Otras publicaciones:

Book cover

9789877230758-frontcover

Otras publicaciones:

12-2982t

9789877230185-frontcover

Conclusión

Así concluye esta investigación, en un intento de integrar dos proyectos teóricos sistemáticos y multifacéticos, de notable similitud en muchos aspectos, pero no carentes de tensiones y hasta oposición en otros. Considero que ha quedado suficientemente demostrado que, más allá de las objeciones y dificultades, el pensamiento de los dos filósofos confluye en torno a las posibilidades del diálogo intercultural y permite construir un modelo sintético y prometedor, al cual ambos podrían adherir y contribuirían a justificar.

A lo largo de los capítulos precedentes he presentado las principales dimensiones del pensamiento de los dos filósofos analizados. Una y otra vez, en el curso de esta exposición, emerge la pregunta por el fundamento racional de las tradiciones, así como la posibilidad de su evaluación y comparación.

Desde su propia experiencia biográfica, analizada en el primer capítulo, ambos autores estuvieron expuestos y llegaron a ser conscientes de los reclamos simultáneos e incompatibles que dos culturas, con sus lenguajes, prácticas y modos de vida, podían cargar sobre las personas (en el contraste entre tradición gaélica y modernidad liberal, para MacIntyre; en el del Quebec francófono y las mayorías canadienses anglófonas, para Taylor). Su carrera académica los puso en contacto simultáneamente con una tradición filosófica analítica que encontraron insatisfactoria y limitada, perdiendo de vista muchos de los aspectos centrales de la experiencia humana y trabajando sobre premisas y prejuicios inarticulados, que merecían ser puestos en discusión.

Quizá sea este el más conocido y más evidente punto de acuerdo entre ellos, que los hizo contar dentro del (por lo demás amplio) campo comunitarista: su oposición al liberalismo, o al menos a mucho de lo que percibían como defectos de la filosofía dominante, con su vocación de universalismo, individualismo y ahistoricidad.

Si bien los recursos a los que apelaron en su desarrollo intelectual fueron diversos –con MacIntyre volviéndose hacia el aristotélico-tomismo, mientras que Taylor abrevaba en las tradiciones fenomenológica y hermenéutica–, realmente hay una serie de paralelismos y entrecruzamientos notables.

Ya desde el primer momento, el interés de MacIntyre en el marxismo y el de Taylor en el pensamiento de Hegel los llevó a incorporar muchas intuiciones comunes: la inescapable dimensión social del hombre, su historicidad, los límites de las pretensiones universalistas y naturalistas de la epistemología ilustrada y sus herederas contemporáneas. Pero incluso en las posiciones que alcanzan en el período de madurez –aquellas en las que me he concentrado en esta tesis– las propias tradiciones a las que declaradamente adhieren revelan influencias paralelas que las aproximan mucho en ciertas dimensiones. Así, el tomismo del escocés será uno que, contra otras lecturas y versiones del tomismo contemporáneo, incorporará rasgos típicamente modernos, como la ya mencionada historicidad y particularidad de todo conocimiento, el carácter esencialmente incompleto de la investigación filosófica, la influencia del lenguaje en las posibilidades de aprehensión y manifestación de la realidad, la inseparabilidad de teoría y práctica social, los modos de evolución del pensamiento a través de saltos paradigmáticos. Todos estos puntos, argüirá el autor, son perfectamente compatibles o, incluso, ya estaban contenidos en la tradición tomista; pero independientemente de que se acepte o no esta afirmación, él mismo admite que en muchos casos fueron influencias externas, provenientes de otras fuentes, las que le permitieron plasmar más perspicuamente muchos de estos recursos. Lo mismo sucede a la inversa, aunque Taylor es más claro en cuanto a la pluralidad de las fuentes de las cuales se nutre. Su pensamiento será en gran medida fruto de sus lecturas de Merleau-Ponty, Heidegger, Wittgenstein y Gadamer, pero tampoco pasan desapercibidas influencias clásicas, por ejemplo en su simpatía con la tradición política del republicanismo o gobierno participativo, en su rescate de valores que han sido perdidos de vista por la transición a la Modernidad o ciertas reconocidas deudas aristotélicas.

En el segundo capítulo profundicé en las posiciones metafísicas y epistemológicas de ambos autores. Este es un aspecto crucial, por cuanto los dos autores coinciden en su ataque a la epistemología predominante en la actualidad, con su aversión a la discusión metafísica (y el ocultamiento o inconsciencia respecto de sus propios presupuestos metafísicos). Y aunque la posición de ambos aquí no es idéntica, lo cierto es que desean mantener una noción de la realidad externa u objetiva y un concepto de verdad no perspectivista ni relativista. Sin embargo, deben compatibilizar este estándar realista con la asunción de que nuestro acceso a, y articulación de la realidad –especialmente de la realidad humana: nuestras intenciones, prácticas, significados, instituciones– es siempre parcial, histórica y culturalmente situada, por lo que nunca puede considerarse ninguna formulación como absoluta, definitiva o plenamente verdadera. Ello nuevamente me aproximó a mi problema central: ¿cómo será posible entonces juzgar entre las diferentes articulaciones, interpretaciones o teorías (y sus correlatos prácticos)? ¿Cómo establecer qué se aproxima en mayor medida a la realidad, es decir, qué es más verdadero?

En tercer lugar, me adentré en la antropología de cada pensador, donde coinciden en resaltar muchas características fundamentales, como el carácter histórico y social de la identidad, la importancia de la intencionalidad y el sentido en la acción humana, la estructura propia de la racionalidad práctica, entre otras. También se vio aquí que tal comprensión de lo que el hombre es deriva en una crítica de lo que las ciencias sociales pueden o deben ser, si han de aprehender adecuadamente un objeto de estudio con estas características. En todo esto se hizo notar una enorme cercanía entre sus respectivas posiciones, con la excepción notable de la concepción uniforme (para el escocés) o múltiple y potencialmente dilemática (para el canadiense) de los bienes humanos capaces de motivar y orientar nuestra vida, actuando como fuentes morales. Este desacuerdo, como se pudo apreciar luego, reaparecería en varios niveles del argumento, con consecuencias conflictivas más allá de lo que uno podría imaginar en un primer momento.

El capítulo tercero debe leerse en estrecha relación con el cuarto,[1] donde la imagen del hombre allí descrita se complementa con la imagen de la comunidad o sociedad en cuyo seno este existe. Aquí se introdujo otro elemento crucial de mi análisis: la noción de “tradición” de MacIntyre y la de “cultura” de Taylor. Aunque sus lecturas de la transición histórica a la Modernidad y sus modelos políticos preferidos presenten diferencias e incompatibilidades marcadas en varios puntos, una constante permanece: nuestro conocimiento y nuestra vida moral se desarrollan siempre en el marco de –y mediados por– un complejo teórico-práctico que contribuye parcialmente en la configuración de nuestra identidad y nos proporciona las herramientas básicas para relacionarnos con los otros seres humanos y con el mundo que habitamos. Nuestra capacidad para deliberar y llegar a consensos morales es una dimensión insustituible de la vida política, y donde esta se encuentra ausente, la propia identidad colectiva e individual se resienten. La pregunta evidente, una vez más, apunta hacia el modo en que la multiplicidad de tradiciones y culturas efectivamente existentes pueden encontrar una forma de convivir, y más allá de eso, de abordarse y entrar en un diálogo recíproco que resulte productivo, progresivo.

En el capítulo cinco incorporé una faceta complementaria para la vida social y la continuidad de la tradición moral. El plano de la educación es donde se pone en juego la posibilidad de reproducción y supervivencia de las culturas, pero también es allí donde nacen las oportunidades más promisorias para formar individuos con las disposiciones y rasgos necesarios para entablar el tipo de diálogo que interesa. En efecto, una posición que ambos autores comparten es la importancia de la formación y desarrollo de la identidad, valores y virtudes de cada persona a lo largo de su vida. La relevancia de ciertas cualidades intelectuales y morales, tanto para poder vivir acorde a un modelo de vida buena, como para poder entrar en diálogo con otros alternativos es reconocida por nuestros filósofos, y así el ámbito educativo se convierte en una pieza crucial en el proyecto de diálogo, así como en uno de los lugares privilegiados de su puesta en práctica –como se vio en el caso de las prescripciones de Taylor para el sistema escolar formal, pero todavía más en el modelo universitario propuesto por MacIntyre–. Su función, en otras palabras, es permitir a los miembros de la comunidad llegar a ser el tipo de personas capacitadas para debatir fructíferamente y, al mismo tiempo, ofrecerles el espacio donde llevar adelante esa discusión en su mejor expresión.

El capítulo sexto puede parecer, a primera vista, una desviación de mi línea argumental, puesto que allí me detuve en la dimensión religiosa del pensamiento de los autores. Sin embargo, como se pudo apreciar, su tratamiento de la relación entre religión y filosofía, así como el tratamiento del fenómeno o proceso de secularización moderna inciden directamente en su interpretación histórica. Sólo incorporando esta dimensión es posible comprender muchas de las limitaciones y preferencias contemporáneas. En un sentido, el análisis del papel de la religión en el pensamiento y la cultura contemporánea es ya una instanciación del mismo tipo de intento de comprensión intercultural que nos interesa discernir. Al mismo tiempo, es una pieza fundamental en un escenario contemporáneo donde una parte importante de los desafíos al proceso de discusión entre culturas pasa precisamente por el diálogo interreligioso y, quizá más urgentemente en nuestra civilización occidental, entre las diferentes religiones y un espacio público del cual han estado excluidas.

Finalmente, en el capítulo séptimo arribé al problema que recurrentemente se hiciera presente en el curso de mi desarrollo previo. Y para responderlo debí apelar precisamente a todo ese bagaje conceptual anterior, de modo de hacer inteligible la respuesta de los filósofos. Desde luego, esto mismo supone enfrentar el desafío de reconciliar en un sentido más global las dos propuestas filosóficas, con sus abundantes similitudes y puntos de contacto, así como sus diferencias.

En efecto, las respectivas evaluaciones históricas y morales de lo que el mundo moderno significa, si debe ser juzgado globalmente como negativo o como positivo, si es digno de reforma o debe ser puesto en cuestión radicalmente, alejan a nuestros dos pensadores. El propio concepto de una tradición parece exigir una unidad y continuidad racional que el de cultura no reclama (o lo hace en menor medida). Asimismo, la discusión sobre la unidad e integridad del bien humano o su irreductible multiplicidad dilemática, aunque aparentemente un problema moral puntual, repercute y se reproduce a lo largo de los otros niveles, tanto históricos y políticos, como sobre lo que sea dado esperar como resultado del diálogo con el otro. Lo mismo sucede con la especificidad de la postura metafísica, donde el peculiar realismo expresivo de Taylor podría –legítima aunque, en última instancia, erróneamente, creo yo– leerse como una alternativa al realismo metafísico macintyreano, el cual privilegia la verdad como adecuación. Estas y otras rispideces o, sencillamente, contradicciones captaron mi atención a lo largo de la investigación. Frente a ello, el intento de reconciliar las posturas aparentemente opuestas y precisar el verdadero grado de la incompatibilidad, a través de una interpretación que atendiera a la dirección holística de los respectivos proyectos filosóficos, sus interlocutores y rivales, acaba por resultar crucial para mi argumento final.

En otras palabras, todo el trabajo hermenéutico de los seis capítulos precedentes confluyen en el séptimo de dos maneras simultáneas: proporcionándome el andamiaje teórico en el marco del cual el modelo de debate de cada autor adquiere su pleno sentido, y también identificando y reduciendo las contradicciones y tensiones que esos dos esquemas conceptuales implican. Así fue posible, finalmente, elaborar una propuesta sintética en la que las intuiciones, perspectivas y aportes de cada autor fuera incorporado. La misma no está exenta de tensiones, ya que algunos de sus elementos todavía pueden interpretarse de maneras marginalmente variables dependiendo de la posición que se adopte en los nodos problemáticos que persisten entre ambos filósofos. Sin embargo, creo que la descripción general del proceso, sus condiciones sociales y personales, intelectuales y morales, así como ciertas premisas teóricas que lo posibilitan y los objetivos que está justificado perseguir a través de él, son razonablemente adscribibles a ambos, según lo expuesto.

A esta altura del argumento, además, se vuelve transparente la necesidad de adoptar una estructura comparativa, como lo he hecho en todo el proceso de la investigación. Esta resulta ser una característica importante del propio modelo, elemento esencial del procedimiento de comprensión mutua, oposición y superación por parte de dos puntos de vista inicialmente conflictivos.

No puedo dejar de reconocer las limitaciones a las que esta tesis está sujeta. Toda la producción que se podría denominar “de juventud” de los autores estudiados ha quedado mayormente excluida, salvo menciones específicas. Quienes leen e interpretan uno o ambos filósofos a la luz de sus influencias tempranas (como el marxismo macintyreano y el hegelianismo tayloreano) seguramente encuentren decepcionante la relativa falta de referencias a aquellos trabajos y su continuada influencia. Del mismo modo, cada autor ha sido objeto, individualmente, de exposiciones sistemáticas mucho más exhaustivas que la que he podido ofrecer aquí, como advertí en el primer capítulo. Para aquel que se encuentre interesado en profundizar en el pensamiento de estos intelectuales, he citado oportunamente las obras de referencia obligada. Dicho esto, creo haber considerado globalmente las dimensiones más relevantes de sus teorías para lograr comprender lo que, en definitiva, era el objeto de este estudio: el diálogo intertradicional.

Este modelo de diálogo y debate –y es parte de mi conclusión que las dos dimensiones deben ir de la mano: el intento de comprensión genuina del otro (y de uno mismo) no puede excluir la posibilidad de cuestionarlo y criticarlo (y a uno mismo)– pretende ser algo más que una contribución teórica. No es difícil comprobar que el escenario socio-político actual, tanto a nivel internacional como local, está atravesado por la incomprensión y la tensión entre individuos y grupos caracterizados por su diversidad cultural o cosmovisional. Las discusiones y desafíos prácticos en torno a las migraciones, la modernización del mundo no occidental, la globalización económica y cultural, la necesidad de gestionar sociedades multiculturales, pero también desafíos de larga data en el propio mundo occidental moderno, como lo es el papel de la religión en la esfera pública, son todos ellos instancias donde una propuesta de discusión racional, orientada a abordar lo diferente y alcanzar conclusiones compartidas por los interlocutores, resulta urgentemente necesaria.

Si las enseñanzas de Alasdair MacIntyre y Charles Taylor han de aportarnos una respuesta (quizá parcial, necesitada de nuevos desarrollos y reformulaciones), esta no puede ser, como los mismos autores notan, un planteo puramente teórico. Teoría y práctica nunca existen sino en un vínculo inquebrantable, aunque fluido, en mutua interpenetración. En definitiva, las condiciones para que un modelo de diálogo como el que he intentado describir en esta tesis sea posible implican poner en cuestión y trabajar para modificar aquellos aspectos de nuestra vida individual, social y política contemporánea que actúan como obstáculos, distorsiones y ocultamientos. El proyecto teórico deriva así, naturalmente, en una transformación práctica que debemos asumir como personas y como comunidad.


  1. Más allá de que todos los temas analizados están sistemáticamente vinculados –lo cual es una de las premisas metodológicas de esta tesis– estos dos capítulos son singularmente inseparables, por cuanto la dimensión individual y socio-política del hombre son parte de una misma realidad compleja. Aquí, todavía más que en los otros casos, la distinción es puramente analítica, a los efectos de ordenar la exposición.


Deja un comentario