcial e incompleto (MacIntyre 1990b, 8-15).

Un segundo rechazo contemporáneo de los primeros principios es el antifundacionalismo deconstructivista –por ejemplo, en Derrida–. En esta línea, cualquier término tiene sentido sólo en un par oposicional dentro de un marco lingüístico; en consecuencia, no puede haber primeros principios metafísicos, ya que no existen términos que puedan explicarse o fundarse por sí mismos desde fuera del lenguaje, lo que le confiere una fundamental inestabilidad a toda metafísica. MacIntyre responde que para el tomismo no es un problema que dos términos metafísicos fundamentales se definan parcialmente por referencia mutua, y también está de acuerdo con Derrida en que eliminar los presupuestos metafísicos desestabiliza toda la estructura de sentido; pero eso lo lleva a aceptarlos y no a rechazarlos. También plantea la pregunta acerca de cómo evita el argumento antifundacionalista ser él mismo fundacionalista, es decir, garantizar su propia estabilidad y justificación sin apelación a principios innegables. Han existido diferentes intentos de respuesta, pero todavía es una pregunta abierta (MacIntyre 1990b, 16-21).

Recapitulando, la imagen que emerge de este texto es una que acepta la imposibilidad de un principio epistemológico en el sentido fundacional y simultáneamente pretende evitar las consecuencias antimetafísicas de otras versiones antifundacionalistas. El aristotélico-tomismo concibe un mundo objetivo externo, ontológicamente independiente de nuestra percepción u opinión. Sin embargo, nuestro conocimiento de dicho mundo es parcial y se va aproximando en el curso de nuestra investigación racional, hasta eventualmente lograr la adecuación perfecta entre realidad y conocimiento –resultado que, indudablemente, no está garantizado–. De ese modo, en esta tradición los primeros principios son tales únicamente en el marco de un conocimiento científico perfecto, en el cual proporcionan las premisas para la explicación causal necesaria de cualquier fenómeno de manera más acabada que cualquier teoría rival. Hay verdad cuando la adecuación entre ese conocimiento y la cosa es perfecta. Pero esto no es evidente en el curso de la investigación, que sólo al final de su camino (telos) puede reconocer y justificar sus primeros principios y sus conclusiones (MacIntyre 1990b, 23-33).

El proceso de investigación científica no puede partir de los primeros principios, en cuanto a que poder definirlos es el resultado final de la investigación y la plenitud del conocimiento. No obstante, en el punto de partida, ya están de alguna manera presupuestos. Así, el carácter falsable de cualquier teoría (y de cualquier formulación de los primeros principios) en el curso de su desarrollo está presupuesto en un esquema aristotélico-tomista –aunque recién fue claramente expuesto por Peirce y Popper–. Esto no descarta la noción de primeros principios, por cuanto la concepción de un avance real (pero no lineal) del conocimiento científico descansa en la idea de un conjunto de proposiciones que configurarían un conocimiento perfecto del objeto (MacIntyre 1990b, 39-40).

Esta es la operación fundamental a través de la cual MacIntyre busca resolver la paradoja de su realismo combinado con antifundacionalismo. Se presupone un mundo objetivo y cognoscible, apoyado en primeros principios (en su doble dimensión ontológica y epistemológica, si fuera menester distinguirlas con las categorías modernas). Cualquier investigación racional, cualquier intento sistemático de conocer la realidad estará guiado por esos principios de manera implícita, pero debiendo siempre reconocer el carácter limitado y parcial de las formulaciones alcanzadas hasta el momento, siempre abiertas a una potencial superación. Los primeros principios no dejan por eso de ser reales, sino que deben mantenerse como el telos (nunca plenamente alcanzado)[6] de la investigación, ya que de otro modo esta perdería su sentido. La misma observación la repite el filósofo escocés en este y otros textos: ninguna práctica de investigación puede renunciar a construir una narrativa de su propia historia, necesariamente deben autorrepresentarse como parte de una narrativa de logro o superación, ¿pero hacia qué? En última instancia, la misma noción de investigación científica o racional –esto abarcaría también la historia de la filosofía– reclama una definición de la mayor verdad o corrección de un momento sobre otro, y esto no es otra cosa que volver a la noción de un fin no enteramente arbitrario y la posibilidad de definir la mayor verdad de una posición sobre sus alternativas (MacIntyre 1990b, 65-68; 1988, cap. XVIII; 1990a, cap. IX).

Desde ya, esta explicación no satisfizo a todos los críticos. La acusación de relativismo, producto de un telos de la vida humana definido por cada tradición, sin fundamento metafísico siguió esgrimiéndose, incluso después de las explícitas declaraciones de adhesión a la metafísica en las obras mencionadas (Gunneman 1994, 90-92). Esta observación descansa, en el fondo, sobre la indiscriminada asimilación entre el reconocimiento del carácter necesariamente situado, enmarcado en una tradición, de cualquier investigación o proposición y la negación de cualquier fundamento metafísico real de nuestro conocimiento. Pero incluso quienes comprenden suficientemente el planteo, lo catalogan como “relativismo conceptual”, el cual sería compatible con una cierta forma de realismo moderado, pero no con el tomismo (Porter 530-536; Isler 2011, 105-110). Estos intérpretes resaltan las importantes influencias modernas en la perspectiva de MacIntyre: especialmente se advierte el impacto de Popper y Kuhn, el historicismo heredado de Vico, Collingwood y Marx, pero también su compromiso con valores típicamente modernos, como cierto pluralismo y tolerancia o la libertad de expresión.[7] En última instancia, esta discusión pasa por cuán convincente resulte el intento del filósofo escocés de identificar estas características como seminalmente contenidas ya en el pensamiento de Aristóteles y de Santo Tomás de Aquino, aunque hayan sido luego clarificadas y desarrolladas por autores contemporáneos. Volveré sobre la noción de una tradición y las posibilidades de su evolución en el tiempo en el capítulo 4. Por el momento, baste reconocer la peculiar posición macintyreana, como una de realismo metafísico y moral que, sin embargo, no da lugar a un método o vía de acceso infalible y absoluta que permita justificar una captación puntual de esa realidad como la única que revela la aprehensión perfecta de los primeros principios ontológicos –sino, cuanto más, como la mejor versión lograda hasta el momento–.

2.1.4 Recuperación de la biología

Con la publicación de Dependent Rational Animals, en 1999, MacIntyre dio un último paso en la evolución de su concepción ontológica. La premisa que informa este libro es que, contra lo que había explícitamente sostenido en After Virtue, el autor había llegado a admitir que una fundamentación teleológica de la ética no podía prescindir de un concepto de naturaleza humana que incorporara su especificidad biológica. La referencia metafísica, ya presente en las obras discutidas en el apartado anterior, ahora reasume su dimensión biológica, aunque no del mismo modo que exhibía en Aristóteles (MacIntyre 1999, x; 2007, xi). Tomar en serio la animalidad del hombre, en su filiación y similitud con otras especies animales –así como sus rasgos distintivos–, nos permitiría una exposición más completa y profunda de las virtudes humanas, dando cuenta de nuestra vulnerabilidad y dependencia de otros.

Por el momento, dejaré de lado las consecuencias morales (y políticas) sustantivas de este viraje. A los efectos del presente análisis, interesa ver cómo la progresiva asunción de un modelo metafísico del mundo, con una imagen biológicamente arraigada de la naturaleza humana, parecería conducir a una pretensión de universalidad del esquema ético propuesto mucho más intensa que la de After Virtue, con su teleología sociológicamente condicionada. Irónicamente, las múltiples acusaciones de relativismo que su posición anterior suscitaba comenzaron a coexistir con voces que advertían que la vuelta a una biología metafísica parecía conferir un carácter absoluto ahistórico a sus afirmaciones, perdiendo la sensibilidad a la pluralidad de puntos de vista y tradiciones – ahora valorada positivamente (Graham 2003, 36-37).

Para esclarecer esta aparente contradicción, el propio MacIntyre hizo algunas precisiones adicionales en torno al carácter particular e histórico de todo conocimiento. Por un lado, reafirma que no puede existir ningún tipo de investigación extratradicional; esto es, no situada en un determinado marco contextual previo. Al mismo tiempo, si bien sus tesis son avanzadas desde la perspectiva tomista, esta implica una concepción no relativa de la verdad. Por lo tanto, no encuentra inconsistencia en sostener que se pueden realizar afirmaciones universales desde dentro de una tradición particular. Dicho de otro modo, una tradición puede pretender explicar mejor que otras la realidad objetiva, metafísicamente independiente de la percepción, y sin embargo ser consciente de la pluralidad de tradiciones alternativas con puntos de vista diferentes. Así, tanto el realismo como el reconocimiento de la parcialidad y falibilidad (o perfectibilidad) del marco teórico hallan su debido lugar (MacIntyre 1991a, 152). La consiguiente dificultad, como es evidente, radica en encontrar un modo de contrastar y evaluar la superioridad de una teoría sobre otra, cuando cada tradición incluye su propia noción de racionalidad –lo que conlleva sus propios criterios para juzgar– y estos suelen ser inconmensurables. Este será el problema central que abordaré en el último capítulo.

2.1.5 Verdad y lenguaje

De la posición metafísica y epistemológica expuesta hasta aquí se siguen importantes consecuencias para el concepto de “verdad”. Aunque esto es ya explícito en las obras que venimos considerando, dos ensayos contenidos en su volumen compilatorio de 2006, The Tasks of Philosophy, tratan el mismo tema en mayor detalle. Ambos son reflexiones en torno a la encíclica Fides et Ratio del papa Juan Pablo II.[8]

En Truth as a good: a reflection on Fides et Ratio[9] se ocupa de discutir con las posiciones contemporáneas predominantes que suelen reducir la verdad a una propiedad lógica de un concepto dentro de un marco lingüístico determinado. Considera sucesivamente las teorías de la verdad como redundancia (donde expresar que una aserción es verdadera no agrega nada a la aserción original), como pro-oraciones (donde la afirmación de que algo es verdad es un fragmento o una parte de la aserción original a la que refiere) y como correspondencia. Interesa detenernos en esta última variante, ya que su propia concepción es, finalmente, una especie dentro de este género.

MacIntyre argumenta que las teorías de la verdad como correspondencia suelen incurrir en el error de creer que una aserción verdadera debe corresponder a un ítem no lingüístico, cuyos componentes y estructura coincidan con los de la aserción. Frente a este planteo se les ha objetado (y el autor reconoce) que los “hechos” o “estados de cosas” no existen como algo independiente de las oraciones que los predican. Sin embargo, él mismo desea defender una versión distinta de la teoría de la correspondencia. La clave aquí está en reconocer que la correspondencia no es entre aserción y hecho, sino entre el pensamiento de un individuo –que luego puede ser o no expresado verbalmente– y una realidad externa. Por lo tanto, un juicio será verdadero en tanto y en cuanto la receptividad de la mente a la realidad externa la haga coincidir con esta. O, lo que es lo mismo, un juicio será verdadero siempre que la mente haya sido determinada por cómo son en efecto esos objetos con los que entramos en relaciones e interacciones no-linguísticas previas –y, en un nivel todavía mayor de conocimiento, también por qué son así como son[10] (MacIntyre 2006a, 198-203; MacIntyre 1988, 357-358).

Resulta claro que nos encontramos aquí nuevamente con la concepción de la verdad como adaequatio, que razonablemente puede traducirse como correspondencia, hechas todas las distinciones ya indicadas con aquellas variantes que la reducen a una propiedad lingüística. El propio MacIntyre se ocupa de recordarnos los compromisos metafísicos de dicha perspectiva:

It is then a metaphysical presupposition of this view of truth that there is an order of things and that this order exists independently of the human mind, just as do the objects and sets of objects that find their place within it. And to make true judgments about the order of things is for the mind to be receptive to that order, so that its judgments about that order agree with how things are just because it is how things are in respect of that order that determines how the mind thinks about it and this not accidentally. (MacIntyre 2006a, 206)

Más adelante en el mismo texto compara la explicación que viene desarrollando con la de Santo Tomás, notando las similitudes, para concluir que en el pensamiento del Aquinate esta noción de verdad, con sus implicancias metafísicas y éticas, es inseparable de una teleología mayor que en última instancia se funda en Dios como la verdad máxima, de la cual deriva toda otra verdad ontológica de la realidad (en su carácter de inteligible) y que permite concebir un punto de vista de verdad (o adecuación) plena –aunque este nivel sea inaccesible a los seres humanos– (MacIntyre 2006a, 212).

La misma postura adopta en el otro ensayo sobre este tema, Philosophy recalled to its tasks: a Thomistic reading of Fides et Ratio. Aquí nuevamente se encuentra la crítica a la filosofía analítica contemporánea, que reduce la verdad a una propiedad semántica, olvidando o negando sus presupuestos metafísicos (MacIntyre 2006a, 184-6). Y también la reafirmación de que la concepción tomista de la adecuación exige la existencia de un mundo independiente de la mente, cuyas propiedades son las que nos permiten categorizar y conceptualizar, contra las pretensiones del idealismo kantiano, el pragmatismo y el nominalismo contemporáneos (MacIntyre 2006a, 189-192).

En este texto se halla, además, una interesante observación que contribuye a esclarecer un poco más la polémica relación entre la especificidad cultural de cada tradición y la objetividad del mundo que nace de su realismo metafísico. En la última sección del ensayo, MacIntyre destaca que el realismo tomista también tiene consecuencias sobre la perspectiva interpretativa de los estudios culturales. La encíclica, en palabras del autor,

teaches us to understand all cultures as embodying complex attempts to apprehend and represent the order of things, to engage with things as they are rather than as they merely appear to be, attempts that have had varying degrees and kinds of success or failure. (…)
There are of course many disagreements between cultures, disagreements that sometimes extend to disagreement about how truth and goodness are to be understood. And the resolution of such disagreements is notoriously difficult. Here there is much philosophical work yet to be done. But we can never rule out the possibility that what we most need to learn, in order to advance further towards the true and the good, may have to be learned from the insights, arguments, and practices of some alien culture. Openness to the culturally embodied beliefs, insights, and arguments of other cultures is required for reasons analogous to those which make it important for us as truth-seekers to be open in general to difficulties in and objections to our own present beliefs. So the cultural pluralism of the encyclical is complementary to its philosophical concerns. (MacIntyre 2006a, 193)

Entonces, desde una perspectiva tomista, cada cultura es un intento diferente de dar respuesta a las preguntas universales y esenciales dadas por la naturaleza humana. A pesar de que nuestra propia identidad (quiénes y qué somos) está inevitablemente constituida, en una parte importante, por nuestra pertenencia social y los roles que desempeñamos a lo largo de nuestra vida, la pluralidad de manifestaciones culturales posibles de la misma naturaleza invariable puede proporcionarnos oportunidades para el aprendizaje y la crítica de nuestra sociedad y de las otras. Al mismo tiempo, ello implica reconocer que, partiendo de este punto de referencia dado, ciertas culturas –o al menos ciertos rasgos culturales– pueden tener consecuencias benéficas o perjudiciales para nuestro florecimiento humano. Así sucede, según el filósofo, en nuestra propia cultura occidental contemporánea con la idea del individuo completamente libre de vínculos, que es capaz de determinarse a sí mismo totalmente y asumir o descartar sus relaciones y roles sociales a voluntad, lo cual atenta contra la posibilidad de reconocer nuestra naturaleza común y las condiciones de nuestro perfeccionamiento (MacIntyre 2006a, 194-6).[11]

Lo dicho permite abordar un último tema vinculado, antes de concluir este apartado. La especificidad del modo en que cada tradición o cultura[12] aprehende la realidad y busca realizar la naturaleza humana se ve reflejada en el lenguaje específico que utiliza (De la Torre Díaz 2001, 151-155). La estrecha relación entre tradición y lenguaje es una que MacIntyre resalta desde temprano en su producción, ya que es una consecuencia del reconocimiento de la especificidad histórica heredada del marxismo, entre otras fuentes. La misma metáfora inicial de After Virtue, como ya dijimos, explica la aridez y estancamiento del debate moral contemporáneo precisamente a partir del diagnóstico de que utilizamos términos propios de ciertas tradiciones morales fuera del contexto –teórico y sociológico– que los dotaban de sentido. Todavía más claro es en Whose Justice? Which Rationality? y Three Rival Versions of Moral Inquiry, donde es explícito el condicionamiento lingüístico de cualquier manifestación tradicional.

Every tradition is embodied in some particular set of utterances and actions and thereby in all the particularities of some specific language and culture. The invention, elaboration, and modification of the concepts through which both those who found and those who inherit a tradition understand it are inescapably concepts which have been framed in one language rather than another. (MacIntyre 1988, 371-372)

Un ejemplo claro de este fenómeno es el ya señalado respecto del término principium en “First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues”. Allí advertía que el uso contemporáneo de la palabra “principio” en filosofía no lograba expresar la complejidad de su referencia en la tradición aristotélico-tomista. Y a continuación añadía:

In recognizing this we encounter a familiar truth about radical philosophical disagreements. Theory and idiom are to some significant degree inseparable. Insofar as I try to deny your theory, but continue to use your idiom, it may be that I shall be trapped into presupposing just what I aspire to deny. And correspondingly the more radical the disagreement over theory, the larger the possibility that each party will find itself misrepresented in the idioms of its rivals, idioms which exclude rather than merely lack the conceptual resources necessary for the statement of its position. (MacIntyre 1990b, 5)

Al mismo tiempo, recordemos que el pensador escocés es fuertemente crítico de la pretensión de buena parte de la corriente analítica de reducir las consideraciones éticas, metafísicas y, más recientemente, epistemológicas a instancias secundarias de la filosofía del lenguaje, que se convertiría así en filosofía primera (MacIntyre 1988, 371).

Si se toma en consideración todo lo expuesto en esta sección, es posible reconstruir una imagen global que incorpore las diferentes dimensiones del análisis. Cada tradición se expresa en un lenguaje determinado que condiciona lo que puede ser expresado. A la vez, cada una busca captar, categorizar y comunicar diferentes aspectos de la realidad objetiva. Pero este mismo presupuesto de que existe una realidad independiente que actúa como criterio último de la verdad de nuestras caracterizaciones implica que no toda cultura (ni todo lenguaje) es igualmente apropiado. Diferentes lenguajes pueden reflejar más o menos fielmente la realidad, o, lo que es lo mismo, ser más o menos distorsivos. Si se acepta que, más allá de la posibilidad de crítica y distancia –que MacIntyre admite–, el acceso al mundo de cada persona está insoslayablemente marcado por la cultura en que se forma y de la que participa; las posibilidades y recursos con que el individuo cuente para lograr reconocer estas propiedades ontológicas objetivas (como su propia naturaleza humana) y adoptar para sí los fines prácticos correspondientes serán tanto mayores o menores en cuanto la sociedad a la que pertenece (que encarna alguna tradición moral, en el mejor de los casos) se lo permitan.[13]

2.2 Taylor. Fenomenología, lenguaje y realismo expresivo

2.2.1 Epistemología antinaturalista y sus derivaciones ontológicas

Taylor también ha sido notablemente crítico de la epistemología moderna que excluye a la metafísica a partir de una actitud naturalista sin reconocer los presupuestos ontológicos y éticos implícitos a esta misma concepción (Taylor 1995b, 32-33). Sin embargo, el foco de atención estuvo mayormente puesto, en su caso, en este plano epistemológico más que en el metafísico –aunque ambos resultan frecuentemente difíciles de separar–. Muchas de sus discusiones giran, sobre todo, en torno a las ciencias sociales y a la necesidad de aprehender la acción humana en su carácter significativo, lo que lo conduce a rechazar el modelo positivista en sus diferentes variantes y defender un abordaje hermenéutico en estas disciplinas. Dado que la discusión sobre la identidad y el comportamiento humanos, así como sus consecuencias para las ciencias sociales, serán objeto del siguiente capítulo, aquí me ocuparé casi exclusivamente de las consecuencias para la concepción de la realidad que se desprenden de esta caracterización.

A lo largo de su carrera académica, Taylor abordó en reiteradas oportunidades el problema epistemológico en relación a las ciencias humanas. The Explanation of Behaviour (1964), su primer libro, trataba precisamente este asunto, atacando las corrientes conductistas predominantes en la psicología contemporánea. Las mismas preocupaciones están presentes, aunque no sean su asunto central, en sus trabajos sobre Hegel durante la década de 1970 y vuelven nuevamente al primer plano en Social Theory As Practice (1983). Varios ensayos importantes incluidos en sus Philosophical Papers (1985) y Philosophical Arguments (1995) están dedicados a este tema.

Uno de los postulados esenciales de su crítica al naturalismo consiste en que no podemos entender el mundo únicamente como un conjunto de objetos materiales externos, que puedan ser aprehendidos y descriptos con las categorías y el enfoque típicos de las ciencias naturales; esto es, desde un punto de vista neutral, propio de un observador imparcial y desprovisto de propiedades antropocéntricas. Desde luego, Taylor reconoce que esta estrategia es legítima y enormemente productiva para el estudio físico-químico del mundo, tal como demuestran los asombrosos avances de las ciencias naturales posgalileanas. El error radica en creer que las realidades humanas pueden ser estudiadas de la misma manera.

Aquí entra a jugar la fuerte influencia de la corriente fenomenológica en este autor, especialmente a través de los trabajos de Merleau-Ponty, por los que se interesó ya desde su época de estudiante de posgrado –frente a las deficiencias que percibía en la analítica anglosajona–, así como también la concepción del hombre como ser-en-el-mundo de Heidegger. Lo que Taylor toma de dichas fuentes es la idea de que el mundo no se le aparece primariamente al hombre desde una perspectiva desvinculada (disengaged), tal como sería si el hombre no existiera. Por el contrario, el hombre tiene un acceso al mundo originariamente situado, donde algunas cosas son prominentes y captan su atención, en cuanto le resultan medios para tratar (cope) con dicho mundo. En consecuencia, la primera captación que tenemos del mundo es preconceptual, enmarcada en nuestro trato diario y atravesada por la relevancia (import) que las cosas tienen para nosotros. Dicho de otra manera, nuestros objetos de conocimiento están siempre cargados de cierta significatividad (incluso emocional) asociada a la subjetividad de cada persona. Entonces, si deseamos explicar la acción humana, que evidentemente estará condicionada por la comprensión que posean del mundo que los circunda y en el que están inmersos –con el que están interactuando–, es imposible eliminar de la explicación la referencia al significado que las cosas tengan para ellos, el cual es evidentemente una propiedad subjetiva que cualquier estudio científico naturalista necesariamente perdería de vista.

Aún más, todo esto vale en relación a los objetos materiales o externos con los que lidiamos. Pero existe cierto ámbito de fenómenos, aquellos dentro del campo de las realidades humanas o sociales, que ni siquiera pueden ser explicados si no es a la luz de las formas de vida (en el sentido wittgensteiniano de la expresión) en que se insertan. Algunos de los ejemplos preferidos de Taylor dentro de esta categoría son emociones como la vergüenza, instituciones y prácticas sociales como la democracia, o el amplio espectro de lo artístico[14] (Taylor 1985a, 110-112; 1985b, 107). Por tomar el caso de la democracia, esta resultaría inexplicable sin tener en cuenta un conjunto de interpretaciones de la realidad y de nosotros mismos, como sucede con la noción de igualdad que se desarrolló originalmente entre las póleis griegas (Taylor 1985a, 272). En otras palabras, hay realidades humanas que sencillamente no existirían si no fueran el producto de nuestra propia capacidad de reconocer y atribuir significados (Taylor 1985a, 57-65).

A partir de todo lo dicho hasta aquí, queda claro que para este autor una adecuada comprensión de las realidades humanas exige un abordaje hermenéutico, es decir, interpretativo (en línea con la tradición de la “comprensión” [Verstehen], defendida por Dilthey, popularizada en el campo sociológico por Weber y, más recientemente, continuada por Heidegger y Gadamer). Más allá del conjunto de consecuencias que ello conlleva para el método de las ciencias sociales, por el momento importa señalar cómo ello refuerza la posición antifundacionalista. Evidentemente, desde este marco teórico resulta imposible hallar un fundamento último y objetivo para el conocimiento. Cualquier aprehensión de la realidad será siempre, en primer lugar, dependiente de las interpretaciones y significados que permean a ese hombre o comunidad situados.

Podría parecer que frente a la ubicuidad de la preocupación por la epistemología –especialmente en lo que refiere al conocimiento de las realidades humanas–, la cual cumple un rol protagónico en la filosofía de Taylor, la dimensión metafísica de su pensamiento es un tema relativamente menos presente. En rigor, el canadiense siempre prestó atención a una cierta dimensión de la metafísica: la ontología del ser humano. Precisamente una parte central de la crítica al fundacionalismo es que la epistemología no puede tener prioridad sobre la ontología, sino que al contrario, es el objeto el que debe indicar qué tipo de abordaje es posible (Abbey 2000, 189). Tanto es así que uno de sus primeros artículos publicados se titula, justamente, Ontology (1959).

Dicha preocupación va de la mano del tema discutido en las páginas precedentes. Es necesario comprender cómo y qué tipo de ser es el hombre para poder estudiar adecuadamente su acción, su fenomenología moral, su vida social y política. En línea con la crítica antinaturalista, la acusación es que la epistemología predominante, positivista y antimetafísica, de hecho oculta sus propios compromisos ontológicos implícitos (Taylor 1985a, 6-7; Gracia Calandín 2009a, 108). De ahí la importancia de explicitar esta cara frecuentemente relegada de cualquier propuesta teórica. Así, por ejemplo, en su discusión sobre el debate entre liberales y comunitaristas durante las décadas de 1980 y 1990, el autor distingue entre dos niveles del debate: el de la ontología y el de la promoción[15] (advocacy). La primera categoría se ocupa de “los términos que usted acepte como últimos en el orden de la explicación” (Taylor 1995a, 181, mi traducción). Es en ese plano que se enfrentan el atomismo de los liberales con el holismo de los comunitaristas, y el texto concluye con un llamado a esclarecer las cuestiones ontológicas presentes en la polémica para poder reconocer sus consecuencias políticas sobre el plano de la promoción.

En un artículo más reciente titulado “Ethics and Ontology”, Taylor vuelve sobre este mismo tema, insistiendo sobre la necesidad de tomar en cuenta los compromisos ontológicos de nuestras posturas éticas. Ataca el naturalismo y, comentando los trabajos de McDowell y Wiggins, defiende la posición de que los valores humanos son algo “importado al universo por los seres humanos, sin verlos meramente como una cuestión de reacciones subjetivas o proyecciones que podemos desprender de las cosas” (Taylor 2003, 314), esto es, no son explicables en términos reduccionistas a lo material en el sentido que es estudiado por la ciencia posgalileana. Aquella ontología, entonces, resulta incompatible con varios modos de fundar la ética y por ende no resulta inocente adoptar una u otra perspectiva.

En el fondo del debate yacen diferentes concepciones del hombre, o, lo que es lo mismo, diferentes ontologías del ser humano. Curiosamente, el filósofo canadiense se ha mostrado siempre bastante precavido al utilizar el concepto “naturaleza humana”, lo cual probablemente se deba a las resonancias que esa expresión tiene con la antigua metafísica platónica de las Formas, que considera irrecuperable. No obstante, sí ha hecho referencia en varias ocasiones a ciertas características perennes de la condición humana. Buena parte de la producción en este campo estuvo orientada a demostrar la necesidad de entender al hombre como un animal que se autointerpreta (Taylor 1985a, 45-47); también la dimensión lingüística es algo constitutivo de nuestra existencia (Taylor 1985a, 246), otro tanto sucede con el carácter teleológico de la acción humana (Taylor 1985a, 78-80, 104-105; 1985c, 384-385), así como su carácter social (Taylor 1985b, 208), el hecho de definir nuestra identidad en términos de una topografía moral marcada por evaluaciones fuertes (Taylor 1994c, 208-209), o un cierto llamamiento a la transformación espiritual –si no necesariamente religiosa– (Taylor 2007, 435), entre otras notas. Desde luego, hay un delicado equilibrio entre aquello que en el hombre es universal y aquello que es construido y, por ende, social e históricamente variable (Taylor 1994c, 207-208).[16]

Esta discusión de la ontología del hombre conlleva, evidentemente, una cierta imagen metafísica de la realidad, aunque este es un punto que apenas desarrolló en sus trabajos de los años 80 y 90. Con todo, Taylor sí dejaba en claro su adhesión a una especie de realismo metafísico particular. En repetidas ocasiones observa que considera definitivamente superada la teoría platónica de las Formas, también ilustrada bajo la imagen de la “gran cadena del Ser” (great chain of Being), en la que se concebía al mundo como un orden óntico dado, que el hombre debía simplemente descubrir y en el que los diferentes niveles de lo natural y lo humano se correspondían significativamente. Esta concepción del mundo está irremediablemente perdida tras la revolución científica del siglo xvii (Taylor 1985a, 246; 1994c, 210; 1995a, 38). Pero esto no debería llevarnos a sencillamente caer en una imagen proyectivista de la moralidad. Explicando la posición que se desprende de Sources of the Self, comentaba:

I hope this parallel may intimate to us that there is space to stand between a “Platonist” mode of moral realism, which would see the goods as standing quite independent of human existence, and as capable of formulation in a public language, on one hand, and mere subjectivism on the other. I am trying to stand in that space, which is why any equation of moral realism with Platonism seems to me to obfuscate things. (Taylor 1994c, 211)

Desde luego, esto aún no basta para justificar suficientemente la posición. Su idea de un realismo moral que sin embargo estuviera íntimamente ligado al modo específico en que los hombres constituyen expresivamente su realidad moral y la reflejan en sus evaluaciones está todavía sumida en una fuerte indeterminación. Bellomo, si bien escribía antes de la publicación de los últimos libros de Taylor, concluía su estudio identificando la misma debilidad en la formulación de su realismo:

No basta, pues, con aceptar la sustantividad y la verdad del yo concebida sólo en un primer sentido, vale decir, en su dimensión hermenéutica o fenomenológica. Es preciso aportar una definición relativa al grado de verdad de las mencionadas condiciones trascendentales y, en consecuencia, a la posibilidad de aportar a una caracterización de una cierta naturaleza común, lo cual implica una incursión en el campo metafísico que no necesariamente ostente pretensiones fundacionalistas. La defensa del ideal de la autenticidad adquirirá connotaciones muy diversas según cuál sea la respuesta a tal interrogante. (Bellomo 2011, 368)[17]

Meijer observa agudamente –siguiendo en esto la intuición de Kerr (2004)– que si bien Taylor siempre fue un pensador “ontológico”, en cuanto esta dimensión de su pensamiento fue explícitamente tematizada desde temprano, se puede observar una evolución a lo largo de su carrera desde una ontología antropocéntrica hacia una no antropocéntrica; mientras que la primera versión se limitaba a la pregunta respecto de qué caracterizaba a un agente humano, la segunda adelantaba proposiciones mucho más fuertes respecto de la perspectiva metafísica más adecuada para explicar el mundo (Meijer 2017b, 4-9). Este desarrollo tardío se manifestaría especialmente en su Retrieving Realism, como se verá en el apartado siguiente. Sin embargo, es necesario moderar un poco la afirmación de Kerr y Meijer.[18] Aunque es cierto que el foco de atención, en varios de los artículos más tempranos de Taylor que se han citado está puesto sobre la ontología humana, en el sentido de comprender cómo las propiedades específicas del ser humano deben ser reconocidas y adecuadamente estudiadas desde la ciencia o la filosofía, ya en ese mismo período otros trabajos ofrecían argumentos (todavía poco desarrollados, es verdad) afines al tipo de realismo no antropocéntrico que se evidenciaría durante la década de 2010. Además, tampoco cabe distinguir demasiado tajantemente los momentos, por cuanto no parece haber una revisión importante de sus posiciones en esta materia. Se trata, más bien, de un desplazamiento del énfasis. Pero la imagen metafísica realista que se desarrollará en las siguientes páginas de todos modos nunca se puede desvincular del modo específicamente humano de acceder a esa realidad, del impacto que tiene nuestra forma encarnada de habitar y lidiar con el mundo sobre nuestra aprehensión de él. Por lo tanto, quizá sería más apropiado considerar la producción más reciente del filósofo canadiense en este campo como una extensión y explicitación de los corolarios metafísicos de la ontología humana que viene defendiendo desde hace años.

En esta línea, se pueden mencionar los intercambios con Richard Rorty (1994a y b; Taylor 1994d, 219-222) y Hubert Dreyfus (2004), que claramente ya hacen referencia a la discusión metafísica más general –aunque, insistimos, siempre estrechamente vinculada a la manera peculiar en que los hombres podemos captar esa realidad externa, lo que no es otra cosa que la dimensión epistemológica de su pensamiento–. Su realismo ontológico también se aprecia en varios artículos tempranos, entremezclado con el tratamiento de Husserl, Merleau-Ponty y Heidegger, al que me referí brevemente más arriba.[19]

Otra de las intuiciones presentes desde hace tiempo en su obra[20] es la de que la capacidad humana para el lenguaje tiene una importantísima dimensión expresiva o constitutiva, es decir, que muchos importantes fenómenos humanos (como ciertos significados morales, estéticos, emociones, etc.) no podrían existir si no fuera a través de la articulación lingüística. Esta convicción, que Taylor recibe del Romanticismo alemán sobre todo, evidentemente complejiza la imagen metafísica puesto que ello implica que al menos un rango amplio de elementos centrales a nuestra vida no pueden ser concebidos como objetos externos independientes.

2.2.2 Una metafísica realista

La formulación más completa de Taylor sobre su posición epistemológica y metafísica llegaría con el libro Retrieving Realism (2015), en coautoría con Hubert Dreyfus. En esta obra desarrolla su postura de manera más sistemática y en mayor profundidad que en los artículos analizados en el apartado anterior, aunque sin modificaciones importantes a lo ya dicho.

Esta obra es fundamentalmente una intensa crítica a lo que los autores llaman la imagen (picture) mediacional del conocimiento, que marca la tradición epistemológica desde Descartes, pero también de aquellos otros críticos que creen haberla superado. Originalmente, adoptaba una forma “representativista” (en la que la mente es el lugar de las ideas, que representan la realidad exterior), pero en las variantes materialistas, lingüísticas y kantianas contemporáneas, siempre se mantiene la misma estructura originaria. Así, enumera las características de la imagen mediacional: 1) la estructura “sólo a través”, según la cual podemos acceder al mundo exclusivamente de manera mediata; 2) el contenido de nuestro conocimiento puede ser dividido en partículas individuales claramente definidas y explicitadas; 3) no podemos apelar a nada más allá de estos elementos explícitos básicos para justificar nuestras creencias, y 4) el ordenamiento dualista (dualist sorting), que mantiene la oposición conceptual entre lo mental y lo físico, aunque se rechace el dualismo propiamente dicho. Algunos exponentes pueden romper con una o dos de estas características puntuales, pero la persistencia de las demás los mantiene atrapados dentro de la misma imagen.

Las teorías alternativas son las que los autores llaman “de contacto”. Estas conciben al conocimiento surgiendo de un contacto directo, no mediado, con la realidad. Uno simplemente sabe que algo es real porque está ahí, porque ha superado el error y se le hace evidente. Platón y Aristóteles son ejemplos antiguos, pero Merleau-Ponty, Heidegger y Wittgenstein son casos modernos, una vez rechazada la cosmología de las Formas. Dos de las principales diferencias entre estos grupos de teorías son que, por un lado, las mediacionales apelan a criterios de justificación individualizados y explícitos, mientras que las de contacto apelan a un trasfondo de conocimiento inarticulado (aunque corregible); y, por otro lado, el conocimiento mediacional es siempre una descripción presente, mientras que el de contacto depende de cierta historicidad, de cómo se llegó a lo que es. Para los autores –y este es un tema recurrente en Taylor–,[21] la motivación detrás de la imagen mediacional no es solamente su validez científico-técnica, sino también la fuerza del ideal ético que la inspira, de desvinculación, autocontrol y responsabilidad.

Ahora bien, la refutación o deconstrucción de la imagen mediacional puede adoptar dos líneas: por un lado, atacar la primacía de la representación, y por otro, la primacía de lo monológico. El libro sigue cada uno de estos caminos en ese orden.

En el primer sentido, parte del argumento trascendental kantiano contra el atomismo de las sensaciones, pasando después a Heidegger y Wittgenstein, que lo reeditan respecto del lenguaje.[22] La tesis es que nuestro conocimiento articulado/representacional siempre está enmarcado en una precomprensión o trasfondo de comprensión que es primaria, la cual nace de nuestro trato encarnado con el mundo, no representacional ni divisible. En palabras de los autores:

In this way, embedding is inescapable, and that in the stronger sense: that all exercises of reflective, conceptual thought only have the content they have situated in a context of background understanding which underlies and is generated in everyday coping. (Taylor y Dreyfus 2015, 54)

Sin embargo, según Taylor y Dreyfus, debe distinguirse esta crítica al representativismo de otras variantes, que no logran trascender la imagen mediacional. Por ejemplo, Davidson y Rorty son también antifundacionalistas, pero mantienen la distinción interno/externo (inner/outer; I/O) entre la esfera de las razones y de las causas. Para ellos, no hay forma de ir más allá de las creencias, imágenes, representaciones mentales. Entonces, la conclusión de Rorty es simplemente descartar todo ese conjunto de preguntas acerca de la realidad. Para los autores, en cambio, la explicación de Merleau-Ponty muestra cómo hay una aprehensión inmediata y preconceptual de la realidad a partir de nuestro trato encarnado con ella. En resumen: 1) existe comprensión preconceptual; 2) que parte de la perspectiva de un agente vinculado, en función de sus intereses, necesidades, propósitos, deseos; 3) este sentido preconceptual es fundamentalmente corpóreo, y 4) también tenemos una capacidad derivada de descentrarnos, pero esta es siempre posterior genéticamente a la otra y se apoya en ella.

Más adelante, identifican dos modos en que los prereflexivos puede funcionar: lo prelingüístico (tratamos con o nos valemos de un objeto sin darle un nombre) y lo preproposicional (tenemos ya un nombre/concepto lingüístico para los objetos, pero no focalizamos en ellos ni construimos proposiciones en nuestro trato diario). En ambos casos, el sujeto puede –típicamente en interacción con otro– salir de ese nivel y articular lingüística y proposicionalmente el conocimiento de esos objetos, pero esto a partir de la existencia del nivel anterior de precomprensión.

Retomando la otra línea argumental contra la imagen mediacional, los autores proceden a atacar la primacía de lo individual o monológico. En contraposición, enfatizan cómo las formas encarnadas o vinculadas de conocimiento y de discurso son siempre sociales y están enmarcadas en una forma de vida.

Esto conduce al problema de la comprensión entre culturas. Dado que abordaré dicho tema específicamente en el capítulo 7 de la presente investigación, por el momento baste comprender en qué medida la inserción en una cultura específica es determinante de nuestro acceso a la realidad. Evidentemente, el verdadero problema no se encuentra en el nivel de los objetos físicos externos con los que tratamos cotidianamente, sino en el de los significados morales o espirituales. No obstante, Taylor y Dreyfus consideran a los diferentes esquemas culturales, con sus respectivos lenguajes, juegos lingüísticos y formas de vida, como otros tantos modos de responder a un mismo contacto con el mundo y con la propia condición humana. Frente al problema de la traducibilidad son optimistas, sosteniendo que cada persona, en su carácter de ser lingüístico, es capaz de aprender y llegar a hacer suyo el lenguaje de otras culturas.

Parecería, paradójicamente, que admitir que conocemos el mundo primariamente a través del trato diario como agentes encarnados nos llevaría a negar la posibilidad de trascender este modo de acceso. No podemos conocer las cosas tal como son en sí mismas, ya que no podemos escapar a la percepción de lo que son para nosotros. Rorty adopta esa postura en lo que llama “realismo deflacionario”, frente a lo cual los autores quieren defender un “realismo robusto”: una realidad independiente de nosotros tiene que tener sentido. En resumidas cuentas, su argumento es que tanto la fenomenología de nuestra experiencia cotidiana como la misma noción de avance en la ciencia posgalileana se apoyan sobre la presunción de que existen otras facetas o propiedades de los objetos que percibimos y que ganamos en conocimiento cuanto mayor sea nuestra comprensión de la realidad tal como es.

Aunque la ciencia occidental moderna identifique eficazmente las propiedades esenciales que explican las múltiples consecuencias causales para un género natural, y esto sea independiente de nosotros y de cualquier cultura, también es cierto que la ciencia sólo puede identificar este tipo de propiedades que son relevantes exclusivamente desde esa perspectiva descentrada y desencantada del mundo. Pero perfectamente puede suceder que existan otras propiedades de la naturaleza que sólo sean accesibles a través de un tipo distinto de acercamiento y sean, con todo, también ellas verdaderas en un sentido realista robusto. En consecuencia, la posición de los autores deberá ser caracterizada como un “realismo robusto pluralista”. Ello implica que:

[T]here may be (1) multiple ways of interrogating reality (that’s the “plural” part), which nevertheless (2) reveal truths independent of us, that is, truths that require us to revise and adjust our thinking to grasp them (and that’s the robust realist part), and where (3) all attempts fail to bring the different ways of interrogating reality into a single mode of questioning that yields a unified picture or theory (so they stay plural). (Taylor y Dreyfus 2015, 154)

Así, un realismo robusto plural admitiría que existan diferentes descripciones válidas, correspondientes a una realidad independiente, aunque mutuamente irreductibles,[23] sin caer en el antirrealismo, el realismo cientificista reductivo o la versión deflacionaria.

Sobre el final del libro, los filósofos reconocen que persiste la pregunta acerca de si hay una caracterización de la propia esencia humana que sea superior a otras. Recuerdan que Heidegger apoya su definición del Dasein en la capacidad de revelar mundos, pero esta capacidad es vacía de contenido a priori; puede dar lugar a muchas formas de vida y de caracterizar lo humano. Así y todo, Taylor y Dreyfus creen que puede haber una cierta superación en las concepciones, una convergencia. Consideran que ciertos avances morales son irreversibles (los derechos de las mujeres, la prohibición de la esclavitud), porque los argumentos que los sostenían ya no son concebibles. De todos modos, puede no alcanzarse una homogeneidad completa, sino convergencia a partir de motivos fundamentalmente diferentes (overlapping consensus).

También sugieren que podría haber elementos que no pudieran estar ausentes de ninguna cosmovisión inteligible, más allá de la propuesta de Heidegger. Una posible fuente para esto sería nuestra condición de encarnación: posición vertical erguida, balance en un campo de fuerzas e intercorporeidad tendrían que ser parte de cualquier mundo concebible.

2.2.3 Lenguaje y realismo expresivo

Un área temática que atraviesa toda la producción tayloreana en diferentes campos y que fue una preocupación constante del filósofo canadiense desde muy temprano es la dimensión lingüística del hombre.[24] Si bien la imagen presentada en Retrieving Realism parece conferirle un papel casi secundario al lenguaje,[25] por cuanto nuestro acceso y trato con el mundo es originariamente directo, corpóreo y no mediado, Taylor siempre sostuvo que la capacidad del hombre para el lenguaje lo transforma fundamentalmente, y es esto lo que, en última instancia, lo distingue del resto de los animales. Tanto es así que llega a insistir en que una mejor traducción de la definición aristotélica del hombre como “zoon echon logon” sería “animal que posee lenguaje”, antes que la más tradicional “animal racional” (Taylor 2016a, 338).

Varios ensayos importantes dentro de su obra se refieren a este tema, como “Language and Human Nature”, “Theories of Meaning” (ambos compilados en Philosophical Papers), “The Importance of Herder”, “Heidegger”, “Language, and Ecology” (ambos compilados en Philosophical Arguments), “Language Not Mysterious?”, y “Celan and the Recovery of Language” (ambos compilados en Dilemmas and Connections). Pero del mismo modo que sucedió con el caso de la ontología, la expresión más completa y sistemática de su filosofía del lenguaje está plasmada en su último libro hasta la fecha: The Language Animal (2016).

No intentaré aquí una exposición completa de su teoría, la cual abarca reflexiones sobre muy diversos aspectos, aunque siempre conservando la coherencia interna. Meramente me limitaré a presentar los elementos de su concepción que repercuten sobre la posición metafísica y epistemológica descripta en los apartados anteriores. Hecha esta aclaración, será inevitable volver sobre el tema lingüístico una y otra vez a lo largo del resto de esta tesis, dado su impacto sobre la antropología tayloreana.

El hilo conductor del libro citado es el intento de oponerse a una cierta forma de entender el origen, naturaleza y funciones del lenguaje, que Taylor llama “teorías designativo-instrumentales” – o también HLC, por encontrar su formulación original en autores como Hobes, Locke y Condillac, aunque una parte importante del argumento es que las teorías predominantes en la filosofía lingüística contemporánea, aunque más sofisticadas, comparten muchas de las características centrales de aquellas. A esta familia le opone otra, la de las “teorías constitutivo-expresivas” – o también HHH, por derivar de las formulaciones de Hamann, Herder y Humboldt o, en un sentido amplio, del Romanticismo alemán.

La tesis de Taylor es que las teorías HLC tienen hoy una extendida aceptación pero son realmente insuficientes, por cuanto dejan de lado una amplia serie de dimensiones de lo lingüístico en la vida humana. Aquellas sostienen su credibilidad al concentrarse exclusivamente en un aspecto o función del lenguaje: la de codificar información, usualmente considerado como una misma capacidad técnico-instrumental, continua con la de los animales, pero en un grado superior. Sin embargo, hay una serie de características del lenguaje que exceden y son relegadas por esa concepción.

Con esto pretende mostrar cómo el lenguaje es algo más que solamente la descripción de objetos independientes o codificación de información. Pero además Taylor afirma que el discurso descriptivo “excarnado” (excarnate; desencarnado) no es completamente separable de la dimensión de lo encarnado, ya que esto último es primario en la vida de la persona; las dos variantes se dan mezcladas y lo primero no podría subsistir sin lo segundo. El error fundamental consiste en tomar el funcionamiento del lenguaje en un campo ya muy avanzado y específico –como lo es el científico natural– y convertirlo en el funcionamiento normal y ubicuo de la mente. A pesar de los notables avances que la filosofía lingüística logró después de las contribuciones de Frege, sigue conservando muchos de los errores originales de las teorías designativo-instrumentales. Estas ontologizan el método o la epistemología, perdiendo de vista todo el extenso campo de la realidad humana en que el lenguaje no funciona así.

Las teorías HLC y sus herederas posfregeanas contemporáneas combinan un aspecto descriptivo sobre el origen y el funcionamiento del lenguaje con uno normativo sobre su uso correcto. En el plano normativo sostienen las siguientes exigencias: 1) cada término debe ser claramente definido y mantener constante su sentido; 2) debemos evitar las metáforas y otros tropos lingüísticos; 3) todas las proposiciones válidas deben ser derivables de premisas naturalistas/empíricas, desprovistas de valoración o propiedades subjetivas, y 4) la correcta descripción parte de la perspectiva del observador imparcial en tercera persona, no del agente/primera persona.

Taylor admite que estas restricciones son válidas y útiles para ciertos usos del lenguaje, pero no como descripción general de él. Las distorsiones de estas teorías están enmascaradas por dos asunciones: 1) las palabras se introducen para designar aspectos o datos que ya hemos percibido, y 2) la dimensión figurativa (que también llama “cratilista”, en referencia al Crátilo de Platón) del lenguaje no añade nada sobre el mundo, sino, como mucho, sobre nuestra reacción emocional al mismo.[26]

Como es evidente, el filósofo no considera legítimas estas presunciones y desarrolla en profundidad algunos casos en que las mismas no se cumplen, como sucede con las metáforas y los símbolos. En ambos, el uso figurativo del lenguaje nos permite expresar algo más de lo que podríamos hacer con puras descripciones naturales.

Una parte de la obra especialmente relevante para mi presente investigación es la que se ocupa de la innovación semántica. Allí retoma la idea, que atribuye a Humboldt, de que a través del lenguaje podemos reconocer y dar forma a fenómenos que de otro modo habrían quedado ocultos. A esto llama “articulación” y supone una mezcla de descubrimiento e invención, ya que no se trata de una mera nominación arbitraria de un hecho claramente identificado previamente. Si bien esto aplica en muchas instancias diferentes, una de las más importantes es la de los significados (meanings) metabiológicos –es decir, aquellos elementos que aparecen para nosotros como significativos o relevantes más allá de la mera preservación biológica, como sucede con lo moral o lo estético–. Algunos de estos son universales (como la envidia o el orgullo, aunque las situaciones que los motivan varían de cultura en cultura), mientras que otros sólo emergen en algunas culturas (como la idea de una vida significativa [meaningful]). Un punto importante es que estos significados no se pueden captar sin algún tipo de afectividad (incluso cuando no la compartamos, debemos ser capaces de aprehender esa afectividad en quien sí adhiere). La pregunta, entonces, es cómo nacen estos significados metabiológicos más sofisticados en el seno de una cultura, y la respuesta de Taylor es que lo hacen a través de la innovación semántica/articulación de unos pocos individuos o grupos, algo muy distinto de la nominación arbitraria de la HLC.

La descripción de objetos independientes puede funcionar con una lógica semántica designativa. Pero, en el caso de los significados metabiológicos, la lógica semántica es constitutiva: en un primer momento sólo tenemos una intuición sentida (felt intuition), en tanto que la articulación transforma y esclarece ese significado, alterando nuestros sentimientos en el proceso. Por eso llega a decir que este caso no funciona bajo una teoría de la verdad como correspondencia.[27]

Así y todo, los valores y significados sentidos muchas veces refieren a una situación fáctica. En estas situaciones es claro que se pretende validez o verdad más allá de la adecuada percepción o sensación de la misma. No obstante, sigue habiendo una diferencia fundamental en cuanto la única vía de acceso a ese significado es su articulación expresiva. Por ello, Taylor distingue tres sentidos en que una realidad puede ser independiente: 1) existiría aunque no existiéramos los seres humanos, 2) existe independientemente de nuestra articulación lingüística y 3) la articulación puede ser incorrecta o distorsiva. Los objetos independientes lo son en todos los sentidos mencionados. Hay ciertos significados (como el placer y dolor, la náusea) que son dependientes en el primero, pero independientes en los otros dos. Finalmente, los significados metabiológicos son dependientes en los primeros dos sentidos, pero independientes en el tercero, es decir, pueden ser corregidos o mejorados; no son completamente subjetivos o proyectivos.[28] Tal corrección de mi aprehensión de los significados puede darse por dos vías: una indirecta o externa, en la que mi percepción de los objetos externos independientes que justificaban ese significado se ve desafiada, y una directa o interna, en la que reconozco haber logrado una articulación más correcta y menos distorsiva que antes de la transición. En ambos casos, la posibilidad de la corrección de los significados demuestra su no arbitrariedad. Sin embargo, este movimiento no es uno de referencia exclusiva a descripciones naturales de objetos independientes, sino que adopta necesariamente una perspectiva hermenéutica, en la que la apelación es a los significados y motivaciones de uno mismo y de los demás.

La dimensión constitutiva del lenguaje no se aprecia únicamente en los significados metabiológicos que se vienen discutiendo, sino que Taylor analiza varios otros campos en donde se puede identificar esta misma potencialidad de lo lingüístico. Excedería mis posibilidades en este espacio recapitular todas ellas, pero debe quedar claro que la tesis principal en la que Taylor quiere avanzar es que, en estos casos, el hombre construye a través del lenguaje algo que no podría existir o manifestarse –y esta sutil diferencia es crucial– como un objeto independiente descriptible desde el punto de vista de un observador imparcial, con las herramientas conceptuales de las ciencias naturales.

Lo expuesto hasta aquí es suficiente para comprender la complejidad (y, hasta cierto punto, la ambigüedad) de la posición ontológica del pensador canadiense. En el apartado anterior se vio que con Retrieving Realism Taylor deja clara su preferencia por una teoría realista, en cuanto a la existencia de una realidad externa directamente accesible a través de nuestro trato con ella y no puramente proyectada o construida arbitrariamente. Sin embargo, como ha observado Meijer (2018, 193), la mayor parte del argumento expuesto allí se focaliza en la fundamentación del contacto con objetos externos, más allá de que estos –por efecto del propio concepto de coping– siempre aparezcan revestidos de cierta relevancia (import) o significado para el ser humano particular. En cambio, el nivel de lo que allí llama significados humanos –equivalente a los significados metabiológicos de The Language Animal– resultaría mejor explicado a partir de la dimensión constitutivo-expresiva del lenguaje que se viene analizando.

Parece evidente que en este plano nos referimos a realidades que son esencialmente dependientes de su articulación, por lo que resulta más complejo calificar la actitud simplemente como una versión de realismo (moral). Esto ha llevado a que diferentes analistas calificaran la posición de Taylor como “realismo apelativo” (Thiebaut 1991, 131; 1994, 27), “realismo hermenéutico” (Gracia Calandin 2009b, 183), “realismo falsable” (Abbey 2000, 30) y “realismo expresivo” (Bellomo 2011), expresión que preferimos. Ya en Sources of the Self, Taylor sostenía:

Certainly what emerges from this is that good and right are not properties of the universe considered without any relation to human beings and their lives. (…) [W]e can say that good and right are not part of the world as studied by natural science.
But from there, it is an unjustified leap to say that they therefore are not as real, objective, and non-relative as any other part of the natural world. The temptation to make this leap comes partly from the great hold of natural science models on our entire enterprise of self-understanding in the sciences of human life. But the ascendancy of these models is one of the great sources of illusion and error in these sciences, as has been demonstrated time and again. (Taylor 1989, 56)[29]

El reconocimiento del carácter constructivo de nuestro discurso indudablemente nos acerca a posiciones relativistas o proyectivistas, conclusión que Taylor admite como una posibilidad, pero que al mismo tiempo se esfuerza por rechazar. Tanto en The Language Animal como en varios de los ensayos referidos al mismo tema citados al inicio de este apartado, el filósofo aclara que dicha constitutividad lingüística es perfectamente compatible con la afirmación de que aquello que articulamos en el lenguaje no es una pura construcción arbitraria, sino que responde al llamado de una realidad más allá de nosotros mismos (Taylor 1985a, 11-12; 1995, ix-x; 2016a, 215). Frente a cierta lectura romántica (y también contemporánea) de lo expresivo como exclusivamente autoexpresivo, él prefiere una versión que atribuye, entre otros, a Heidegger:

What comes about through the development of language in the broadest sense is the coming to be of expressive power, the power to make things manifest. It is not unambiguously clear that this ought to be considered as a self-expression/realization. What is made manifest is not exclusively, not even mainly, the self, but a world. Why think here primarily in terms of self-expression?
(…) On this view what we strive to bring to expression is not primarily the self. Expressivism here becomes radically anti-subjectivist. And of course, this issue raises from another angle the one mentioned above, about the characteristic excellence of expression, and hence of man. (Taylor 1985a, 238-239)

En un texto más reciente, referido en este caso a la poesía de Celan, insiste sobre el mismo punto:

All too often, it is just assumed that the reflexive turn of modern poetics entails or inevitably issues in the first, subjectivist, stance. But there is no necessity to this. Traditional theism and modernist poetics can work together, as, for instance, Hopkins and Eliot attest. There is long theological warrant for the fragile, constructed nature of all our names for God. But it is in the very nature of this poetics to allow for an ontological indeterminacy. The language can be taken in more than one sense, ranging from the fullest ontological commitment to the transcendent to the most subjective, human – even language centered. (Taylor 2011, 58)

Queda claro, entonces, que Taylor pretende reconectar las intuiciones fundamentales del expresivismo con una concepción realista donde hay algo trascendente[30] al sujeto que necesita ser articulado lingüísticamente pero, al mismo tiempo, ser fiel a esa fuente originaria de lo que es expresado (Taylor 1985a, 246).

Ahora bien, las variaciones en el modo de constituir expresivamente nuestros significados éticos, imaginarios sociales, tipos de discurso y de registro no son exclusivamente individuales, sino que la distancia más notable se da entre culturas. Esto es lo que Taylor destaca en su discusión de la hipótesis Sapir-Whorf en The Language Animal (Taylor 2016a, 317-331), pero su preocupación por la especificidad cultural es una de larga data, como se mencionó en el capítulo anterior. En un artículo tan temprano como “Self-Interpreting Animals”, ya es consciente de cómo el lenguaje que cada cultura transmite moldea la posibilidad de las personas de articular sus emociones y significados de una manera más o menos correcta o distorsiva (Taylor 1985a, 71-72). En The Politics of Recognition aboga por el reconocimiento del valor de cada cultura, aunque sin excluir la posibilidad de juicios de valor respecto de cada una:

One ground that has been proposed is a religious one. Herder, for instance, had a view of divine providence, according to which all this variety of culture was not a mere accident but was meant to bring about a greater harmony. I can’t rule out such a view. But merely on the human level, one could argue that it is reasonable to suppose that cultures that have provided the horizon of meaning for large numbers of human beings, of diverse characters and temperaments, over a long period of time–that have, in other words, articulated their sense of the good, the holy, the admirable–are almost certain to have something that deserves our admiration and respect, even if it is accompanied by much that we have to abhor and reject. (Taylor 1994a, 72-73)

También el ensayo Comparison, History, Truth formula la diferencia cultural como uno entre distintos modos de realizar las potencialidades humanas, en cada uno de los cuales puede haber bienes o valores genuinos –lo cual no debería impedirnos considerar las ganancias y pérdidas que existen entre las variantes y/o en su trayectoria histórica– (Taylor 1995a, 162-164). La misma idea de una diversidad de formas de responder a un mismo llamado de la realidad o de algo trascendente a nosotros mismos reaparece en A Catholic Modernity?, esta vez en el plano religioso (Taylor 1999a, 13-15). Finalmente, Retrieving Realism retoma una vez más la defensa de la pluralidad cultural como forma alternativa de realizar las posibilidades humanas, que no pueden ser interpretadas automáticamente como inferiores o menos naturales (Taylor y Dreyfus 2015, 124-130). La imagen constante a lo largo de la obra del autor, entonces, es una donde la naturaleza o realidad humana se puede manifestar de formas variables según la cultura; donde todas ellas deben ser consideradas en lo que tengan de valioso, sin descartarlas a priori como inferiores o menos evolucionadas, pero sin rechazar tampoco la posibilidad de comparación y diálogo donde se evalúen las riquezas y defectos, es decir, sin excluir un criterio de mayor corrección o verdad de esas articulaciones.[31]

2.2.4 ¿Qué es verdad?

Consideremos, por último, si todo este complejo teórico permite dar cuenta de una manera satisfactoria de la categoría de lo verdadero. El problema que salta a la vista aquí es, nuevamente, el de las potenciales derivaciones relativistas. Ya indicamos en varias oportunidades cómo el propio Taylor se declara realista, aunque con un realismo sui generis.

En el ensayo Foucault on Freedom and Truth, el autor cuestiona varios puntos de la teoría foucaultiana. Entre ellos, una afirmación central del canadiense es que la categoría de verdad resulta inescapable para dotar de sentido a ideales como la emancipación o la libertad, que el propio Foucault parece valorar. En ese mismo trabajo. rechaza la idea de que los diferentes “regímenes de verdad” sean radicalmente inconmensurables y que, por lo tanto, no exista ninguna posibilidad de realizar juicios de verdad comparativos entre ellos (Taylor 1985b, 174-184). Estos argumentos aparecen con todavía mayor claridad en la respuesta de Taylor a las objeciones de William Connolly al artículo antes citado.

With this as background, I would like to try to give some answer to the questions Connolly poses at the end of his article. First, in regard to the theory of truth, or of what it is to get it right, that I would want to espouse, I agree with Foucault in his rejection of the epistemologically inspired correspondence notion of truth as a universally applicable model. Indeed, I learned why this model has to be rejected partly from Foucault. It plainly distorts much of our understanding human life. But I see no reason not to continue developing the hermeneutically derived understanding of the truth of our self-interpretations as constitutive, and hence as in various degrees distorting or authentic. (Taylor 1985c, 383)

Bellomo, rastreando los diferentes usos que Taylor hace del término “verdad”, distingue entre el plano de la precomprensión (en el sentido heideggeriano expuesto en los apartados anteriores) y el de las articulaciones lingüísticas explícitas (Bellomo 2011, 111). En el primer nivel, ese contacto siempre parcialmente inarticulado con el mundo será más o menos correcto según qué tanto se ajuste a la realidad externa, como se desarrolla en el argumento central de Retrieving Realism. En el segundo caso, cabe distinguir lo que Bellomo llama articulación desvinculada –aquella propia del conocimiento científico de objetos materiales independientes–, de la vinculada –en la que se expresan autointerpretaciones–. Mientras que la primera variante sí actúa bajo una teoría representacional de la verdad (aunque siempre contaminada por elementos expresivos), en el segundo caso el criterio de verdad sería la expresión más o menos auténtica de las emociones y valoraciones del sujeto (Bellomo 2011, 127).

En los términos que el propio Taylor emplea en sus últimas obras, más allá de que una separación absoluta resultaría excesivamente artificial y distorsiva,[32] debe reconocerse la distinción entre significados vitales y significados humanos –o, lo que es lo mismo, metabiológicos–; mientras que en el primer ámbito su propuesta de una teoría realista de contacto parece más robusta, no sucede lo mismo en la segunda esfera. Es cierto que incluso respecto de nuestra aprehensión de los objetos externos del mundo material, un punto de vista externo, de observador imparcial (como el que pretenden las ciencias naturales), es un logro difícil e incompleto, de ningún modo la condición normal y espontánea de nuestro conocimiento. Pero aun si el mundo se nos aparece siempre cargado de relevancia (que será diferencial y subjetiva según la persona y la cultura, aunque pueda haber acuerdos), ese contacto originario de nuestro trato con el mundo actúa como una referencia objetiva que de algún modo confiere coherencia y unidad (al menos potencial) a las diferentes perspectivas. Y en el mismo sentido el propio método científico posgalileano también presupone un criterio de mayor verdad para juzgar el avance de la teoría (Taylor y Dreyfus 2015, 145-146). Dicho de otro modo, la realidad material con la que entramos en contacto los diferentes individuos y grupos, sea en nuestro trato cotidiano significativamente cargado o desde el punto de vista descentrado de las ciencias naturales, oficia como criterio primario de verdad para cualquiera de nuestras aserciones sobre ella. La diversidad cultural –por ejemplo, plasmada en el lenguaje– no es tal como para no poder reconocer y describir los mismos aspectos a la hora de codificar información respecto de una realidad independiente (Taylor 2016a, 322-324).

En cambio, no sucede lo mismo en el ámbito de los significados humanos. Retomando la discusión con la que concluía el apartado anterior, la dificultad está en que aquí opera la lógica semántica constitutiva de la articulación lingüística. Aunque es cierto que Taylor insiste en diferentes ocasiones en que perfectamente se puede entender la expresión constitutiva como manifestación o revelación (disclosure, tomando la expresión heideggeriana), esto siempre aparece meramente como una posibilidad a la que el autor adhiere, pero que no se siente capaz de demostrar ni defender con la misma fuerza que el resto de su propuesta. Él mismo admite que esta tesis positiva es adelantada con mucho menor certeza que la negativa –la convicción de que la ontología naturalista es insuficiente para explicar una parte central de la realidad humana– (Meijer 2018, 59-60).

Ya en un artículo escrito en 1977 (e incluido en sus Philosophical Papers de 1985) el filósofo identificaba la dificultad de la pregunta:

But in offering a characterization, these feelings open the question whether this characterization is adequate, whether it is not incomplete or distortive. And so from the very fact of their being articulated, the question cannot but arise whether we have properly articulated our feelings, that is, whether we have properly explicated what the feeling gives us a sense of.
In an important sense, this question once opened can never be closed. For unlike the non-subject-referring imports like physical danger, which can ultimately be grounded on external criteria, the articulations of these emotions have to be self-validating. The adequate insight would just show itself to be so by its intrinsic clarity and the access to reality it opens. There could be no appeal to some unchallengeable external mark. (Taylor 1985a, 64)

El reconocimiento realista de que la articulación es expresión de algo, respuesta a algo más allá, con la consecuencia lógica de que es el grado de fidelidad a esa realidad lo que confiere su mayor o menor verdad a la interpretación, de todos modos no es suficiente para admitir la referencia a dicha realidad como criterio aplicable no problemáticamente a la hora de evaluar la interpretación. Es decir, una interpretación o expresión será tanto más verdadera cuanto mejor o más plenamente ponga de manifiesto la realidad a la que responde, pero la única forma de evaluar dicha mayor o menor verdad es de hecho hacer propia la interpretación y reconocer en qué medida la percibimos como auténtica o verdadera manifestación de algo real –y esto vale especialmente respecto de la autointerpretación, donde el objeto somos nosotros mismos– (Taylor 1985a, 39-42, 81). Lo que queda excluido es una apelación a un método externo que apriorísticamente pudiera establecer o fundar la verdad de una articulación. Así, es únicamente en el acto de experimentar la transición como reductora del error o menos distorsiva que uno valida la actual interpretación o articulación frente a las anteriores.[33]

The confidence is based, first and foremost, on our sense of the transition as an error-reducing one, rather than on our comparison of two takes, before and after, with some independent, self-standing reality, although we may afterwards be able to reconstruct the move in that form.
(…)
The confidence that we have a better grip comes through the transition. This is analogous, and indeed connected, with the case where on, say, picking up a hammer, we shift our hold on it until we feel that our grip is secure. Knowing that this is a better hold is inseparable from having achieved this firmer grip. Or again, wanting to make a secure judgement whether grandma’s new portrait is hung straight, we move around so as to get the best view of the situation. We know this is the best vantage point because we have put ourselves there.
Our movement forward in this perception of metabiological meanings, a domain as we saw of felt intuitions, often have this form, of reasoning through the transitions we have brought about. (Taylor 2016a, 199, cursiva en el original)

Esta última cita es especialmente importante por dos razones. Por un lado, refleja claramente el punto que venimos desarrollando, respecto de que la única forma de justificar la mayor verdad de una interpretación, articulación o expresión de significados humanos debe ser la propia percepción de esa mayor corrección.[34] Al mismo tiempo, es interesante apreciar la analogía que establece entre este proceso y los casos del agarre firme de un martillo o la rectitud de un cuadro, puesto que estos mismos ejemplos son los que ofreciera en Retrieving Realism para explicar el modo en que uno percibe la ganancia en verdad respecto de la realidad externa en una teoría de contacto como la que se está defendiendo en esa obra. Ello puede arrojar alguna luz sobre la verdadera distancia que media entre la concepción de la verdad aplicable en cada ámbito.

Taylor considera que las teorías de la verdad como correspondencia sí aplican en los casos de expresiones que siguen una lógica semántica designativa, pero no cuando se trata de una constitutiva, como vimos que sucede con los significados metabiológicos o humanos (Taylor 2016a, 191-192). Sin embargo, el modo de caracterizar el movimiento hacia una mayor verdad resulta no ser tan diferente. El avance en las teorías científicas presupone una ganancia epistémica que se puede expresar como una mayor correspondencia con la realidad externa. El avance en una interpretación o teoría moral, por su parte, resultaría de una más fiel o correcta expresión de los significados que percibimos o de nuestra propia identidad. Mientras que es cierto que en el primer caso existen objetos independientes contra los cuales verificar nuestra teoría, cosa que no sucede en el segundo, donde es sólo a través de nuestra expresión constitutiva que esa realidad humana sale a la luz, en ambos casos la mayor verdad se puede apreciar solamente luego de la transición, en la comparación entre las dos teorías (Taylor 1995a, 49-53).

Quizá, la pista más prometedora para mitigar la tensión presente entre estas dos dimensiones del conocimiento y el acceso a la realidad sea la calificación que los propios autores hacen de su posición metafísica en Retrieving Realism, al titularlo “un realismo robusto pluralista”. La nota de pluralidad viene dada por la posibilidad de que existan diferentes modos de explicación, descripción o manifestación de la realidad, los cuales no necesitan ser incompatibles, sino que corresponderán de maneras variables a aspectos distintos de la naturaleza (humana y del universo).

Once we have overcome the mediational picture, with its ultimately invalid a priori reasons to invent ever more subtle forms of antirealism, our everyday experience of our direct embodied contact with an independent reality opens a space for a whole range of accounts of our essential nature and the nature of the universe, thus freeing us for an empirical investigation to determine which, if any, of these accounts correspond to aspects of reality, and, how, if at all, these various aspects fit together. (Taylor y Dreyfus 2015, 160)

2.3 ¿Realismos convergentes?

A partir de la exposición de las páginas precedentes, salta a la vista que existen importantes puntos de contacto entre los dos autores estudiados. Ya desde el primer momento se puede apreciar en ambos un similar entrelazamiento de las diferentes áreas y disciplinas filosóficas. Así, las consideraciones metafísicas, epistemológicas y lingüísticas –como también éticas, políticas y psicológicas, aunque habría sido imposible abarcar todas ellas en este capítulo– repercuten unas sobre otras y presentan cierta sistematicidad, por lo que una distinción categórica estricta distorsionaría las relaciones recíprocas e impediría la adecuada comprensión de cada una de ellas. Dicho esto, es necesario intentar puntualizar algunas afirmaciones centrales que contribuyen a configurar la imagen de la realidad que subyace a las teorías de estos filósofos.

Tanto Taylor como MacIntyre parten del antifundacionalismo epistemológico. Rechazan las pretensiones de buena parte de la filosofía moderna, comenzando con Descartes, de hallar un punto de partida universalmente válido e indiscutible sobre el que edificar todo conocimiento cierto. Por el contrario, ambos creen que cualquier enunciado está siempre esencialmente condicionado por el marco teórico o esquema conceptual en el que se inserta y por lo tanto es necesario evaluarlo de esta manera holista, antes que como datos o proposiciones aisladas, independientemente verificables.

Este punto está estrechamente relacionado –aunque no es idéntico– con su antinaturalismo. Los dos autores se oponen a la concepción que afirma que la totalidad de la realidad debe ser explicada desde la perspectiva y método de las ciencias naturales. Ello es especialmente relevante en el ámbito de las realidades humanas, las cuales definitivamente dependen de propiedades subjetivas (en el sentido de sujeto-dependientes) para existir y sólo pueden ser adecuadamente aprehendidas de una manera hermenéutica, es decir, atendiendo a los significados, interpretaciones e intenciones de los agentes humanos a la hora de actuar. Importa aclarar que no se trata aquí de una distinción equivalente a aquella entre objetos materiales y contenidos mentales. El envite antinaturalista también implica el abandono de la distinción –habitualmente asociada al nombre de Hume, aunque lo precede– entre descripción de objetos o hechos brutos y la valoración que los hombres proyectarían sobre ellos. Por ello, la perspectiva descentrada de la ciencia natural puede ser válida para ciertos fines, pero ella no revela la totalidad de la realidad, sino algunos aspectos de ella –no sólo en cuanto a las prácticas sociales, sino también los significados que reconocemos en (o atribuimos a) determinados objetos materiales externos–.

Esto conecta directamente con la concepción metafísica realista que los dos filósofos desean defender. Ellos consideran que es necesario afirmar la existencia independiente de una realidad externa a los hombres, a través de los argumentos que se ha expuesto oportunamente. En ambos casos existe un tipo de contacto preteórico con la realidad, previo a la articulación teórica o lingüística. Taylor llamará a esto precomprensión, abrevando en Merleau-Ponty y Heidegger, un trasfondo implícito e inarticulado que nos permite tratar adecuadamente con el mundo. Por su parte, MacIntyre no tematiza esta instancia de acceso inmediato, pero lo asume al observar que muchas de las dificultades filosóficas contemporáneas se disuelven si uno no escinde los principios que informan la realidad de aquellos que informan a la mente cognoscente (como se hace a partir del dualismo cartesiano).

Sin embargo, tanto la posición derivada de la fenomenología en el caso de Taylor, como la versión del aristotélico-tomismo de MacIntyre admiten el elemento antifundacionalista mencionado más arriba. A pesar de esta posibilidad de un acceso primario a la realidad, que descartaría las posiciones antirrealistas o puramente subjetivistas, nuestro conocimiento, especialmente a partir de su articulación lingüística, se ve insoslayablemente inserto en una tradición, lenguaje o forma de vida. Y si ello tiñe hasta cierto punto nuestra aprehensión del mundo externo, tanto más lo hace respecto de lo que Taylor llama significados humanos, entre los que se cuentan los morales. Es por ello mismo que ambos autores han sido acusados, pese a sus declaraciones contrarias, de relativistas. Más precisamente, se les ha opuesto una objeción muy similar: que su explícito realismo metafísico respecto del mundo externo no se traduce con la misma facilidad en un realismo moral (Porter 1993, 530-536; Meijer 2018, 193).

Notablemente, incluso las estrategias que los filósofos emplean para responder a esta acusación y sostener simultáneamente tanto su realismo metafísico y moral, como su antifundacionalismo epistemológico, presentan fuertes similitudes. En cada caso se intenta combinar la afirmación de una realidad objetiva (que incluye tanto el mundo material externo como el espacio de los valores, significados y articulaciones lingüístico-expresivas) con el reconocimiento de que nuestra posibilidad de conocerla es siempre particular, situada, falible y perfectible. MacIntyre adopta esta posición al identificar el conocimiento perfecto de los primeros principios como la causa final o telos de cualquier investigación, cuya posibilidad siempre está ya implícita desde el comienzo, pero a la cual nunca podemos asegurar haber llegado en acto.[35] Las posibilidades y modos de conocer y expresar esa realidad dependerán en una gran medida de las herramientas teóricas y prácticas que una tradición y la comunidad que la encarna ofrezcan, pero cualesquiera sean las diferentes formulaciones tradicionalmente acotadas, nunca podrán aspirar a más que ser la mejor formulación alcanzada hasta el momento. Por su parte, Taylor también reconoce expresamente que nuestro conocimiento de la realidad –y esto es especialmente claro respecto de los significados humanos– depende de la articulación de una precomprensión anclada en la forma de vida de nuestra comunidad, pero ello no excluye la posibilidad de evaluar nuestras articulaciones como más o menos fieles a la realidad trascendente[36] que buscan poner de manifiesto.

El principal corolario lógico de esta defensa por parte de los dos autores es una concepción de la verdad que necesariamente toma como criterio la mayor o menor adecuación a la realidad. Si bien este lenguaje es más propio del tomismo, también Taylor parece adherir a una versión similar, aunque lo exponga en otros términos. En la obra de MacIntyre es explícita la concepción de la verdad como una de adecuación del juicio a la realidad, con lo que evidentemente es posible evaluar la mayor o menor verdad de un juicio (y su correlativa aserción lingüística) en función de su mayor o menor correspondencia con los principios que informan la realidad conocida. Y esto también valdría para el caso, más complejo, de las prácticas sociales y las prescripciones éticas, por cuanto ellas deben adecuarse a la realidad de la naturaleza humana, que actúa aquí como criterio de verdad. Es cierto que diferentes comunidades (con sus correspondientes tradiciones morales) aprehenderán de maneras distintas esta misma naturaleza y estructurarán su vida de maneras diversas, pero, incluso con toda la carga de falibilismo reconocida por el filósofo escocés, las diferentes formulaciones tradicionales sobre la vida buena también pueden ser juzgadas en su mayor o menor verdad por correspondencia con esa realidad dada y no proyectada; esto es, según cuán adecuadas sean a la naturaleza humana o en qué medida aproximen a los hombres a su telos.

Taylor es más ambiguo en este mismo punto. Para él también la verdad de las diferentes teorías o formulaciones puede ser juzgada en virtud de qué tan fieles sean a la realidad. Como se vio, él mismo reconoce que juicios de este tipo son los que están detrás del avance de las ciencias naturales (ejemplo que MacIntyre también utiliza con frecuencia), el cual exige un parámetro no arbitrario de comparación. Y esto vale incluso para las articulaciones expresivas por parte de los individuos o las culturas (Taylor y Dreyfus 2015, 168). Cada uno puede reconocer una articulación de los significados, sentimientos o valores presentes en su propia vida como más verdaderos que una articulación anterior, o lo que es lo mismo, como una manifestación más fiel de la realidad expresada. El carácter constitutivo de la expresión resta alguna fuerza al realismo del canadiense, como se expuso en la sección anterior, pero su insistencia en la posibilidad de concebir esa constitutividad expresiva como articulación de algo trascendente, que no podría manifestarse si no fuera a través del lenguaje, aunque tampoco es una pura construcción o proyección lingüística, busca acercarse nuevamente a una perspectiva realista de la verdad. Una vez más, el resultado es que la articulación puede ser juzgada como más o menos verdadera en cuanto logre poner de manifiesto más o menos fielmente aquella realidad trascendente que cada uno aprehende de un modo particular y propio, y a la que no se podría acceder si no fuera de este modo particularizado, pero que sigue actuando como criterio último sobre la expresión. Al nivel más amplio de las comunidades culturales, del mismo modo que para el filósofo escocés, cada una de ellas intenta aprehender y expresar la común condición humana –Taylor es quizá más reacio a hablar de “naturaleza” o a darle un contenido específico, pero sí identifica constantes en la vida humana que no parecerían poder estar ausentes– a su manera. Estas diferentes variantes pueden iluminar diferentes aspectos de nuestra condición, pero también aquí es necesario reconocer la posibilidad de juicios de verdad, donde una cultura podría estar articulando de una manera menos fiel (menos verdadera, más distorsiva) alguna dimensión de la vida.

Es fácil apreciar que, para ambos pensadores, la mayor verdad de una teoría –especialmente si se trata de una teoría moral– se evidencia a partir de un movimiento de reducción del error, de reducción de la distorsión o de mayor adecuación o afinidad con la realidad expresada.

En conclusión, nuestros dos filósofos sostienen una concepción metafísica realista, tanto respecto del mundo material externo como de las realidades humanas y morales (si bien con alguna mayor vacilación en el caso de Taylor), combinada con una epistemología antifundacionalista y antinaturalista, que reconoce el carácter inevitablemente situado, particular, no neutral y corregible, de nuestro acceso cognitivo a dicha realidad. Hasta aquí, la afinidad entre los autores analizados resulta mucho más intensa de lo que podría suponerse a primera vista, a partir de la diversidad de las fuentes teóricas en que cada uno de ellos abreva. Incluso con todas las dificultades asociadas, esta parece ser una respuesta razonable frente a las pretensiones del cientificismo naturalista y el relativismo radical. Una pregunta crucial que se desprende de la exposición del presente capítulo es la siguiente: si las diferentes articulaciones morales, tradicional o culturalmente condicionadas, pueden efectivamente ser juzgadas como más o menos verdaderas, ¿cuál sería el procedimiento adecuado para realizar semejante comparación? ¿A qué apelar si cada una de ellas pretende ser la expresión más verdadera (hasta el momento) de la realidad, pero cada una, en cuanto particular y conceptualmente situada en un esquema específico, tiene su propio lenguaje y sus propios criterios? Estos interrogantes son los que guiarán la investigación en el curso de los siguientes capítulos.


  1. Taylor usa el término explícitamente y lo hace su objeto de crítica en múltiples trabajos a lo largo de su carrera. MacIntyre, aun teniendo muchas de las mismas posiciones teóricas en mente, en ocasiones les da otros nombres, y más generalmente lo asimila bajo la categoría general del “liberalismo” o el “proyecto ilustrado”.
  2. Aunque aquí ya se intuyen algunos de los rasgos que la solución debería adoptar: la perspectiva histórica y la consideración por la dimensión sociológica.
  3. Esta introducción superficial a la obra será complementada en sucesivos capítulos de la tesis al desarrollar otros aspectos de vital importancia, como la noción de virtud y de unidad narrativa de la vida (cap. 3), la idea de tradición, la relación entre teoría y práctica, o su vínculo con la organización de la comunidad política (cap. 4).
  4. Ver el capítulo 3 para las nociones de práctica y unidad narrativa de la vida en el desarrollo moral de la persona; en el capítulo 4, se aborda la racionalidad interna a una tradición; mientras que en el 7 se analiza específicamente el modo de evaluación entre tradiciones.
  5. Luego sería reeditada en la compilación The Tasks of Philosophy (2006).
  6. Paradójicamente, aunque la posibilidad teórica de una ciencia perfecta que comprenda acabadamente los primeros principios de aquel aspecto de la realidad que estudia sí existe, en la práctica el falibilismo implícito en la posición de MacIntyre exige que toda formulación teórica deba ser considerada como la mejor formulación hasta el momento, sin clausurar la discusión ni la aptitud para ser desafiada. Por lo tanto, incluso si hipotéticamente alcanzáramos una adecuación plena de la mente a la realidad, es decir, si tuviéramos un conocimiento perfectamente verdadero, no podríamos saberlo ni afirmarlo (en cuanto eso supondría violar la actitud epistemológica básica de reconocimiento de la propia falibilidad).
  7. La misma recuperación del hábito y la teleología de raíz aristotélica para suplir las insuficiencias del lenguaje moral contemporáneo ya había sido anticipada por Anscombe, como recuerda Haldane (1994, 92-94).
  8. Los aspectos específicamente referidos a la relación entre fe y razón serán tratados en el capítulo 6.
  9. Este ensayo fue publicado originalmente en 2002 en Thomas Aquinas Approaches to Truth, editado por J. McEvoy y M. Dunne, págs. 141–57.
  10. En la terminología tomista, las causas del ente en cuestión.
  11. Llegados a este punto es posible ya apreciar la operación semántica fundamental que le permite sostener simultáneamente cierto grado de relativismo historicista y una metafísica realista: la separación entre racionalidad y verdad. Las racionalidades serán internas a cada tradición, que tendrá sus propios conceptos, modos de argumentación y criterios de validez; pero determinada proposición, expresada desde cualquiera de estas tradiciones, será verdadera en cuanto ponga de manifiesto una relación de adecuación de la mente a la realidad objetiva independiente (Lutz 2004, 47; D’Andrea 2006, 403-409).
  12. Estos términos no son técnicamente intercambiables en todos los casos, ya que una tradición puede definirse de manera más restringida en la obra de MacIntyre. Por el momento, los usaré sinonímicamente para designar el conjunto sistemáticamente interrelacionado de imágenes, ideas, valores y prácticas que informan a una sociedad históricamente situada.
  13. Este último punto es el que distingue al filósofo escocés de las formulaciones tomistas más habituales. Coleman (1994, 80-88) le dirige precisamente esta crítica: en el pensamiento de Aristóteles y Tomás de Aquino, los fines y naturaleza específicamente humanos son universales e independientes de la participación en tal o cual cultura específica. En el mismo libro, MacIntyre (1994b, 299-301) le responde del mismo modo que expusiera en First Principles…; sostiene que ese conocimiento pleno y verdadero de la naturaleza es el telos de la investigación, su estado final, pero que el proceso para llegar hasta allí es mejor descripto como una tradición con formulaciones progresivas y dialécticas, cosa que (según él) los dos autores clásicos reconocían. En su opinión, el método de Tomás siempre estuvo explícitamente abierto a revisión y se reconocía incompleto (MacIntyre 1988, 164); del mismo modo, considera un error de interpretación asumir que el Aquinate planteaba los primeros principios como universales y evidentes para todos (MacIntyre 1988, 175-1760).
  14. Sobre este último punto del carácter expresivo de lo artístico, trata en diversos artículos y, en mayor profundidad, en The Language Animal.
  15. El término no tiene una traducción unívoca en español. Puede funcionar como “promoción”, “defensa” o “apoyo”, entre otras posibilidades. En todos los casos supone una toma de posición y una participación activa en favor de un interés socio-político, por ejemplo, en la implementación de determinadas políticas públicas.
  16. Volveré sobre este punto en el capítulo siguiente.
  17. Todavía más explícitamente, Williams (2010) sostiene que la imagen fenomenológica y dialógica del hombre que Taylor construye exige y se vería muy fortalecida si estuviera sostenida por una ontología tomista de la naturaleza humana, lo cual encuentra compatible con los postulados centrales del canadiense.
  18. En rigor, el propio Meijer admite que se trata más de una variación de énfasis que de fondo: “However, even when there is no significant change of mind, it remains striking that this full-out attack on naturalist ontology makes a much bolder claim than Taylor’s critique of the “motivated suppression of moral ontology” in Sources of the Self (1989, 10), as he now seeks to undercut naturalistic metaphysical beliefs and not just anthropological ones” (Meijer 2018, 60).
  19. He mencionado sólo unos pocos de estos trabajos, ya que desarrollaré puntualmente este tema en el apartado siguiente, pero sí es interesante apuntar que existe una marcada continuidad en la ontología entre el andamiaje fenomenológico de esos escritos más tempranos y las formulaciones contemporáneas.
  20. Ver el apartado 2.2.3 para una enumeración de los principales artículos sobre este tema.
  21. Desde temprano sostuvo que no es su fuerza epistemológica, sino su apoyatura moral implícita en la imagen del individuo desvinculado la que confiere al naturalismo su atractivo (Taylor 1985a, 6-7). La misma lectura aparece con fuerza en sus obras mayores, Sources of the Self y A Secular Age.
  22. Taylor cita frecuentemente este argumento a favor del holismo en sus trabajos, tanto en la versión originaria referida a la experiencia como en la versión lingüística. Ver, entre otros, “Lichtung or Lebensform: Parallels between Heidegger and Wittgenstein”, “The Importance of Herder”, o “Irreducibly Social Goods” (todos ellos compilados en Philosophical Arguments).
  23. Obsérvese que se trata de irreductibilidad y no de incompatibilidad o contradicción. La irreductibilidad se debe a que las diferentes propiedades o dimensiones de la realidad pertenecerían a registros o modos de acceso inconmensurables.
  24. Así lo observa Abbey al justificar por qué en su estudio sobre Taylor no existe un capítulo dedicado exclusivamente al tema del lenguaje: es que este penetra todas las demás discusiones del filósofo (Abbey 2000, 3). Muchos otros lectores del filósofo también destacan el vínculo entre teoría lingüística y ontología (Smith 2002; Gracia Calandín 2009a; Medina 2014).
  25. En rigor, no existe contradicción entre aquella obra y el resto del corpus del autor. El papel relativamente menor asignado al lenguaje allí deriva, como es evidente, de que el peso del argumento en ese libro estaba puesto en el intento de refutar una imagen mediacional del conocimiento. En este apartado se verá que el propio lenguaje no puede ser comprendido a la luz de esa imagen mediacional, la cual puede fácilmente asociarse a las teorías designativas en este campo.
  26. Aquí resulta evidente la complementariedad o paralelismo que existe entre este tipo de concepción lingüística y la perspectiva naturalista en el plano de lo epistemológico y metafísico.
  27. Volveré sobre este punto en el apartado siguiente.
  28. Nótese la similitud entre esta explicación y la referida en el apartado 2.2.1, en el artículo Ethics and Ontology, en el que Taylor también defendía la idea de que los significados morales son algo ontológicamente dependiente de los seres humanos, pero no por ello menos reales o simples proyecciones emotivas (Taylor 2003). La nota de corregibilidad es el afincamiento central de esta teoría en la realidad (Gracia Calandín 2009a, 173-175).
  29. Se puede encontrar algo muy similar en su otra investigación histórica de gran escala, A Secular Age: “Can the values we take as binding really be invented? (…) Of course, I see that my standard for a good human life has no application before or after there are humans. I also can recognize that the ethic of authenticity I endorse made no sense to people in other cultures and times. But that doesn’t prevent me from thinking that these standards are rooted in what we are, even in human nature, to use the traditional expression, and that they need to be sought after, discovered, better defined, rather than being endorsed” (Taylor 2007, 589).
  30. Trascendencia que puede no ser teísta, desde luego, aunque el autor se incline por una respuesta afirmativa.
  31. Laitinen también interpreta a Taylor en el sentido de que los valores son ontológicamente dependientes de los seres humanos y sus diferentes culturas, pero, al mismo tiempo, no puramente subjetivos, sino que su validez es potencialmente universal, aunque sólo se pueda acceder a ellos vía cada cultura particular – lo cual también supone que habrá culturas que no logran aprehender ciertos valores, sin que ello les reste totalmente validez (Laitinen 2008, 357-360).
  32. Abbey lo expresa como un continuo, atenuando las diferencias entre los niveles: “When thinking about the relationship between the tacit background and reflective, theoretical knowing, Taylor proposes a continuum of knowledge that stretches from engaged embodiment and ordinary coping at one end to the highly abstracted, disengaged scientific theorizing at the other. What changes in the move along the continuum is the level of consciousness at which beliefs are held as well as the level of consciousness of the knowing activity itself. (…) Yet however different they are, these two types of understanding are not necessarily at odds; rather, the disengaged model actually relies on engaged embodiment for its realization” (Abbey 2000, 184-185). Por muy cierto que sea que los diferentes tipos de conocimiento o contacto se complementen recíprocamente –con una clara primacía del trato encarnado con el mundo–, persiste el problema de que el contacto es en un caso con el mundo externo y en el otro con nuestros propios significados humanos, por más que sean una resonancia de un elemento natural o cuasi-objetivo (Taylor y Dreyfus 2015, 128).
  33. Esto no conlleva que esta transición sea siempre exclusivamente un evento biográfico individual. La misma bien puede ser generada a partir de la comparación con interpretaciones o articulaciones alternativas, tanto a nivel personal como cultural o colectivo. Este punto será revisitado en el capítulo 7.
  34. Como se vio en el apartado anterior, Taylor también habla de una vía externa o indirecta, pero él mismo observa que aquella sirve fundamentalmente en un sentido negativo, para debilitar o cuestionar ciertas interpretaciones, mostrándose insuficiente por sí misma para fundar otras evaluaciones nuevas o superadoras (Taylor 2016a, 197-198).
  35. Porque esto violaría la condición de falibilidad de nuestro conocimiento. Ver la nota 43 más arriba.
  36. Trascendente al propio sujeto que la enuncia –por oposición a una mera autoexpresión–, lo cual, como vimos, según Taylor puede ser predicable incluso de la lógica semántica constitutiva de las expresiones lingüísticas.


Deja un comentario