La sociedad argentina y la vagancia

“Marchamos un sábado porque los otros días laburamos”. El cartel colgaba de la espalda de un hombre en la marcha que se organizó el 24 de agosto de 2019 en la Plaza de Mayo, luego de la derrota del oficialismo en las elecciones presidenciales PASO. En la vereda del frente sacaban cuentas sobre el record de vacaciones presidenciales en un solo mandato: dicen que más de 1 de cada 10 días de gestión el presidente se encontraba descansando con su familia. Un intendente patagónico, indignado por haber sido tratado de “remolón”, apodó viralmente al mandatario como “el domador de reposeras”.

En el año 2016 el presidente de la Nación, Mauricio Macri, inauguró sesiones de Congreso, respaldado en las palabras de su propia madre: era necesario un gran “sacrificio” en un país donde faltaba “cultura del trabajo y el esfuerzo”, y sobraba “cultura del atajo”, “viveza criolla”, “despiole” y “fiesta”. Un murmullo de época se convertía en discurso oficial: Margarita Barrientos –“piquetera PRO”– denunciaba que “la cultura del trabajo se perdió”, que la política y los políticos son “malos y usan a la gente”. Que cuando cortan la calle lo hacen por un “chori”, una “coca” o, peor aún, un vino. Que “la gente tiene que salir a buscar trabajo”, protestaba contra los acampes piqueteros Miguel Angel Pichetto –candidato a vicepresidente del macrismo–. Que “duermen más de lo que trabajan”, repetía Javier González Fraga –presidente del Banco Nación–. Que “el día lunes el albañil ya no viene a trabajar”, agregaba Mayra Arena –la oradora TedX “nacida en una villa”–.

El lamento por la ética laboral perdida no se escucha solamente en el ámbito de los debates “ideologizados”. Para muestra basta un botón: el domingo 25 de agosto –un día después de la marcha–, el periodista deportivo Marcelo Palacios se quejaba de la rotación de equipos en el plantel de River Plate: “La Argentina es una fábrica de vagos, y el fútbol es reflejo de eso ¡No vaya a ser que ahora los futbolistas vayan a tener que jugar dos veces en una semana!”.

La categoría de “choriplanero” resulta de la síntesis dialéctica de choripán y plan social, negación de la negación en el mundo popular: los pobres no trabajan, y no lo hacen porque no quieren. Resume como marca de época un modo de vivir y procesar nuestros conflictos como sociedad. Hemos desarrollado este modo por décadas, pero la imagen de la Argentina choriplanera cristaliza particularmente toda una inventiva y una forma de hacer política en el tiempo presente. Así las cosas, ¿Es posible relatar una microhistoria de la “cultura del trabajo” sin hablar del macrismo?

El escritor Martín Rodríguez ilustra este espíritu de época con la figura del “moyanismo social”: personas de clase trabajadora cuyas condiciones de vida mejoraron durante las gestiones presidenciales de Los Kirchner, pero sienten que “nadie les regaló nada” –es decir, que existen “otros” a quienes sí les “regalan”–, “hartos de mantener vagos”, que todo se lo ganaron “laburando” y “rompiéndose el lomo” –no como “otros”–. En reflejo, el Pequeño y Mediano Empresario, también sensible al lenguaje de la laboriosidad, que basa su estima social en “generar” y “dar trabajo”, argentino a pesar de la Argentina, que practica un capitalismo costumbrista con comunismo de barrio, que nadie se la cuenta porque la vivió, que paga salarios y le cuesta, que conquistó el argentinian dream a los codazos, poblando el desierto que otros querían gobernar.

En Argentina el rumor contemporáneo sobre la “cultura del trabajo” se remonta a los orígenes del país. La “papeleta de conchabo” de Bernardino Rivadavia contra los “vagos y malentretenidos”; el “sudar es gozar” de Alberdi y Sarmiento, para regar con algo más que sangre de pueblo al desierto argentino. Incluso en la estructura del sentir peronista se encuentra la centralidad del trabajo como figura de la ciudadanía, la política, la cultura, la educación, la familia. Ministerios, mutuales, universidades, consumos populares, toda una trama institucional, ritual y simbólica: ¿Cómo es la vida del trabajador? “De la casa al trabajo y del trabajo a casa”. Una continuidad, una articulación del mundo popular: padre-madre-trabajador-trabajadora-ciudadano-ciudadana.

En el año 2002 Néstor Ibarra conducía el programa de televisión “Recursos humanos”. Se podía ver en Canal 13 de lunes a viernes a las siete de la tarde. Mucha gente elegía, dos competían, uno ganaba y uno perdía. Un artículo del New York Times contaba: “Otros países quizá tienen programas de TV que ofrecen un millón de dólares, un auto nuevo, o lujosas vacaciones en un clima tropical. Pero en esta nación de finanzas quebradas y sueños destruidos, los concursantes de un popular ciclo compiten por un premio cada vez más extraño y preciado: un trabajo pago”.

En abril de ese mismo año el Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad Social de la Nación creó el Plan Jefes y Jefas de Hogar Desocupados. En poco tiempo el programa incorporó 2 millones de beneficiarios a los que otorgaba 150 pesos mensuales. En 2003 el presidente de Cáritas Argentina, obispo Jorge Casaretto, apareció en los medios preocupado porque “los planes sociales fomentan la vagancia”. Su advertencia hacía eco en un país con 54% de pobres (22 puntos porcentuales arriba de las cifras actuales de pobreza) y 19% de desempleo (casi el doble del desempleo actual según las cifras del INDEC). El día que Clarín publicó su declaración, el diario costaba $1,30, el litro de nafta $1,50, el kilo de asado de novillo $3,99 y un alquiler de dos ambientes en la Ciudad de Buenos Aires $500. Ese día, una de cada dos personas en el país era pobre, y una de cada cinco personas que buscaban trabajo no lo podía encontrar.

Casaretto incluye muchos de estos símbolos de época en su relato. El (mal) “uso político” de los “planes sociales” (“asistencialismo”) y la “falta de control” que fomentan la “vagancia”. Diez años después una encuesta de la Vanderbilt University en Argentina (LAPOP) muestra la misma fibra de sensibilidad social: 58% de los encuestados estaban de acuerdo con la afirmación “Las políticas sociales fomentan la vagancia”. Lo que estaba en juego era la legitimidad de cualquier tipo de asignación monetaria que no tuviese su origen en el trabajo y, por lo tanto, la redistribución misma del ingreso económico en la sociedad.

Las respuestas progresistas al “affaire Casaretto” señalaron en la misma dirección: En el diario Página 12, el sociólogo Javier Auyero salió al cruce de sus dichos:

Esa supuesta teoría mezcla elitismo con estupidez. ¿Usted cree que alguien se puede acostumbrar a vivir con 150 pesos? Lo que está por detrás de esta pseudo-teoría son dos acusaciones veladas: una, que los desempleados están sin trabajo porque no quieren trabajar. Nadie puede tomar en serio eso. Dos, que la protesta no sirve. Lo que han demostrado más de cinco años de actividad piquetera es que ésta es útil no sólo para satisfacer demandas, sino para recrear, en parte, la trama social en la vida de los sectores populares (Auyero en Hauser, 27 de noviembre de 2003).

Embebida en este “clima de época”, la explicación de Auyero reenviaba a foja cero y dejaba sin respuesta aristas vitales del problema. Discutía la presunción voluntarista en el razonamiento de Casaretto (que no existe tal “fomento de la vagancia”), pero sin pensar en la fuerza moral de la afectación de la cultura del trabajo como problema público ¿Hasta qué punto este universo normativo centrado en el trabajo le daba forma a un repertorio simbólico que no llegaba a ser tematizado?

El calor del discurso decadentista se reavivó con la creación de la Asignación Universal por Hijo, en 2009, uno de los programas de Transferencias Condicionadas de Ingresos más importantes de la historia del país y el continente. En plena campaña presidencial en octubre de 2015 las declaraciones del Gobernador de la Provincia de Córdoba, José Manuel De la Sota, fueron primera plana en La Voz del Interior (el diario local de mayor circulación): “en los últimos años de kirchnerismo se mató la cultura del trabajo, transformando a la Argentina en un país pobre con subsidios” (De la Sota en Agencia DyN, 21 de octubre de 2015). Esta misma provincia le dio un 70% de votos a Mauricio Macri en 2015 y fue, junto con Ciudad Autónoma de Buenos Aires, el último bastión de la resistencia cambiemita en 2019. A la acusación por inmoralidad, el fallecido exgobernador agregaba la etiqueta de la peligrosidad y declaraba la “emergencia juvenil”: “Para que un chico que les abre la puerta de un taxi cuando sale de un restaurant no le meta una puñalada para sacarle la billetera y comprar paco”.

La mentada “reforma laboral” quedó en los papeles para el actual Gobierno Nacional porque no cerraron los costos políticos para semejante ganancia social y económica de la elite. Pero como reza la máxima de von Clausewitz, “la guerra es la continuación de la política por otros medios”: la reforma se dio, de hecho, ajustando el salario, redistribuyendo el ingreso contra la fuerza de gravedad (trickle up), persiguiendo judicialmente los dirigentes gremiales no alineados y generando un clima que modificaba de facto las reglas de juego, volvía moneda corriente los despidos y las suspensiones y ponía la pelota en la cancha de las organizaciones sindicales con un apriete que se disfrazaba de disyuntiva: “exigir recomposición salarial o cuidar los puestos de trabajo”.

Pero al macrismo no le faltó voluntad de refundación en el mundo laboral. El despliegue lexicológico de algunos de sus funcionarios fue revelador. El trabajo es una “contingencia”, el trabajador un “colaborador”, despedir es “descontratar”, el empleo público, “grasa militante” (más allá de que el macrismo haya hecho crecer la planta burocrática a pesar de su prédica antiestatal) y los ministerios “gerencias”. El por entonces Ministro de Educación Esteban Bullrich confesaba en el Coloquio IDEA su sueño de educar personas que puedan “ser capaces de vivir en la incertidumbre y disfrutarla”. Voluntad de subjetivación y tecnología del yo tan profunda que pretende regular no solo el ámbito de las prácticas, sino también de las sensaciones, los deseos y el goce: el disfrute de la autoexplotación como mandato. La exposición del ex ministro cerraba con una metáfora (sic!): “Acá arriba en el desayuno había huevos revueltos y había panceta. En ese desayuno, la gallina se comprometió. Puso huevos. Pero el que verdaderamente se comprometió fue el cerdo ¿No? [risas] Nosotros queremos el compromiso del cerdo en la educación”. No hay remate.

En el año en el que se escriben estas líneas, el Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad Social de la Nación sufrió el mismo destino contingente que tantos trabajadores, hoy desocupados. El Ministerio de Ciencia y Tecnología, que con sus políticas hizo material y simbólicamente posible esta investigación, también dejó de existir como tal.

Si a la cultura del trabajo no la inventó el macrismo, pero el macrismo la pudo usar y usufructuar, ¿De dónde salió? ¿Quién la hizo? ¿Contra quién? ¿Con ayuda de quiénes? ¿En qué escenas de la vida social? ¿Para qué? ¿Qué se juega en la cultura del trabajo? ¿A quién le conviene? ¿A quién le sirve? ¿A quién castiga? ¿Qué es la cultura del trabajo?

No tienen

“El problema acá es que no tienen cultura del trabajo”. Fue lo primero que escuché en el año 2011, cuando ingresé a trabajar como tutor del Programa Jóvenes con Más y Mejor Trabajo (PJMYMT), dependiente del Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad Social de la Nación (MTESS). Este programa formaba parte de las políticas activas de empleo y desplegaba una serie de acciones formativas y de intermediación laboral con el objetivo de mejorar la empleabilidad (es decir, la capacidad de insertarse en el mercado de trabajo) de jóvenes en situación de vulnerabilidad.

Me asignaron a la Oficina de Empleo (OE) apostada en el Barrio 6 de agosto^[1], en el sur de la ciudad de Córdoba. Todas las personas que conocí en el lugar, lo presentaban con una fórmula pre-establecida: “es un barrio de laburantes”. Luego de algunos meses en la OE comenzó a llamarme la atención la recurrencia de ciertos relatos sobre la historia de los jóvenes beneficiarios del programa: “Estos son tercer generación de desempleados… no vieron nunca a sus padres levantarse temprano para ir a trabajar”. La estructura argumental se adaptaba sin problemas a las más diversas adscripciones políticas o ideológicas; a formulaciones conservadoras, paternalistas o progresistas: “No es culpa de ellos, son muchos años de mucho desempleo y mucha política social asistencialista… por eso no es solamente una cuestión económica, sino que hace falta un cambio cultural”.

Los problemas de empleabilidad que los beneficiarios sufrían, sus bajos desempeños y su débil comprensión de la perspectiva, la lógica y los servicios del programa, su falta de independencia para decidir, actuar y tramitar condensaba en una explicación nativa que versaba sobre la falta endémica de valores, de actitudes, de hábitos y capacidades de los jóvenes y sus familias.

Forma aggiornada del miserabilismo, que “no puede sino computar, con aire afligido, todas las diferencias como faltas, todas las alteridades como defectos, ya adopte el tono del recitativo elitista o el tono del paternalismo” (Grignon y Passeron, 1991 [1989]: 31), esta manifiesta negación de sentido y significación constituía un acto pleno de etnocentrismo (en este caso, sociocentrismo) que sintetizaba en una frase iterativamente pronunciada durante todo mi trabajo de campo: “El problema de esta gente es que no tienen cultura del trabajo”.

Ante la vigencia, omnipresencia y poder retórico de este discurso, mi primera reacción fue la indignación. La formulación inicial del proyecto de investigación partía de la resistencia a aceptar la validez de este discurso: pretendía, así, volver al barrio de la OE a registrar la cultura del trabajo de los jóvenes de clases populares que, por diferente y subordinada, había sido negada como tal en el murmullo del discurso dominante. Restituir su sentido significaría, entonces, restituir su estatus de cultura.

Del problema social al problema sociológico

Esta investigación sobre la cultura del trabajo surge en un marco de discusiones en política, ciencias sociales y medios de comunicación; un contexto en el cual yo mismo comencé asumiendo un posicionamiento moral en el debate. Pero de manera aún más evidente en un fenómeno como este, el objeto ya había sido pre-construido como “problema social” en el sentido común (Lenoir, 1993; Martín Criado, 1999). Es necesario analizar los agentes, las armas, las estrategias de lucha y las relaciones de fuerza, describir los procesos de designación social y la imposición de principios de visión de mundo legítimos (Bourdieu, 1990 [1984]) para reconstruir la génesis misma de los problemas sociales, incluyendo sus tramas de reconocimiento y legitimación, sus intermediarios o portavoces y su consagración oficial (Lenoir, 1993). Por ello fue necesario comenzar con una microhistoria de la cultura del trabajo como problema público en el país.

Los jóvenes de la Oficina de Empleo de Barrio 6 de agosto

La noción misma de “cultura del trabajo” (y más específicamente la de “cultura laboral”) remite a ciertas imágenes típico-ideales de carreras ocupacionales de largo plazo, con procesos de socialización durables y trayectorias estables, formas de producción o ramas de actividad económica tradicionales. Una descripción más detenida de la dinámica y temporalidad de las vidas laborales de los jóvenes que llegaban a la OE de Barrio 6 de agosto contribuye a romper ciertos presupuestos sociocéntricos que obstaculizaron la formulación de una pregunta de investigación más compleja sobre la cuestión.

Todos los jóvenes que conocí en el transcurso de la investigación se habían insertado en el mundo laboral a temprana edad (entre los 12 y los 16 años), en la rama de la construcción, iniciados, apadrinados (y en muchos casos explotados) por sus padres, tíos o vecinos, como ayudantes de albañil. Las jóvenes, por su parte, habían trabajado cuidando niños y adultos-mayores, habían limpiado y cocinado, en casas de familias, instituciones públicas y empresas, animado fiestas, realizado tareas de esteticista, dictado clases de danza, alternativamente y atravesando, de manera consecutiva, varias de estas ocupaciones en su vida. Habían conseguido esos empleos habilitadas por contactos familiares, de la iglesia o del barrio. Casi ninguno de ellos poseía empleo registrado legalmente ni gozaba de beneficios de seguridad social, días pagos por enfermedad, obra social o vacaciones pagas.

Sus ciclos de trabajo tienen una temporalidad singular, característica de las dinámicas sectoriales en las que se insertan. El trabajo doméstico, en su gran mayoría (salvo por el cuidado de niños y las empresas de limpieza) se organiza de manera irregular, por jornadas, horas, e incluso por necesidad del empleador: se trabaja determinados días de la semana, de acuerdo a las disponibilidades del patrón. La construcción –“la obra”– se mueve en ciclos intensivos de trabajo, combinados con ciclos de no-trabajo de acuerdo al nivel de actividad, al clima, a la etapa del proceso de producción. Por semanas se sostienen jornadas laborales de más de diez horas al día. Luego, los jóvenes del barrio pasan semanas sin ser convocados. Algunos tienen ofertas para trabajar en localidades fuera de la ciudad o en otras provincias, momentos en los cuales permanecen prácticamente todo el día en el lugar de trabajo, deteniéndose sólo para comer y dormir.

La denuncia de un déficit de cultura del trabajo conlleva, en algún punto, el prejuicio voluntarista de que “ellos” (los jóvenes de clases populares, pero también sus familiares) “no trabajan por que no quieren”. A su vez, bajo el supuesto de que la disposición a trabajar se “aprende” por socialización o mímesis familiar, los diagnósticos de los agentes estatales del PJMYMT –que tanto me recordaban a las discusiones sobre la “vagancia” del año 2003 que reaparecieron con fuerza en el contexto electoral de 2019– partían de la premisa de una acuciante ausencia de trabajo, transmitida por generaciones, en la vida de las familias de clases populares. Lejos de esta imagen, el tiempo cotidiano de estos jóvenes oscila entre unos estadios cortos de carencia y distintos momentos de omnipresencia opresiva de trabajos intensos y desgastantes.

De la rama de la construcción muchos jóvenes habían podido migrar al comercio: puestos de atención al cliente en el barrio, en negocios de informática, indumentaria, artículos de construcción, supermercados, etc. Tan atadas a la inestabilidad como sus ocupaciones de origen, estas nuevas inserciones tenían también duraciones relativamente acotadas (aunque con exigencias respecto al trato, la vestimenta y la presentación absolutamente diferentes a las de la rama de la construcción). El padecimiento de períodos de desempleo obligaba a muchos a volver al ámbito de la construcción, o bien, a volver a insertarse en la escuela secundaria. Los arreglos institucionales de la escuela del barrio, a la que muchos de los beneficiarios de la OE asistían, permitían que los estudiantes retornaran al cursado prácticamente en cualquier momento del año lectivo. La construcción, el servicio doméstico y la escuela misma aparecían como lugares de los que permanentemente partían o eran expulsados, pero a los que “siempre” se podía volver.

Se trata de trayectorias con alta rotación entre puestos precarios, de baja calificación, intercalados con períodos de desempleo, subempleo y salida del mercado laboral por “desaliento”: aunque los relatos de los agentes del programa de empleo construían otra imagen (la de un desempleo estructural que duraba generaciones), la pauta ocupacional de estos jóvenes distaba mucho de ese tipo de desempleo al estilo europeo (Castel, 2010). Más bien, la dinámica de la inestabilidad, una vez naturalizada, desdibuja la noción de un proyecto laboral a largo plazo y configura formas de razonabilidad adaptadas a la contingencia (Kessler, 2004: 34).

El devenir en el campo

Realicé el trabajo de campo para esta investigación entre marzo del 2012 y diciembre del 2014. A raíz de los contactos, vínculos y amistades del período en que formé parte del PJMYMT en el Barrio 6 de agosto, comencé mi trabajo de campo asistiendo a la oficina de empleo, registrando su vida cotidiana, su dinámica y las prácticas que allí tenían lugar. En este espacio entrevisté a los integrantes del equipo técnico, a algunos funcionarios del ministerio, a docentes de instancias formativas del programa y a varios de sus beneficiarios. También presencié entrevistas de admisión, consultas de diverso tipo y acompañé a los agentes en visitas de “control” y “sensibilización” a empresas en las que se realizaban entrenamientos laborales en el marco de esta política.

La centralidad que tenía la cuestión formativa en el discurso y la legitimación del programa para sus propios gestores (un relato del “cambio cultural”) me llevó a interesarme por la institución escolar por la que los beneficiarios asistentes a la OE transitaban. En el diagnóstico de los agentes estatales, la irregular escolarización y la progresiva desinstitucionalización de la vida de estos jóvenes constituía una causa fundamental de su “falta” de cultura del trabajo (de hábitos adecuados, de puntualidad, de adaptación a las normas, de reconocimiento de la autoridad, de disciplina, etc.). Por esta razón, los operadores del PJMYMT depositaban grandes expectativas (y recursos) en el conjunto de servicios para la reinserción de los jóvenes en las instituciones educativas orientadas a esta población: las escuelas para “jóvenes y adultos”. Uno de estos establecimientos se ubicaba en el mismo barrio de la OE y contaba entre sus filas con una gran cantidad de beneficiarios del programa.

Con esto en mente, durante el año lectivo 2013 asistí al Centro de Estudios de Nivel Medio para Adultos (CENMA) del barrio, reencontrándome con muchos de los jóvenes que había entrevistado en el marco del programa, pero también con otros que no pertenecían a la órbita de esta política de empleo. En la escuela me permitieron registrar clases, interacciones áulicas y extra-áulicas y entrevistar a estudiantes y docentes^[2].

En el análisis de las percepciones y expectativas recíprocas en el espacio escolar (y también en la OE), comprendí que el ámbito familiar ocupaba un lugar de fuerte referencia en la definición de los “problemas de empleo” y del “déficit” cultural de los jóvenes de clases populares. Con un innegable aire a los análisis de Oscar Lewis, el mundo doméstico popular en estos relatos aparecía como un contexto signado por sus carencias, por sus dis-valores morales “transmitidos” y fundamentalmente por su carácter “problemático” (“familias muy problemáticas”, “situaciones muy delicadas”). Estas descripciones funcionaban como evidencias explicativas para muchas de las conductas “fallidas” o “deficientes” que se les imputaba a los jóvenes en distintos contextos institucionales.

Habiendo construido, a esa altura, lazos de confianza, relaciones más estables y, en muchos casos, habiendo podido transmitir cada vez más eficazmente los objetivos y alcances de mi rol como investigador, logré acceder a los espacios domésticos de algunos de estos jóvenes e incluso logré entrevistarme con algunos de sus padres y madres. Hice lo mismo con vecinos del barrio (cuyo contacto también era habilitado por las familias y por mi inserción institucional previa). En estos casos refería mis preguntas y temas de conversación al orden de lo “vecinal” o “barrial”. Sin buscarlo de manera explícita, la exploración de problemas llevaba a densas descripciones y explicaciones acerca de las problemáticas propiamente juveniles, así como también a teorías nativas de corte culturalista (“problemas de educación”, “otras mentalidades”) sobre estos conflictos “generacionales”^[3].

Mi tiempo de permanencia en el barrio significó sin dudas un proceso de negociación permanente de mi propia identidad, fuertemente signada por mi ingreso a dicho círculo de relaciones en calidad de agente estatal. Mi mayor preocupación en este sentido era que los jóvenes no se generasen expectativas de beneficios adicionales en el marco del programa por medio de nuestras interacciones. Hasta que cerré mi trabajo de campo me mantuve siempre alerta para comunicar y acordar de la manera más clara y transparente que fuese posible los términos de los vínculos que construía. Con el tiempo fui comprendiendo que el interés es un componente mucho más complejo, multidireccional e ineludible de las relaciones sociales –incluyendo las de investigación– que lo que suponía inicialmente.

La comunicación no-verbal involuntaria y mi propia estética personal (Goffman, 2004 [1959]) habilitaba, además, el uso de una batería de etiquetas e identificaciones que sin dudas condicionaban el tipo de intercambios que construía en mi relación con los informantes: “trabajador social”, “músico”, “militante”, “profesor”. Mi recorrido por distintos espacios institucionales e informales en el barrio fue autonomizando mi presentación de aquella primera llegada al campo y permitiéndome tomar distancia de esta impresión inicial. En la diversidad de imágenes que me fueron adjudicadas, existía siempre el riesgo de que mis interlocutores hubiesen apelado a presentar sus “mejores cartas” en lo que a “actitudes” hacia el trabajo respecta. Entiendo que bajo ningún punto de vista esto hizo que la información construida en esas interacciones resultase menos valiosa o significativa.

Sin embargo, una asociación me acompañó en todos estos espacios: desde mi primer día en la oficina de empleo la gente del barrio se sorprendía por mi parecido con “el Padre Pablo”, quien fuera párroco de la zona durante casi una década. Su fuerte presencia en las instituciones y en acciones “comunitarias” allí gestadas le valieron un lugar privilegiado en la memoria colectiva de los vecinos. Aun cuando la asociación por mi parecido físico con esta persona seguramente restringió el tipo de información a la que me permitieron acceder mis interlocutores en el campo, tengo la sensación (fundada en la gran cantidad de ocasiones en las que me identificaron o confundieron con él) de que abrió más puertas y habilitó más contactos de los que inhibió.

La pregunta de investigación: enfoque y alcances

A la acusación de la “falta” de cultura del trabajo, la investigación buscaba oponer la descripción de una alteridad: la del mundo simbólico de los jóvenes de clases populares. A partir de una mirada relacional y des-centrada comprendí que dicha acusación era parte de mi problema y, por lo tanto, componente constitutivo de la cultura del trabajo. Todo ese conjunto de prácticas de diagnóstico, clasificación, distinción y sanción resultaban cruciales para la comprensión plena de este fenómeno.

Una situación recurrente en el campo me orientó hacia la construcción del problema de la cultura del trabajo en términos de configuración. Al explicar mi tema de investigación, muchos de los agentes con los que dialogaba (sobre todo los adultos, pero no en forma exclusiva) me pedían un “avance de la respuesta”, algún tipo de “conclusión”: “Y… ¿tienen cultura del trabajo?”. Mi explicación terminaba girando en torno a la “complejidad” de la pregunta y la “dificultad” para dar una respuesta simple al respecto, ante la perplejidad de mis interlocutores, quienes habían formulado un interrogante por demás claro y unívoco. Superado un primer momento de tartamudeo intelectual, la pregunta se me volvió progresivamente menos relevante en términos sociológicos ¿Por qué era importante para mí responderla? ¿Por qué era importante para ellos que la respondiese? ¿Qué implicaba mi pronunciamiento como investigador y mi involucramiento en la cuestión? De esta forma comencé a visualizar y a orientar de manera acorde mi búsqueda teórica: la cultura del trabajo no es algo que se “tiene” o “no se tiene”, que se “registre” o se “ignore injustamente”, sino un conjunto de prácticas que se realizan en forma de acusación, de diagnóstico, de reivindicación y de diferencia.

Sólo a partir de la historización de la génesis social del problema, el análisis de los agentes interesados, las premisas de los diagnósticos, la dinámica y temporalidad efectiva de la vida de los jóvenes a los que hacía referencia dicha problematización y de un proceso de des-centramiento en el trabajo de campo, logré formular un problema de investigación y una mirada sociológica para abordarlo. Por todo ello, lo que este libro intenta es comprender la configuración de la cultura del trabajo de jóvenes de clases populares en el contexto de la post-convertibilidad.

La investigación no trata estrictamente “sobre juventud” en un sentido restringido o autónomo. Me interesan los jóvenes en determinadas posiciones sociales como participantes de un conjunto de relaciones que involucran también a agentes no-jóvenes (técnicos estatales, docentes, agentes empresariales, familiares, vecinos, etc.) y que encuentran cierto leitmotiv común en la cuestión de la cultura del trabajo de los jóvenes “vulnerables”. Pude reconstruir este sistema relacional a partir de mi recorrido por un circuito de escenas sociales en el barrio (escena de la política de empleo, escolar, vecinal, familiar, laboral). A los fines de mi investigación, considero los límites de uno y otro (sistema y circuito) como relativamente coincidentes. Allí, el uso frecuente de clasificaciones etarias y la recurrencia de prácticas, disputas, críticas y justificaciones basadas en categorías “laborales” mostraban indicios de una economía de los bienes simbólicos compartida que articulaba, producía y regulaba, simultáneamente, la cuestión “juvenil” y los problemas de “empleabilidad”.

En este sentido, más que definir teóricamente a un grupo como “juvenil” según las consideraciones de mi investigación, me dedico a explorar la manera en la que el sistema de posiciones y clasificaciones intergeneracionales es producido y puesto en funcionamiento en dicho sistema relacional. Recupero, describo, analizo y problematizo los recortes etarios de los discursos especializados y de los dispositivos estatales (18 a 25 años) como parte de este proceso de producción.

El devenir de mi trabajo de campo, orientado por la intuición de que resultaría forzosa una perspectiva fijada en el reduccionismo espacio-temporal del trabajo, encontró fuertes argumentos en la inestabilidad estructural que afectaba la vida (fundamental pero no exclusivamente laboral) de estos jóvenes. Así, desplacé el foco de la investigación desde los espacios y los procesos “estrictamente” laborales a la totalidad de la vida de las clases populares. En este sentido la cultura del trabajo constituye una clave metodológica de acceso al conjunto de sus relaciones económicas, escolares, familiares y de vecindad; una apuesta analítica que permite poner en relación la reproducción de las lógicas de dominación y explotación, las relaciones intergeneracionales y la construcción de la estima social.

El “trabajo” no interesa tanto como “ámbito” restringido de relaciones, sino como condición de legibilidad (Truillot, 2001) de todo un universo simbólico y toda una experiencia social. Como sostiene Sewell, en estos sectores el “lenguaje del trabajo” permea los discursos, arreglos situacionales, rituales, métodos de lucha, costumbres y acciones que le dan una forma comprensible a su mundo (Sewell, 2005: 12). No es el “lugar” donde esta “cultura” surge, sino una suerte de metáfora analítica, de analogía interpretativa (Lahire, 2006), que constituye la matriz a partir de la cual la entera vida social se vuelve inteligible, criticable y juzgable.

Sitúo mi interrogante en un punto de intersección entre problemáticas. La cuestión de la juventud nuclea una serie de estigmas y prejuicios de descalificación social: inmadurez, peligrosidad, impulsividad, cortoplacismo, etc. Mientras tanto, el trabajo ha constituido históricamente una categoría de ciudadanía e identidad en y para la vida de las clases populares. La ociosidad de estos sectores ha sido un objeto de preocupación pública, de miedo social y de indignación moral desde la fundación misma del Estado Nacional argentino. El proceso por el que me intereso reúne estas dos tendencias. La problematización de la empleabilidad juvenil justifica el ejercicio de una fuerte intervención pedagógica y de una violencia simbólica sistemática sobre las prácticas y disposiciones de los jóvenes de clases populares. Por su parte, la preocupación por la condición juvenil como estadio incompleto, etapa de transición y momento formativo, constituye un punto de apoyo fundamental para un proceso mucho más amplio de descalificación y devaluación simbólica de las clases populares a partir de su percepción en términos infantilizantes: una caracterización que remite también a las categorías de irracionalidad, moratoria, dependencia, emocionalidad, etc.

Las coordenadas sociales ubicadas en el mundo popular marcan un horizonte teórico-metodológico fundamental para esta investigación. Lo “popular”, en este sentido, versa menos sobre el “contenido” simbólico del acervo de la cultura del trabajo y más sobre las condiciones en que las prácticas de enclasamiento y clasificación en torno a la juventud y al trabajo son tramadas. La reconstrucción etnográfica de la vida popular implica una apuesta sobre la posibilidad de abordar ciertas dimensiones cruciales de la alteridad en la sociedad contemporánea (Fonseca, 2000): una forma de estudiar fronteras y diferencias cruciales a nivel local, en clave de desigualdad (Fonseca, 2005), es decir, re-emplazando las preguntas, contingencias y datos fragmentarios en un marco más amplio de relaciones sociales (Rockwell, 1985).

Me interesa –tomando la expresión gramsciana– esta “aglomeración indigesta de fragmentos” que llamo cultura del trabajo: un acervo que sintetiza –dando forma simbólica a un sistema relacional que reúne a jóvenes de clases populares y agentes interesados y productores de esa condición juvenil– elementos de las más diversas fuentes históricas, desde la tradición cultural puritana, pasando por el moralismo popular hasta un conjunto de valores y sentimientos peronistas; desde el discurso managerial hasta el voluntarismo neoliberal, desde la meritocracia credencialista, pasando por el conservadurismo y el progresismo paternalista contemporáneo. En este sentido no hablo de una cultura popular del trabajo, sino de un conjunto de prácticas y significados que, aun echando mano a un sistema de clasificaciones común, no pueden comprenderse si no es a condición de captar estas prácticas simbólicas en sus posibilidades relativas, en sus límites estructurales y en su sentido práctico: al mismo tiempo, en su diferencia y su desigualdad, ambas dimensiones constitutivas de los procesos sociales. Definir la cultura del trabajo como configuración implica poner el acento de la investigación en las luchas, disputas y negociaciones por la definición de sus categorías y en su re-articulación estratégica desde distintas posiciones sociales.

El libro en capítulos

Con el objetivo de comprender la configuración de la cultura del trabajo en jóvenes de clases populares en el contexto de la post-convertibilidad, el libro se estructura en cinco capítulos. En “La cultura del trabajo: herramientas teóricas para la construcción del problema de investigación” reconstruyo y sistematizo las discusiones conceptuales fundamentales para vincular las nociones de cultura y trabajo. Paso revista a un conjunto de conceptos afines, como los de “cultura de la pobreza”, “cultura obrera”, “culturas laborales”, “subcultura” y “cultura de la calle”. Analizo, a partir de esto, los razonamientos fundamentales de lo que llamo modelos de explicación cultural y señalo los principales problemas que generan de cara a mi investigación. En este recorrido construyo las herramientas teóricas para un abordaje sociológico de la cultura del trabajo en torno a las nociones de habitus de clase, distinción y capital simbólico. En línea con estas definiciones, en “Algunas cuestiones metodológicas” defino y justifico una propuesta metodológica basada en la noción de homología y escenas sociales, que explicita una forma particular de articulación para distintos tipos de datos, escalas de análisis, planificación y desarrollo de mi trabajo de campo.

En “La Oficina de Empleo: los emprendedores morales de la cultura del trabajo” reconstruyo el discurso de la empleabilidad como teoría nativa que, interpretando y explicando prácticamente estas condiciones sociales, produce las categorías legítimas de la cultura del trabajo. A partir de este campo de posibilidades, describo su actualización, negociación, adaptación, re-traducción y re-conversión en el contexto de la OE de Barrio 6 de agosto, haciendo foco en las justificaciones, valorizaciones y legitimaciones puestas en juego por los agentes involucrados en este espacio.

En “La vida doméstica del trabajo: separar, mezclar, limpiar” analizo dos dimensiones de la relación entre trabajo y familia, un vínculo tan central para las prácticas de diagnosis de los agentes-productores-de-juventud. En un primer momento, describo la construcción de fronteras entre las esferas doméstica y laboral (trabajo relacional) y su utilización para producir diferencias significativas (distinción moral) entre las personas en relación a estas fronteras. Posteriormente, describo la producción de disposiciones familiares (fundamentalmente femeninas) que se valorizan como capital simbólico en las estrategias de inserción de las jóvenes mujeres. Para ello me centro en la cuestión de la “confianza”, el “ahorro” y la “limpieza”.

Entiendo que el conjunto de prácticas que ingresan en el foco de esta investigación articulan, con énfasis y pesos relativos situacionalmente definidos, lógicas de clasificación, lógicas de diferenciación, lógicas estratégicas y lógicas de dominación. Dedico “Resistencia y sumisión en la escena laboral: la cultura del trabajo y la regulación de las relaciones de autoridad” a volver sobre muchas de las situaciones descriptas anteriormente, dando cuenta de esta última dimensión, es decir, analizando la forma en la que el sistema de clasificaciones de la cultura del trabajo vuelve inteligibles a las relaciones de dominación y resistencia en los espacios laborales. El argumento de este capítulo estriba en la necesidad de pensar estas prácticas como “actitudes” en un continuo moral que se articula con las posibilidades objetivas habilitadas por los patrimonios recursivos de los jóvenes y sus familias.

En “Conclusiones” retomo transversalmente las líneas analíticas de los capítulos para reconstruir la configuración de la cultura del trabajo en este circuito de escenas sociales situado en el mundo popular, bajo tres ejes complementarios: sus condiciones sociales, sus trabajos o prácticas de producción y sus signos o valores de distinción moral.

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