En los capítulos anteriores expuse las distintas fuerzas que dan inicio al espacio semiótico. Mostré el modo en que ellas se inscriben dentro de la lógica de la explosión. Con ello quise enfatizar que el espacio de sentido carece de una causa entitativa que explica su nacimiento. El espacio de juego se instituye mediante la fuerza del discurso, de la iconicidad y del asombro. Lenguaje, imagen y estados de ánimo expresan los tres poderes que abren el espacio de la manifestación como tal. En la exposición de cada una de estas fuerzas siempre permaneció implícita la condición histórica de la explosión. La institución de la apertura de la verdad tiene como rasgo esencial el hecho de que es un acontecimiento histórico. La historicidad no es una nueva fuerza, sino que introduce dentro de estas tensiones una trayectoria narrativa. El acontecer histórico de la interrogación, el acto icónico y el asombro se inscriben dentro de una lógica narrativa que se caracteriza porque se articula de acuerdo con los siguientes ejes: el inicio, el final y el otro comienzo.

En el presente capítulo voy a comentar la dimensión histórico-narrativa del acontecer que desencadena las tres fuerzas recién mencionadas. El capítulo tiene dos apartados. En el primero voy a tratar los dos conceptos de historicidad que están presentes en el curso de 1937-1938. De aquí se siguen dos maneras de abordar la historia: la historiografía y la meditación histórica. En el segundo apartado voy a exponer las dos estructuras narrativas en las que se articula la explosión del sentido. En primer lugar, me voy a referir a la meditación histórica como aquel programa narrativo que otorga la competencia necesaria para acceder al espacio de juego y, de este modo, ganar el punto de vista que permite narrar la historia de la verdad. En segundo lugar voy a centrarme en la narrativa histórica que Heidegger propone en Grundfragen der Philosophie. Se trata de un programa narrativo que se descompone en dos subprogramas complementarios, a saber: aquel que narra el inicio y el final de la experiencia griega de la verdad y aquel que, tomando como punto de partida ese final, narra el tránsito hacia el otro comienzo.

1. Los dos conceptos de historia y sus respectivos modos de tratamiento: la historiografía
y la meditación histórica

A lo largo del curso Grundfragen der Philosophie Heidegger distingue dos maneras de entender la historicidad. Aquella que identifica el acontecer histórico con los hechos producidos por las fuerzas tradicionales de la política, la economía, la sociedad y la religión. Aquí intervienen distintas subjetividades individuales y colectivas, y tienen lugar en un tiempo y espacio geográfico delimitados. A esta manera de concebir la historicidad Heidegger contrapone otra, según la cual lo histórico en sentido propio se mueve en un nivel de radicalidad tal que excluye cualquier referencia a las fuerzas históricas y a los sujetos tradicionales. El acontecer histórico por antonomasia tiene que ver con la experiencia de la verdad del ente. Así lo dice expresamente en el siguiente pasaje:

Pues la historia es aquel acontecer [Geschehen] en el que el ente se vuelve más ente [seiender] por medio del hombre. Pertenece íntimamente a este acontecer el salir afuera del ente como tal hacia algo abierto, que por su parte exige la fundación y el resguardo en el ente [Bergung in das Seiende]. Pero el acontecimiento [Geschehnis] de la apertura del ente es la esenciación de la verdad misma (GA 45: 201; destacado en el original).

El acontecer histórico fundamental es la esenciación de la verdad. Es un proceso que tiene dos sentidos complementarios: describe el nacimiento del ente concebido como una salida de su ocultamiento y su consiguiente exposición y, al mismo tiempo, señala que este ente manifiesto requiere una custodia y fundación. Esta última expresión alude al hecho de que la experiencia de la verdad del ente llevada a cabo por los griegos tiene que ser reconducida a su fundamento en el espacio de juego del sentido con sus tres fuerzas constitutivas. A la historia de los hechos y a la historia de la verdad les corresponden a cada una dos modos de tratamiento específicos: la historiografía (historische Betrachtung) y la meditación histórica (geschichtliche Besinnung). Se diferencian porque la primera tiene un sentido epistemológico y la segunda, una significación ontológica.

Heidegger concibe la historiografía como una “investigación del pasado a partir del horizonte del presente” (GA 45: 34). La idea central de esta consideración, que ejemplifica remitiéndose a Leopold von Ranke, es que los criterios o medidas con los que se dirige al pasado se toman del presente. Sin embargo, esta preeminencia del presente no garantiza un correcto acceso al pasado. La razón de ello radica en lo siguiente:

Pero podría ser que un presente sea análogamente entumecido como el pasado, y que las medidas de un presente permanezcan solo como malos desechos de un pasado que ya ha dejado de ser captado conceptualmente. Podría ser que un presente esté totalmente confuso en sí mismo y por ello exactamente cerrado y bloqueado contra lo que debe decir el pasado (GA 45: 35).

La meditación histórica, por el contrario, se distingue esencialmente de la historiografía. La diferencia está en el modo en que cada una de ellas comprende el pasado. La historiografía se dirige al pasado por medio del conocimiento. En cambio, la meditación histórica establece un vínculo ontológico con lo sido. Esta distinción se funda en el concepto de “acontecimiento histórico”.

La palabra “histórico” [geschichtlich] mienta el acontecer histórico [Geschehen], la historia [Geschichte] misma como un ente. La palabra “historiográfico” [historisch] mienta un modo de conocer. No decimos discusión histórica [geschichtliche Betrachtung], sino meditación. Meditación: ingresar [eingehen] en el sentido de lo que acontece históricamente, de la historia. “Sentido” mienta aquí: el ámbito abierto de los fines [Ziele], medidas [Maßstäbe], impulsos [Antriebe], posibilidades decisivas y poderes [Mächte] –todo esto pertenece esencialmente al acontecer históricamente. El acontecer históricamente como manera y modo de ser es propio solo del hombre (GA 45: 35-36; destacado en el original).

Este pasaje encierra tres afirmaciones. En primer lugar, el vínculo ontológico con el pasado radica en que el acontecer histórico es un modo de ser constitutivo del hombre. Heidegger retoma aquí la tesis que había desarrollado en la segunda sección de Sein und Zeit sobre la historicidad del ser del Dasein.

En segundo lugar, la manera de acceder a esta dimensión histórica se lleva a cabo bajo el modo de la meditación. A partir de la referencia que tiene el término alemán Besinnung (meditación) con el término Sinn (sentido), Heidegger concibe la meditación no como un acto mental de reflexión, sino como una iniciación. La meditación tiene un sentido eminentemente espacial. Se trata del ingreso al espacio de juego. Hay, por lo tanto, una correspondencia estructural entre la vía de acceso (meditación) y aquello a lo que se accede (el espacio de juego). En efecto, espacio de juego y meditación pertenecen al plano del sentido, por un lado, y el sentido adopta una clara significación espacial, por otro. De esta manera, la meditación habilita el ingreso al espacio de juego.

En tercer lugar, la cita expone el espacio de juego desde el punto de vista del acontecer histórico. Esta dimensión histórica aparece descripta con una serie de rasgos esenciales. Es el espacio de los fines, las medidas, los impulsos, las posibilidades decisivas y los poderes. Los fines y las medidas se oponen y, al mismo tiempo, se complementan con los impulsos, las posibilidades decisivas y los poderes del mismo modo en que se relacionan la comprensión y la disposición afectiva. Es decir, describen el espacio de juego desde el punto de vista de la fuerza y el significado (Bertorello, 2014 y 2016). Considero que los fines y las medidas pertenecen al plano de la comprensión, razón por la cual son del orden del significado. Esta afirmación se funda en que el fin no es otra cosa que el dinamismo “por mor de que” el Dasein se proyecta, se asigna fines a sí mismo^[1] y, por lo tanto, abre el espacio de sentido. La mención de las medidas introduce el tema de la verdad. En efecto, el espacio de juego se presenta como aquello que hace posible que un ente se muestre y se torne la medida desde donde se puede dar una concordancia entre él y la proposición. El vínculo entre verdad y comprensión aparece ya en Sein und Zeit cuando Heidegger dice que el fundamento ontológico de la concepción tradicional de la verdad es el proyecto-arrojado (cf. GA 2: 295). La apertura como expresión del espacio del sentido y como expresión del lugar originario de la verdad tiene una dimensión significativa, reticulada, que le viene de la proyección. Ahora bien, el fundamento ontológico de la verdad es además la condición de arrojado que, como tal, corresponde a la dimensión tensiva de la afectividad. Así, entonces, la articulación de fuerza y significado en el espacio del sentido histórico se funda en la comprensión, por un lado, y en la condición de arrojado, por otro. Ambos existenciarios abren el espacio y, de esta manera, lo constituyen como el espacio de manifestación o verdad. Esta analogía entre el espacio de juego y el Dasein permite ver mejor cómo se relacionan la fuerza y el significado en una instancia que se diferencia del Dasein por su condición impersonal.

El vínculo ontológico con el pasado inherente a la meditación se lleva cabo no desde el presente, sino desde el futuro. Esta es, en definitiva, la diferencia fundamental entre una epistemología y una ontología de la historia. La perspectiva del futuro hace que ese pasado se vuelva un inicio.

El acontecer histórico [das Geschehen] y lo que acontece de la historia [das Geschehende der Geschichte] es en primer lugar y siempre lo futuro, lo que adviene oculto hacia nosotros, tomar la delantera abriendo y arriesgando [aufschliessende, wagende Vorgehen], y así lo que obliga previamente a ello [das zu sich Vorzwingende]. Lo futuro es el comienzo de todo acontecer histórico. En el comienzo todo está contenido [beschlossen]. Aunque lo que se inició y llegó a ser parece haberse alejado pasando por encima de su comienzo, sin embargo, este permanece en poder [in Kfraft] –aparentemente de haber llegado a ser él mismo lo pasado– y [permanece] lo que todavía se esencia con lo cual entra en disputa todo lo venidero. En toda historia propia, que es más que la sucesión de hechos, es decisiva la condición de futuro, esto significa: el grado y el alcance de los fines del crear [schaffens]. La grandeza del crear se mide en qué tan lejos puede seguir la ley oculta más interna del comienzo y [puede] llevar al fin su curso (GA 45: 36-37; destacado en el original).

En este pasaje Heidegger describe el acontecer histórico del espacio de juego a partir de tres rasgos. En primer término, por su dimensión temporal futura. En segundo lugar, por su condición fundacional (instituye el comienzo). Y, en tercer lugar, por su carácter creativo. Acontecer históricamente quiere decir, entonces, advenir desde el futuro hacia el pasado para dar inicio al espacio de juego, es decir, crearlo. Hay, por último, un aspecto muy significativo de este texto que explica el vínculo entre el futuro y el pasado. El acontecimiento histórico del espacio de juego no es un mero suceso del pasado, algo que tuvo lugar en un tiempo y espacio determinados, y que no guarda ninguna relación con nosotros. Por el contrario, este acontecimiento sigue en actividad, su fuerza y poder efectivo sigue operando o, dicho con el vocabulario de Heidegger, continúa esenciándose^[2].

La creatividad del acontecer histórico pone en relación el espacio de juego con la ontología de la obra de arte de Der Ursprung des Kunstwerkes. Significa que la meditación histórica recae sobre esos ámbitos donde la experiencia histórica es eminentemente creativa, a saber, en los poetas, los pensadores y los políticos.

La meditación histórica, por el contrario, solo es posible, pero también necesaria, allí donde la historia es asumida en el crear [schaffend] y en el coformar [mitgestalten]: en el crear del poeta, del arquitecto, del pensador y del político [Staatsmann] (GA 45: 43).

El vínculo creativo que tiene la meditación histórica con el comienzo adopta también un vocabulario político. Heidegger contrapone la historiografía con la meditación histórica a partir de la oposición entre lo conservador y lo revolucionario. La relación creativa con el inicio asume la figura de lo revolucionario. A pesar de que su primer sentido es político, la revolución adquiere en el curso de 1937-1938 también una significación estética. Con esta última expresión quiero indicar que la meditación histórica lleva consigo una transformación de la mirada que rompe con la familiaridad de la percepción habitual. Es necesario sacudir lo tradicional mediante una transformación para poder lograr una relación originaria con el comienzo. Se trata de conmover el sentido común, la percepción automatizada para, de este modo, acceder al origen. La historiografía representa, por el contrario, una posición conservadora porque se afinca en lo estable y permanente.

Porque lo inicial [es] siempre lo más oculto, porque permanece lo inagotable y lo que se sustrae, porque, por otra parte, lo que ha llegado a ser en cada caso se ha vuelto lo habitual, y porque esto, por medio de su divulgación, oculta el comienzo, por ello necesita de las transformaciones de aquello que se ha vuelto habitual, de las revoluciones. La relación originaria y genuina al comienzo es, por ello, lo revolucionario, que por medio del cambio radical de lo habitual despeja [ins Freie bringen] nuevamente la ley del comienzo (GA 45: 37).

A modo de conclusión, se puede decir que la meditación histórica se diferencia de un abordaje epistemológico del pasado en virtud de que se instala en la continuidad ontológica entre pasado y futuro. Desde la perspectiva del futuro se crea o transforma la mirada que da inicio a la historia de la verdad. La meditación puede ser caracterizada como un programa narrativo que confiere la competencia para iniciarse en el espacio del sentido y ponerlo en acto.

2. La estructura narrativa de la fuerza histórica

En el apartado anterior traté el punto de vista en el que Heidegger se sitúa para tratar la dimensión histórica del espacio de juego. Su fuerza no se nutre ni de las tensiones de la economía, de la sociedad o la religión ni de los diferentes sujetos que actúan en la historia. La historicidad del espacio de juego describe el inicio de la experiencia de la verdad, la creación de las condiciones de la manifestación como tal. Vimos también que la competencia necesaria para narrar ese comienzo se adquiere por medio de una meditación concebida en términos espaciales. Es necesario ingresar al espacio del sentido para transformar la mirada y, de este modo, adquirir el punto de vista que posibilite articular una narrativa histórica. En este segundo apartado voy a enfocarme en los términos sobre los que Heidegger construye esta narrativa. En primer lugar, voy a tratar la función narrativa que tienen los dioses en la historicidad a fin de precisar el sentido que Heidegger le asigna a la fuerza histórica. En segundo lugar, voy a glosar los tres términos sobre los que se articula la estructura narrativa de la historia: inicio, final y otro comienzo.

2.1. La figura narrativa de los dioses como imagen poética de la fuerza histórica

Heidegger introduce la figura de los dioses en la primera recapitulación del capítulo tercero. No es simplemente un resumen de los pasos dados hasta ese momento. Si bien retoma el hilo de la argumentación, su intención es explicitar el concepto de fuerza que está presupuesto en los análisis anteriores. La recapitulación se enfoca en el punto de vista metodológico. Se trata de una caracterización nueva de todo el procedimiento llevado hasta ese momento. La pregunta metodológica que caracteriza el recorrido es la siguiente: “¿Por qué fue necesario para una aclaración de nuestro proceder una discusión-localizante [Erörterung] de la historia [Geschichte] y la historiografía [Historie]?” (GA 45: 88). La respuesta no es ni más ni menos que porque preguntamos por la esencia de la verdad. Como expuse en la introducción^[3], esta pregunta tiene un carácter sistemático y no meramente historiográfico por dos motivos: porque interroga sobre nuestra situación contemporánea de la enunciación y porque estamos forzados necesariamente a plantearla.

Heidegger describe la enunciación contemporánea como una situación enredada, confusa, a causa de la historiografía. La caracteriza como una mezcolanza (Mischmasch), como un ataque de la historia (Anfall des Historischen) ante el cual el hombre contemporáneo se halla inerme. La razón de este dominio de lo historiográfico se halla en que “el hombre occidental es en su esencia histórico, es decir, que funda historia y esto significa al mismo tiempo que destruye la historia” (GA 45: 89; destacado en el original).

La esencia del hombre como fundador y destructor de la historia posibilita el doble movimiento del ataque de lo historiográfico (destructor) y la institución de un nuevo comienzo (fundador). Es en este contexto en que Heidegger introduce explícitamente el tema de la fuerza y el vínculo conceptual que hay entre la fuerza y los dioses. La fuerza de la historia no es más que la expresión de la esencia del hombre. Se trata de un poder que se polariza entre la fundación y la destrucción.

Llegaremos a ser señores de la historiografía en la medida en que volvamos a ganar la fuerza para el ser histórico. Que esta fuerza se volvió no fuerza [Unkraft] no es ni casualidad ni un suceso aislado. Copertenece [zusammengehören] antes bien íntimamente a este acontecimiento [Geschehnis] de la historia occidental que por primera vez Hölderlin padeció y con ello lo experimentó propiamente, y que después Nietzsche lo ha expresado a su manera, al indicar que el hombre occidental no pudo crear hace dos mil años ningún dios más. ¿Qué significa esta suspensión de la fuerza creadora-de-Dios [Gott-bildende Kfaft]? (GA 45: 89-90).

Heidegger responde a la pregunta de Nietzsche diciendo que no lo sabemos. Y no lo sabemos porque la historia como acontecimiento no puede ser prevista ni calculada. Es a continuación de esta afirmación cuando da una pista para comprender qué entiende por la figura de los dioses.

La historia se sustrae no solo a los pronósticos, sino en general al juicio calculador, máxime si concebimos la historia en su acaecer [Geschehnis] más largo y, por ello, más lento y, de allí, apenas aprehensible: esto es la cercanía y lejanía de los dioses respecto del ente –un acaecer que está todavía lejos, más allá y más acá de los sucesos de la religión y las iglesias y los “movimientos religiosos” y que tiene como su correspondiente contraparte [zugehörige Gegenseite] lo que nosotros llamamos la fuerza y no fuerza del hombre respecto de la historia (GA 45: 90).

Los dioses son la contraparte de la dimensión tensiva de la historia concebida como un acontecer que polariza entre la fuerza y la no fuerza. La cercanía y la lejanía de los dioses respecto del ente no es otra cosa que la relación espacial que el poder de la historia establece con las cosas. La cercanía expresa la fuerza de la historia. La lejanía, por el contrario, la impotencia. La expresión “contraparte” se refiere a los dos puntos de vista desde donde puede mirarse el acontecer histórico. O bien se puede ver el acontecimiento desde el concepto y, entonces, asume el rasgo de la fuerza e impotencia, o bien desde la imagen poética. De esta manera el poder aparece bajo la figura de la cercanía y la lejanía de los dioses.

Así, entonces, los dioses y la fuerza histórica se vinculan como imagen poética y concepto filosófico. Apelar a la figura de los dioses no quiere decir que Heidegger le imputa la fuerza a una suerte de agencia sobrenatural. Por el contrario, los dioses son la figura de la creación y fundación de lo histórico que no solo excede la voluntad humana, sino que encierra una gratuidad o donación. En este sentido los dioses desempeñan una función eminentemente narrativa. Llevan a cabo el rol actancial del destinador, es decir, de aquella función narrativa que le asigna al héroe la prueba que tiene que realizar. En el caso de la narrativa histórica heideggeriana, los dioses expresan que los hombres no fundan por sí mismos la historia, sino que la esencia humana lleva una marca que remite a la donación sin causa del inicio del espacio de juego. El rol actancial del destinador lo desempeña, en realidad, el acontecimiento apropiador de la verdad cuya imagen poética son los dioses. En este sentido ellos se inscriben dentro de la esencia humana. Refieren a la apropiación del hombre por parte del comienzo gratuito del espacio de juego.

A continuación, Heidegger introduce el concepto de Ereignis. En principio, no parece que sea distinto al de Geschehnis (acaecimiento). Sin embargo, hay una diferencia semántica: Geschehnis pone en primer plano la referencia a la historicidad (Geschichte). Y, en este sentido, el acaecer expresa la potencia y la impotencia de las fuerzas de la historia. El Ereignis, por su parte, introduce en el acaecer la referencia al tema de la verdad. La relación entre ambos términos sería la siguiente: el acaecer da cuenta de la lejanía de los dioses, del rehusarse o negarse del dios como la impotencia de los hombres respecto de la historia. El Ereignis es algo así como una consecuencia del acaecer. Se trata de un acontecer singular que surge al rehusarse el dios.

Si eran dioses que huyeron ahora y hace tiempo de los hombres, entonces este rehusarse [sichverweigern] del dios debe ser un acaecer descomunal [ungeheures Geschehnis] que conduce a un acontecer apropiador singular [einzigartigen Ereignis] que apenas nos atrevemos a nombrar (sin decirlo: el pasar del último dios. Cf. Acerca del acontecimiento apropiador). Si pensamos en dirección hacia este acaecer, o si reflexionamos sobre la no fuerza del hombre respecto de la historia, o si incluso examinamos ambos en su copertenencia originaria, cada vez acierta la meditación en el único rasgo fundamental de esta historia más originaria y más oculta, pero más propia: que la verdad respecto de su esencia no es más una pregunta, sino en todo caso una obviedad indiferente [gleichgültige Selbstverständlichkeit] y con ello todo lo verdadero está desarraigado y sin fuerza creadora [schaffende Kraft] […]. La pregunta por la esencia de la verdad es la pregunta histórica pura y simple en la medida en que ella pregunta por aquello que devuelve su fundamento a nuestra historia (GA 45: 90-91).

El texto insinúa que el Ereignis implicado en el acaecer de la historia (sea que se lo considere en su dimensión de impotencia, sea que se lo vea en su dimensión fundadora) lleva consigo el rasgo fundamental de la verdad. Por eso, creo que la diferencia semántica entre Geschehnis y Ereignis radica en la introducción del tema de la verdad (de la manifestación, del Da, del espacio semiótico). La oración final del texto da una clave fundamental para apoyar esta interpretación, a saber, que la pregunta por la verdad es la que devuelve el fundamento de la historia. En efecto, esta es justamente la definición que Heidegger da del Ereignis en Beiträge zur Philosophie: “El ser [Seyn] se esencia como el Ereignis de la fundación del Da [Dagründung], abreviando: como Ereignis” (GA 65: 247). La forma abreviada Ereignis no es otra cosa que la institución del espacio de la manifestación, es decir, de la apertura o el Da.

2.2. La estructura narrativa del espacio de juego

La explosión del sentido desencadena una trayectoria narrativa cuyo término inicial es la experiencia de la verdad del ente en Grecia y su término final es la obra de Hölderlin y Nietzsche. Estos autores no solo clausuran el primer inicio, sino también preparan el tránsito hacia un nuevo estallido futuro. En la medida en que ese programa narrativo habla de dos comienzos históricos que no son causados por ningún ente ni agencia humana, sino que se donan gratuitamente, se inscribe dentro de la lógica de la explosión tal como la traté en el capítulo 1 de este libro. Esta es la razón por la que se puede describir el primer comienzo como un big bang semiótico, es decir, como el acontecimiento explosivo singular que instituye el espacio de sentido y da inicio y le confiere su historicidad.

2.2.1. El big bang semiótico

Heidegger trata el tema del inicio en el marco de la interrogación por la esencia de la verdad. Voy a retomar lo que ya dije sobre la pregunta en el capítulo 2^[4]. En ese momento afirmé que la pregunta por la esencia de la verdad tiene el sentido de un retropreguntar. Cuando en el presente contemporáneo de la enunciación hacemos la pregunta, se pone en acto una transformación de la mirada del que interroga que lo conduce hacia el inicio de la filosofía. Heidegger llama “torsión” a esta transformación. La razón por la que hoy, al plantear la pregunta por la esencia de la verdad, nos colocamos en el inicio del pensamiento occidental radica en que ese comienzo sigue siendo efectivo en el concepto tradicional de verdad. El acto de habla de la interrogación saca a la luz su fuerza operativa.

Ahora bien, ¿qué significa este preguntar que nos retrotrae al comienzo histórico? Heidegger responde de la siguiente manera:

No queremos, sin embargo –y no podemos tampoco– volver hacia atrás la historia, sino [que] debemos obrar y pensar a partir de nuestra necesidad actual, es decir, futura. Pues nosotros –no el individuo arbitrario [der beliebige Einzelne] y no los muchos aún más arbitrarios [die noch beliebigeren Vielen], no los pueblos y naciones o estados individuales por sí–, sino Occidente es empujado [stoßen], por medio de empujones [Stöße] (guerra mundial, revolución mundial), de los cuales estos solo son las consecuencias históricas, [es empujado] hacia la pregunta si aún está en la verdad, si aún quiere en general la verdad y si aún la puede querer (GA 45: 109; destacado en el original).

Este pasaje contiene una serie de afirmaciones a las que se puede desglosar como sigue. En primer lugar, se designa la situación actual en la que nos movemos con el pronombre de primera persona del plural. El comienzo de la historia de la verdad nos determina a nosotros como contemporáneos. Aquí aparece la referencia al sujeto de la enunciación. El texto lo designa como Occidente. En segundo lugar, se determina la deixis temporal de la enunciación. Se trata no solo del ahora en el que vivimos, sino fundamentalmente del futuro, en el sentido de que el ahora no es otra cosa que el fin del inicio y el surgimiento de un nuevo comienzo de la filosofía. En tercer lugar, se caracteriza la significación modal de la situación de enunciación. Se trata de una situación histórica necesaria. Esta necesidad no tiene un sentido lógico, sino histórico. Y, por último, se describe la fuerza que mueve y empuja la historia de Occidente. Su potencia está por fuera del modelo causal. La razón de ello radica en que la pregunta por el comienzo de la historia de la verdad no se sitúa en el nivel donde operan los distintos sujetos de la historia (el individuo, los muchos, las nociones o los pueblos); tampoco se sitúa en el nivel donde aparecen las causas clásicas del cambio histórico (guerras y revoluciones). La pregunta por el comienzo de la historia de la verdad es portadora de una fuerza ilocucionaria, de una performatividad tal que está en la base de las causas clásicas del cambio histórico. A tal punto que Heidegger afirma que las guerras y las revoluciones son efectos o consecuencias históricas de las fuerzas que operan en el comienzo de la historia de la verdad.

El retroceso al inicio llevado a cabo por la fuerza performativa de la interrogación contemporánea sobre la esencia de la verdad adquiere una nueva determinación. La relevancia de este nuevo rasgo radica en que explicita la significación narrativa del comienzo histórico. En el inicio del pensar occidental concebido como la explosión del espacio de juego de la verdad se conserva aún aquello que no aconteció históricamente.

Lo que no aconteció históricamente [das Nichtgeschehene] en el reino de lo esencial es incluso más esencial que lo que aconteció históricamente [das Geschehene], porque nunca puede llegar a ser indiferente, sino siempre todavía y cada vez más está en la posibilidad de llegar a ser más necesario [notwendiger] y más forzoso [notwendiger]. Por el contrario, el acontecer histórico de lo esencial tiene como consecuencia casi inevitable estar enterrado y recubierto por su propio inesencial [Sein eigenes Unwesentliche]. Con ello ya se dice que esto que no aconteció históricamente no mienta de ningún modo algo imaginado [Ausdenkbares] arbitrariamente, desligado de toda necesidad. Lo que no aconteció históricamente mienta aquí más bien aquello que está retenido y conservado [das Zurück- und Einbehaltente] necesariamente en el comienzo y por medio de este, a través de lo cual el comienzo permanece [como] lo insondable [das Unergründliche] que incita siempre de nuevo a la meditación sobre él –tanto más rigurosa cuanto más extensamente se desarrolle la caída [der Abfall] (GA 45: 123; destacado en el original).

Aquello que no aconteció históricamente y que incita a la meditación a realizar la pregunta por la historia de la verdad es el hecho de que los griegos no se hicieron expresamente la pregunta por la alétheia. Lo no acontecido nos fuerza necesariamente a formular la pregunta. Ahora bien, el texto describe esta dimensión privativa del inicio con una terminología que habla de una fuerza reprimida, enterrada e insondable. Lo que no aconteció en el comienzo de Occidente es la fuerza que hace desplegar narrativamente la historia, que nos constituye en el presente y que nos fuerza a realizar la pregunta por la verdad. Esta carencia constitutiva del inicio es lo que hace parir la historia de la verdad. Se trata de una privación que fuerza el despliegue narrativo fundamental de Occidente.

El último aspecto que resta considerar es la relación entre el inicio como acontecimiento histórico fundamental y el comienzo histórico de la filosofía como hecho objetivo que puede ser constatado por los métodos tradicionales de la investigación histórica. Respecto de esta cuestión el curso de 1937-1938 sostiene que hay un hecho histórico que puede ser comprobado: los griegos hicieron la experiencia de la verdad como desocultamiento y que, posteriormente, Platón y Aristóteles determinaron la verdad como la conformidad de la proposición. Ahora bien, esta comprobación historiográfica no tiene el sentido de una meditación histórica. Esta solo es posible cuando se realiza el acto de habla de la interrogación. La pregunta sobre el hecho histórico descubre que los griegos determinaron que la conformidad es el fundamento de la verdad, pero detuvieron su interrogación ahí. No se animaron a radicalizar el camino hasta sondear y dar con el auténtico fundamento del espacio de juego.

Hemos comprobado historiográficamente que los griegos en el inicio histórico de su pensamiento aprehendieron la verdad como alétheia, como desocultamiento del ente y recién mucho más tarde, a saber, en el fin de su gran filosofía –en el pensamiento de Platón y en la doctrina de Aristóteles–, pasaron a determinar la verdad como la conformidad de la proposición; con esta posición de la esencia ellos tomaron a la concepción más temprana y más originaria de la verdad como el fundamento “natural” de la verdad en tanto conformidad. Esta comprobación historiográfica es indiscutible. Pero no es una meditación histórica, que –nosotros sabemos– surge solo a partir del preguntar propio del que medita reflexivamente [der Sichbesinnende] y debe ser llevado por él […]. Los griegos han experimentado por primera vez el desocultamiento del ente y lo han tomado como verdad y sobre este fundamento determinaron la verdad como conformidad, y pusieron y fundaron este fundamento, pero no continuaron preguntado propiamente por él mismo. La alétheia permaneció para ellos como lo no interrogado [das Fraglose]. No han penetrado más con el pensamiento la alétheia y así no han sondeado [ergründen] propiamente en su esencia. Ellos estuvieron más bien solo bajo la violencia [Gewalt] de la esencia, que irrumpe por primera vez y aún no se ha desplegado, de la verdad como desocultamiento (GA 45: 111-112; destacado en el original).

La experiencia griega de la verdad se reduce a ser solo el factum del inicio violento del desocultamiento del ente, o lo que también designé como el big bang de la semiosis en cuanto tal. A este factum le asignaron por fundamento la concepción de la verdad como conformidad de la proposición. En este inicio no se desplegó la esencia misma de la verdad. La interrogación como modo discursivo de la meditación histórica es la que sondea esa fuerza que sigue activada en el presente.

2.2.2. El final del primer inicio y el tránsito hacia el otro comienzo

La fuerza a la que el retropreguntar dirige la mirada determina nuestro presente histórico. Sin embargo, no posee el dinamismo y el poder que tuvo en su inicio griego. Más bien, asistimos a su final. Heidegger describe el presente desde dos perspectivas complementarias. Hoy asistimos, por un lado, al final del primer comienzo. Y, por otro, nos preparamos para uno nuevo:

Que los griegos eran el comienzo de un modo pensativo, poético y político [stattlich] se comprueba de la manera más dura por el hecho de que el fin, en el que nosotros hoy estamos, no es otra cosa que la caída de aquel comienzo, el creciente no estar a la altura, que no excluye un crear [schaffen] y un obrar [wirken] propios en el ámbito de lo que proviene y de lo tradicional de este comienzo. Pues el estar a la altura exige un “crecer superador” [über-wachsen] […]. El crecer superador del comienzo acontece históricamente solo en otro inicio, que reconoce que su crecer superador solo sobrepasa lo que proviene y lo tradicional de este comienzo y puede solo igualar a aquello que permanece [como] lo más alto de ser alcanzado (GA 45: 115-116; destacado en el original).

El texto describe el primer comienzo de la filosofía como el modo de existencia de los griegos. La existencia griega se caracteriza por la del desocultamiento violento del ente. En ello radica precisamente su creatividad. La violencia de la manifestación del ente da inicio a la filosofía, a la poesía y al Estado. Es justamente esta potencia creativa la que llega a su fin en el presente en el que Heidegger está dictando el curso Grundfragen der Philosophie. El fin del primer comienzo adquiere el rasgo de una caída en la impropiedad. La idea central de esta afirmación radica en que el hombre contemporáneo no está a la altura de ese comienzo. Sin embargo, ello no es un impedimento para que en la tradición que ese inicio desencadenó se halle otra fuerza creativa desde la cual se pueda sobrepasar o superar la caída. El otro comienzo describe justamente aquella instancia en donde se sobrepasa o se supera el primer inicio.

A esta situación de enunciación Heidegger la denomina también como el momento (Augenblick) de la decisión (Entscheidung) entre el final y el otro comienzo. Este tránsito puede durar milenios (GA 45: 124). Hablar de un momento de la decisión no solo emparenta esta situación enunciativa con la descripción de la propiedad en Sein und Zeit, sino también, y justamente a raíz de esta referencia a la obra de 1927, con una cierta concepción secularizada del tiempo escatológico. La situación enunciativa del presente es el tiempo de la decisión. Esta escatología aparece también reforzada con la idea de una preparación paciente del otro comienzo de la filosofía (cf. GA 45: 124). El ámbito de esa decisión es lo futuro:

Ella [la decisión] se toma en el ámbito de nuestra disponibilidad [Bereitschaft] o indisponibilidad [Unbereitschaft] para lo futuro. Este ámbito solo se abre –si se despliega– según la originalidad con la que nosotros aún podemos volver a encontrarnos en lo que propiamente acontece a partir de la condición de perdido en las maquinaciones y actividades, a partir del enredo en lo obvio y desgastado (GA 45: 124; destacado en el original).

El momento de la decisión aparece como una instancia enunciativa en la que se pone en juego la contraposición entre un acontecimiento futuro de carácter propio y un estado presente de impropiedad. La disponibilidad o la indisponibilidad expresa lo que se podría llamar la competencia para lo futuro. Se trata, por lo tanto, de un programa narrativo de adquisición de la competencia para ese otro inicio. De esta manera se asemeja a la meditación histórica como aquella competencia que nos capacita para ingresar históricamente en el espacio de juego. La diferencia radica en la dirección temporal. Mientras que la meditación histórica nos da acceso al pasado, la disponibilidad nos abre el futuro.

Así, entonces, el concepto de fin es ambiguo. Tiene un doble sentido. Por un lado, quiere decir que estamos en el tramo final del primer comienzo. Aquí el fin no significa que algo termina o cesa, sino, por el contrario, que “el fin de una historia realmente efectiva [wirklich] y esencial puede ser él mismo un [final] esencial” (GA 45: 125). Con ello Heidegger quiere señalar que el fin del comienzo tiene una grandeza que consiste fundamentalmente en “la fuerza para la preparación de un tránsito [Übergang] a un comienzo totalmente diferente” (GA 45: 125). Por otro lado, el fin significa el agotamiento y extravío de todos los efectos de la historia del pensamiento occidental desarrollado hasta el presente. Todas las interpretaciones usuales y tradicionales del ente colapsan y pierden sentido^[5].

Para finalizar con este capítulo solo resta decir que la narrativa histórica del curso Grudfragen der Philosophie se despliega en dos programas narrativos. Uno de ellos se descompone en dos subprogramas. En primer lugar, narra la transformación entre el inicio del pensamiento occidental como la experiencia griega del estallido del espacio de juego de la verdad y su final en las obras de Hölderlin y Nietzsche. En segundo lugar, a partir del final del primer inicio se narra el tránsito a un nuevo comienzo del pensar. Este se lleva a cabo como una localización de la verdad en el fundamento del espacio de juego, como una interrogación que vuelve a poner en acto las fuerzas que se desencadenaron en el primer inicio, que sondea la experiencia griega de la verdad para radicalizarla como un acontecimiento apropiador que funda el espacio de la manifestación (Ereignis).

El segundo programa narrativo describe la competencia necesaria para narrar la historia de la verdad. Heidegger lo llama meditación histórica. Confiere la competencia necesaria para ingresar en el espacio de juego y de este modo adquirir el punto de vista desde donde se mira la historia. Este programa narrativo adquiere otra fisonomía cuando Heidegger describe el presente de la enunciación con los mismos términos con los que describió en Sein und Zeit la modalidad propia de la existencia. El presente es el instante de la decisión. Al decidirnos, nos preparamos para el futuro.

En el primer proyecto del curso de 1937-1938 Heidegger añade dos rasgos que terminan de perfilar la analogía que existe entre el presente histórico de la enunciación y la propiedad del Dasein. La competencia para el instante de la decisión tiene una modalidad templada. El estado de ánimo que nos prepara para el tránsito hacia el otro comienzo es el espanto (Erschrecken) ante la falta de fundamento del ente (GA 45: 198). Y la decisión por medio de la cual se lleva a cabo ese tránsito tiene el sentido de una repetición. Este concepto, que en Sein und Zeit designa el modo en que el Dasein se retrotrae a su pasado para elegir una posibilidad y reiterarla en el presente en virtud de que sigue siendo efectiva, contemporánea, ahora vuelve a aparecer en el marco del pensar ontohistórico. La repetición designa nuestro vínculo con el primer inicio del pensamiento. No es una imitación de la experiencia griega, porque esto es imposible. Repetir el primer comienzo quiere decir volver a inaugurarlo. El otro comienzo está vinculado esencialmente al primero de modo tal que en el otro comienzo se experimenta el primero más originariamente y restaurado en su grandeza. La repetición establece ese vínculo entre los dos inicios del pensar (GA 45: 199).

En los capítulos anteriores, donde traté los temas de la fuerza del discurso, la imagen y las pasiones, siempre cerré la exposición con una consideración sobre las figuras antropológicas de la enunciación. El discurso originario, el acto icónico y el asombro llevan a cabo una transformación total del decir, mirar y sentir inherentes al sujeto de la enunciación, de modo tal que este cambio le confiere la competencia epistémica y existencial para dar cuenta del espacio semiótico. Cuando Heidegger aborda la dimensión narrativa de estas fuerzas no hay una exposición explícita sobre el sujeto histórico de la enunciación. Quizá porque lo único que les añade la fuerza histórica a las transformaciones del discurso, la mirada y las pasiones es que estas competencias son las que nos habilitan a nosotros, los contemporáneos, a repetir el primer inicio de la historia de la verdad desde la perspectiva del tránsito hacia el otro comienzo.