En estas páginas voy a tratar una serie de cuestiones metodológicas. En el primer apartado presentaré el tema del libro y el punto de vista desde donde lo abordo. Los dos conceptos que constituyen el hilo conductor del comentario, a saber, fuerza y espacio, dan cuenta de la perspectiva desde la cual trato el tema general de la investigación. Asimismo, presentaré de forma sintética el argumento que despliego a lo largo de los siete capítulos. En el segundo apartado estableceré los tres objetivos fundamentales que me llevaron a escribir este trabajo. Para ello tomaré como punto de partida la reflexión de los distintos significados con los que se puede realizar un comentario sistemático de un texto filosófico. En el tercero, me centraré en el concepto de hibridación como la noción clave que define el tipo de comentario que voy a hacer sobre el curso Grundfragen der Philosophie. Por último, en el cuarto apartado haré una primera presentación general del espacio de juego a fin de establecer su sentido y, de este modo, sentar las bases para el desarrollo de los capítulos siguientes.

1. Tema, hilo conductor y argumento

El tema del presente libro es un comentario al curso que Heidegger impartió en el semestre de invierno de 1937-1938 titulado Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik”. Esta lección se destaca del resto de los cursos de los años 30 porque guarda una relación muy estrecha con Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), redactados durante 1936 y 1938, y considerados como la segunda obra fundamental^[1] de Heidegger.

Friedrich-Wilhelm von Herrmann editó tanto Grundfragen der Philosophie como Beiträge zur Philosophie. En el epílogo que escribió para este último libro destaca el lugar específico que tiene el curso de 1937-1938 en relación con la filosofía del Ereignis:

De los cursos de los años 30, cuyo estudio es un presupuesto para la comprensión necesaria de Beiträge zur Philosophie, sobresale ante todo Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik” del semestre de invierno de 1937-1938. Pues, al desarrollar Heidegger en este curso la pregunta por la verdad como pregunta previa para la pregunta fundamental por el Seyn, comunica, tanto en el estilo del curso como considerando las exigencias de una lección universitaria, un rasgo esencial del pensamiento de Beiträge zur Philosophie. El estudio de este curso publicado en 1984 como tomo 45 es, por ello, la más importante e inmediata preparación para la comprensión de Beiträge zur Philosophie (GA 65: 513).

La importancia de Grundfragen der Philosophie radica en su función propedéutica respecto de la segunda obra fundamental de Heidegger. Se podría decir que consiste en algo así como una introducción o vía de acceso privilegiada al complejo y críptico mundo conceptual de la filosofía del Ereignis. Una de las razones que hacen que este curso exponga de manera relativamente simple el complejo entramado conceptual de Beiträge zur Philosophie radica en su condición de curso universitario. Mientras que Beiträge zur Philosophie es un manuscrito cuyos destinatarios específico son “los pocos y los raros” (GA 65: 11 y ss.), el curso de 1937-1938 se dirige a estudiantes. Esta restricción impuesta por la situación discursiva de la enseñanza universitaria tiene como consecuencia que el sentido general del pensamiento del Ereignis se presente en su mínima formulación. El problema que Heidegger desarrolla en el curso (la pregunta por la verdad) puede ser considerado como una miniatura de lo que después será desplegado extensamente en Beiträge zur Philosophie.

La interpretación que el presente libro propone toma como hilo conductor la relación entre el espacio y la fuerza. Con ello pretendo presentar una lectura del Ereignis en el que estos dos conceptos se amalgaman e hibridan. Si bien en el curso de 1937-1938 el Ereignis solo aparece de manera marginal^[2], es el trasfondo en el que se inscribe el tema dominante de la lección: el problema de la verdad. Hay una relación muy estrecha entre los conceptos de verdad, espacio y la fuerza. Heidegger lo dice explícitamente:

Esta apertura es el fundamento y suelo y espacio de juego [Spielraum] de toda corrección. […]. Tan pronto como esta apertura, en cuanto posibilitación y fundamento de la corrección, venga a la mirada, aunque solo sea una mirada presunta, la verdad, en tanto corrección, se vuelve digna de ser interrogada (GA 45: 20).

El concepto tradicional de verdad como corrección solo puede ser comprendido cabalmente si se lo sitúa en el espacio más amplio y radical de la apertura. La relación que tienen la verdad como apertura y la verdad como corrección de la proposición es un vínculo de fundamentación y territorialidad: la apertura es el fundamento de la verdad como corrección y es el territorio, espacio de juego o suelo al que la corrección debe ser remitida.

La apertura como un espacio de juego es también el trasfondo de la descripción que Heidegger ofrece del Ereignis en Beiträge zur Philosophie: “El Seyn se esencia como el Ereignis de la fundación del Ahí [Dagründung], abreviando: como Ereignis” (GA 65: 247; destacado en el original). La forma abreviada Ereignis no es otra cosa que la institución del espacio de la manifestación, es decir, de la apertura, de la verdad o, lo que es lo mismo, del ahí. Se podría decir que el Ereignis le añade al espacio de juego el dinamismo histórico del proceso de fundación. Mira al espacio de juego desde el punto de vista de una fuerza instituyente. De este modo, el ser como Ereignis amalgama en su concepto la verdad, el espacio y la fuerza.

Esta caracterización preliminar del tema general de esta obra y del hilo conductor de la interpretación nos obliga a preguntarnos por qué este espacio de juego es la fuente de los develamientos filosóficos de Heidegger y por qué amerita la escritura de un libro que intenta recorrer algunos aspectos de su cartografía^[3]. Ciertamente que la respuesta a este interrogante consiste en que Heidegger le atribuye al espacio de juego una radicalidad que lo sitúa en el lugar de lo que, recogiendo un concepto de Karl-Otto Apel, se puede dominar como lo irrebasable. El espacio de juego del acontecer de la verdad es un territorio que no se puede franquear porque no hay un más allá de sus límites, ni remite a una instancia más radical, originaria o anterior a él mismo. Todo concepto, problema o interrogante, sea filosófico, científico, histórico o cultural, da por supuesto este espacio de juego como su lugar último de pertenencia y como su fundamento^[4]. En Beiträge zur Philosophie Heidegger caracteriza el inicio histórico del pensamiento occidental como una instancia más allá de la cual no se puede ir porque se fundamenta a sí misma. El pasaje dice así:

El inicio es lo que se autofunda [das Sichgründende] y se aprehende anticipadamente [das Vorausgreifende]; se autofunda en el fundamento pro-fundizado^[5] [er-gründet] por él; se aprehende anticipadamente como fundante y, por ello, irrebasable [unüberholbar]^[6]. Porque todo inicio es irrebasable, puede ser siempre repetido (GA 65: 55).

El argumento que voy a desarrollar a lo largo de los siete capítulos del libro consiste en que este espacio de juego irrebasable se puede considerar como un espacio semiótico. La razón fundamental de esta afirmación radica en que la función de fundamentación que Heidegger le asigna al espacio no tiene el sentido de una relación causal entre dos cosas realmente existentes. El espacio de juego no es un territorio geográfico concreto que se puede identificar mediante una deixis perceptiva. Por ello, no puede ser considerado como una causa. El espacio de juego es, por el contrario, lo que Steven Crowell (2001: 3 y ss.) llama un “espacio de sentido”. El espacio de juego es condición de posibilidad del sentido que está supuesto en todos los conceptos filosóficos, científicos y culturales. Para expresar que este espacio de sentido tiene fronteras o límites, que separan territorios e irregularidades que describen niveles apelo al concepto de Yuri Lotman de espacio semiótico. Heidegger tiene una mirada dinámica del espacio de juego. Lo considera desde el punto de vista de su nacimiento o inicio. Esta perspectiva genética es la que me conduce a concebir el surgimiento de ese espacio perimetrado como una explosión del sentido. La lógica de la explosión intenta describir que el espacio de juego no es simplemente un territorio con fronteras fijas, sino un dinamismo que desencadena distintas fuerzas: la fuerza de los actos de habla, la fuerza del acto icónico y la fuerza de las pasiones. El primer capítulo tiene como meta describir el espacio de juego como una explosión del sentido.

Ahora bien, en la medida en que este espacio de juego reviste la condición de instancia irrebasable del sentido, es decir, en la medida en que se describe como un espacio semiótico, es posible hacer una segunda afirmación: el espacio de juego es la sede originaria de los actos de habla. Es el punto cero de la enunciación. El espacio de juego hace posible la articulación de la voz y del decir. El segundo capítulo tiene como finalidad analizar la función enunciativa que Heidegger le asigna al acto de habla de la interrogación filosófica como un preguntar por el espacio semiótico.

El espacio de juego no solo es el lugar de donde los actos de habla extraen su fuerza ilocucionaria. También es el espacio de donde surge la visibilidad y la percepción. La enunciación filosófica tiene, por decirlo así, dos ejes: decir y mirar, interrogar y percibir. Es por ello que en los capítulos 3 y 4 mostraré que el espacio semiótico es la sede de otra fuerza complementaria a la interrogativa a la que llamaré, siguiendo a Horst Bredekamp, como fuerza icónica. El espacio de juego como sede irrebasable de la enunciación articula el sentido bajo el modo del lenguaje y la imagen.

Ahora bien, como esta afirmación no es evidente porque, por un lado, Bredekamp niega que en el pensamiento de Heidegger haya una auténtica reflexión sobre el acto icónico, y por otro, los textos más conocidos del filósofo alemán donde se pronuncia sobre las imágenes tienen siempre una connotación negativa e iconoclasta, es necesario primero indagar si la filosofía de Heidegger da lugar a una auténtica reflexión sobre el acto icónico. Este es el tema del capítulo 3. Ahí voy a analizar críticamente la filosofía del acto icónico de Bredekamp y a mostrar contra su juicio sumario sobre Heidegger cuál es el lugar de una auténtica reflexión de la imagen en la filosofía del Ereignis. Una vez despejada la crítica de Bredekamp, voy a continuar con el comentario del curso Grundfragen der Philosophie a fin de hacer visible el modo en que el concepto de producción (Hervorbringung) puede ser interpretado como una enunciación icónica. Este es el tema del capítulo 4.

La fuerza ilocucionaria de la interrogación y la fuerza del acto icónico proceden de la explosión del espacio de juego. Esta función energética del espacio no se agota en el decir y el percibir. También es la sede de la fuerza de las pasiones, los sentimientos o estados de ánimo. En este sentido se puede afirmar que el espacio de juego es el origen del sentir. El capítulo 5 se propone analizar la estructura tensiva del asombro como el temple de ánimo fundamental que revela el inicio histórico del espacio de juego.

Como señalé anteriormente, el concepto de Ereignis está íntimamente unido al de espacio de juego. Describe el espacio desde el punto de vista del dinamismo de su fundación. Esta fundación tiene un carácter necesariamente histórico. Se trata de una historia que no se desarrolla a nivel de los sujetos individuales, o los sujetos históricos clásicos como las naciones, los pueblos, las clases o los Estados. Heidegger se coloca en un punto de vista impersonal de la historia de la verdad. En el capítulo 6 abordaré esta dimensión histórica del espacio de juego desde una perspectiva narrativa. La finalidad de ese capítulo consiste en mostrar que el espacio de juego, en cuanto sede de la enunciación interrogativa, icónica y pasional, tiene una estructura narrativa. La reflexión heideggeriana sobre el comienzo, el fin y el otro comienzo de la filosofía apunta en esa dirección.

Así, entonces, la imagen del espacio de juego que surge del argumento del libro lo describe como una zona conflictiva, atravesada de fuerzas y, al mismo tiempo, como un dominio cuyo significado surge de una estructura histórico-narrativa. En el capítulo 7 intentaré mostrar el modo en que se amalgama la lógica tensiva de las fuerzas con la lógica narrativa. Para ello, tomaré como ejemplo el enunciado que Heidegger analiza en el curso del semestre de invierno de 1925-1926, Logik: die Frage nach der Wahrheit: “La tiza es demasiado arenosa”. El objetivo principal de este último capítulo es mostrar que ese enunciado presupone cuatro niveles del sentido: el lógico-teórico, el lingüístico-discursivo, el pragmático-existencial y el ontohistórico. Mediante un análisis detallado de cada uno de estos niveles voy a exponer de forma sistemática la interrelación de la lógica de la fuerza y la del significado narrativo a fin de lograr una mirada de conjunto de todos los conceptos que traté en los capítulos anteriores.

2. Propósitos

El argumento que presenté de manera esquemática en el apartado anterior responde a tres objetivos. El primero de ellos es hacer un comentario sistemático del texto. Con ello quiero decir dos cosas. En primer lugar, dejo de lado una perspectiva que podría denominarse como “histórico-genética”. La finalidad del libro no es analizar la génesis y el desarrollo del pensamiento de Heidegger de acuerdo con el modelo que Theodore Kisiel realizó en su libro The Genesis of Martin Heidegger`s Being and Time (1995) o, unos años antes, Dieter Thomä en Die Zeit des Selbst und die Zeit danach (1990). La intención primordial de la argumentación del presente libro no es la aplicación de ese modelo de análisis a un texto clave de los años 30. No se trata aquí de describir las fuentes, las transformaciones conceptuales, la intertextualidad que el curso tiene con otros textos del mismo período o con otros momentos del desarrollo del pensamiento de Heidegger. Dicho de manera más clara: la intención de ese segundo propósito no es histórica. No se trata de investigar un período específico de la formación de los conceptos de Heidegger.

Ciertamente que el punto de vista histórico-genético no se puede eliminar por completo. Ya en el primer punto de este libro hice una referencia al lugar que ocupa Grundfragen der Philosophie en los cursos de los años 30. Sin embargo, no es la preocupación principal de este libro. Mantengo solo un marco referencial mínimo del contexto histórico del desarrollo intelectual de Heidegger como trasfondo de la argumentación. En varios momentos del desarrollo del libro apelaré a esta perspectiva histórico-genérica para reforzar la argumentación o para completar alguna laguna conceptual de Grundfragen der Philosophie.

Mientras que el primer sentido del carácter sistemático del comentario es claramente negativo, el segundo tiene un significado constructivo. En efecto, el comentario sistemático pretende fundamentalmente elaborar una hipótesis de lectura que permita articular, desde un punto de vista, los distintos temas que recorren la lección. Este punto de vista lo formulé esquemáticamente en el apartado anterior. Aquí solo diré que la idea rectora del comentario radica en poder estructurar los distintos temas y conceptos a partir de las nociones de espacio y de fuerza. Ellos oficiarán de mediación entre los temas propios de la ontología del Ereignis (verdad, apertura, fundación, Seyn, temples de ánimo, etc.) y los específicos del vocabulario semiótico, de la teoría de la enunciación y de la teoría del acto icónico (espacio semiótico, enunciación, acto de habla, acto icónico, condiciones de producción, narratividad, etc.). El carácter sistemático, entonces, implicará necesariamente una hibridación de todos estos vocabularios. En el próximo apartado trataré este problema.

La idea de una perspectiva sistemática para abordar el entramado conceptual del texto heideggeriano no solo responde a un interés personal, es decir, a una línea de investigación que vengo elaborando desde hace ya varios años. No se trata solo y exclusivamente de introducir desde afuera un vocabulario ajeno al pensamiento de Heidegger para construir de esta manera un discurso híbrido. Además de ello, el punto de vista sistemático es también una exigencia que Heidegger reclama para su propio discurso.

En Grundfragen der Philosophie la sistematicidad de la interrogación filosófica tiene dos rasgos. El primero de ellos aparece en el siguiente pasaje: “Preguntamos ‘de manera sistemática’ –aunque no tengamos un ‘sistema’ en la mente– en la medida en que preguntamos a partir de nosotros, para nosotros y el futuro” (GA 45: 88). El carácter sistemático de la pregunta por la verdad radica en que es una interrogación que cuestiona las condiciones actuales de la enunciación filosófica. Es una pregunta que no surge, por decirlo así, de la curiosidad historiográfica, sino que, por el contrario, emerge de las condiciones actuales de la enunciación. Describe aquello que nos constituye como contemporáneos, aquello que afecta las raíces más profundas de nuestro modo de ser histórico. Esta manera de entender lo sistemático en contraposición a lo historiográfico (al mero registro de opiniones) es la razón por la que se puede enfocar este concepto en el marco de una teoría de la enunciación.

Es justamente a partir de esta relación que tiene la pregunta con nosotros que Heidegger introduce el segundo rasgo del carácter sistemático de la interrogación: su necesidad. El ser necesario de la interrogación da cuenta del intento de un nuevo comienzo de la historia que, por un lado, quiere sacarse el peso de la tradición y, por otro, pretende alcanzar un punto de vista más originario para, de este modo, iniciar otro comienzo.

El plantear y responder esta pregunta de un modo más originario que hasta ahora, ¿por qué no dejamos todo el pasado detrás de nosotros? ,¿por qué no arrojamos simplemente el peso opresivo y enmarañado [verwirrend]^[7] de la tradición para finalmente comenzar nosotros mismos? Esto es lo que queremos porque estamos forzados [müßen], porque –como se mostrará– existe para ello una necesidad. Pero aquello a lo que nosotros estamos forzados –superar la tradición histórica– solo podemos [hacerlo] a partir de la referencia histórica más profunda y más auténtica con lo que está en la pregunta: [la referencia] a la verdad y a la historia de su esencia (GA 45: 89; destacado en el original).

Así, entonces, la pretensión sistemática de la filosofía se define por la referencia al presente histórico de la enunciación y a su rasgo modal necesario. De allí surge la fuerza y la obligatoriedad de la interrogación. El segundo objetivo que me propongo asume un aspecto debilitado de este modo de concebir la sistematicidad. Con ello quiero decir que el comentario al curso de Heidegger pretende ser sistemático en dos sentidos complementarios. En primer lugar, como la construcción de una hipótesis de lectura híbrida que unifique los temas y conceptos del texto y, en segundo término, como una construcción interpretativa cuyo punto de partida es un determinado problema de la discusión filosófica contemporánea. La intención de llevar a cabo un comentario que toma como hilo conductor la interrelación entre el espacio y la fuerza surge de la exigencia del debate filosófico actual. A esta exigencia la caracterizo como una expresión débil de la necesidad de la interrogación heideggeriana porque no asumo como una cuestión propia^[8] la narrativa histórica que fundamenta la fuerza de la pregunta.

La relativización de la narrativa de los dos comienzos de la filosofía no tiene como consecuencia que los temas y conceptos que Heidegger expone en el curso de 1937-1938 carezcan de todo vínculo con nuestra propia enunciación filosófica. Si bien Heidegger establece una relación necesaria entre la estructura de la pregunta por la verdad, su necesidad enunciativa presente y su referencia a una concepción narrativa de la historia que comienza con los griegos, llega a su fin en Nietzsche y alumbra un nuevo comienzo en su propia filosofía, no creo que se disuelva todo el entramado conceptual de su pensamiento por la decisión de relativizar el valor argumentativo de la narrativa que está en su base. Es posible, a mi juicio, establecer un vínculo productivo con algunos problemas de la situación filosófica actual sin asumir en totalidad su filosofía de la historia.

En este sentido, el presente libro pretende construir un discurso híbrido que está motivado por el debate en torno a la vigencia del paradigma semiótico de la filosofía. Con ello asumo esta afirmación de Richard Polt (2019: 7): “El desafío no es solo interpretar a Heidegger, sino pensarlo y realizarlo hoy”. Ciertamente que la descripción y caracterización de la situación actual de la filosofía (el hoy) está más allá de los límites específicos de este trabajo. Creo que esta tarea reviste tal complejidad que solo puede ser realizada por un equipo de investigación. Tan solo me voy a limitar a hacer una descripción somera y fragmentaria de uno de los problemas que se debaten en la actualidad y que motiva este comentario. A este problema se lo puede caracterizar como el debilitamiento del paradigma semiótico de la filosofía.

Karl-Otto Apel fue quien describió el paradigma semiótico de la filosofía. Con esta expresión toma posición frente al giro lingüístico. El paradigma semiótico, también llamado semiótica trascendental, representa la superación de los otros dos modelos que dominaron en la historia de la filosofía: el paradigma ontológico y el paradigma epistemológico. Mientras que el modelo ontológico pretende acceder al problema de la realidad sin la mediación de una instancia subjetiva, el paradigma epistemológico es aquel que sostiene la primacía de la conciencia como lugar donde se valida y justifica la ontología.

Para superar esta dicotomía entre realidad, por un lado, y conciencia, por otro, Apel toma como punto de partida el concepto de signo tal como se define en la tradición semiótica de Charles S. Peirce, continuada por Rudolf Carnap y Charles Morris: “Un signo o representación es algo que está para alguien por algo en algún respecto o capacidad” (Apel, 2011: 54). El signo lingüístico tiene una función mediadora entre la conciencia y el mundo. En el signo se ponen en relación dos instancias: la referencia y el enunciador-enunciatario. Esta es la razón por la que en el paradigma semiótico de la filosofía se toma como punto de partida el signo lingüístico para superar una ontología y una epistemología concebidas de manera autónoma. Si bien la cita de Peirce –que Apel toma como principio fundamental del paradigma semiótico– no habla de signo lingüístico, hay claramente en Apel (2011: 59) una identificación entre semiosis y función lingüística. De esta manera, en el paradigma semiótico la clave metodológica, es decir, la vía de acceso privilegiada para el planteamiento de todo problema filosófico, es el signo lingüístico.

Este modo de presentar el giro lingüístico está en crisis o, por lo menos, está seriamente cuestionado. Hay, a mi juicio, tres conceptos que socaban la primacía del signo lingüístico como punto de partida del discurso filosófico. Ellos son la noción de espacio, la lógica de las imágenes y la exigencia del realismo.

El concepto de espacio es una noción que está ampliamente difundida en distintas tradiciones conceptuales del pensamiento contemporáneo. Entre ellas se pueden mencionar las siguientes: el espacio lógico (Ludwig Wittgenstein), el espacio transicional (Donald Winnicott), el espacio literario (Maurice Blanchot), el espacio moral (Charles Taylor), la producción de espacio (Henri Lefrevre), la poética del espacio (Gaston Bachelard), el espacio de sentido (Steven Crowell) y el espacio semiótico (Yuri Lotman). De todas estas teorías, la que está directamente vinculada a la crisis de la noción de signo lingüístico es el concepto de espacio semiótico de Lotman. La introducción de una perspectiva espacial en la semiótica responde justamente a la necesidad de asumir una perspectiva holística que es anterior al signo lingüístico. La producción del sentido se sitúa más allá de los límites estrechos del lenguaje.

La lógica de las imágenes tal como la expone Gottfried Boehm también representa un desafío a la primacía del signo. En efecto, las imágenes producen sentido sin tener la estructura proposicional del lenguaje. De esta manera las investigaciones dentro de lo que se llama el giro icónico llevan consigo una ampliación del espacio del sentido que ya no puede reducirse solo al campo del lenguaje. Dentro de las diversas discusiones y tradiciones teóricas que recorren los estudios sobre las imágenes hay una que se destaca por atribuirles a los íconos una fuerza de tal magnitud que es equiparable a la fuerza ilocucionaria de los actos de habla. Las imágenes son portadoras de una enérgeia, de un poder, que Bredekamp denomina acto icónico. Existe una fuerza icónica que no puede reducirse a la fuerza de los actos de habla.

Por último, el paradigma semiótico de la filosofía recibe un último cuestionamiento en las nuevas filosofías realistas. Los autores que se inscriben dentro del realismo especulativo, a saber, Quentin Meillassoux, Graham Harman, Markus Gabriel y Maurizio Ferraris, despliegan una argumentación que pretende dar cuenta de la realidad sin pasar por ningún tipo de mediación o vía de acceso antropológica. El lenguaje es justamente una de las vías de acceso a los problemas ontológicos que el realismo especulativo pone en tela de juicio. Más allá del valor argumentativo que pudiera tener este regreso al paradigma ontológico de la filosofía, lo que quiero destacar con esta referencia es el clima de saturación que despierta el giro lingüístico. Harman lo dice de manera muy gráfica:

No es verdad que yo tenga un acceso más íntimo al lenguaje o a la conciencia o las condiciones de los actos de habla que el acceso que tengo a un montón de piedras. […]. Tenemos que dejar la pose de rasgarnos las vestiduras con la cuestión de la inaccesibilidad del referente (Harman, 2010: 62).

El segundo propósito de este libro es mostrar que el modo como Heidegger concibe el espacio de juego de la verdad puede insertarse productivamente en esta discusión de la filosofía contemporánea. Es posible elaborar una clave interpretativa de Grundfragen der Philosophie en la que el espacio de juego aparezca como la sede originaria de los actos de habla, los actos icónicos y el punto de encuentro entre el hombre y las cosas. De esta manera se logra una ampliación del paradigma semiótico de la filosofía, ya que se abandona la perspectiva del signo lingüístico por una consideración del carácter espacial del sentido.

Por último, hay un tercer objetivo que se añade a los dos rasgos del concepto de sistematicidad recién mencionados. Con el presente libro intento hacer una reflexión general del recorrido de mi investigación sobre la filosofía de Heidegger que comenzó a finales de los años 90. El comentario a Grundfragen der Philosophie aspira a presentar de manera sistemática y unitaria los diversos conceptos con los que, a lo largo de los últimos veinte años, trabajé para interpretar su filosofía. Estos conceptos son los siguientes: enunciación, narración-mise en abyme, textualidad, discurso, tensividad pasional e iconicidad. Cada uno de estos conceptos fue desarrollado en distintas publicaciones. La caracterización de la filosofía de Heidegger como una teoría de la enunciación y la noción de discurso están expuestos en mi libro El límite del lenguaje: la filosofía de Heidegger como una teoría de la enunciación (2008). La dimensión narrativa en abismo y su condición textual aparece en mi otro libro, El abismo del espejo: la estructura narrativa de la filosofía de Martin Heidegger (2013). La dimensión pasional del sentido está recogida en distintos artículos (Bertorello, 2014, 2016), mientras que la iconicidad es un tema que vengo investigando durante los dos últimos años en el marco de distintos seminarios que dicté en la Universidad Nacional de San Martín y en las clases teóricas de Antropología Filosófica de la Universidad de Buenos Aires.

Con este nuevo libro aspiro a mostrar que los conceptos de espacio, fuerza e hibridación puedan servir de punto de partida para integrar todas estas nociones en una exposición general y unitaria de mi lectura de la filosofía de Heidegger.

3. El sentido de un comentario textual híbrido: ¿una mezcla milagrosa o una mezcla irrespetuosa?

En el apartado anterior afirmé que uno de los sentidos del carácter sistemático del presente comentario radica en la elaboración de un discurso híbrido. El concepto de hibridación tal como lo uso en el subtítulo del libro remite a tres constelaciones de significados o problemas.

En primer lugar, tiene un significado metodológico-discursivo. Una lectura híbrida del curso de 1937-1938 quiere expresar una estrategia textual que consiste en hacer pasar por el texto heideggeriano diversos discursos y vocabularios que no proceden ni de Heidegger ni de la tradición filosófica a la que Heidegger pertenece. Si se considera el corpus heideggeriano como un texto cerrado que se explica por las autorreferencias interpretativas que el propio Heidegger da sobre sí mismo –es decir, si se siguen como criterio las instrucciones explícitas por medio de las cuales el texto habilita o prohíbe una interpretación determinada–, entonces una lectura híbrida significa una transgresión expresa de esas reglas, porque no se ciñe totalmente a la inmanencia del texto, sino que hace ingresar en la esfera de la inmanencia un vocabulario ajeno, exterior y extraño. La hibridación en este sentido es una mezcla de vocabularios y voces de distintas procedencias. En contraposición a los comentarios inmanentes de los textos de Heidegger, un comentario híbrido despliega una lectura en trascendencia^[9].

En segundo lugar, la hibridación describe ahora ya no una estrategia metodológica de lectura, sino un campo temático. Para decirlo en términos más tradicionales: el objeto de la exposición es un híbrido. El concepto heideggeriano de espacio de juego describe, a mi juicio, un conflicto fronterizo. Se sitúa en un espacio donde los límites no son rígidos, sino que permanentemente se atraviesan. Se trata de una zona en la que se amalgaman el punto de vista interior y el exterior a dicho espacio. Es el “entre” en el que se cruzan los hombres y las cosas. Asimismo, en esta zona de mediación se mezclan también otras instancias de naturaleza distinta de la del espacio. Me refiero a distintas fuerzas de los actos de habla, el acto icónico y las pasiones. Estos poderes despliegan una trayectoria histórico-narrativa. El tema del libro describe una zona donde se produce una doble hibridación: entre los hombres y las cosas, y entre el espacio y la fuerza.

En tercer lugar, la hibridación describe una doble situación enunciativa. Por un lado, remite a un problema de la discusión filosófica contemporánea que mencioné en el apartado anterior. Me refiero a los diversos cuestionamientos sobre el giro lingüístico de la filosofía que se vienen haciendo desde finales del siglo xx. Por otro lado, la segunda situación enunciativa tiene que ver con mi propio recorrido como lector de Heidegger. La hibridación, la amalgama, la mezcla entre distintos discursos como la semiótica greimasiana, la teoría de la enunciación, la teoría literaria, la semiótica de la cultura de Lotman, el psicoanálisis, la fenomenología y la hermenéutica fue una constante en mi historia de lector de Heidegger. En ese sentido una lectura híbrida es un ejercicio de autorreflexión. Este ejercicio no solo recae sobre mi propio recorrido por la obra de Heidegger. También se inscribe en un trasfondo cultural más amplio que, como todo lenguaje de trasfondo, es un murmullo que hablamos sin saber de dónde procede. La hibridación es un rasgo típico del grotesco (Carbone, 2007: 76 y ss.). A este género literario pertenecieron los hermanos Discépolo. Enrique Santos Discépolo pensó dos paradigmas antitéticos de la hibridación: el cafetín de Buenos Aires y el cambalache. Al espacio semiótico del café lo describe como una mezcla milagrosa. A la vidriera del cambalache, como una mezcla irrespetuosa. Estos modelos de amalgama de elementos heterogéneos llevan consigo una referencia a la lógica de la explosión. El milagro como una mezcla creadora, el cambalache como una hibridación que perdió su fuerza explosiva. Creo que una lectura híbrida de la obra de Heidegger se encuentra en esta misma constelación conceptual del grotesco. También asume expresamente el riesgo de volverse un cambalache en vez de una “mistura de alta combustión”^[10].

El concepto de hibridación expresa, por lo tanto, una amalgama de vocabularios, enunciaciones y temas que proceden de tradiciones conceptuales diferentes y que pretende generar una explosión de sentido, volverse una mezcla milagrosa. Ahora bien, para que la diversidad pueda hibridarse requiere un suelo común que posibilite el vínculo de cercanía y lejanía. El suelo de la ontología heideggeriana, la semiótica greimasiana, la teoría de la enunciación, la teoría del acto icónico y la semiótica de la cultura de Lotman es el problema del sentido.

Querría ilustrar brevemente, a continuación, el problema que surge cuando se toma el concepto de sentido como suelo de la hibridación de distintos vocabularios. Voy a limitar mi exposición a la ontología heideggeriana, la semiótica narrativa de Algirdas Greimas y la semiótica cultural de Yuri Lotman.

Heidegger concibe siempre el problema del ser como la elaboración de la pregunta por su sentido. Tanto en Sein und Zeit como en los textos que corresponden a la filosofía del Ereignis el problema del ser es el de la articulación del sentido^[11]. En Beiträge zur Philosophie, por ejemplo, dice:

La pregunta por el “sentido”, esto significa, según la exposición de Sein und Zeit, la pregunta por la fundación del ámbito de proyección, brevemente dicho: por la verdad del Seyn, es y permanece mi pregunta y es mi única [pregunta], pues ella vale para lo más singular [das Einzigste]. […]. La pregunta por el “sentido del Seyn” es la pregunta de todas las preguntas. En la realización de su desarrollo se determina la esencia de aquello que se llama “sentido”, aquello en lo cual la pregunta se mantiene como meditación [Besinnung], lo que ella abre como pregunta: la apertura para el ocultarse [Sichverbergen], esto significa, la verdad (GA 65: 10-11; destacado en el original).

El texto establece una íntima relación entre la noción de sentido, el de proyección y el de la verdad del ser. El sentido es ese espacio de juego, ámbito o apertura proyectada por el dinamismo del Seyn que constituye al mismo tiempo la visibilidad y la invisibilidad. La fuerza del Seyn funda el espacio de sentido.

En el marco del modelo semiótico de Greimas el concepto de sentido es uno de los presupuestos centrales de su investigación. Es la sustancia o materialidad que se da por sentado en el análisis semiótico. En su diccionario de semiótica, Algirdas Greimas y Joseph Courtés dan la siguiente definición del concepto de sentido:

Propiedad común a todas las semióticas, el concepto de sentido es indefinible. Intuitiva o ingenuamente son posibles dos accesos al sentido: puede ser considerado ya sea como lo que permite las operaciones de paráfrasis o de transcodificación, ya como lo que fundamenta la actividad humana en cuanto actividad. Antes de su manifestación bajo la forma de significación articulada, nada podría decirse del sentido, a menos que se hicieran intervenir presupuestos metafísicos de graves consecuencias (Greimas y Courtés, 1990: 372-373).

La definición es muy clara. El sentido da cuenta de una instancia anterior a la significación. La diferencia entre ambos radica en la presencia o ausencia de articulación. El sentido es lo inarticulado. Esta es la razón por la que se trata de un concepto indefinible que requiere una vía de acceso intuitiva. Y, fundamentalmente, esta es la razón por la que no es posible un discurso sobre el sentido. El que se atreva a hablar de una instancia inarticulada comete una hipostación. Transforma al sentido en una cosmovisión o metafísica que está por fuera de los límites del análisis semiótico. Que el sentido esté por fuera de toda sustanciación no quiere decir que carezca de materialidad. De hecho, en el mismo diccionario Greimas y Courtés apelan a la noción de sustancia de Louis Hjelmslev para hablar de la materialidad específica del sentido: el sentido como instancia inarticulada es la materia, sustancia o soporte^[12] que le permite manifestarse a toda semiótica (Greimas y Courtés, 1990: 373).

Así, entonces, el sentido está por fuera del campo del análisis semiótico. Se presenta tan solo como un presupuesto del verdadero tema de la semiótica: la significación. Jacques Fontanille retoma esta noción de sentido y hace una precisión muy importante para nuestro estudio. El sentido como presupuesto de la significación tiene una clara interpretación espacial. Expresa una direccionalidad, orientación o tensión (Fontanille, 2006: 23-24). Se trata, entonces, de un espacio tensivo inarticulado.

En contraposición con la instancia del sentido se encuentra el concepto de significación (Greimas y Courtés, 1990: 373-374), conjunto significante (Courtés, 1997: 18) o función semiótica (Fontanille, 2006: 36). La significación describe el campo específico de la investigación semiótica. Se caracteriza por poseer una articulación. Articular significativamente el sentido quiere decir fragmentar su continuidad en unidades discretas que puedan ser analizadas (Greimas y Courtés, 1990: 51).

La diferencia entre sentido y significación radica, entonces, en que mediante el acto de la articulación se pasa del plano de una sustancia amorfa a un plano analítico organizado por unidades discretas. Estas unidades significativas reúnen el plano de la expresión con el plano del contenido. Es decir, se estructuran de acuerdo con el modelo del signo lingüístico propuesto por Ferdinand de Saussure y ampliado por Louis Hjelmslev.

A primera vista parece que el sentido en semiótica tiene muy poco que ver con el sentido en la ontología fenomenológica de Heidegger. Pareciera, más bien, un concepto residual que no tiene mucha productividad teórica. Se trata de un continuum amorfo, intuitivo, indefinible, carente de articulación y, por lo tanto, inanalizable. El uso heideggeriano del término “sentido” no se corresponde con el universo semántico^[13] de la semiótica de Greimas. El sentido concebido como un ámbito de proyección, es decir, como un espacio de juego, no es una instancia inarticulada. Por el contrario, posee una articulación específica que permite trazar una cartografía. En la medida en que el espacio de juego posee articulación, puede ser comparado, más bien, con la noción de función semiótica o significación. Sin embargo, la articulación específica del espacio de juego de la verdad no sigue el modelo del signo lingüístico que está en el punto de partida del concepto de significación en Greimas. Su cartografía no parte de la distinción entre significante y significado o, dicho en términos de Hjelmslev, no toma como modelo la función sígnica que reúne el plano de la expresión (significante) y el plano del contenido (significado).

Si bien es posible hacer una exposición del espacio de juego a partir de dicha distinción, no es el punto de partida de su elaboración teórica. El espacio de sentido tal como lo concibe Heidegger se sitúa en un punto de vista que es anterior o está más allá del concepto de signo lingüístico. Esa perspectiva radica en que localiza la función semiótica en el marco del concepto de espacio. El espacio de juego articula la significación, pero, como veremos en el próximo capítulo, su estructura es mucho más compleja que la distinción entre el plano de la expresión y el del contenido. Su territorialidad articula conflictivamente varias fuerzas que no se reducen unas a las otras: la fuerza de la interrogación, del acto icónico y de las pasiones.

Se trata, por lo tanto, de una instancia que claramente puede ser concebida como la función semiótica en la medida en que es la sede de toda articulación significativa. Sin embargo, su peculiar estructura tensiva no puede investigarse solo a partir del paradigma del signo lingüístico. Es necesario apelar a una función semiótica que tome en consideración el problema de la espacialidad. Esta exigencia aparece expresamente elaborada dentro de la tradición semiótica greimasiana en el pensamiento de Fontanille cuando cambia la sede de la función semiótica. Pasa del signo lingüístico al discurso, y del discurso, al cuerpo percipiente (Fontanille, 2006: 33 y ss.).

Sin embargo, quien hizo del espacio la categoría central de su teoría semiótica fue Lotman al hablar del espacio semiótico o semiosfera. Lotman introduce el concepto de espacio para tomar distancia de dos aspectos de la teoría semiótica que considera reduccionistas. El primero de ellos es la consideración del signo como el átomo de la producción de sentido. El segundo es la primacía del lenguaje como modelo de toda semiosis. Para evitar estos dos reduccionismos, adopta un punto de vista holístico. La sede de la producción de sentido está en un espacio perimetrado fuera del cual no hay significación. Lotman lo describe tomando como modelo la biología de Vladímir Vernadski. Del mismo modo que sobre la Tierra se puede distinguir una biosfera (el espacio de la vida), en el campo de la cultura se puede hablar de una semiosfera o espacio semiótico.

El concepto de sentido se presenta, entonces, como una encrucijada. En cada una de las tres tradiciones conceptuales recién mencionadas recibe esta encrucijada una denominación distinta: ámbito de proyección de la verdad del Seyn (Heidegger), función semiótica (Greimas, Fontanille) y espacio semiótico (Lotman). No solo se distinguen por el nombre, sino también por la disciplina que está en el punto de partida de su formación conceptual. La semiótica greimasiana construye sus conceptos a partir de la tradición lingüística de Hjelmslev, Lotman toma como punto de partida la biología de Vernadski y Heidegger, la ontología del Dasein humano. El sentido es el espacio de intersección de tres vocabularios cuyas fuentes proceden de discursos muy distintos.

Vistos desde la perspectiva inmanente de cada uno de ellos, es decir, si se toman en consideración las pretensiones epistémicas que la semiótica y la ontología reclaman para sus propios puntos de vista, no habría más posibilidad que una mutua impugnación. Para Heidegger el discurso sobre el ser, es decir, sobre el espacio de juego, no puede provenir de una disciplina científica, sea la lingüística o la biología. Trasplantar un vocabulario formado sobre la base de una manera óntica de concebir el lenguaje o la vida representa un desconocimiento rotundo de la irrebasabilidad del espacio de juego. Para la semiótica de tradición greimasiana todo intento de salirse de los límites del modelo lingüístico representa una incursión en el terreno sospechoso de la metafísica. La única opción que queda en esta disputa, si se aceptan los términos que cada una de ellas plantea, es terciar entre el sometimiento o la exclusión. El sometimiento del discurso semiótico a la radicalidad e irrebasabilidad del ser como Ereignis. O la exclusión de la ontología del campo de la significación y su consecuente reclusión en una nebulosa conceptual que está, incluso, más allá de un sentido concebido como una materialidad amorfa y continua.

Esta dicotomía es la que pretendo sortear con el término “hibridación”. Tomo el concepto de hibridación de la argumentación que Bruno Latour (2007) elaboró en Nunca fuimos modernos. El marco conceptual y argumentativo donde Latour introduce el problema de la hibridación es un problema epistemológico: el de la constitución del saber de la modernidad. Los objetos híbridos son artefactos que articulan el punto de vista de la naturaleza y el de la cultura. La hibridación de naturaleza y cultura permite superar la epistemología moderna, que justamente separa estas dos instancias.

Ciertamente que este problema resuena en la idea de una hibridación entre semiótica y ontología. Se podría hacer una primera lectura en donde el vocabulario semiótico expresa el punto de vista de la cultura. De hecho, Greimas y Lotman, así como también Umberto Eco, asumen claramente esta perspectiva, en donde la ontología daría cuenta de la mirada de un ser, cosa o entidad que está por fuera de la mediación significativa.

Esta lectura posible no puede aplicarse al caso de la ontología heideggeriana. El espacio de juego no designa un ser que se da por fuera de la articulación significativa. El Ereignis es, por el contrario, un espacio de mediación o, como dice literalmente Heidegger, un “entre” en el que se reúnen las cosas y los hombres. En ese sentido preciso se puede retomar la idea de Latour de una hibridación. Lo que me interesa fundamentalmente de ese concepto es la referencia a las nociones de mezcla, red y traducción (Latour, 2007: 17-18).

Describir al espacio de juego como un híbrido de semiótica y ontología lleva consigo la idea de una relación de traducción entre ambos vocabularios^[14]. Para precisar el sentido de esta traducción-mezcla-red-hibridación apelo al modelo del texto artístico que elaboró Lotman. En efecto, para Lotman lo que describe específicamente un texto artístico radica en que posee, por lo menos, una doble codificación. El arte reúne en su propia estructura, como mínimo, dos lenguajes distintos que guardan una relación de traducción. Es decir, son lo suficientemente cercanos para que puedan traducirse, pero, al mismo tiempo, son lo suficientemente lejanos como para que esa traducción no sea trivial. Es decir, no hay una relación de reversibilidad entre ambos textos de modo tal que la traducción pueda ser anticipada mecánicamente mediante algún algoritmo. Esta relación de cercanía y lejanía que guardan los dos lenguajes hace que el texto artístico pueda generar o producir nuevos mensajes. Se trata de un espacio tensivo en el que dos lenguajes simétricos y asimétricos producen un tercer texto que no puede ser anticipado previamente.

El presente comentario híbrido al curso Grundfragen der Philosophie pretende seguir este modelo de traducción. No se trata, por lo tanto, de reducir el vocabulario de la semiótica a la ontología o el de la ontología a la semiótica, sino, más bien, el de constituir un tercer texto en el que ambas perspectivas se mantengan en una relación tensa de cercanía y lejanía. Esta hibridación puede producir cierta perplejidad, incomprensión, resistencia y hasta fastidio a un lector que se afinque exclusivamente en el territorio específico y delimitado, o bien de la semiótica, o bien de la ontología^[15]. Este libro pretende que el lector se desplace desde esos lugares irreductibles a las fuerzas tensionales que constituyen la encrucijada, el híbrido, la red, la mezcla, la traducción o el “entre” de semiótica narrativa, lingüística de la enunciación, teoría del acto icónico, semiótica cultural y ontología.

Llevaré a cabo la tarea concreta de realizar un comentario que hibrida varias constelaciones conceptuales por medio de un análisis textual que privilegia la construcción discursiva del texto heideggeriano. El comentario que pondré en práctica tomará como punto de partida muchos pasajes del curso de 1937-1938 a fin de someterlos a una glosa híbrida. A diferencia de otros comentarios de la obra de Heidegger en los que casi no hay citas textuales, sino que, por el contrario, solo aparece el discurso del comentador, en el presente libro adoptaré una perspectiva diferente. Usaré frecuentemente el recurso argumentativo de la cita textual a fin de conferirle la voz a Heidegger para después transformar esa voz en otra distinta a partir de la hibridación de vocabularios.

4. La red conceptual del espacio de juego

Antes de abordar temáticamente el concepto de espacio de juego en el curso Grundfragen der Philosophie es necesario hacer una primera aproximación a este concepto mediante una lectura de algunos textos que van desde mediados de los años 20 hasta mediados de los 30. La necesidad de hacer una reconstrucción interpretativa de las distintas referencias al concepto de espacio de juego que hay en la obra de Heidegger radica en que se trata de una noción marginal. No tiene un tratamiento temático en ningún texto. Solo se pueden localizar algunas referencias ocasionales. El contexto argumentativo en el que aparecen brinda la posibilidad de realizar una primera interpretación.

En este último apartado solo voy a centrarme en aquellos pasajes de la obra anterior al curso de 1937-1938 en donde se menciona explícitamente el concepto de espacio de juego. Con ello quiero decir que dejo de lado una exposición detallada del espacio como estructura constitutiva del Dasein. Ciertamente que la expresión “espacio de juego” supone la espacialidad. De hecho, la primera referencia a este concepto saca a la luz este vínculo. En el curso del semestre de verano de 1925, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Heidegger afirma: “Porque el Dasein en tanto ser-en-el-mundo es desalejador, se mueve en un ‘mundo circundante’ que fue respectivamente desalejado por él en un cierto espacio de juego”^[16] (GA 20: 318). Sin embargo, esta primera referencia a la espacialidad se desplaza a un segundo plano a lo largo de los años y cobra relevancia otra red conceptual, que es la que está supuesta en Grundfragen der Philosophie. Por eso, creo que es plausible dejar de lado la exposición de la espacialidad como un supuesto conceptual necesario, pero que puede ocupar el lugar de un trasfondo implícito de nuestro abordaje.

El recorrido de la red conceptual a la que pertenece el espacio de juego va desde la estructura proyectiva de la comprensión hasta la concepción de la verdad como un claro. A lo largo de todo este recorrido, Heidegger introduce otros conceptos que están vinculados esencialmente a cada uno de los extremos. Se puede distinguir, a mi juicio, tres momentos de este recorrido, en donde en primer lugar el espacio de juego tiene el carácter de la proyección, después aparece como trascendencia y libertad y, por último, como verdad.

4.1. Espacio de juego y proyección

En el primero de los momentos mencionados Heidegger introduce la noción de espacio de juego para describir la apertura específica de la comprensión. Esta primera referencia muestra la relación estrecha que hay entre el concepto de espacio y el de sentido. En efecto, la comprensión tiene la estructura del proyecto. Por medio de la proyección el Dasein despliega una posibilidad de su existencia desde un “por mor de qué”. El sentido es justamente la estructura que articula la posibilidad abierta por la comprensión. Una manera distinta de caracterizar el vínculo que existe entre el dinamismo de la proyección, el carácter posible del proyecto y su estructura de sentido es describirlo como un espacio de juego. Así aparece en Sein und Zeit:

El carácter de proyecto de la comprensión constituye el ser-en-el-mundo respecto de la apertura [Erschlossenheit] de su ahí en tanto ahí de un poder ser. El proyecto es la constitución ontológico- existenciaria del espacio de juego [Spielraum]^[17] del fáctico poder ser (GA 2: 131).

Esta cita describe los dos niveles en los que se despliega el proyecto: el nivel fáctico y el ontológico o constitutivo. El concepto de espacio de juego pertenece a este segundo nivel de constitución. Claramente este nivel tiene un carácter espacial que está explícitamente dicho no solo en la expresión “ser-en-el-mundo”, sino también en la apertura. Este ahí (Da) abierto por la proyección es el espacio de juego ontológico que está siempre supuesto e implicado en toda posibilidad fácticamente efectiva. Por ello, la noción de espacio de juego describe la apertura como un lugar en el que se desenvuelve y se llevan a cabo todas las posibilidades efectivas en las que el Dasein se proyecta fácticamente. Si bien en la cita no hay una referencia explícita a los otros dos existenciarios que constituyen la apertura, se puede inferir que el espacio de juego no solo describe lo abierto por el proyecto, sino también por la disposición afectiva y el discurso. Es la totalidad de la apertura la que se muestra como un espacio de sentido supuesto en toda conducta fáctica^[18].

La referencia del espacio de juego al proyecto de la existencia adquiere un matiz dinámico e instituyente en una breve referencia que está en el curso del semestre de invierno de 1927-1928 Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernuft. El contexto argumentativo donde se enmarca la cita es la interpretación de la imaginación productiva. Heidegger afirma:

La fuerza productiva de la imaginación [die produktive Einbildungskraft] es, según ello, originariamente en su realización [Vollzug] [un] donar libre [frei gebend], es un poder libre de creación [Dichtungsvermögen]^[19]. […]. La aprehensión de lo óntico en tanto ente en sí, es decir, el lazo con lo óntico, solo es posible sobre el fundamento de un espacio de juego de la creación libre de relaciones temporales (GA 25: 417).

Este texto anuncia los temas del segundo momento de recorrido. La referencia del espacio de juego a la fuerza productiva de la imaginación pone en evidencia el punto de vista dinámico de su sentido, su función creativa y liberadora. Es decir, la idea de que el espacio de juego se instituye como una donación y, por último, la relación de fundamentación que tiene ese espacio respecto de nuestro vínculo con los entes. El espacio de juego hace posible que los entes se presenten ante nosotros como cosas en sí.

4.2. Espacio de juego, trascendencia y libertad

En el segundo momento del recorrido los conceptos centrales que expresan estos puntos de vista son los de trascendencia y libertad. En el curso del semestre de verano de 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz aparecen explícitamente estas referencias (GA 26: 248-249), que continúan en el curso del semestre de invierno de 1928-1929 Einleitung in die Philosophie y en la conferencia de 1929 Vom Wesen des Grundes (GA 5: 170).

Querría detenerme brevemente en el curso de 1928-1929, ya que en esta lección no solo aparecen las referencias a la trascendencia y la libertad, sino también hay un tratamiento explícito del concepto de juego. La relación entre trascendencia^[20], libertad y espacio de juego aparece en el siguiente texto:

El Dasein sobrepasa [übersteigen] el ente de modo tal que en este sobrepasar puede comportarse respecto del ente, también puede comportarse respecto de sí mismo como ente, esto significa, puede ser sí mismo, un sí mismo. El Dasein trasciende, sobrepasa el ente, pero no ocasionalmente, sino en cuanto Dasein, no este o aquel [ente], mediante una selección, sino en totalidad. Solo porque sobrepasa el ente en totalidad puede comportarse en medio del ente seleccionado este o aquel [ente]; como resultado de ello esta selección ya está ya decidida en lo esencial con la existencia fáctica de todo Dasein. Dentro de este círculo que se ha decidido está sin duda el espacio de juego de la libertad (GA 27: 306-307).

Con respecto al significado preciso que Heidegger le otorga al concepto de libertad el siguiente texto no deja lugar a dudas:

Solo donde hay libertad se vuelve posible el lazo y la necesidad. Así el expreso trascender es una acción originaria [Urhandlung] de la libertad del Dasein, sí, el acontecer histórico [Geschehen] del espacio de la libertad [Freiheitsraumes] del Dasein mismo, esto significa, el existir en el fundamento y a partir del fundamento del Dasein (GA 27: 214).

Mientras que en Sein und Zeit el espacio de juego describe el dinamismo de la proyección que instituye la apertura, en el curso de 1928-1929 Heidegger introduce un nuevo aspecto de este dinamismo: el espacio de juego es el ámbito que posibilita nuestro vínculo con los entes. Ello se debe a que la proyección tiene el carácter de la trascendencia^[21]. Proyectar quiere decir anticipar un espacio de juego que está más allá de los entes y que, por estar más allá, hace posible que tengamos un vínculo significativo con ellos. Ahora bien, el último texto citado añade que la trascendencia “es una acción originaria de la libertad” y, por lo tanto, se trata de un acontecer histórico.

Con esta nueva caracterización, el espacio de juego adquiere dos rasgos más. Heidegger habla de “espacio de libertad”. El sentido de esta expresión radica en que, al sobrepasar los entes, se libera un espacio de manifestación. La libertad tiene el sentido de la liberación, pero también significa que el espacio, que la libertad dona, es un ámbito de decisiones. Libertad y decisión no son las acciones de un agente que tiene deseos y creencias. Se trata, más bien, de una liberación de un marco de sentido en el que se decidió de antemano lo que se puede y lo que no se puede mostrar. Toda selección subjetiva de un ente determinado presupone este espacio de juego neutro^[22] que delimita el campo de lo visible. Es una decisión que no está al alcance de nosotros como seres fácticos e históricos. Y sin embargo (y esta es la segunda característica del espacio de juego) tiene un sentido histórico. Heidegger se sitúa en un plano de la historicidad que prescinde de los sujetos históricos tradicionales (Estado, pueblo, clase, gobierno, individuo, etc.). El acontecer o la acción originaria de la libertad da cuenta de la institución del espacio de juego. Existir en el fundamento y desde el fundamento quiere decir situarse en ese plano neutro, anterior a las elecciones voluntarias individuales y colectivas, en el que ya se decidió el espacio de la visibilidad.

Einleitung in die Philosophie es un curso muy valioso para nuestra argumentación. No solo por esta relación entre el espacio de juego y los conceptos de trascendencia, libertad e historia, sino porque también aclara el sentido de la noción de juego^[23]. De hecho, Heidegger denomina a la trascendencia del ser-en-el-mundo como el juego originario: “‘Mundo’ es el título para el juego que juega la trascendencia” (GA 27: 312). El juego tiene cuatro características fundamentales.

La primera de ellas radica en que se trata de una configuración libre (freies bilden)^[24]: “El juego se configura [bilden] en el jugar” (GA 27: 316). En segundo lugar, si bien el juego tiene un carácter libre, al mismo tiempo lleva consigo una vinculación, un lazo con ese mismo configurar. Se trata de un “vincularse configurante [das bildende Sichbinden]” (GA 27: 316). En tercer lugar, el jugar no es un conducirse respecto de un objeto, sino “un acontecer histórico [Geschehen] en sí indisoluble” (GA 27: 316). Por último, el jugar como un acontecer histórico que configura y se vincula con él mismo tiene el sentido de la trascendencia del ser en el mundo.

La idea de que el juego configura quiere expresar el carácter instituyente de él. Jugar es crear, formar, configurar un mundo. La referencia a su condición espacial aparece en este pasaje: “Este [el jugar] se crea a sí mismo cada vez en cierto modo el espacio dentro del cual se configura y al mismo tiempo se puede transfigurar [umbilden]” (GA 27: 312).

Aquí se puede leer claramente el vínculo que hay entre la trascendencia como jugar y el sentido como espacio. Ese espacio no es otra cosa que el mundo concebido como el juego de la trascendencia.

4.3. Espacio de juego y verdad

En el tercer momento de este recorrido por la noción de espacio de juego en las obras anteriores a Grundfragen der Philosophie aparece el último concepto de esta red formada por la proyección, la apertura, la trascendencia, la libertad, la historicidad y el jugar. Esta última noción es la de la verdad como desocultamiento. Ella ya estaba insinuada en Sein und Zeit cuando Heidegger vinculaba el espacio del juego con la proyección de la apertura del ahí. Pero es en octubre de 1930, con la segunda versión de la conferencia Vom Wesen der Wahrheit pronunciada en Bremen, y con la tercera versión dictada en diciembre del mismo año en Marburgo y Friburgo, donde aparece temáticamente la relación entre espacio de juego y verdad:

Este originario dejar ser el ente como tal confiere de antemano [Vorgängig] a toda conducta espacio de juego y apoyo. Pues con este dejar ser el ente acontece históricamente [Geschehen] en primer lugar y en general el hecho de que algo como el ente esté no oculto [Unverborgen]-desoculto [Entborgen]. En sus inicios decisivos la filosofía occidental llama a lo no oculto tà alethéa. Con [el término] “verdad” solemos traducir el griego alétheia, el estado de no oculto [Unverborgenheit] (el estado de desoculto [Entborgenheit]) del ente (GA 80.1: 363)^[25].

En el curso del semestre de verano de 1932, Der Anfang der abendländichen Philosophie, Heidegger retoma esta idea de que el dejar ser descubre un espacio de juego en donde los entes se muestran (GA 35: 93 y 99). Pero es con el ensayo de 1935-1936 Der Ursprung des Kunstwerkes donde esta relación entre espacio y verdad adquiere una fisonomía particular. A título de ejemplo solo voy a referirme a dos pasajes del ensayo de 1935-1936.

El ente solo puede ser si está dentro y fuera de lo despejado [das Gelichtete] de este claro [Lichtung]. Solo este claro dona y garantiza a nosotros, hombres, un tránsito [Durchgang] hacia el ente que no somos nosotros mismos y un acceso [Zugang] al ente que somos nosotros mismos. Gracias a este claro el ente está desoculto en una cierta y cambiante medida. Sin embargo, el ente mismo puede estar oculto solo en el espacio de juego [Spielraum] de lo despejado (GA 5: 40; destacado en el original).

El marco argumentativo al que pertenece este pasaje es la concepción de la esencia de la obra de arte como puesta en obra de la verdad. En la obra de arte se pone en acto un espacio de manifestación al que todo ente hace referencia para poder hacerse visible. Este espacio es la verdad entendida como el claro que, al mismo tiempo, ilumina y oculta el ente. Lo interesante del texto es que la obra de arte se presenta como el espacio de juego que instituye el claro. La significación espacial de este claro está reforzada por dos caracteres que le son constitutivos: es un espacio de tránsito y de acceso. De tránsito o mediación hacia las cosas que no somos nosotros. El espacio de juego del claro tiene claramente el significado de la transicionalidad. Y al mismo tiempo es una vía de acceso a nosotros mismos. Los dos polos de la correlación intencional constituyen los ejes fundamentales de este espacio.

Este vínculo entre espacio de juego, obra de arte y verdad como desocultamiento aparece también en este otro pasaje:

El decir proyectante [entwerfendes Sagen] es creación poética [Dichtung]: el decir del mundo y la tierra, el decir del espacio de juego de su lucha y por ello de los sitios de toda cercanía y lejanía de los dioses. La creación poética es el decir del desocultamiento del ente (GA 5: 61).

Lo interesante de esta cita radica, a mi juicio, en que Heidegger retoma la tesis de Sein und Zeit y de Phänomenologische Interpretation von Kant’s Kritik der reinen Vernuft. En efecto, el espacio de juego aparece como la proyección de la creación poética. Ciertamente que la imputación del proyecto no se le adjudica a un Dasein, sino a la condición creativa y poética de la obra de arte. A un decir que instituye el espacio de la lucha entre el mundo y la tierra, y, de este modo, abre el claro que hace visible al ente en su manifestación.

Así, entonces, desde Sein und Zeit (1927) hasta Der Ursprung des Kunstwerkes (1935-1936) el espacio de juego aparece desde tres perspectivas que están relacionadas. En primer lugar, como una apertura, un claro, un territorio al que pertenecen los entes. En segundo lugar, como un proceso dinámico en el que se instituye esa zona. Las nociones de proyección, trascendencia, la libertad como un acto histórico originario de liberación, el juego como configuración del mundo y la creación poética describen precisamente el proceso en el que la zona se instituye. Y, en tercer lugar, como un espacio de manifestación o visibilidad que ilumina los entes. El concepto de verdad es el que tematiza esta última perspectiva.

En el próximo capítulo haré un comentario sobre los distintos pasajes del curso de 1937-1938 en los que se hace referencia al espacio de juego de la verdad a fin de mostrar que se trata de un espacio semiótico que, al estallar, desencadena las fuerzas de la interrogación, del acto icónico y de las pasiones. Como resultado de esta explosión se configura la trayectoria narrativa de la historia de la verdad.