Horacio Tarragona^[1]

En múltiples ocasiones, Gilles Deleuze señala la influencia del filósofo Gilbert Simondon en su obra, un punto que se hace evidente en su reflexión sobre la imagen. En su trabajo Imaginación e invención describe la imagen como algo que está en constante oscilación, una entidad que preserva algo inalcanzable, algo que vibra en un espacio intermedio que no se ajusta completamente a ninguna definición establecida, un proceso de individuación y devenir. La imagen, en este sentido, no representa, sino que fluctúa entre el ser y el aparecer, entre el registro material y la potencia imaginativa. Esta oscilación constituye el núcleo del pensamiento simondoniano: la individuación no como resultado, sino como continuo proceso de transducción entre lo preindividual y lo individuado.

Estas ideas, esenciales en el pensamiento de Simondon, se ven reflejadas en el trabajo de Deleuze, particularmente en El Anti-Edipo, donde la noción de oscilación se vincula directamente con el carácter no representativo de la imagen esquizo, entendida como un proceso biológico originario. La oscilación de Simondon dará lugar en Deleuze y Guattari a la dinámica del flujo de la máquina deseante que produce sin pasar por la mediación de la representación.

En este contexto, la imagen no es estática ni fija, sino que se encuentra en un continuo movimiento, un proceso que, como veremos más adelante, es crucial para entender la relación entre imágenes y las redes. La imagen deja entonces de ser una figura que remite a algo exterior, para convertirse en una intensidad que se propaga, que afecta y es afectada. En este marco, la imagen es siempre relación, nunca objeto; un acontecimiento que se sitúa entre el cuerpo y la red, entre lo vivo y lo técnico

Para Deleuze, los desarrollos sobre la imagen no solo amplifican esta oscilación conceptual, sino que también se transforman en una crítica radical a las estructuras representacionales tradicionales, abriendo la puerta a un análisis profundo sobre las imágenes en las redes sociales. Deleuze y Guattari ven cómo las imágenes, los deseos y las representaciones interactúan en un sistema complejo que excede los límites de la representación cognitiva tradicional. Este análisis se lleva a cabo mediante la conexión entre esquizofrenia, bioma e imagen, áreas que en su conjunto ofrecen un campo fértil para repensar la imagen. En las redes digitales contemporáneas, las imágenes parecen multiplicarse de manera infinita, pero su proliferación no equivale a una expansión del campo del deseo o de la imaginación. Por el contrario, asistimos a una paradoja: cuanto más abundan las imágenes, menos capacidad poseen para afectar, menos relación guardan con lo vivo. La red se convierte así en una maquinaria de repetición, en un sistema de simulacros que administra la carencia y reproduce una economía de la falta en un marco de inercia hegemónica. Para entender este fenómeno, es necesario pensar las imágenes no solo como representaciones, sino como máquinas productivas que participan en un proceso biopolítico y técnico del deseo. Tal regulación, en el marco capitalista, no es propiamente codificación ni sobrecodificación sino una axiomatización que supone una decodificación esquizo.

El concepto de esquizofrenia, en este sentido, se vincula estrechamente con las máquinas deseantes, unas entidades binarias asociadas y disociadas entre sí por flujos. Aquí, la “máquina” no debe entenderse de manera convencional como un objeto dentro de un campo cognitivo que se opone a un sujeto, sino más bien como una materialidad que no puede ser completamente exterior. La palabra “máquina” debe ser entendida de manera literal, indica Deleuze. La esquizofrenia, para los autores, es un trastorno clínico heurístico, la condición biológica material originaria del deseo. Toda producción social y libidinal se estructura a partir de máquinas deseantes, entidades que se conectan, interrumpen y recomponen según flujos. Cada máquina deseante produce a partir de su interrupción: en el punto donde un flujo se corta, se inscribe una marca, una huella, un resto. Estas marcas no son representaciones eidéticas, sino que son registros de intensidades y por no ser originariamente abstractas no pueden ser completas ni acabadas, no son palabras, no son semas. De ahí que los autores hablen de objetos parciales: intensidades de un flujo que ni siquiera siendo eidético puede formar un todo, porque la producción deseante no tiende hacia la completitud, sino hacia la proliferación.

La noción de “interior” y “exterior” en el marco de la esquizofrenia se ve distorsionada, ya que estos términos se mantienen atrapados dentro de las trampas representacionales. En lugar de objetos completos, siguiendo a Klein, Deleuze plantea que nos enfrentamos a “objetos parciales”, donde la materialidad misma de las máquinas deseantes se presenta como un espacio fluido y dinámico, generando producción a partir de la interrupción de flujos, que luego dejan un registro en la máquina y funcionan en consecuencia con ello. Esta visión de la máquina se conecta con la idea de cuerpo, no como un sujeto determinado, sino como una máquina que está sometida a la represión primaria que sobrevive en lo que denominamos el “cuerpo sin órganos”, un cuerpo que no es imagen ni representación, sino pura materia. El cuerpo sin órganos designa la materia sobre la cual los flujos inscriben sus registros. No es un cuerpo representado ni un sujeto, sino una materia intensiva, un plano de consistencia donde los flujos de deseo se distribuyen. Es un a priori, en sentido estrictamente kantiano, pero no de orden cognitivo sino material, pone en cuestión toda concepción somatológica del cuerpo, que lo reduce a forma, identidad o representación. El cuerpo sin órganos es pura potencialidad material, materia vibrante que resiste la organización estructurada del deseo. Pero hay que entender la expresión como una simple hipótesis explicativa pero no es una hipótesis teórica sino material. Es la materia a priori del cuerpo en su estado esquizo. En este sentido, la represión primaria del deseo no proviene de una instancia externa, sino de la tentativa de organizar el flujo, de fijar la intensidad en una forma reconocible. La represión, entonces, es siempre representacional. A pesar de la repulsión mutua entre la máquina deseante paranoica y el cuerpo sin órganos, ambos comparten una característica: pertenecen al orden biomático. Este es un punto fundamental de ruptura con toda la tradición somatológica, que entiende al cuerpo únicamente desde su forma representacional y cognitiva. Es importante entonces destacar que aquí, al hablar de “cuerpo sin órganos” o simplemente “cuerpo”, no estamos en el orden somatológico sino somático, simplemente biológico.

El capitalismo, como modelo de socius, se apropia de esta dinámica y la convierte en su principio de funcionamiento. Al encauzar los flujos de deseo hacia objetos representacionales, supuestamente acabados, el sistema produce una ilusión de completitud: el objeto de consumo, el ideal de éxito, la promesa de satisfacción mediante fantasmas. Por fantasmas entendemos aquí imágenes eidéticas, no propiamente intensidades. Estas representaciones se erigen sobre la ficción de la falta. Así, el deseo se transforma en carencia, y la producción intensiva se sustituye por la repetición paranoide de fantasmas. La maquinaria capitalista no crea imágenes vivas, sino necroimágenes: simulacros de deseo que sólo existen en la medida en que afirman fantasmas. Para incrementar la plusvalía al máximo se dan dos pasos. En primer lugar, una decodificación de los flujos desiderativos, todo deseo se permite, es liberado porque es una posibilidad de obtener plusvalía. En segundo lugar, es preciso sostener esa liberación de los flujos, pero sin restringirlos, y esto se logra mediante una neurotización que deriva de axiomatizar los flujos, pero haciendo ingresar al deseo en el orden representativo. El fetiche cobra protagonismo aquí.

Al hablar de la relación entre cuerpo y socius, se puede hacer un paralelo, gracias a una instancia entendida como un a priori material que es condición de posibilidad para que se distribuyan fuerzas, pero de manera tal que permitan tres tipos de síntesis: conectiva (suministro-extracción), disyuntiva (separación-registro) y conjuntiva (energía). En la síntesis conectiva, los flujos se enlazan en una operación de suministro y extracción. En la disyuntiva, se separan y se registran las diferencias. En la conjuntiva, se produce energía, se genera la experiencia intensiva del deseo. El deseo, bajo estos regímenes, se convierte en una afirmación, pero una afirmación de lo que, en última instancia, es siempre un objeto parcial. La afirmación edípica de un objeto total, que inaugura la idea de falta, se origina en este flujo biomático. Deleuze y Guattari se alejan de la noción de totalidad y completitud representacional, para subrayar cómo esta afirmación parcial solo produce una carencia que, en términos de Nietzsche, se convierte en una malformación eidética. El deseo no es carencia, sino potencia de producción. Sin embargo, el capitalismo transforma este artilugio imaginario, esta afirmación parcial en negación, genera una magia fetichista que convierte el flujo en objeto, la intensidad en imagen nécrica.

La necromagia que aparece en este contexto, aquella que surge de la pretensión de afirmar como total lo que es parcial, encuentra su origen en el dolor, como bien señalaba Nietzsche, o en el terror al caos esquizo intensivo. Esta idea de la superficie encantada de inscripción o fetiche, idea que no proviene de otra cosa más que de una demanda nouménica, una pulsión perversa psicopática de que en el fondo existan cosas cerradas y acabadas, genera una distorsión en el deseo, transformándolo en una falta. En términos nietzscheanos, deriva de una debilidad. Esta falta, ligada a la imagen, se constituye como el núcleo mismo de la axiomatización en el capitalismo, que no solo se basa en la falta, sino que produce y mantiene esa carencia a través de mecanismos de axiomatización del flujo desiderativo. Pero axiomatización es para Deleuze encauzar flujos. Cuando el capitalismo encauza el deseo hacia una máquina abstracta representada, fantasmática, por ejemplo “el sueño americano”, la gratificación, en este contexto paranoide y neurótico, es siempre postergada para alcanzar ilusoriamente lo eternamente ausente, y en este sentido podemos hablar propiamente de falocapitalismo.

Un breve paréntesis para aclarar la dinámica previa de esta idea: en el socius primitivo el flujo desiderativo está codificado, atado a la tierra, a la materialidad concreta, la producción es administrada por y para la comunidad en un orden abiertamente material, sin representaciones abstractas. En el socius civilizado hablamos de sobrecodificación. La preposición “sobre” hace referencia a algo que está sobre, a algo trascendente: el dios. Pero el representante del dios y su voluntad en la tierra es el rey, el estado, que son el destino de la producción. El estado y el rey administran y redistribuyen. Aquí juega ya una representación abstracta. Lo infinito trascendente sólo puede aparecer en el orden de una representación abstracta, nunca en el orden material concreto. Por eso aquí la deuda, que antes era para con la comunidad concreta, donde los bienes permanecían atados a la tierra, aquí, en el socius civilizado, los bienes pertenecen al dios abstracto y su representante. Por ello la deuda es infinita para con el rey. En el socius capitalista la deuda será con el capital. El rey encarna lo infinito abstracto, pero él es aún un cuerpo material visible tangible. El capital, en cambio, es eternamente invisible, nunca es una persona y no está representado por nadie, es solo un axioma anónimo que lo administra todo. En el socius capitalista el producto es producido para ingresar en el capital, nunca en la comunidad, ni a las arcas del rey. Ni siquiera el dueño de los medios de producción es dueño del producto. Este ingresa en una instancia abstracta llamada “mercado” de manera automática obligatoria. Este axioma nos remite indefectiblemente al concepto de “falo”, que ausente decide y administra la lógica del deseo. Su necesidad de administración total y absoluta, gracias a tratarse de algo abstracto no material, hace que el deseo sea decodificado de modo esquizo para obtener la mayor plusvalía.

El capitalismo no reprime el deseo; lo administra. Estrictamente hablando, la liberación esquizoide de los flujos es originaria pero su axiomatización los encauza, y junto a ellos sus productos (el “si entonces”), hacia el fantasma del mercado. Su poder consiste en canalizar los flujos hacia representaciones totalizantes que funcionan como mitos de completitud. El falocapitalismo produce objetos fantasmáticos que, gracias a tal condición, encarnan la promesa de satisfacción plena, pero cuya realización se mantiene siempre aplazada. Este aplazamiento perpetuo mantiene al sujeto en un estado de búsqueda continua, atrapado en una red de gratificaciones diferidas. Una neurotización paranoide universal. El sistema convierte el deseo en deuda, la intensidad en trabajo, la imagen en mercancía.

Al hablar de “falocapitalismo” nos referimos a una estructura que se sostiene en la representación fálica de la totalidad como objeto del deseo. La imagen fálica promete una unidad inexistente, una reconciliación imposible entre sujeto y objeto. Al mismo tiempo, organiza la represión primaria del bioma, ese espacio de producción vital que excede toda representación. En el falocapitalismo, la imagen se convierte en el instrumento de la represión: es el vehículo mediante el cual el deseo se captura y se transforma en carencia. Y esto hasta el punto de naturalizar la idea y generar la sensación de que algo es deseado solo por el hecho de permanecer ausente.

Las redes sociales constituyen hoy la forma más sofisticada de este mecanismo. En ellas, el deseo se traduce en visualidad constante, en una economía de la atención que reproduce la lógica del consumo. Cada “like”, cada “compartir”, cada visualización participa de un sistema de axiomatización del deseo que reduce la experiencia a valor de intercambio. Lo que se produce no es un flujo de intensidades, sino una acumulación de necroimágenes: fragmentos visuales sin vitalidad, repeticiones incesantes que solo confirman la falta, la ausencia a nivel estructural en el sistema. La imagen producida ingresa a su propio mercado: la red social. La adicción a las redes no es más que la forma actual del automatismo capitalista: un deseo que gira sobre sí mismo, atrapado en la búsqueda de una gratificación que nunca llega, en otras palabras, una neurosis paranoide.

A partir de la noción de bioma y de imagen como algo que nunca es totalmente representativo, Deleuze argumenta que lo que llamamos “imágenes” en el triángulo edípico (yo-madre-padre) no son verdaderas imágenes, sino trucos para neurotizar a los sujetos, mecanismos que sirven para controlar, reducir y finalmente controlar o aniquilar el bioma. En lugar de comprender la imagen como algo relacionado con la representación de la falta, Deleuze subraya que la imagen debería entenderse como deseo biomático, y en cuanto tal, esquizo, un deseo que no depende de un sujeto, sino que está estrechamente vinculado a las interacciones sociales dentro de un bioma. En este contexto, el capitalismo se sostiene gracias a una malformación que concede a la imagen un carácter fantasmático, reduciendo su potencial de creación y reemplazando lo biológico por lo representacional. Las redes sociales, como parte integral del capitalismo, están compuestas por imágenes que no son imágenes en el sentido genuino, sino que son fantasmas: representaciones que carecen de realidad, negaciones que reflejan la esencia misma de la religión y de los sistemas de poder. Las redes sociales, en conjunción con el capitalismo, administran la falta, lo que genera un deseo adictivo compulsivo, ya sea por bienes materiales o por imágenes virtuales. El imperio de la neurosis impera hoy en las redes. Esto explica la adicción masiva a ellas, adicción que ya es mera inercia, automatismo. Por eso afirmamos que el falocapitalismo se lee hoy en la falo-red de necroimágenes o fantasmas. El carácter esquizo de la red es sólo aparente, en el fondo no es más que inercia representacional adictiva.

Es en este contexto en el que la distinción entre bioimagen y necroimagen resulta decisiva. La bioimagen es una imagen originaria, un registro de la vitalidad, una intensidad biomática material esquizo. No representa, sino que produce; no sustituye, sino que expresa. Su existencia está asociada al bioma, entendido como el conjunto de relaciones vitales y materiales que sostienen la producción de deseo. La bioimagen es esquizo en su naturaleza: inestable, fragmentaria, abierta a la mutación. Su función no es comunicar una forma, sino propagar un flujo.

La necroimagen se refiere a las imágenes muertas, eidéticas, objetos fálicos de interpretación que no producen más que una simulación paranoide. En las redes sociales, las imágenes encauzan el flujo del deseo hacia reflejos de la falta. El capitalismo y el psicoanálisis colocan la falta en el origen de todo, para poder manipular y aniquilar los deseos de los individuos, creando lo que ahora denominamos necroimágenes. La necroimagen no produce, sino que reproduce; no transforma, sino que conserva. En las redes sociales, las necroimágenes se multiplican bajo la forma del retrato, de la selfie, de contenido publicitario o de la representación del éxito. Son imágenes que no remiten a la vida, sino a su fantasma, a su negación. El capitalismo, al administrar la falta, convierte la necroimagen en su principal dispositivo de control. Cada imagen compartida, cada flujo visual, funciona como una modulación del deseo, como una reiteración de la carencia. El sujeto consumidor busca en la imagen una gratificación inmediata, pero solo encuentra la confirmación de su falta. Este ciclo se retroalimenta indefinidamente, generando una adicción estructural. En este sentido, el imperio de la neurosis se extiende en la red, donde la repetición de necroimágenes reemplaza la experiencia por su simulacro.

El deseo biomático, según Deleuze, está basado en el contacto sensorial, en una experiencia directa e inmediata con el mundo, sin mediaciones semánticas. Es un deseo táctil, sensorial, que se despliega en el encuentro con las intensidades materiales. Esto contrasta con el mundo de las redes, donde lo que predomina es el deseo paranoide que busca adictivamente el objeto total, un objeto representacional. El deseo paranoide, en cambio, es un deseo mediado por la representación. Busca el objeto total, el fetiche que prometa completitud. En las redes sociales, este deseo adopta la forma de una persecución constante de validación: aprobación, visibilidad, reconocimiento. Cada publicación funciona como un intento de recuperar una totalidad imposible. La gratificación que produce es efímera, inmediatamente sustituida por la necesidad de una nueva dosis de atención.

Los llamados haters de la red, que constantemente emiten juicios y comentarios negativos, son un reflejo de este deseo insaciable por objetos faltos, representados, fantasmáticos, fetiches. El deseo, lejos de ser un impulso hacia la conexión auténtica, se convierte en una búsqueda errónea, una perpetua insatisfacción neurótico paranoide. El odio digital repite el mismo mecanismo que el amor virtual: ambos son expresiones de un deseo que ha perdido su vínculo con la materialidad del bioma. La red, en su conjunto, sugiere un organismo esquizoide que parece moverse, pero cuya movilidad es sólo apariencia: una inercia representacional que simula vida mientras la sustrae.

Estableciendo claramente la diferencia entre deseo social e interés individual, lo que Deleuze plantea, entonces, es que no hay discontinuidad entre deseo y sociedad, como se planteaba en el pasado, sino continuidad en una estructura de poder que reemplaza las imágenes parciales por fantasmas totales. Esta sustitución da lugar a un fenómeno de megalomanía fundamentalista, que distorsiona lo real, un proceso que transforma lo concreto en una representación distorsionada. El fantasma, que se sostiene en la falta, se convierte en el principio organizador de las representaciones, con efectos devastadores sobre el deseo y la realidad social. En la web, lo que se experimenta es un fenómeno de reiteración, la repetición de la necroimagen, un proceso que ha sido acelerado gracias a los algoritmos. Esta constante repetición no solo castra el deseo, sino que también transforma la gratificación inmediata en una búsqueda interminable por una gratificación total que nunca llega. Esto se introduce en una espiral en la que la gratificación deviene gratificarse ilusoriamente en la búsqueda de la gratificación. El proceso de sustitución de la gratificación por el goce es un mecanismo de control que, lejos de liberar a los individuos, los mantiene atrapados en un eterno ciclo de consumo y violencia simbólica. No es casual la proliferación del fascismo a nivel mundial en nuestros días. La lógica fantasmática neurótica general suscita frustración y de allí al fanatismo hay un paso.

La imagen se presenta como un vehículo de expresión dentro de la red, pero se oculta la trampa previa: la eidetización del deseo. La necroimagen representa una versión fantasmática de la realidad, una ilusión que reduce la experiencia humana a una representación constante y superficial. La web, al igual que el capitalismo, se sustenta sobre esta administración de la falta, la creación de un vacío constante que mantiene la adicción al consumo. La bioimagen, como máquina de flujos y deseo, es parte de un proceso social y productivo que desafía la noción de la falta. En cambio, la necroimagen se convierte en la base de las redes sociales y el capitalismo, un sistema donde los individuos son disciplinados y controlados por la repetición de imágenes fantasmáticas que administran la falta, sin ofrecer ninguna posibilidad de realización.

El paso de la gratificación al goce es el mecanismo esencial de la economía libidinal del capitalismo. El sujeto no busca ya satisfacción, sino el acto mismo de buscarla. El placer se sustituye por la compulsión, y la experiencia se convierte en consumo. Este proceso produce una violencia simbólica que opera a nivel de la percepción: la mirada se disciplina, el cuerpo se organiza, el deseo se somete. La necroimagen, al reiterarse, produce un adormecimiento de la sensibilidad, una incapacidad para percibir la diferencia. El resultado es una sociedad anestesiada, atrapada en el circuito de la representación o una sociedad frustrada, fanatizada, fascista. La gratificación simulada mediante mecanismos de eidetización, de eternas ausencias, deviene en violencia. Hoy lo observamos en nuestro entorno dominado por las ultraderechas. El goce en la búsqueda reemplaza la posibilidad del encuentro. La red no conecta, sino que segmenta. Cada usuario es un nodo aislado, una mónada visual que reproduce la misma estructura de carencia. La comunidad, entendida como espacio de intensidades compartidas, se disuelve en una multiplicidad de fantasmas. En este sentido, la necroimagen no sólo administra el deseo individual, sino que destruye el tejido social. Es el instrumento de una política de separación, una ontología de la soledad.

Frente a la proliferación de necroimágenes, la bioimagen aparece como posibilidad de resistencia. Su fuerza no reside en su contenido, sino en su capacidad de abrir flujos, de reinstaurar la relación entre deseo y materia. La bioimagen no representa un cuerpo, sino que lo produce; no comunica un mensaje, sino que crea una vibración. Su potencia radica en la afirmación del devenir, en la recuperación de lo preindividual como fuente de creación. Pensar una red de bioimágenes implica imaginar una red no organizada por la falta, sino por la abundancia. Una red donde las imágenes no funcionen como mercancías, sino como intensidades compartidas. Esta posibilidad, aunque mínima, señala la dirección de una política del deseo que no se base en la carencia, sino en la producción. El desafío no consiste en escapar de la red, sino en reconfigurar sus flujos, liberar las máquinas deseantes de la captura representacional.

La distinción entre bioimagen y necroimagen no remite simplemente a dos tipos de representación, sino a dos modos de existencia. La necroimagen pertenece al orden del control: fija, repite, administra. La bioimagen pertenece al orden del devenir: fluye, transforma, crea. En la economía del capitalismo digital, la necroimagen se ha impuesto como forma dominante, articulando una red global de simulacros donde el deseo se reduce a carencia. Sin embargo, en los intersticios de este sistema todavía emergen bioimágenes: gestos, fragmentos, intensidades que escapan a la codificación.

Pensar la red desde esta tensión es reconocer que lo esquizo, lo vivo, no puede ser completamente aniquilado. Aun dentro del falocapitalismo, el bioma persiste, produce, resiste. Allí donde una imagen vibra, donde algo escapa a la repetición, se abre la posibilidad de un deseo no subordinado a la falta. Esa es la tarea crítica: discernir, entre la proliferación de necroimágenes, los restos de vida que todavía laten, las intensidades que aún pueden sostener una comunidad de cuerpos y afectos. En última instancia, la red de necroimágenes no es solo una estructura tecnológica o económica, sino una ontología de la muerte del deseo. Frente a ella, la bioimagen no representa la nostalgia de una pureza perdida, sino la afirmación de una potencia vital que insiste. Resistir, en este contexto, no significa negar la imagen, sino devolverle su capacidad de devenir, su poder de producir vida allí donde el sistema sólo busca administrar la falta. La tarea filosófica consiste, entonces, en pensar la imagen como campo de intensidades vivas, como materia que vibra, como deseo que se rehúsa a morir.

Bibliografía

Deleuze, G. y Guattari, F. (2004). El Anti-Edipo. Paidós.

Simondon, G. (2015). Imaginación e invención. Cactus.

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