En este capítulo voy a comentar el concepto de espacio de juego tal como Heidegger lo expone en el curso Grundfragen der Philosophie. El propósito fundamental es mostrar que este concepto describe la instancia irrebasable de la producción del sentido. Se trata de un lugar que está articulado por fronteras y que es la sede de tres fuerzas que se amalgaman: los actos de habla, el acto icónico y las pasiones. El tratamiento de estas tres fuerzas es el tema de los próximos capítulos. Aquí me propongo mostrar que el espacio de juego es la instancia irrebasable de la semiosis. Todo sentido remite al espacio de juego como sus condiciones de producción. La idea de una producción del sentido tiene por finalidad resaltar que se trata de un proceso dinámico. El espacio de juego como espacio semiótico intenta comprender ese dinamismo y su cartografía. La idea que intentaré desarrollar es que la producción del sentido se rige por la lógica de la explosión. Por ello hablo de una explosión del sentido.

Como señalé en la introducción^[1], el pensamiento de Heidegger no es ajeno a la idea de una cartografía. En el caso específico del espacio de juego, esta idea aparece en la noción de frontera o límite. El espacio semiótico es un lugar perimetrado del cual no se sabe salir ni entrar. El dinamismo de la producción de sentido no solo radica en que es la sede de las tres fuerzas recién mencionadas, sino también en que su geografía está articulada por fronteras. En el capítulo anterior hablé de un espacio perimetrado para dar cuenta de esta articulación. Aquí voy a retomar este concepto para mostrar que la frontera no describe un espacio cerrado y encapsulado, sino, por el contrario, que el perímetro quiere expresar una frontera móvil, porosa, híbrida.

Voy a exponer la idea de explosión del sentido y de su cartografía en dos apartados. En el primero, me abocaré a establecer el sentido preciso del concepto de espacio de juego en Grundfragen der Philosophie. Como esta noción está íntimamente relacionada con el problema de la verdad, tomaré a este concepto como hilo conductor de la exposición. Aquí reflexionaré sobre el modo de tratamiento del espacio de juego, su referencia al problema de la fundación y su modalidad necesaria. En el segundo apartado mostraré el modo en que la fuerza performativa, que está implicada en la idea de una producción del sentido, se rige por la lógica de la explosión. Como resultado del estallido no se produce una dispersión del sentido, sino, por el contrario, se instituye un espacio de juego perimetrado. En este contexto voy a tratar su cartografía.

1. Método, fundamento y necesidad del espacio de juego

En el curso de 1937-1938 Grundfragen der Philosophie Heidegger toma como punto de partida para la descripción del espacio de juego el problema de la verdad. En este apartado me voy a enfocar en el modo en que el curso aborda el espacio de juego a partir del hilo conductor de la verdad. La exposición se puede desglosar en tres puntos. En el primero, me centraré en el aspecto metodológico del problema. Es decir, trataré de analizar la perspectiva o modo de tratamiento desde el cual Heidegger aborda la relación entre verdad y espacio de juego. En el segundo voy a centrarme en la expresión “la esencia de la verdad” como el fundamento de la concepción tradicional de verdad y en la fórmula correlativa “la verdad de la esencia” como institución de la visibilidad. Y, por último, abordaré la caracterización de la verdad como una modalidad necesaria. Método, fundamento y modalidad son los conceptos clave y articuladores de mi comentario.

1.1. La localización del espacio de juego como retroceso

El modo de tratamiento de la relación entre verdad y espacio de juego sigue el mismo esquema que el acápite 44 de Sein und Zeit y que las distintas versiones de la conferencia Vom Wesen der Wahrheit. Heidegger parte de la definición tradicional de la verdad y se remonta a la esencia de la verdad. A este procedimiento lo denomina en Grundfragen der Philosophie como un “retroceso [Rückgang] al fundamento de la posibilidad de la corrección” (GA 45: 31) o, lo que es lo mismo, “un retroceso a la esencia más originaria de la verdad” (GA 45: 12). Y esto quiere decir concretamente un “retroceso a la apertura [Rückgang auf die Öffenheit]” (GA 45: 31).

El sentido de este retroceso tiene, a mi juicio, dos aspectos que implican claramente un sentido metodológico. El primero es más general. Heidegger caracteriza la noción tradicional de verdad como un problema. Con esta caracterización inscribe el tema de la verdad en un marco metodológico. La razón de ello radica en que todo problema lleva consigo el índice de una interrogación. Analizar un problema en filosofía significa descubrir cuál es el interrogante que está implicado en él. En el caso de la verdad, el problema radica en el concepto de corrección o concordancia entre el conocimiento y el objeto (GA 45: 16). Elaborar metodológicamente el tema de la concordancia quiere decir situar este problema eminentemente lógico en el contexto de la pregunta por la verdad. Este contexto tiene para Heidegger un carácter necesario. Por ello el modo de tratamiento de los problemas implica la idea de un recorrido en el que en el punto de partida se reconoce como problema la definición de la verdad como concordancia para, después, mostrar la necesidad de la pregunta por la verdad. Este camino que va del problema a la necesidad de la pregunta se lleva a cabo mostrando que, en la concepción tradicional de la verdad, hay algo digno de ser interrogado (GA 45: 14). Volveré sobre la distinción entre problema y pregunta en el próximo capítulo, cuando aborde explícitamente el tema de la pregunta como acto de habla.

El segundo aspecto del retroceso es el más relevante para la argumentación que estoy exponiendo en este capítulo. La razón de ello radica en que el recorrido que va del problema a la pregunta tiene claramente un sentido espacial. Se puede afirmar que el retroceso a la esencia de la verdad no es otra cosa que una localización. Se trata de situar la noción tradicional de la verdad en el espacio de juego de la verdad como apertura. El problema de la concordancia tiene su sede en la apertura. De aquí se sigue que el modo de tratamiento de la verdad tiene un sentido eminentemente espacial. A lo largo de todo el curso Heidegger utiliza la expresión Erörterung como un concepto metodológico central. Su sentido fundamental es el de una localización que surge del procedimiento del retroceso^[2]. No significa la mera discusión de un tema. En todo caso se podría decir que discutir un problema no es otra cosa que un retroceso localizador.

El ejercicio mismo de esta mutua pertenencia entre retroceso, localización y espacio aparece en un texto en el que Heidegger introduce al final el concepto de espacio de juego:

Si nuestras representaciones y proposiciones (por ejemplo, en la oración “la piedra es dura”) deben dirigirse hacia el objeto, entonces este ente (la piedra misma) debe ser previamente accesible para poder ofrecerse como aquello abierto que da la medida [als massgebend] al dirigirse hacia él. Brevemente dicho: el ente, en este caso la cosa, debe estar abierto. Más aún: debe estar abierto (para permanecer en el ejemplo) no solo la piedra misma, sino también el ámbito [Bereich], al que debe medir [durchmessen] el dirigirse hacia la cosa, para leer en esto que está representado así lo que caracteriza al ente en su ser de tal o cual manera. Además, debe estar abierto también el hombre que representa y que, representando, se dirige hacia la cosa. Él debe estar abierto para aquello que le comparece, para que le comparezca. Por último, también debe estar abierto el hombre para los hombres, para que él, correpresentando lo comunicado a él en la proposición, pueda dirigirse con los otros hombres y a partir del estar concomitantemente [Mitsein] con ellos hacia la misma cosa, y pueda estar de acuerdo y entenderse con ellos sobre la corrección del representar. En la corrección del representar que enuncia proposiciones impera [walten] una cuádruple apertura [Offenheit]: 1. De la cosa, 2. Del ámbito entre la cosa y del hombre, 3. Del hombre mismo para la cosa, 4. Del hombre para el hombre. […]. Esta cuádruple apertura impera más bien como lo uno y lo unitario en el que todo dirigirse hacia… y toda corrección y no corrección del representar entra en juego [ins Spiel kommen] y se mantiene en juego [im Spiel sich halten] como en su espacio de juego (GA 45: 19-20; destacado en el original).

Este largo texto es, a mi juicio, de suma importancia, razón por la cual amerita su cita completa, ya que aparece de manera sintética no solo el proceso de localización, sino también la cartografía del espacio de juego. El argumento retoma lo que Heidegger elaboró con más detalle en el acápite 44 de Sein und Zeit y en las cuatro versiones de la conferencia Vom Wesen der Wahrheit. Se pueden distinguir tres momentos en el procedimiento de localización de la apertura.

En el primero, Heidegger toma como ejemplo la proposición “la piedra es dura” y su interpretación tradicional como una proposición verdadera. Su verdad radica en la concordancia entre la representación y la cosa. Ahora bien, la misma idea de representación no puede evitar el hecho de que sea un modo de la intencionalidad. Es por ello que, para que las representaciones puedan dirigirse a algo y eventualmente concordar con él, es necesario que ese algo sea previamente accesible, esté abierto. La apertura previa del carácter duro de una piedra es el primer aspecto del espacio abierto que el procedimiento localiza.

En el segundo momento, aparece la cartografía de la apertura. Los términos que la componen son tres: ámbito, hombre y cosa. De estos tres términos surgen cuatro relaciones que describen la articulación de la apertura. El espacio de juego no es un continuum indiferenciado. Tiene tres ejes desde los cuales surgen las cuatro relaciones. La apertura es un espacio en el que se ponen en juego el vínculo entre las cosas y el hombre. Las cosas y el hombre (no concebido de manera individual, sino en su vínculo con los otros) se muestran en el espacio y se encuentran mutuamente en un determinado ámbito. El espacio es el que los hace jugar a los tres y el que se articula de cuatro maneras. Que se trata de un espacio de sentido que pone en relación al hombre con las cosas surge precisamente del concepto de ámbito. Si bien en esta cita no hay una referencia expresa al vínculo entre ámbito y sentido, se puede cotejar este pasaje con otro que está en el apéndice y que corresponde al primer proyecto del curso de 1937-1938. Aquí Heidegger dice lacónicamente: “Sentido = ámbito de proyección [Entwurfsbereich] –lo abierto y fundamento del Seyn y de su esenciación” (GA 45: 200).

Por último, el texto establece la relación que hay entre la proposición categórica “la piedra es dura” y la cuádruple articulación de la apertura. Para ello apela al verbo “imperar”. En la verdad como corrección impera la apertura. Esto no significa que la corrección crea la apertura, sino al revés: que la corrección asume la apertura “como lo que ya impera” (GA 45: 20). El imperio de la apertura es el fundamento de la corrección: “Esta apertura es el fundamento y suelo y espacio de juego de toda corrección”.

El imperio de la apertura introduce en el concepto de espacio de juego la idea de un dinamismo o fuerza. El espacio de juego es la fuerza que está implicada y domina en cada proposición verdadera. ¿Qué significa esa fuerza? La idea que voy a desarrollar en los próximos capítulos radica en que no se trata de una sola fuerza, sino que el espacio de juego es la sede de varias fuerzas: la fuerza ilocucionaria, la fuerza icónica y la fuerza de las pasiones. En el texto que acabo de citar solo se afirma que el espacio de juego es un dinamismo que domina en las proposiciones verdaderas y que ese dominio es su suelo y fundamento.

Que se trata de un dinamismo no solo surge del sentido mismo del texto, sino también cuando se confronta este fragmento con el curso que Heidegger dictó en el semestre de verano de 1935, Einführung in die Metaphysik. Aquí trata extensamente la noción de imperar como un rasgo constitutivo de la phýsis. Entre todas las referencias que hay en ese curso, existe una en la que el imperio aparece como el dinamismo por medio del cual la verdad sale del ocultamiento y se conquista por medio de la lucha^[3].

1.2. El quiasmo: la esencia de la verdad y la verdad de la esencia

El retroceso de la verdad como corrección al espacio de juego de la apertura tiene el sentido de una fundamentación. Este retroceso puede ser descripto desde dos puntos de vista: desde una perspectiva estructural y desde un punto de vista histórico. Ambas modalidades se complementan. En realidad, el retroceso de la proposición al espacio de juego concebido como una descripción que da cuenta del proceso de fundamentación en términos estructurales implica siempre, de acuerdo con la misma argumentación del curso de 1937-1938, una meditación histórica sobre el inicio de la filosofía. En este capítulo solo voy a hacer referencia a la perspectiva estructural de la fundamentación. El punto de vista histórico que necesariamente conlleva esta tarea voy a tratarlo en el capítulo 6. Ciertamente que, como se trata de dos puntos de vista sobre lo mismo, no es posible elidir por completo la perspectiva histórica. Una referencia mínima a esta dimensión del problema se vuelve inevitable.

El concepto de fundamentación está vinculado con el de esencia. En el apartado anterior me centré en el aspecto metodológico del tratamiento del problema de la verdad. Heidegger caracterizó sucintamente este problema como un retroceso a la apertura. En ese segundo punto este mismo procedimiento aparece desde otra perspectiva, a saber, como un retroceso a la esencia o fundamento.

Que nosotros no nos comprometemos con una pelea vacía por la mera definición del concepto de verdad, sino queremos toparnos con algo esencial, se muestra en que abandonamos inmediatamente la concepción corriente de la verdad e intentamos llegar a un fundamento, en él se funda la determinación de la verdad como corrección. Por medio de un tal retroceso al fundamento –a lo digno de la pregunta– ponemos en cuestión la determinación anterior de la verdad y nos liberamos de ella (GA 45: 31; destacado en el original).

El retroceso a la esencia de la verdad tiene claramente un sentido dinámico. La esencia no es un concepto universal. Se trata, por el contrario, de una fuerza que se inició en la Antigüedad y que domina, impera y continúa siendo efectiva en el presente. Por ello, Heidegger usa la expresión verbal “esenciarse” (wesen) y la nominalización “esenciación” (Wesung). La idea fundamental radica en que, cuando la meditación histórica retrocede a la esencia, vuelve a poner en acto ese dinamismo que sigue siendo operante, aunque esté ocluida en las discusiones vigentes sobre la verdad. Este sentido verbal de la esencia se puede ver claramente en un pasaje donde Heidegger afirma que lo histórico no radica ni en el pasado ni en el presente, sino en lo futuro:

Debemos esforzarnos por el sentido, las posibles medidas [Maβstäbe] y los fines necesarios, las fuerzas imprescindibles, por aquello desde donde comienza desde el principio todo acontecer histórico [Geschehen] humano. Estos fines y fuerzas pueden ser lo que acontece históricamente desde hace mucho –solo de manera oculta [verborgen]– y por ello no [puede ser] en absoluto lo pasado, sino lo que todavía se esencia [das noch Wesende] y aguarda la liberación de su fuerza efectiva [Wirkungskraft] (GA 45: 40; destacado en el original).

El retroceso a la esencia es precisamente la liberación de la fuerza efectiva del fundamento. En esa liberación radica su dinamismo. Esta concepción tensiva de la esencia como un poder histórico que sigue obrando en los problemas de la filosofía aparece también en el siguiente pasaje:

La esencia de la verdad no es un mero concepto que los hombres llevan en la cabeza, sino la verdad se esencia [Wesen], ella es, en su respectiva forma esencial [Wesensgestaltung], el poder determinante [bestimmende Macht] para todo lo verdadero y lo no verdadero, lo que se busca, contra lo que se lucha y por lo que se padece. La “esencia” de la verdad es un acontecer histórico [Geschehen], que es más real [wirklich] y efectivo [wirksamer] que todos los sucesos [historische Begebenheiten] y hechos historiográficos [Tatsachen], porque es su fundamento. (GA 45: 44; destacado en el original).

La nominalización del verbo “esenciar” es otro recurso lingüístico con el que Heidegger concibe esa fuerza histórica que aún perdura en el presente. Tiene exactamente el mismo significado que el verbo^[4]. En el curso de 1937-1938 solo aparece en el apéndice que recoge el primer proyecto de la lección (GA 45: 193 y ss.).

La formación de este concepto dinámico de la esencia se lleva a cabo mediante una meditación histórica sobre el vocabulario ontológico de Platón y Aristóteles. No voy a referirme detalladamente a esta discusión. Solo retengo la conclusión que Heidegger extrae de cada uno de estos pensadores. De la reflexión sobre los cuatro conceptos que Aristóteles usa para designar la esencia se puede concluir que esta noción designa lo que es anterior a cada ente singular y que, como tal, ocupa la función de fundamento. Dicho de otra manera: la esencia es el a priori al que hay que retroceder para captar el fundamento de un ente singular.

Todas estas determinaciones de la esencialidad de la esencia, tò kathólou (lo general), tò génos (la procedencia), tò tí ên eînai (el ser lo que era), aprehenden la esencia como aquello que se halla previamente a una cosa singular y, de esta manera, [se halla] en el fundamento –hypo/keímenon–(GA 45: 59).

La meditación sobre el vocabulario platónico arroja como resultado dos determinaciones más de la esencia. La esencia de algo es la respuesta a la pregunta ¿qué es? Y ello no es otra cosa que aquello que está presente de manera constante. Este primer sentido de la esencia introduce el segundo. En efecto, lo que está presente de manera constante implica siempre una referencia a una mirada previa que así lo considera. Lo constante dice siempre con relación a la mirada que lo mantiene como tal.

Esto constante [dieses Beständige] es, al mismo tiempo, aquello que nosotros tenemos de antemano en la mirada [im Vorhinein im Blick haben], cuando lo nombramos y experimentamos como lo que es, aunque sin observarlo propiamente. Cuando entramos a una casa, le prestamos atención a la puerta, la escalera, los pasillos y las habitaciones y solo a esto, pues, de lo contrario, no podríamos movernos en absoluto allí. Por el contrario, no prestamos propiamente atención y, de la misma manera, a aquello que es unitariamente todo eso, a saber, la casa. Sin embargo, justamente esto que es, la casa, la esencia, se ve siempre de antemano [im voraus und stets gesichtet wird], pero no observada [betrachtet] propiamente (GA 45: 61-62; destacado en el original).

Así, entonces, el concepto de retroceso a la esencia surge como una apropiación del vocabulario ontológico de Platón y Aristóteles. En esta apropiación creativa de la tradición la esencia no tiene el sentido tradicional de la universalidad de un concepto, sino, por el contrario, aparece como un espacio, fuerza histórica y mirada previos que siempre están supuestos en los problemas filosóficos. En el caso específico del problema de la verdad el retroceso a la esencia tiene el sentido de una esenciación del dinamismo de la apertura en su cuádruple articulación.

Hay otra noción que Heidegger usa en Grudfragen der Philosophie que está íntimamente ligada al dinamismo del retroceso a la esencia como un espacio signado por la fuerza de la historia y de la mirada. Me refiero a la expresión “posición de la esencia” (Wesenssetzung). Aplazo el tratamiento de este concepto para el capítulo 4, cuando aborde el acto icónico. Allí voy a referirme a la relación que hay entre esencia, fundamentación, producción y mirada.

Lo que me interesa retener en este punto es que la esencia de la verdad concebida como la fuerza histórica que está implicada en el problema de la verdad como corrección conduce a la caracterización de la verdad como desocultamiento. Heidegger introduce esta nueva noción a partir de la afirmación de que en Aristóteles no hay una fundamentación de la verdad como corrección, ya que no se puede encontrar algo así como “una apelación acreditante a una cosa objetiva [ausweisenden Berufung auf ein Vorhandenes]” (GA 45: 95). Sin embargo, que la verdad como conformidad no tenga una fundamentación objetiva en Aristóteles es algo necesario. No es una mera casualidad. La razón de esta necesidad radica en que la posición de la esencia no solo carece de fundamentación objetiva, sino que ella misma es la que instituye el fundamento^[5].

La esencia de la verdad concebida como un fundamento que está por fuera de la relación causal^[6] no es otra cosa que la concepción de la verdad como desocultamiento. Cuando Heidegger introduce el concepto de desocultamiento para indicar el fundamento de la corrección, propone una nueva expresión que cambia la perspectiva desde donde, hasta el momento, interpretaba la noción de esencia. Al incorporar la verdad como desocultamiento, Heidegger habla de la verdad de la esencia:

A la captación de la esencia debe corresponderle otra modalidad de la verdad. La meditación sobre la verdad de la esencia, sobre aquello que es la captación de la esencia y su justificación, es la meditación sobre la esencia de la verdad. Captación de la esencia es pro-ducción, ciertamente en el sentido griego de sacar-afuera [Hervor-holen] y pro-ducir [Hervor-bringen]. ¿Desde dónde? De lo oculto ¿hacia dónde? Hacia el desocultamiento para ponerlo [hervor-bringen] como desoculto. Hacer ver [Er-sehen] la esencia significa: poner lo oculto del ente, el ente en su desocultamento, elevarlo a la palabra que nombra, y de este modo realizarlo [zum Stand bringen] y así dejarlo estar en la visibilidad [Sichtbarkeit] de la toma de conocimiento esencial. […]. Solo hacemos notar que la captación de la esencia recurre a una modalidad propia de la verdad, el desocultamiento. […]. La verdad como conformidad (homoíosis) tiene su fundamento en la verdad como desocultamiento (alétheia) en tanto venir hacia fuera [Hervorkommen] y estar ya en la mirada de la entidad [Seiendheit] (de la esencia) del ente (GA 45: 96-98; destacado en el original).

Este texto tiene varias implicaciones para la argumentación de mi libro. Sobre todo, para la justificación de la posibilidad de hablar del espacio de juego como la sede de un acto icónico. En ese momento del recorrido solo quiero focalizarme en la expresión “la verdad de la esencia”. La razón fundamental radica en que se expresa desde otra perspectiva el problema central de este punto, a saber, la fundamentación o esencia de la verdad.

Heidegger introduce esta expresión para indicar el dinamismo por el cual se instituye y se hace visible el espacio de juego en el que los entes se muestran. La verdad de la esencia tiene el sentido del “hacer ver la esencia”, instituir la visibilidad por la que el ente se desoculta, es decir, sacarla hacia afuera o producirla. La esencia de la verdad y la verdad de la esencia no describen un mero juego de palabras. Ambas formulaciones, por el contrario, describen un mismo dinamismo desde dos puntos de vista complementarios. La esencia de la verdad expresa el retroceso de la corrección a la apertura. La verdad de la esencia es la visibilización del espacio de juego como fundamento de la corrección. La estructura conceptual que articula las dos expresiones complementarias es el viraje (Die Kehre). Así lo dice, explícitamente:

No buscamos “verdades” particulares, sino la esencia de la verdad. En el desarrollo de esta pregunta hemos llegado ahora al punto donde debemos preguntar por la verdad de la esencia. Todo esto es misterioso [rätselhaft]: la pregunta por la esencia de la verdad es al mismo tiempo y en sí la pregunta por la verdad de la esencia. La pregunta por la verdad –interrogada como pregunta fundamental– vira [sich kehren] en sí misma contra ella misma. Este viraje [Kehre] con el cual hemos dado es el índice de que llegamos al ámbito [Umkreis] de una pregunta filosófica auténtica. No podemos conocer ahora de qué se trata este viraje, en que se funda él mismo, ya que apenas pisamos el antepatio [Vorhof] del ámbito de una meditación filosófica. Solo una cosa es clara: si todo pensamiento filosófico debe moverse tanto más inevitablemente en este viraje cuanto más originariamente lo piensa, esto significa: cuanto más se acerca en cada caso a lo que se piensa y reflexiona siempre y en primer lugar en la filosofía, entonces el viraje debe pertenecer esencialmente a aquello que solo medita la filosofía (el Seyn como Ereignis) (GA 45: 47; destacado en el original).

El concepto de viraje en el curso de 1937-1938 no tiene todavía una referencia al tema de la no verdad tal como aparece, por ejemplo, en la versión del texto Vom Wesen der Wahrheit publicada en Wegmarken^[7]. En Grundfragen der Philosophie la no verdad está referida a la falsedad y la mentira de la proposición (GA 45: 8). Lo que quiero destacar de este fragmento es que el viraje como concepto que expresa la verdad de la esencia tiene claramente un sentido espacial. Se trata de un ámbito que es la antesala o el patio previo que permite ingresar en la problemática del ser (Seyn) como Ereignis. No solo el vocabulario del texto que habla de un patio o ámbito previo tiene explícitamente un sentido espacial; el concepto de viraje lleva también la misma marca. En efecto, se trata de una doble direccionalidad que está implicada en el problema de la verdad. La pregunta por la esencia de la verdad, es decir, por su fundamento en el espacio de juego, cambia de dirección y se interroga por la institución misma de la visibilidad de la esencia.

1.3. La modalidad necesaria del espacio de juego

En los dos puntos anteriores de este apartado me enfoqué en reconstruir dos aspectos del espacio de juego. En primer lugar, traté de mostrar el modo en que se accede a este espacio a partir del método del retroceso. Desde un determinado problema filosófico concreto (en este caso el problema de la verdad) se puede acceder a la pregunta que está implicada en él. Esta pregunta es la concepción de la verdad como una apertura que está reticulada en cuatro direcciones. El retroceso tiene el sentido de una localización del espacio de la apertura.

En segundo lugar, mostré que este método de análisis filosófico tiene un cierto sentido “fundacionista”. En efecto, el retroceso desde el concepto tradicional de verdad a la apertura puede ser reformulado como un retroceso a su fundamento o esencia. Ciertamente que esta esencia no alude ni a un concepto universal ni tampoco a una causa o principio objetivo que cumpla una función explicativa. El retroceso a la apertura en su cuádruple articulación descubre al mismo tiempo el dinamismo de la institución de esa apertura, es decir, la institución de la visibilidad. El espacio de sentido asume, entonces, la fisonomía de un lugar donde se ponen en juego diversas fuerzas instituyentes o performativas.

En este tercer punto del primer apartado voy a enfocarme en la descripción del espacio de juego desde el punto de vista de las modalidades. Heidegger le imputa al espacio de sentido la modalidad de la necesidad. Se trata de un lugar en el que necesariamente estamos imbricados. Como en los dos aspectos anteriores, también aquí hay una necesaria referencia a la condición histórica del espacio. Mantengo la misma estrategia expositiva que asumí anteriormente. Solo retengo una mínima referencia a su sentido histórico. Mi interés es básicamente una descripción estructural de la necesidad.

Heidegger toma como punto de partida el concepto de comienzo histórico para determinar el sentido de la necesidad. Dicho con más rigor: la pregunta que provoca la meditación no es otra que la interrogación por la necesidad del comienzo histórico de la filosofía occidental: “¿Qué ser necesario [Not] impera en la necesidad [Notwendigkeit] de iniciar aquel inicio del pensamiento occidental?” (GA 45: 151).

Esta pregunta se interroga por la modalidad inherente al comienzo del pensar occidental. La modalidad tiene, a mi juicio, un sentido ontológico que se puede desdoblar en dos aspectos. En primer lugar, la necesidad tiene el sentido de las condiciones ontohistóricas que dieron comienzo al pensar. Este aspecto retoma la fórmula “en su necesidad y posibilidad”^[8] que Heidegger usa en Sein und Zeit. Hablar de condiciones ontohistóricas quiere decir que la pregunta interroga por las posibilidades fácticas que dan origen al comienzo y a la meditación sobre el vocabulario ontológico de los griegos. Y, en segundo lugar, la necesidad tiene un sentido tensivo. Se refiere a la fuerza de la pasión o temple de ánimo^[9]. Esto es lo que está connotado en el término alemán Not (ser necesario). En este sentido, la pregunta por las condiciones ontohistóricas que dieron lugar al comienzo del pensar implican también un estado de ánimo, una fuerza pasional que impele y empuja el comienzo. En síntesis, la pregunta por el ser necesario de la necesidad apunta a descubrir la fuerza histórica (pasión y posibilidad) que da origen al comienzo.

Para responder a este interrogante Heidegger lleva a cabo un análisis semántico de la palabra Not en el que intenta ganar “la fuerza oculta nominativa [die verborgene Nennkraft]” que tiene ese término para designar lo esencial. El análisis parte del carácter negativo que usualmente tiene Not: “Ser necesario suena a miseria [Elend] y lamento [Jammer], apunta a carencia [Entbehren] y necesidad [Bedürfen] y mienta en totalidad una deficiencia [Mangel], una falta [Fehlen], una ausencia [Weg] y un ‘no’” (GA 45: 151).

Al igual que en Sein und Zeit, donde Heidegger somete el concepto de negatividad a un análisis que intenta despejar los sentidos usuales de la negación (GA 2: 378-379), aquí procede de la misma manera. Intenta mostrar que la negatividad proviene no de una experiencia privativa, sino, por el contrario, de una experiencia de plenitud. Para ello toma como punto de partida una serie de nociones que implican una referencia a una negatividad, pero que para Heidegger aluden a una plenitud:

Si nosotros aquí hablamos de un ser necesario [Not] como de aquello que hace necesitar a la figura más elevada de lo necesario, entonces no mentamos la miseria y la carencia. Pero, sin embargo, pensamos en un no [Nicht], en algo negativo [ein Nichthaftes]. Pero cuán poco sabemos ya de lo negativo y del no, por ejemplo, del rehúso [Verweigerung], la dilación [Verzögerung] y la denegación [Versagung]. Todo esto no es algo negativo, sino a lo sumo –si no es aún algo más elevado– su contrario. Que un no y una negación [Nicht] vengan del exceso de la abundancia y puedan ser las más elevadas donaciones [Schenkung], y como este no y negación [puedan] sobrepasar [übersteigen] infinitamente, es decir, esencialmente toda afirmación [Jedes geläufige Ja] corriente, todo esto nunca entra en el horizonte [Gesichtskreis] de nuestra comprensión calculadora (GA 45: 151-152; destacado en el original).

Sobre la base de esta negatividad que procede de la abundancia Heidegger reformula el concepto de ser necesario. Es precisamente esta reformulación la que introduce la relación que hay entre necesidad y espacio de juego. Cito, a continuación, el texto donde aparece este vínculo:

El ser necesario que aquí se mienta es el no-saber-salir-ni-entrar [Nicht-aus-und-ein-Wissen] […]. El no-saber-salir-ni-entrar: salir de eso y entrar en eso que se abre por medio de tal saber como este “espacio” no transitado y no fundado. Este “espacio” (tiempo-espacio) –si pudiéramos hablar aquí de ese modo– es aquel entre [zwischen] en el que aún no está determinado qué es ente y qué no ente, donde sin embargo tampoco la plena confusión de la no diferenciación del ente del no ente no arrastra todo hacia todo y lo arroja por todas partes. Este ser necesario como un no-saber-salir-ni-entrar en este entre que se abre de esta manera es una modalidad del Seyn, en la que el hombre alcanza o quizá es arrojado y por primera vez experimenta –pero todavía no medita [bedenken]– lo que llamamos el en medio del [inmmitten] ente. Este ser necesario hace explotar [sprengen] el ente todavía oculto como tal para hacer fundable y ocupable en general el espacio del en-medio-del ente como el lugar posible del hombre. Este ser necesario –solo apenas indicado al decir el no-saber-salir-ni-entrar– es el proyectar que separa [auseinanderwerfen] aquello que se determina tan pronto como el ente en su entidad frente al no ente, en el supuesto de que el ser necesario haga necesitar [ernötigen] en el hombre la necesidad conforme a él [se refiere al ser necesario]. Ese ser necesario que aquí se mienta no es por ello una necesidad indeterminada, sino muy determinada en su carácter necesario [Nötigung], porque crea [schaffen] para el pensamiento el espacio esencial [Wesensraum], y no es, en efecto, otra cosa que eso. Pues pensar significa aquí erigir [aufstehen] el ente en el carácter decisivo de su Seyns y dejarlo estar [stehen lassen] ante sí, percibirlo como tal y, por lo tanto, nombrarlo por primera vez en su entidad. Este ser necesario –el no-saber-salir-ni-entrar dentro del mismo en medio de infundado del todavía no diferenciado ente y no ente–, este ser necesario no es ni una deficiencia ni una carencia, sino el exceso de una donación [Übermaß einer Schenkung], que es ciertamente más difícil de soportar que toda pérdida (GA 45: 152; destacado en el original).

Este largo y denso pasaje exige un primer comentario que desglose su sentido general. Más adelante, volveré sobre otros aspectos más puntuales de este texto fundamental. Lo primero que se puede advertir es que la necesidad se atribuye a un espacio. Si bien el texto menciona la relación espacio-tiempo, solo se refiere al espacio. Se podría decir que la necesidad es un cronotopo. La marca lingüística de este cronotopo es la preposición “entre”, que justamente tiene una significación espacial y temporal.

Se trata de un espacio que tiene los rasgos de la modalidad: la necesidad o, mejor dicho, el ser necesario. Desde un punto de vista de la teoría de las modalidades la necesidad corresponde a las modalidades aléticas. Es decir, aquellas que no guardan una relación con la actitud del hablante (creencias, conocimiento o deseo). Con ello quiero decir que la necesidad tiene un sentido ontohistórico. Describe las condiciones históricas de sentido que provocaron el comienzo de la filosofía. Sin embargo, cuando Heidegger reformula la negatividad inherente al Not (ser necesario) como un “no saber”, pasa del plano alético al de las modalidades epistémicas, es decir, a aquellas que establecen una relación con las creencias o conocimientos del hablante. Se trata de un no saber salir ni entrar. La necesidad del comienzo de la filosofía lleva consigo esta doble significación alética y epistémica.

¿Qué quiere decir “no saber salir ni entrar”? ¿Qué significa esta necesidad del “entre”? Quiere decir que se trata de un espacio que es la condición de posibilidad del habitar en medio del ente. En cierta manera estamos arrojados a este “entre” sin haber decidido entrar y sin la posibilidad de salir de él. Nos vemos obligados a remitirnos a él para poder habitar junto a los entes. El no saber quiere decir que no tenemos la competencia para franquear las fronteras del espacio de mediación, razón por la cual estamos forzados a asumir su condición necesaria para habitar cualquier espacio determinado.

Si bien el espacio del “entre” lleva consigo la idea de un límite en la medida en que estamos forzados a habitar ese espacio (se podría decir incluso que estamos atrapados en el “entre”), se trata de una frontera que separa lo exterior (salir) de lo interior (entrar). Pero, sin embargo, en el interior mismo del espacio no hay límites establecidos, no hay fronteras, es decir, no hay diferencias. Específicamente no está establecida la diferencia entre el ente y el no ente. Porque esa diferencia no está constituida, se trata de un espacio que aún no está transitado. No está todavía habitado porque es la condición de posibilidad del habitar.

La ausencia de diferencia y el hecho de que no sea un espacio transitado emparenta este concepto con la noción de lo premundano de 1919 (GA 56-57: 115). En efecto, al igual que lo premundano, se trata de una instancia previa a la articulación significativa del mundo^[10]. En el caso del espacio de juego lo que está ausente es justamente la diferencia esencial entre el ente y el no ente. Por esta ausencia de diferenciación se puede decir que se trata de un espacio que se rige por la tensividad y la fuerza. De hecho, la idea de fuerza aparece cuando Heidegger dice que “este ser necesario hacer explotar [sprengen] el ente todavía oculto [das noch als solches verhüllte Seiende] como tal para hacer fundable [begründbar] y ocupable [besetzbar] en general el espacio del en-medio-del [inmmitten] ente” (GA 45: 152). La expresión “hacer fundable y ocupable” muestra justamente que se trata de una instancia previa a la articulación significativa del mundo y, al mismo tiempo, describe el proceso de institución o fundación. Este espacio no surge de un proceso de causación. Por el contrario, se da gratuitamente. Es una donación. Su gratuidad se debe justamente a que se trata de una instancia irrebasable que se autoinstituye. La metáfora del estallido es una manera de presentar el carácter gratuito y disruptivo del espacio de juego.

La ausencia de diferencia y la explosión colocan al espacio en la dimensión típica del régimen tensivo de las pasiones. Por ello se puede afirmar que se trata de un “saber” inherente a la disposición afectiva. Sin embargo, el saber del espacio también tiene el rasgo específico de la comprensión. Si bien carece de diferencias, proyecta la distinción entre el ente y el no ente. Es decir, instituye, abre y crea esa diferencia. Justamente porque se trata de un espacio que proyecta la separación del ente y del no ente es que Heidegger afirma que el “entre” es una modalidad del Seyn.

2. El espacio de juego como espacio semiótico

A lo largo de todo el capítulo presenté las distintas aristas con que Heidegger expone el concepto de espacio de juego. En este último apartado intentaré hacer una reflexión que observa los conceptos analizados hasta aquí desde dos puntos de vista. El primero de ellos pretende precisar el sentido de la expresión “producción del sentido” introducida al comienzo de este capítulo, cuando afirmé que el espacio de juego daba cuenta de una mirada del sentido desde el punto de vista de su producción. En este último apartado voy a proponer que el sentido que se instituye en el espacio de juego se produce de acuerdo con la lógica de la explosión. El sentido estalla. De esta explosión se nutren las fuerzas performativas del discurso, la visibilidad y las pasiones. El segundo punto de vista está centrado en el concepto de frontera. En efecto, el espacio de juego que surge de la explosión no es una dispersión caótica. Por el contrario, la explosión abre un espacio con determinados límites.

2.1. La performatividad como explosión y puesta en marcha

Lo primero que me gustaría destacar es el punto de vista en el que Heidegger se sitúa para describir el espacio de juego. Tanto en las referencias anteriores al curso de 1937-1938 como en Grundfragen der Philosophie el espacio de juego aparece desde la perspectiva de su origen o nacimiento. Ciertamente que esta afirmación no tiene el mismo valor en cada uno de los textos que analicé en el apartado 4 de la introducción. Se puede decir que desde Sein und Zeit hasta el curso de 1937-1938 Heidegger intensifica esta perspectiva genética, intensificación que puede sintetizarse en dos conceptos: proyección y explosión.

El vocabulario que está ligado a la idea de una proyección del espacio de juego, a saber, la trascendencia y la libertad, se intensifica notablemente cuando en Grundfragen der Philosophie Heidegger describe la necesidad constitutiva del espacio como una explosión. En la primera estancia de este recorrido el espacio de juego surge como un proyecto del Dasein. Por más que Heidegger quiera atribuirle una neutralidad antropológica al Dasein, este concepto no logra desligarse por completo del modelo clásico de una instancia humana. En cambio, la idea de que el espacio de juego explota claramente se sitúa por fuera de ese modelo.

La idea de explosión encierra, a mi juicio, dos significados. Uno negativo, donde tiene el sentido de la destrucción. Y otro positivo, en donde significa la inauguración imprevisible o nacimiento de un acontecimiento. Se trata, por lo tanto, de dos tipos de fuerzas: una que destruye y otra que crea, una que pone fin a algo y otra que da inicio a un acontecimiento. La proyección, la trascendencia y la libertad se mueven en el plano del primer significado de la explosión. El Ereignis y la verdad del Seyn se despliegan en el segundo.

El sentido negativo de la explosión como rasgo estructural de la trascendencia aparece claramente afirmado en el curso del semestre de verano de 1934, Logik. Die Frage nach dem Wesen der Sprache. Aquí Heidegger expone la idea de una explosión de la idea de sujeto como hilo conductor para describir el sí mismo del Dasein. Aquello que hace estallar la subjetividad concebida como un encapsulamiento reflexivo del yo es la constitución extática de la temporalidad.

Abrimos el ser del hombre de tal manera que, en comparación con la determinación corriente del hombre como sujeto, deberíamos decir: exposición [Ausgesetztheit], éxtasis, tradición y mandato; por medio de ellos explota el ser sujeto, el carácter de cosa [como] en una caja de la conciencia explota dispersándose [auseinandersprengen], el ente se abre y por ello recién [se abre] un sí mismo. Podemos hablar solo de un tal estallido [Aufsprengung] de la esencia del Dasein humano solo a partir de la imagen contraria del hombre como un yo aislado y encapsulado (GA 38: 156).

Este texto se mueve claramente en el sentido destructivo de la explosión. La apertura del ser del Dasein hace estallar la idea del hombre como un sujeto, conciencia o, dicho de otra manera, como un espacio cerrado en el que el yo está contenido y aislado. El estallido del sujeto tiene como consecuencia la institución de una espacialidad diferente. Esta posibilidad no está contemplada en el texto. Más bien, la idea que prevalece radica en el carácter destructivo de la explosión. Más adelante, añade que esta explosión del sujeto se funda en la temporalidad (GA 34: 163).

En la lectura que Thomä lleva a cabo de este pasaje del curso de 1934 este extrae las consecuencias políticas de la explosión de la subjetividad. Ya el mismo título del acápite 28 tiene un claro sentido político: “La explosión del ser sujeto por la determinación del pueblo”. En efecto, la argumentación sobre el estallido parte de la contraimagen del hombre como una conciencia encapsulada, se remite al cuidado y la temporalidad como aquello que hace explotar la conciencia y prepara el terreno para la introducción de los temas de la historicidad, el pueblo y el Estado. En este contexto argumentativo Thomä ve en el concepto de explosión el siguiente significado: “Su meta [se refiere a la explosión de la subjetividad] es este acto mismo, con el cual, a partir de la acción individual, son creadas los presupuestos para una total fusión que se realiza en el ‘pueblo’” (Thomä, 2013: 123). Incluso en esta interpretación que expone las implicancias políticas del concepto, la explosión tiene un sentido eminentemente destructivo. Es aquello que, al hacer estallar la ontología que está implicada en la noción de conciencia, posibilita la total fusión en el pueblo.

Ahora bien, como señalaba anteriormente, la explosión tiene otro sentido que se mueve en una dirección distinta. Lo explosivo tiene que ver con la creación, la novedad y la imprevisibilidad^[11]. La explosión es la metáfora fundamental que está en la base de un inicio o comienzo de un acontecimiento. La reflexión heideggeriana sobre el inicio de la filosofía occidental como un comienzo donde el espacio de juego explota se inscribe en este segundo sentido de la metáfora. La apertura de la verdad es un estallido de la semiosis como tal. Lo mismo debe decirse de la reflexión sobre el otro comienzo.

Vuelvo sobre el último texto que cité en el tercer punto del apartado anterior. Me voy a concentrar en el siguiente pasaje:

Este ser necesario hace explotar [sprengen] el ente todavía oculto como tal para hacer fundable [begründbar] y ocupable [begründbar] en general el espacio del en-medio-del [Inmmitten] ente como el lugar posible del hombre. Este ser necesario –solo apenas indicado al decir el no-saber-salir-ni-entrar– es el proyectar que separa [auseinanderwerfen] aquello que se determina tan pronto como el ente en su entidad frente al no ente, en el supuesto de que el ser necesario haga necesitar [ernötigen] en el hombre la necesidad conforme a él [se refiere al ser necesario]. Ese ser necesario que aquí se mienta no es por ello una necesidad indeterminada, sino muy determinada en su carácter necesario [Nötigung], porque crea [schaffen] para el pensamiento el espacio esencial [Wesensraum], y no es, en efecto, otra cosa que eso (GA 45: 152).

Hay tres verbos que están íntimamente relacionados: explotar, proyectar que separa y crear. La proyección y la creación son conceptos que ya aparecieron en el primer apartado de este capítulo, cuando me referí a los antecedentes del concepto de espacio de juego en las obras anteriores al curso Grundfragen der Philosophie. Lo novedoso de este pasaje es que se sitúan en el eje semántico de la explosión. La proyección y creación del espacio no es la apertura de un ámbito de sentido que se le imputa al “por mor de qué” del Dasein, sino que es un acontecimiento explosivo que se inicia sin referencia a ninguna finalidad. De acuerdo con esta argumentación la explosión del espacio de juego no surge siguiendo el modelo causal. No hay una instancia anterior objetiva que produzca el estallido del sentido. La imprevisibilidad de la explosión tiene que ser comprendida de acuerdo con otra metáfora: la de la puesta en marcha o encendido.

Esta necesidad ¿de qué ser necesario [Not] surgió? En todo caso se erigió con ello algo necesario ante los griegos que no se refería a alguna conducta de algún individuo y tampoco a una comunidad, sino que encendió [entzünden] el comienzo de una historia, sí, de la historia, en la que nosotros aún estamos. […]. Lo necesario en su figura más grande existe siempre sin las muletas del porqué y del porque y sin los apoyos del para qué y el para. En tal necesidad debe forzar [nötigen] también una carestía destacada para que lo necesario se experimente y se geste [austragen] (GA 45: 143-144; destacado en el original).

La proyección del espacio de juego de la verdad no remite a ningún sujeto histórico individual o colectivo que interviene en su creación. Más bien, tiene el dinamismo de una fuerza que se enciende, explota, gesta y fuerza el acontecimiento sin remitirse a cualquier tipo de entidad objetiva que cumpla la función de una causa. Incluso el verbo alemán entzünden, además de significar ‘puesta en marcha’, también tiene el sentido de ‘comienzo de un incendio’. Por ello se puede decir que el incendio y la explosión del sentido son las metáforas que Heidegger utiliza para dar cuenta de la fuerza performativa que domina todo el espacio de juego.

2.2. La cartografía del espacio de juego como encrucijada

El estallido del espacio de juego entendido como la fuerza que da inicio a un acontecimiento de manera imprevisible no consiste en una dispersión del sentido. Lo que sucede, más bien, es que la explosión fija un territorio delimitado. El espacio se articula en fronteras que pueden organizarse de acuerdo con la oposición entre externo e interno.

La idea de una frontera que separa lo exterior de lo interior aparece claramente formulada en la caracterización de la necesidad como un “no saber salir ni entrar”. Esta manera de conceptualizar el espacio de juego se complementa con las nociones de “entre” e “insistencia”.

La situación que describe el “no sabe salir ni entrar” puede ser leída desde tres modelos diferentes. El primero puede ser caracterizado como el sitio. Nos hallamos en un espacio determinado y una fuerza exterior establece un perímetro que impide toda salida y entrada. El espacio está sitiado. Posee una frontera que distingue entre lo exterior y lo interior. Nosotros nos hallamos en el interior y nos encontramos de pronto rodeados por una fuerza que no nos invitó a entrar y que nos impide salir. Este saber sobre la imposibilidad de toda entrada y salida no es, a mi juicio, la situación que está describiendo el texto heideggeriano.

El otro modelo es el del laberinto. Nos hallamos de repente en un laberinto en el que no sabemos salir, pero tampoco sabemos entrar. Estamos arrojados a un espacio perimetrado. Ciertamente que el sentido de este segundo modelo admite, por principio, la diferencia entre lo exterior y lo interior. Lo que sucede es que el afuera da cuenta de una instancia que jamás podremos alcanzar. La idea de un laberinto sin entrada ni salida se asemeja a la de un barco encerrado en una botella. Tampoco creo que esta sea la situación que Heidegger describe con este concepto.

El tercer modelo hay que buscarlo en la descripción de la cuádruple articulación de la apertura^[12]. Cuando analicé este concepto, afirmé que el espacio abierto es una encrucijada en la que se encuentran el hombre y las cosas. El modelo de la encrucijada, es decir, del espacio en el que se cruzan diferentes caminos, establece una frontera móvil y porosa. No hay una diferencia tajante entre lo exterior y lo interior. Más bien, hay comercio, transacción, intercambio entre los distintos ejes que constituyen el espacio. Aquello de lo que no se sabe ni entrar ni salir es esa situación de mediación entre lo propio y lo ajeno, lo interior y lo exterior, lo homogéneo con lo heterogéneo. Es lo que Heidegger categoriza con el concepto de “entre”. Fuimos arrojados a una encrucijada, es decir, a un espacio donde se hibrida lo exterior con lo interior. La mezcla, la transacción, la hibridación, el intercambio son los rasgos que describen la cartografía del “entre”, la permeabilidad de su frontera.

Si se vuelve a leer el largo pasaje citado anteriormente cuando Heidegger introduce el concepto del ser necesario como un no saber salir ni entrar, se puede advertir que el punto de vista desde donde mira la encrucijada es el de la explosión. Por decirlo así, hay dos consideraciones sobre el “entre”: una mirada que se sitúa antes de la exposición, y otra después de ella. Este antes y este después no tienen un sentido temporal, sino lógico. La perspectiva anterior a la explosión es la que emparenta la encrucijada con la noción de lo premundano. Antes de la explosión no está establecida la diferencia fundamental entre ente y no ente. El espacio no está transitado, tiene los rasgos tensivos de la fuerza. Después de la explosión, el “entre” se hace habitable. Y esto sucede porque la explosión saca al entre de su ocultamiento, proyecta separando. Es decir, traza una frontera móvil, permeable y porosa.

Esta perspectiva que observa la encrucijada no como un espacio estático, cerrado y encapsulado, como pareciera decir la expresión “espacio perimetrado”, sino como un dinamismo explosivo que reúne e hibrida instancias heterogéneas, puede documentarse en un pasaje muy significativo de Beiträge zur Philosophie:

El entre es la explosión simple que el Seyn hace acontecer apropiadoramente [ereignen] en el ente retenido hasta entonces en su esencia y aún no nombrado. Esta explosión es el claro [Lichtung] para lo oculto. Pero la explosión no dispersa, y el claro no es un mero vacío. El entre que explota reúne lo que se mueve en lo abierto de su disputante y rehusante pertenencia, hacia el abismo a partir del cual cada uno (el dios, el hombre, el mundo, la tierra) se retroesencia [zurückwesen] en sí mismo y, de este modo, deja al Seyn la decisión singular de la a-propiación (GA 65: 485; destacado en el original).

Este pasaje muestra que el espacio del “entre” es la fuerza explosiva que saca al ente de su ocultamiento, pero, al mismo tiempo, se afirma claramente que el sentido metafórico de la explosión no recae en su fuerza destructiva, sino, más bien, en una tensión innovadora. El “entre” es la instancia que, al explotar, abre un espacio, instituye una visibilidad y reúne lo heterogéneo. La encrucijada es un híbrido en el que se reúne la exterioridad del ente con la interioridad del claro de luz.

Así, entonces, se puede afirmar que el “entre” media entre instancias simétricas y, al mismo tiempo, asimétricas: el hombre, las cosas y el Seyn como aquello que proyecta el espacio de juego donde todos se reúnen. El carácter paradójico que implica la idea de hibridación, es decir, el hecho de que la encrucijada medie entre el afuera y el adentro, lo propio y lo ajeno, puede caracterizarse de manera más precisa cuando se introduce el concepto de insistencia (Inständigkeit). En Grundfragen der Philosophie solo hay dos referencias marginales a esta noción. Sin embargo, como la insistencia es una manera diferente de expresar el “entre”, creo que es oportuno introducirla en este contexto de la argumentación. La insistencia da cuenta de la relación paradójica que existe entre el afuera y el adentro. Es un término que Heidegger introduce para precisar la espacialidad inherente a la proyección de la existencia. Este aspecto del concepto es la razón que nos parece pertinente para tratarlo ahora. En efecto, la explosión del sentido concebida como una proyección que separa lleva implícita la idea de la insistencia.

Desde este punto de vista, resultan muy esclarecedoras las referencias que están en la introducción que Heidegger escribe en 1949 para la quinta edición de Was ist Metaphysik?:

¿Qué significa “existencia” en Sein und Zeit? La palabra mienta una modalidad del ser, a saber, el ser de aquel ente que está abierto para la apertura del ser en la que él está, en la medida en que la soporta estando afuera. Este soportar se experimenta bajo el nombre de “cuidado”. La esencia extática del Dasein está pensada a partir del cuidado, así como al revés el cuidado solo es experimentado suficientemente en su esencia extática. El soportar que fue experimentado de esta manera es la esencia del éxtasis que aquí tiene que ser pensado. […]. El estar [Stasis] de lo extático descansa, aunque suene raro, en el estar dentro [innestehen] en el “afuera” y “ahí” del ocultamiento que como tal esencia el ser mismo. Aquello que debe pensarse bajo el nombre “existencia” […] podría nombrarse de la manera más hermosa con la palabra “insistencia”. Solo debemos pensar conjuntamente como la plena esencia de la existencia sobre todo el estar dentro en la apertura del ser, el llevar a afuera [Austragen] del estar dentro (cuidado) y el persistir [Ausdauern] en lo más extremo (ser para la muerte) (GA 9: 374).

Heidegger introduce el concepto de insistencia para mostrar justamente que la exterioridad del carácter extático de la existencia lleva, al mismo tiempo y de manera paradójica, una interioridad o un estar dentro de. Por eso dice que el estar del éxtasis “está dentro del afuera”. Insistir quiere decir, entonces, “estar dentro del” espacio abierto por la existencia^[13]. La cita añade un rasgo más. No solo por la insistencia el Dasein está en el afuera, sino también en el ahí en cuanto ocultamiento. Este último aspecto da cuenta de que la apertura, al mismo tiempo que es un espacio iluminado, un claro, lleva también la idea de una oclusión, de una opacidad. La insistencia es la relación de inclusión en un espacio que es iluminación y al mismo tiempo oclusión. Por último, el cuidado es lo que lleva afuera o, dicho desde otra de las significaciones del verbo alemán austragen, hace parir esta relación de inclusión en el afuera y soporta la posibilidad más extrema de la muerte. Es decir, soporta el límite infranqueable de la existencia del Dasein.

Esta manera de describir la insistencia que está ligada al vocabulario de Sein und Zeit se mantiene en los textos que corresponden a la filosofía del Ereignis. Solo a título de ejemplo, cito un brevísimo pasaje del seminario de Zähringen de 1973 donde Heidegger afirma lo siguiente: “No querría hablar más simplemente de éxtasis, sino de la insistencia en el claro” (GA 15: 384). Esta formulación muestra la paradoja de la interioridad del afuera.

Querría hacer alusión a un último aspecto de la noción de insistencia. Este aparece veladamente en la cita de la introducción a Was ist Metaphykik? cuando Heidegger introduce el tema del cuidado. Me refiero al vínculo entre lo propio y lo ajeno. El espacio de juego no solo es la encrucijada en la que se encuentran el hombre y las cosas, sino que también es el lugar en el que el sí mismo humano, lo propio, se constituye por su referencia al claro. En la medida en que el claro se funda en el Ereignis hay una desapropiación de lo propio o, dicho de otra manera, el “entre” es la encrucijada en la que se reúne lo propio y lo ajeno. Esta temática no aparece en el curso de 1937-1938, sino en Beiträge zur Philosophie. Aquí se puede leer un pasaje donde aparece esta relación entre el “entre”, la insistencia, el sí mismo, y la apropiación por parte del Ereignis:

El ahí, el entre que se oculta iluminando, abierto respecto de la tierra y el mundo, el medio de su disputa y, por ello, el sitio de su más íntima pertenencia y, de esta manera, el fundamento del a-sí, del sí mismo y de la mismidad. El sí mismo no es nunca un “yo”. El con-sigo [bei-sich] del sí mismo se esencia como la insistencia del hacerse cargo [Über-nahme] del acontecimiento apropiador [Er-Eignung] (GA 65: 322; destacado en el original).

Para finalizar con esta cartografía del espacio de juego solo resta hacer una precisión sobre el concepto de frontera que aparece en Grundfragen der Philosophie. Hasta el momento señalé que el modelo sobre el que se construye este concepto es el de la encrucijada. La frontera es el límite que vincula y separa dos espacios heterogéneos. Este vínculo no es rígido. En el curso de 1937-1938 Heidegger da dos indicaciones precisas sobre este límite espacial. El primero versa sobre el ente; el segundo, sobre la relación que tiene el ente con el Seyn.

Cuando Heidegger describe la experiencia griega del ente afirma que para los griegos el ente comparece como algo que emerge desde el ocultamiento. Esta emergencia recibió el hombre de phýsis. Al salir de ese fondo de opacidad, el ente adquiere una serie de rasgos cuya característica común es que se trata de un fenómeno estable y delimitado. Estos dos rasgos surgen por oposición a lo que se corrompe y a lo ilimitado. Se podría decir que la clave que permite organizar la experiencia griega del ente es la que se da entre el espacio semiótico (estabilidad y límite) versus el espacio alosemiótico (la corrupción y lo ilimitado). El concepto griego de phýsis es un concepto dinámico que expresa el pasaje de lo alosemiótico a lo semiótico.

El ente como un fenómeno que se destaca y sobresale, y que, por lo tanto, se muestra a la luz y, de esta manera, se presenta a sí mismo sin necesidad de una mediación subjetiva, tiene los rasgos de la estabilidad, la presencia, la forma y la frontera. Cada una de ellas se contrapone a las figuras de lo alosemiótico. En efecto, lo estable se contrapone al cambio en todas sus formas, lo presente como aquello que se presenta a sí mismo se contrapone a lo que está ausente, la forma o figura tiene el sentido de la estructura u orden que se opone a la confusión, y la frontera o contorno tiene una función de defensa contra lo que arrastra.

Lo estable como lo que está (ahí) en sí y como lo que no se mueve en tanto que dura es lo que sobresale [das Hervorstehende] contra la ruina y el cambio y lo que despunta a partir de él [das aus hm Herausstehende]. Lo presente como lo que permanece dejando detrás de sí toda desaparición es lo que se autorrepresenta [das Sichvorstellende]. La forma [die Gestalt] como lo que domina [das Bändigende] toda confusión es lo que apremia [das Überdrängende] y se abre paso [das Vordrängende]. La frontera como la defensa con lo ilimitado [das Grenzenlose] exime del mero arrastre [Fortriß] y es lo que despunta. El ente es, de acuerdo con las determinaciones mencionadas y su copertenencia, sobre todo y especialmente lo que sobresale y despunta, lo se autorrepresenta desde sí, lo que abre paso y pone de relieve [das Heraushebende] –brevemente y en una sola expresión: lo que impera sobresaliendo [das Hervorwaltende] y lo así desoculto contra lo oculto y lo que se sustrae [das Sichentziehende] (GA 45: 130).

La forma y la frontera describen el espacio perimetrado del ente como un lugar donde se cruzan e intercambian fuerzas semióticas y alosemióticas. La forma es una fuerza activa que domina la confusión en la que puede caer el ente. La frontera, por su lado, es una fuerza defensiva que protege contra otra fuerza que arrastra hacia aquello que carece de límite. Confusión y ausencia de límites son los rasgos típicos de lo alosemiótico. Con esta interpretación quiero subrayar que los conceptos de frontera y de forma, como rasgos que describen la cartografía de la experiencia del ente, se rigen por el modelo de una encrucijada en la que entran en conflicto fuerzas dominadoras y defensivas, por un lado, y, por otro, fuerzas que generan confusión y arrasan todo límite.

Esta concepción tensiva del espacio perimetrado del ente se sitúa en el plano de la oposición entre el interior del espacio de juego y aquello que está por fuera de él. Esta exterioridad es la que tiene los rasgos alosemióticos de lo confuso y lo ilimitado. Sin embargo, en el interior mismo del espacio de juego hay otra frontera que da cuenta de una instancia semiótica, es decir, de producción de sentido, pero que se opone no a lo confuso e ilimitado, sino a lo visible. Esta instancia semiótica es el Seyn. La referencia del ente al Seyn también se guía por el concepto de frontera. En efecto, el ente está situado en el espacio de juego. Desde esa referencia espacial establece la frontera que lo protege contra las fuerzas que amenazan con arrastrarlo por fuera de sus límites. Pero, al mismo tiempo, el ente está colocado en otro sitio, a saber, en una instancia semiótica que, por principio, se sustrae y se oculta. La última oración de la cita anterior alude precisamente a esta instancia semiótica. En un pasaje del primer proyecto del curso, recogido en el apéndice, Heidegger le atribuye el nombre de Seyn.

El ente está en una claridad [Helle], en la luz [Licht] y permite el acceso y tránsito, está despejado [gelichtet]. Hablamos de un claro de bosque, de un sitio claro [hell], libre [frei]. La apertura del ente es tal claro [Lichtung]. Pero al mismo tiempo el ente está puesto en otro sitio [umstellen], y no solo por medio de aquel ente que aún no nos es accesible y quizá nunca [lo sea], sino por medio de algo oculto [Ein verborgenes] que justamente se oculta, si nosotros, manteniéndonos en el claro, nos hemos entregado totalmente al ente abierto o, incluso, caído [verfallen]. Entonces precisamente menos prestamos atención a aquello, y raramente somos tocados por el hecho de que en cada caso este ente “es” en lo abierto, o como decimos, “tiene” un Seyn. Aquello que caracteriza al ente frente al no ente, que es y [que] es de tal o cual manera, no está en el claro, sino en el velo [Verhüllung]. […]. El Seyn no está simplemente oculto, sino [que] se retrae [entziehen] y se oculta [sich verbergen]. A partir de esto extraemos una comprensión esencial: el claro, en el que el ente está, no se limita [begrenzen] ni delimita [umgrenzen] por algo que está oculto, sino por algo que se oculta (GA 45: 209-210; destacado en el original).

Así, entonces, y a modo de síntesis, se puede afirmar que la cartografía del espacio de juego se rige por el modelo espacial de la encrucijada. Es un espacio donde se dan dos conflictos fronterizos. El primero es aquel en el que la frontera es, al mismo tiempo, una línea de defensa contra lo ilimitado, y una fuerza que se abre paso y domina la confusión. Desde el punto de vista ontológico, esa frontera recibe el nombre de ente. El segundo conflicto fronterizo sitúa el espacio de juego en el marco de la oposición entre visibilidad e invisibilidad. La encrucijada se presenta como el cruce entre la luz y la oscuridad. La visibilidad del ente a partir de su pertenencia al claro solo es posible por referencia a una instancia semiótica que se elide a sí misma. Su nombre ontológico es el Seyn. Este conflicto que reúne fuerzas externas e internas, lo visible y lo invisible, es el que hace estallar el espacio de juego del sentido.