El capítulo anterior tuvo como finalidad allanar el camino para un comentario sobre el lugar que tiene el acto icónico en el curso Grundfragen der Philosophie. Una vez establecido que no existe ningún impedimento conceptual para dicha tarea, es necesario mostrar directamente cómo aparece esta noción en el entramado conceptual del curso. La tesis central que intentaré justificar radica en que el concepto heideggeriano de producción (Hervorbringung) expresa cabalmente el acto icónico originario. Se trata de una fuerza instituyente, creativa, que amalgama espacio, luz y visibilidad. En este entramado radica la iconicidad originaria tal como la piensa Heidegger en 1937-1938. Como se sigue de lo dicho en el capítulo anterior, esta tesis toma como punto de partida la interpretación de Roberto Rubio sobre la exhibición originaria y el concepto de amalgama con el que Hans Ulrich Gumbrecht reflexiona sobre las relaciones entre la presencia efectiva y el lenguaje.

Voy a desarrollar esta tesis en tres apartados. El primero es introductorio. Abordaré un problema complejo y ambiguo del vocabulario de Heidegger: me refiero al sentido metafórico del concepto del claro (Lichtung). Intentaré mostrar que Heidegger amalgama en esta noción el espacio y la luz. La idea central de este punto radica en sostener que la noción de acto icónico como fuerza que instituye el espacio de juego reúne en sí misma el concepto de espacio y de luminosidad. En el segundo voy a referirme al modelo de producción tal como aparece en Die Grunfragen der Philosophie. El objetivo fundamental de este segundo momento es mostrar que el concepto de producción describe la fuerza icónica del espacio de juego.

Por último, en el tercer apartado, me centraré en la figura antropológica de la enunciación icónica. La fuerza del acto icónico junto con la fuerza interrogativa instituye el espacio de juego. Como resultado de ello, se produce una transformación de la figura antropológica de la enunciación. Mientras que la fuerza interrogativa transforma el lógos cuyas marcas materiales son las signaturas de los nombres propios, la fuerza del acto icónico transforma la mirada. Ciertamente se trata de figuras de la enunciación que están estrechamente vinculadas. Como expuse en el capítulo 2, el lógos de la fuerza interrogativa no tiene el sentido del decir, sino del mostrar. La mirada que instituye el acto icónico se inscribe en el campo mostrativo.

1. Las imágenes fundamentales de la Lichtung

En su inmenso libro El Danubio, Claudio Magris, cuando recorre la Selva Negra para descubrir el nacimiento del río y llega a Messkirch, describe el concepto de Lichtung con las siguientes palabras:

En la Lichtung, en el luminoso calvero [slargo luminoso] del bosque que, al igual que los claros de mi Monte Nevoso, no tiene nada de aprehensible, pero es el horizonte en el que aparecen las cosas, Heidegger simbolizó la superior humildad del pensamiento como lugar en el que se escucha el Ser (Magris, 2003: 42).

En la metáfora de la Lichtung hay una referencia al espacio y a la luz. Magris la describe como un lugar en el que las cosas se hacen visibles, pero que se sustrae a la mirada. Este doble significado del claro es, a mi juicio, un rasgo que Heidegger mantiene en las obras de la década de los 30. Sin embargo, no siempre sostuvo la misma postura. En la década de los 20 se puede descubrir una primacía de la metáfora de la luz. En sus obras tardías de los años 60, por el contrario, se decide por una interpretación espacial.

En este primer apartado del capítulo voy a hacer un recorrido por algunas obras paradigmáticas de esas décadas a fin de ilustrar las distintas posturas que Heidegger asumió ante las dos metáforas que constituyen el claro. En el primer punto voy a tratar los dos extremos en donde predomina, o bien la metáfora de la luz, o bien la metáfora espacial. En el segundo, voy a considerar algunas obras de los años 30 donde se amalgaman las metáforas lumínica y espacial. Dejo estos textos para el final de la exposición, porque a este período pertenece el curso de 1937-1938 Grundfragen der Philosophie. También aquí voy a aludir a dos conferencias sobre Hölderlin de 1943 en las que Heidegger introduce una tercera línea de lectura. El claro no solo tiene un sentido lumínico y espacial, sino también pasional.

1.1. La Lichtung como luz o como espacio

A lo largo de las Marburger Vorlesungen (1923-1928) Heidegger propone una interpretación del concepto de Lichtung que remite fundamentalmente a la metáfora de la luz. La referencia histórica fundamental es la concepción aristotélica del entendimiento (GA 18: 200-201). En el curso del semestre de verano de 1925 Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs interpreta la expresión latina lumen naturale como un rasgo que describe exclusivamente al Dasein. Solo este ente tiene el rasgo de la luz. Los otros entes no son ni luminosos ni oscuros. Están más allá de estas categorías. Heidegger establece la diferencia ontológica que hay entre el Dasein, al que se le puede atribuir la luz y la opacidad, y un ente que no es ni transparente ni opaco:

Al Dasein humano le pertenece el lumen naturale. El Dasein tiene por sí mismo, por su naturaleza, en lo que es, una luz [Licht]. Está determinado en sí mismo por una luz. Si lo explicitamos significa que una mera cosa, una piedra no tiene por sí misma una luz; es decir, lo que es y el modo en que es respecto de su entorno, en la media en que se pueda hablar en general de un entorno para una piedra, es sin visión [Sicht]. No podemos decir que sea oscura [dunkel], en la medida en que la oscuridad es el negativo de la luz. Solo hay oscuridad donde pueda haber luz. El modo de ser de una mera cosa está más allá, o más acá, de la luz y la oscuridad (GA 20: 411-412).

Sein und Zeit recoge esta caracterización del lumen naturale. La reinterpreta desde un punto de vista ontológico como Lichtung. La metáfora de la luz domina también en esta relectura. La distinción entre la expresión latina lumen naturale y la alemana Lichtung se funda en la diferencia ontológica entre la originalidad del ser del Dasein y el carácter derivado del ente.

La imagen óntica [die ontisch bildete Rede]^[1] del lumen naturale en el hombre no mienta otra cosa que la estructura ontológico-existenciaria de este ente que es en el modo de ser su Ahí. Está “iluminado” [beleuchtet] significa: claro [gelichtet] en sí mismo en tanto ser en el mundo, no por medio de otro ente, sino de modo tal que él mismo es el claro [Lichtung] (GA 2: 177; destacado en el original).

La claridad constitutiva del ser del Dasein sigue la metáfora de la luz. Si bien la referencia a la apertura (Ahí) es un rasgo determinante de la Lichtung y, por lo tanto, la dimensión espacial es ineliminable, considero que, cuando se confronta este famoso pasaje de Sein und Zeit con el del curso de 1925 citado anteriormente, no deja lugar a dudas de que la significación dominante del claro tiene que ver con la lucidez. La espacialidad no se elimina por completo. Aparece como un trasfondo, como un significado secundario. Hay otro pasaje de Sein und Zeit donde la dimensión espacial aparece casi a la misma altura que la metáfora de la luz:

El ente que lleva el título Da-sein está iluminado [gelichtet]. La luz que constituye la iluminación [Gelichtetheit] del Dasein no es la fuerza que está ahí ónticamente y la fuente de una claridad radiante [austrahllende Helligkeit] que sucede de vez en cuando en el ente. Lo que ilumina esencialmente a este ente, esto significa: lo que lo hace para sí mismo tanto “abierto” [offen] como “claro” [hell], fue determinado antes de toda interpretación temporal como cuidado […]. La temporalidad extática ilumina originalmente el Ahí (GA 2: 464; destacado en el original).

Pareciera que la expresión “tanto abierto como claro” pusiera al mismo nivel la espacialidad y la luz. Sin embargo, la orientación argumentativa del pasaje, que se dirige a establecer que la fuente de iluminación del ser del Dasein es su constitución temporal, continúa dándole prioridad a la metáfora lumínica. No solo porque hay más menciones de palabras que remiten a la luz y tan solo una única referencia al espacio, sino también porque la tesis central del pasaje es que la temporalidad es la fuente de luz.

En los cursos que siguen a Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs, Heidegger retoma el criterio ontológico para distinguir entre la lucidez constitutiva del ser del Dasein y la exclusión del ente del campo lumínico. O para ser más preciso: la diferencia entre la comprensión del ser constitutiva de la trascendencia del Dasein y un ente que se vuelve inteligible en la medida en que comparece en el espacio de manifestación. La metáfora de la luz sigue siendo la clave para articular la diferencia ontológica.

Este camino que comienza en los cursos de Marburgo^[2] llega hasta finales de la década de los 20 cuando, en el curso del semestre de invierno de 1929-1930 Die Grundbegriffe der Metaphysik, Heidegger apela a la expresión de Schelling “la mirada lúcida” para dar cuenta de la proyección del ser como la institución de la diferencia ontológica:

El proyectar en tanto desencubrir [entbergen] de la posibilitación es el acontecer histórico [geschehen] de la diferencia entre ser y ente. El proyecto es la irrupción de este “entre” de la diferencia […]. El proyecto revela [enthüllen] el ser del ente. Por ello, como podemos decir en referencia a una palabra de Schelling, él [se refiere al proyecto] es la mirada lúcida [Lichtblick] hacia lo posible-posibilitante en general. La mirada hacia la luz desgarra la oscuridad como tal, da la posibilidad de todo ocaso cotidiano, en el que ante todo y las más de las veces miramos el ente, lo dominamos, lo sufrimos y nos alegramos de él. La mirada lúcida hacia lo posible abre al que proyecta para la dimensión de “lo uno o lo otro”, de “esta u otra manera”, del “qué”, del “es” y del “no es”. Recién cuando esta irrupción acontece históricamente se vuelve posible el “sí” y “no” y el preguntar (GA 29-30: 529-530).

La trascendencia del Dasein, el proyectar comprensivo en su dimensión histórica, instituye un espacio de mediación (entre) en el que se funden y se distinguen el ser del ente. La irrupción de la diferencia se rige por la lógica de la explosión. Ciertamente que la dimensión espacial de este acontecimiento está aludida con la preposición “entre”. Sin embargo, la caracterización de esta institución de la diferencia como una mirada lúcida que desgarra la oscuridad subordina la metáfora espacial a la lumínica.

En tres textos de la década de los 60 Heidegger reformula su concepción del claro. A diferencia de los distintos pasajes que acabo de citar, en los que la metáfora de la luz tiene una primacía sobre la metáfora espacial, en Zollikoner Seminare^[3], Das Ende der Philosophie und die Ausgabe des Denkens (1964) y en Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens^[4] (1967) Heidegger afirma taxativamente que la metáfora lumínica está subordinada a la espacial.

Voy a detenerme solo en Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens ya que en esta conferencia Heidegger desarrolla más su argumentación. Los otros dos textos recogen lo que se afirma aquí. El pasaje en el que aparece sin lugar a duda la primacía del espacio sobre la luz es el siguiente:

Llamamos a esta apertura, que hace posible el dejar aparecer y el mostrar, el claro. La palabra alemana Lichtung es, desde un punto de vista de la historia de la lengua, una traducción calcada de la francesa claririère. Está formada de acuerdo con las palabras más antiguas Waldung [bosques] y Feldung [campo]. La Waldlichung, el claro del bosque, se experimenta en su diferencia con el bosque cerrado, en el lenguaje más antiguo se llama Dickung [espesura]^[5]. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten [aclarar un bosque]. El adjetivo licht [luminoso] es la misma palabra que leicht [ligero]^[6]. Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo como, por ejemplo, liberar al bosque en un lugar de árboles. Lo liberado de esta manera es el claro [Lichtung]. Das Lichte en el sentido de lo liberado y abierto no tiene que ver, ni desde un punto de vista lingüístico ni desde un punto de vista temático, con el adjetivo licht, que significa hell [luminoso, claro]. Esto debe tenerse en cuenta para la diferencia entre Lichtung [claro] y Licht [luz]. Sin embargo, existe la posibilidad de una conexión temática entre ambos. La luz [Licht] puede irrumpir en el claro [Lichtung], en su [lugar] abierto, y hacer jugar en él la claridad [die Helle] con la oscuridad [der Dunkel]. Pero nunca la luz crea en primer lugar el claro, sino esta, la luz, supone aquel, el claro (GA 14: 80-81).

Este largo texto provee dos argumentos para justificar la primacía del espacio sobre la luz. El primero de ellos es de carácter etimológico. De acuerdo con la reconstrucción lingüística que Heidegger propone, la palabra Lichtung remite primeramente al concepto espacial de lo abierto, lo despejado o liberado. En segundo lugar, postula una imagen desde la cual debe comprenderse la fundamentación espacial de la luz. Es decir, el hecho de que el espacio es el fenómeno originario que hace posible el sentido de la luz. Esta imagen es la del bosque cerrado por la aglomeración de árboles que impide el ingreso de la luz. Recién cuando se despeja un sector y se lo libera de los árboles puede existir la posibilidad de que irrumpa la luz e ilumine el lugar. Esta imagen expresa no solo la prioridad temporal del espacio respecto de la luz, sino la prioridad de principio que tiene el claro respecto de la visibilidad. Heidegger menciona este tipo de primacía del espacio unas líneas después cuando, remitiéndose a Goethe, afirma que el claro es un fenómeno originario [Ur-Phänomen], una cosa originaria [Ur-Sache] (GA 14: 81). El espacio de la Lichtung es la instancia irrebasable del sentido.

1.2. La Lichtung como hibridación de luz y espacio

En el semestre de invierno de 1931-1932 Heidegger dicta el curso Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet^[7]. Cuando interpreta la alegoría de la caverna da varias indicaciones sobre el sentido que tiene la imagen de la luz y del claro. En distintos pasajes se puede observar que la Lichtung amalgama el punto de vista espacial y el lumínico. A diferencia de los textos que abordé en el punto anterior en donde Heidegger establecía una primacía, o bien de la luz, o bien del espacio, en los cursos de los años 30 ninguna de las dos imágenes tiene una prioridad en la constitución del claro.

El tratamiento de la metáfora de la luz abarca todo un vocabulario que está interrelacionado: la luz (Licht), el ver (sehen), el percibir (Vernehmen), la claridad (Helligkeit), la mirada lúcida (Lichtblick), la transparencia (Dursichtigkeit), el claro (Lichtung), la oscuridad (Dunkelheit) y la opacidad (Undurchsigtigkeit). Heidegger trata el sentido de toda esta red conceptual desde un punto de vista fenomenológico. Con ello se afirman dos cosas. Por un lado, excluye de su interpretación cualquier mirada fisicalista o psicológica sobre la luz. Por otro, establece que el objeto de investigación es exclusivamente el fenómeno de la luz. Es decir, aquello que se muestra en “nuestra inmediata conducta visual” (GA 34: 53) en “nuestro ver natural” (GA 36-37: 154).

Una vez determinado el lugar al que pertenece el fenómeno de la luz, expone cuál es su sentido. Ciertamente que el trasfondo de esta explicación es la alegoría de la caverna y la teoría de las ideas. Solo voy a centrarme en aquellos pasajes donde aparece el claro como una amalgama de luz y espacio. No voy a hacer una exposición detallada de todo el vocabulario lumínico, sino tan solo me concentraré en aquellos textos donde se pueda leer la ambigüedad constitutiva del claro. Hay, a mi juicio, dos momentos clave. En primer lugar, cuando afirma que la luz y la claridad son la condición de posibilidad de lo visible. No pueden ser percibidas como cualquier objeto sensible porque no son una cosa, sino, por el contrario, son lo que hace posible la percepción de lo visible. Se trata, por lo tanto, de una instancia irrebasable^[8].

En este primer momento Heidegger propone una explicación etimológica del término “claridad” como una transposición del campo del sonido al campo de lo visible. Helle (claridad) proviene de hallen (sonar, resonar) (GA 34: 54-55). Para que sea posible esta transposición es necesario un término en común. Esta mediación es de carácter espacial. En efecto, el sonido y la luz se extienden, se propagan a través de un espacio, recorren una trayectoria. Por ello la transparencia es la esencia de la luz y la claridad (GA 34: 55). Esta afirmación se funda en el significado que tiene la preposición “a través” (durch) en el término alemán Durchsigtichkeit (transparencia). Se trata de una visión que penetra y recorre un espacio^[9]. Un vidrio, por ejemplo, es transparente, hace pasar la luz a través de él. Sin embargo, la claridad no tiene el mismo tipo de transparencia que el vidrio:

El vidrio y el agua, y todas las cosas semejantes, presuponen la claridad [Helle]. Solo en la luz tales cosas son transparentes y permite[n] ver algo a través de sí misma[s]. La visión en general y por eso tal transparencia se vuelve recién posible por medio de la luz. También la luz (la claridad) es transparente, pero en un sentido estricto: como lo propiamente transparente en primera instancia. Vemos dos cosas: la luz deja pasar por primera vez el objeto para la mirada en tanto [es] algo visible, y deja pasar la mirada que mira [der sehende Blick] hacia un objeto que tiene que verse. La luz es lo que deja pasar [das Durchlassende]. La claridad es la visibilidad (lo visible), la extensión [die Ausbreitsamkeit], la apertura de lo abierto. Con ello hemos determinado la esencia propia de la claridad: ella hace posible a las cosas mostrarse a la mirada, ofrecer un aspecto para la visión en el sentido reducido del percibir [vernehmen] por medio del sentido de la vista (GA 34: 55-56, destacado en el original).

En este texto Heidegger define la luz en términos espaciales. Su transparencia expresa su porosidad, es decir, un espacio de mediación que posibilita el encuentro entre la mirada y lo visible. Si bien el texto afirma explícitamente que la luz es la condición de posibilidad irrebasable de lo visible y la percepción, sus rasgos constitutivos son espaciales: dejar pasar, extender, abrir. La espacialidad de la luz describe la fusión de las dos metáforas fundamentales de la manifestación.

Heidegger vuelve nuevamente sobre esta amalgama del espacio y la luz cuando trata la relación entre luz y libertad. La liberación de los prisioneros en la alegoría de la caverna no solo tiene el sentido negativo del librarse de algo, sino también, y fundamentalmente, posee una significación positiva: la libertad radica en un “ascenso hacia la luz del día” (GA 34: 59). Se trata de un recorrido en el que gradualmente uno se va acostumbrando a la luz. Como resultado de este ascenso el ver se vuelve una mirada lúcida. Heidegger retoma esta expresión de Schelling que había analizado en el curso de 1929-1930. La esencia de la libertad es la mirada lúcida. Su sentido es el siguiente: “Dejar previamente que nazca [aufgehen] la luz y vincularse [binden] a la luz” (GA 34: 60).

La mirada lúcida es la competencia que adquiere el prisionero que se libera y recorre el camino hacia la luz del día. A este ascenso Heidegger lo llama libertad porque de lo que se trata es justamente de la proyección del ser. La mirada lúcida es un acto creativo^[10] por medio del cual se instituye el espacio de la manifestación que hace posible nuestra cercanía con los entes. Es en el contexto del análisis del vínculo entre la mirada lúcida y la libertad donde Heidegger vuelve nuevamente sobre el sentido del claro.

Inmediatamente nos preguntamos ahora: ¿qué tiene que ver la luz con la libertad propia?, ¿acaso hace más libre al ser libre la relación con la luz? ¿Qué acontece con la luz^[11]? La luz ilumina [leuchten], se extiende como claridad [Helle]. Decimos con más exactitud: la luz aclara [lichten]. […]. Hablamos del “claro del bosque”; esto significa un lugar que está libre de árboles y libera el tránsito, la visión que atraviesa [Durchblick]. Aclarar significa, por lo tanto, liberar, hacer libre. La luz aclara, hace libre, da paso. Lo oscuro cierra: no deja que las cosas se muestren, las oculta (GA 34: 59; destacado en el original).

En este fragmento se puede ver el recorrido que amalgama de un extremo a otro las imágenes de la luz y el espacio. Heidegger comienza con la concepción tradicional de la luz como iluminación. Después explicita su sentido mediante una expresión que hibrida el espacio y la luz: “se extiende como claridad”. A continuación, introduce el verbo “aclarar”, que refuerza la ambigüedad ya que tiene tanto un sentido lumínico (iluminar) como espacial (despejar). Hasta que en el final del texto aparecen otras expresiones que alternan entre un sentido espacial, como la liberación de un espacio de tránsito que permite pasar, y un sentido lumínico, como la mirada que atraviesa y lo oscuro que oculta. El texto no resuelve la tensión entre espacio y la luz. Se mantiene en la fusión de los dos sentidos.

El tratamiento del claro en el curso de 1937-1938 Grundfragen der Philosophie es el mismo que aparece en el curso de 1931-1932. Heidegger mantiene la ambivalencia respecto de su sentido espacial y lumínico. El único aspecto que cambia respecto de los textos anteriores es que introduce en el claro una dimensión constitutiva de opacidad: el ocultarse a sí mismo. El pasaje decisivo es el siguiente:

Pero como el ente y lo conocido como ente está en el claro, el Seyn se revela, sin embargo, en cierto sentido. Su ocultarse [Sichverbergen] es, por ello, de una índole originariamente propia. Él [se refiere al ocultarse] se muestra y se retrae al mismo tiempo. Este denegarse vacilante [dieses zörgernde Sichversagen] es aquello que se aclara propiamente en el claro y aquello a lo que nosotros las más de las veces no prestamos atención –análogamente [entsprechend] a nuestro comportamiento en medio del ente que, por ejemplo, al estar en un claro del bosque o al dar de golpe [stoßen] con él, nosotros solo vemos aquello que se encuentra allí: el sitio libre [der freie Platz], los árboles que están alrededor y no precisamente [vemos] la luz [das Lichte] del claro mismo. Del mismo modo que la apertura no es sola y simplemente la condición de oculto [Unverborgenheit] del ente, sino el claro para el ocultarse, así tampoco este ocultarse no es un mero estar ausente, sino una denegación vacilante (GA 45: 210-211; destacado en el original).

La vacilación del autoocultarse o denegarse del Seyn radica en su doble condición de mostración y sustracción. El claro aparece en este texto como un lugar que, al mismo tiempo, se muestra y oculta. Esta doble condición fusiona la luz con el espacio. Una página antes de este fragmento, Heidegger es aún más explícito con esta hibridación. Llama al claro del bosque como un “lugar libre y luminoso [eine freie, helle Stelle]” (GA 45: 209).

Con esta última referencia textual cerramos este punto, cuyo único objetivo era documentar la ambigüedad del claro en las obras de los años 30. Vimos que, a comienzo de la década, cuando interpreta la alegoría de la caverna, amalgama de luz y espacialidad, y que a finales de la década mantiene esa misma postura en el curso Grundfragen der Philosophie. En la década de los cuarenta Heidegger añade una nueva isotopía en la concepción del claro. En 1943 da una conferencia sobre Hölderlin: Heimkunft/an die Verwandten (1943). En ella propone una lectura tensiva de la Lichtung. El claro no solo es un espacio luminoso, sino también una fuerza pasional. El concepto clave de este nuevo aspecto es el de apacibilidad o serenidad (Die Heitere). Voy a aplazar este nuevo aspecto del claro para el próximo capítulo, en el que trataré la fuerza pasional del espacio semiótico.

2. La producción del espacio semiótico como enunciación icónica

2.1. Reflexiones preliminares sobre producción e iconicidad

En el apartado anterior vimos que en los cursos de los años 30 Heidegger concibe el espacio de juego como una amalgama de espacio y luz. El espacio semiótico fue descripto de manera estática, es decir, como una instancia que ya está constituida. La posibilidad de afirmar que el claro da cuenta de la enunciación icónica solo surge si se deja esta mirada estática y se interroga por su origen. Solo si se introduce una perspectiva dinámica que se interroga por la fuerza que instituye la amalgama de luz y espacialidad se vuelve posible interpretar el espacio de juego como el concepto clave que da cuenta de la enunciación icónica.

En el tercer apartado del capítulo anterior elaboré el sentido del concepto de enunciación icónica como corolario de la discusión crítica de la teoría del acto icónico de Bredekamp. Allí propuse interpretar el concepto de acto icónico como una instancia enunciativa. El carácter icónico de esta instancia radica fundamentalmente en dos aspectos complementarios. En primer lugar, en que el rasgo específico de la iconicidad remite a las condiciones de producción de las imágenes. Tal como quedó claro en la exposición y crítica de la teoría de Bredekamp, el carácter icónico de una imagen no está primeramente en su condición óptica, sino, más bien, en el hecho de ser producto o artificio. En segundo lugar, la dimensión visual de la imagen, si bien no es lo primero, tampoco es un rasgo que se puede eliminar por completo. Lo decisivo de este aspecto es que la imagen es portadora de una mirada. Si se reúnen estos dos rasgos, entonces resulta que la enunciación icónica expresa el poder de las imágenes para instituir una mirada.

Así descripta, pareciera que la enunciación icónica se asemeja a la magia en la medida en que las imágenes tienen la capacidad causal de producir determinados efectos. Sin embargo, tal como expusimos en el capítulo anterior, la producción icónica no se rige por la lógica de la causalidad física, sino más bien por la lógica de la explosión. Se trata de una fuerza creativa que transforma la posición subjetiva del receptor en su totalidad: su pensamiento, sentir y obrar. Dicho sintéticamente: la fuerza de la enunciación icónica transforma la mirada. Es a raíz de este poder transformador que se puede concebir la relación entre las imágenes y el receptor como un quiasmo o amalgama de miradas. El espacio de pensamiento que abre la enunciación icónica es justamente este quiasmo. En el encuentro transformador de los dos puntos de vista se produce, se crea o explota el pensamiento.

La enunciación icónica es, en definitiva, la producción de una mirada, de un espacio de reflexión, de una voz que mira, piensa y habla por sí misma. No necesita recurrir a una instancia exterior a ella. Es una mirada encarnada en la hibridación de dos cuerpos. Sin embargo, esta hibridación no puede ser pensada de acuerdo con el modelo fisicalista de la corporalidad. El cuerpo en el que se encarna la enunciación icónica es el cuerpo humano (Leib). A diferencia del cuerpo orgánico (Körper), sus fronteras no terminan en la piel, sino que se extienden siguiendo los horizontes de sentido que proyecta. La razón de esta flexibilidad de los límites radica en que el cuerpo humano es aquel que el Dasein posee como propio. La referencia del cuerpo al ser del Dasein, a su existencia, tiene como consecuencia que se constituya como la sede de la proyección del ser. Así, entonces, el quiasmo de las miradas, que surge a partir del encuentro de dos cuerpos y que, como tal, se instituye como la sede de la enunciación icónica, es la hibridación que surge cuando se cruzan y se amalgaman dos proyectos de sentido: el de la imagen y el del receptor.

La tesis principal del presente capítulo radica en afirmar que el problema de la fundamentación de la verdad, tal como Heidegger lo trata en los capítulos 2 y 3 de la parte principal del curso de 1937-1938, puede ser considerado como una auténtica reflexión sobre la enunciación icónica. Heidegger sostiene que, para que la fundamentación de la verdad pueda salirse del modelo causal, tiene que ser concebida como una producción (Hervorbringung). Intentaré mostrar que el modo como Heidegger concibe la producción puede ser leído como la elaboración de una enunciación icónica.

Antes de comenzar con el comentario de Die Gundfragen der Philosophie querría detenerme en dos textos anteriores en los que se pueden ver ya los primeros indicios de la enunciación icónica. En el curso de 1931-1932 Vom Wesen der Wahrheit: Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet hay un pasaje en el que Heidegger describe la comprensión del ser como la institución de una imagen previa, de una mirada desde donde un ente determinado cobra inteligibilidad. El pasaje es el siguiente:

Comprender, como dijimos antes, significa: poder estar-ante [vor-stehen] una cosa, abarcarla con la vista [übersehen], atravesar con la mirada [durchschauen] su plan de construcción [Bauplan]. Comprender el ser quiere decir: proyectar de antemano la ley de la esencia y la estructura de la esencia [Wesensbau]. Llegar a ser libre para el ente, estar-en-la-luz [ins-Licht-setehen], significa realizar [vollziehen] el proyecto del ser en que el aspecto [Anblick] (la imagen [Bild]) del ente es proyectado previamente y puesto delante [vorhalten] para, estando de este modo en la visión de ese aspecto, conducirse respecto del ente. Cómo semejante libertad en tanto proyecto preconfigurante del ser [vorbildender Seinsentwurf] posibilite por primera vez un acercamiento el ente, queremos aclararlo brevemente con tres ejemplos fundamentalmente diferentes (GA 34: 61; destacado en el original).

Este denso fragmento reúne, a mi juicio, todos los elementos constitutivos de la enunciación icónica. Lo que Heidegger quiere ilustrar es el modo en que la comprensión del ser está presupuesta en las diversas regiones ontológicas que las distintas ciencias investigan^[12]. Ejemplifica esta tesis en el campo de la física, la historiografía y el arte. La investigación científica de la naturaleza, de la historia y del arte solo es posible si previamente se instituyó una mirada lúcida, un proyecto de ser, que configura o estructura el sentido de cada una de esas regiones. La comprensión del ser tiene el sentido dinámico de una proyección que instaura una mirada, visión o luz, que traza la figura o imagen configurante desde la cual podemos conducirnos con sentido respecto del ente. No solo aquí aparece el rasgo óptico de la iconicidad, sino también el rasgo de la producción: la proyección de la estructura de la esencia, la proyección preconfigurante tiene el sentido dinámico de las condiciones de producción que instaura un espacio luminoso que hace posible nuestra cercanía con los entes. Adviértase que el texto distingue claramente dos sentidos de la imagen. El primero es el que acabo de exponer. Hay una protoimagen configurante que no es otra cosa que la mirada lúcida que estalla cada vez que se pone en acto el proyecto del ser. La institución de esta luminosidad hace posible que podamos tener un trato cercano con los entes. Y es aquí donde aparece el segundo sentido de la imagen. En efecto, el ente que comparece ante nosotros se descubre bajo un aspecto o imagen. Así, entonces, hay una relación de fundamentación entre la imagen prefigurada en la luz de la proyección del ser y la imagen del ente (su aspecto) que está ante nosotros. Como se puede inferir de lo que acabo de decir, la fundamentación es posible sobre la base de la diferencia ontológica.

El ejemplo del arte es muy interesante por dos razones. En primer lugar, porque la obra de arte instituye una mirada esencial (Wesensblick) que posibilita el descubrimiento de las cosas. La experiencia artística cae por fuera del campo de la estética. Se trata, más bien, de una experiencia ontológica. El descubrimiento de lo real no se da en la ciencia, sino en el arte y la filosofía (GA 61: 64). En segundo lugar, porque esta manera de concebir el arte es la que conduce al segundo pasaje en el que se pueden leer los indicios de una enunciación icónica. Este nuevo fragmento está en el ensayo de 1935-1936 Der Ursprung des Kunstwerkes. El título lleva una nota al pie en el que Heidegger aclara el sentido ontológico del arte. Lo concibe como el acontecimiento (Ereignis) de la producción del claro del ocultarse. El término alemán Hervorbringung (producción) está escrito de modo tal que cada uno de sus componentes está separado por un guion^[13], razón por la cual el producir no quiere decir fabricar una cosa, sino traer (bringen) algo, desde un lugar (her) (el ocultamiento) hacia adelante (vor) (lo desoculto). La trayectoria que recorre la producción finaliza cuando el acontecer se alberga en una configuración (Ge-Bild). El Ereignis describe todo este recorrido que culmina en la iconicidad de la obra de arte, es decir, en un territorio singular, sensible y perimetrado. Ahora bien, la iconicidad no se reduce solo a la figura de la obra, sino también, y en un sentido más radical, describe todo el proceso de producción del Ereignis. Esta afirmación solo sale a la luz cuando el lector se remite al pasaje de la conferencia Heimat und Sprache que el propio Heidegger indica en la nota mencionada. Claramente se trata de una lectura retrospectiva de Der Ursprung des Kunstwerkes. La conferencia es de 1960. El fragmento de Heimat und Sprache es el siguiente:

“Formar” [bilden] proviene del verbo pilon en antiguo alto alemán, que significa impeler [stoßen], empujar [treiben], empujar hacia delante [hervortreiben]. Formar es traer-delante-desde [her-vor-bringen], a saber: delante en lo desoculto y manifiesto, desde lo oculto y autoocultante. Lo traído-delante en este sentido, es decir, lo formado es la configuración [Ge-Bild]. En tanto aparece [zum Vorschein kommen] y con ello luce [scheinen], ofrece este un aspecto y es, como configuración, la figura [Bild] originaria. Toda copia e imitación es figura en un sentido derivado. Esto se encuentra ya en el sustantivo latino imago, del cual procede imitari –imitar, formar posteriormente–. La palabra ícono, que proviene del griego, tiene en cambio un sentido más profundo. Procede del verbo eíko, que significa: retroceder ante algo y así dejarlo advenir y con ello dejarlo aparecer. La figura pertenece originariamente al traer-delante, y no al revés^[14] (GA 13: 171).

El texto propone una concepción de la producción que está directamente vinculada con la iconicidad. Heidegger establece una equivalencia entre producir (hervorbringen) y formar (bilden). Esta equivalencia anuda los diferentes sentidos que tiene en alemán el verbo bilden y el sustantivo Bild. En primer lugar, se trata de una fuerza. Tiene claramente un sentido performativo, realiza una acción. En segundo lugar, esa fuerza es la que permite el recorrido de una trayectoria narrativa que tiene un punto de partida (el autoocultamiento) y un punto de llegada (el desocultamiento o lo manifiesto). En tercer lugar, la fuerza que recorre esta trayectoria narrativa posee una dimensión lumínica. Al final del recorrido luce, brilla y se muestra. En cuarto lugar, la fuerza que conduce este proceso de manifestación tiene un poder configurador. Si nos situamos de nuevo en el punto de vista del fin de la trayectoria, se puede afirmar que nace una figura, imagen, forma o estructura a la que Heidegger le asigna el carácter originario del ícono. En el contexto de Der Ursprung des Kunstwerkes eso que se manifiesta visiblemente dentro de los límites de su figura es la obra de arte. Y, por último, en la medida en que la fuerza productiva^[15] no es una causa, sino un proceso que no se cancela una vez que terminó, sino que, por el contrario, permanece operando activamente en la figura final, se puede decir también de ella que pertenece a la iconicidad originaria. El ícono y la fuerza que lo produjo constituyen una unidad que puede ser vista, o bien desde la trayectoria que la origina, o bien desde el ícono visible concebido como el resultado de ese proceso.

Así, entonces, como conclusión de esta consideración preliminar sobre el vínculo entre producción e iconicidad, se puede decir que la idea de una enunciación icónica en el pensamiento de Heidegger tiene que ser localizada en el problema de la proyección del ser y en el Ereignis como el proceso de fundación del espacio de juego.

2.2. Esencia y percepción

En este punto y en el que le sigue voy a abordar el tema central de este capítulo del libro. Comentaré aquellos pasajes del capítulo segundo y tercero de la parte principal de Grundfragen der Philosophie donde se puede leer una elaboración del concepto de enunciación icónica. Para lograr este objetivo comenzaré retomando el argumento principal del curso de 1937-1938.

Tal como expuse en el capítulo 1 de este libro cuando traté el concepto de espacio de juego, Heidegger se propone en Grundfragen der Philosophie reflexionar sobre la esencia de la verdad. Para ello toma como punto de partida una proposición verdadera y retrocede hasta su esencia. Esta noción no expresa el punto de vista tradicional, según el cual la esencia es un concepto universal que da cuenta del contenido invariante de una cosa. Retroceder a la esencia quiere decir localizar el fundamento de la verdad. Remitir la proposición a su lugar de origen. Tal como lo había establecido en el acápite 44 de Sein und Zeit, el fundamento de la verdad no es otra cosa que la apertura. Sin embargo, a finales de los años 30, esta apertura adquiere una nueva significación. Ya no se trata solo del espacio de juego que instituye el ser del Dasein cuando abre su ser en la comprensión, disposición afectiva y discurso. Esta manera de concebir la apertura adopta ahora una dimensión histórica fundamental. Heidegger indaga en el curso de 1937-1938 el fundamento de la verdad de la proposición como una fuerza histórica cuyo poder determinante nos embarga y constituye nuestro presente. El retroceso a la procedencia histórica del espacio de juego asume ahora el signo de ser un acontecimiento histórico (GA 45: 44).

Esta manera de tratar metodológicamente el problema de la verdad lleva consigo necesariamente una meditación histórica sobre la noción de esencia. En el capítulo 1 del presente libro ya hice referencia a esta problemática. Voy a retomarla nuevamente aquí para añadir un aspecto que en aquel momento dejé en suspenso: me refiero al vínculo que hay entre esencia y percepción.

Heidegger lleva a cabo una meditación histórica sobre el vocabulario que Platón y Aristóteles emplean para describir el concepto de esencia. Si bien hay una diferencia en los términos de cada uno de estos pensadores, Heidegger considera que Aristóteles continúa en la misma senda que abrió Platón. Su concepción de la esencia es básicamente platónica. Con ello quiere decir que el hilo conductor del vocabulario aristotélico es el concepto de idea.

Lo que existe [Seiend] en las cosas singulares que nos rodean y sus relaciones no es, para los griegos, lo “aquí y ahora, y de tal o cual manera”, el esto en cada caso particular [das je besondere Dieses], sino al revés aquello que en cada caso es lo singular particular [das einzelne Besondere] y lo que es visto de antemano es la idea. A pesar de ciertas discrepancias, también Aristóteles piensa en este sentido griego-platónico (GA 45: 69; destacado en el original).

En este pasaje aparecen claramente tres aspectos del concepto griego de esencia. En primer lugar, se trata de una anticipación de sentido. Por ello, tiene un carácter a priori (GA 45: 62 y 65). En segundo lugar, como toda anticipación de sentido que guía la interpretación de un ente singular determinado, la esencia cumple la función de fundamento. De allí que se pueda decir que expresa el ser del ente (GA 45: 59). Y, por último, la proyección previa de sentido es la fuente de luz que posibilita que un ente se presente con tal o cual aspecto.

Estos y otros rasgos de la lectura heideggeriana de la esencia los expuse en el capítulo 1 de este libro. En el marco del tratamiento de la enunciación icónica solo voy a detenerme en dos de ellos: en el sentido lumínico que tiene el concepto de esencia. Es decir, en su referencia a la percepción, y en su condición de fundamento. Este segundo aspecto voy a tratarlo en el próximo punto.

Heidegger analiza temáticamente la relación entre esencia y percepción cuando afirma que, para Platón, la esencia es lo constantemente presente. Ahora bien, podemos tener algo presente de manera permanente porque lo vemos previamente. Heidegger da dos ejemplos muy claros que ilustran el vínculo entre esencia y percepción. El primero de ellos es el de la percepción de la casa:

Esto constante [dieses Beständige] es, al mismo tiempo, aquello que nosotros tenemos de antemano en la mirada, cuando lo nombramos y experimentamos como lo que es, aunque sin observarlo propiamente. Cuando entramos a una casa, le prestamos atención a la puerta, la escalera, los pasillos y las habitaciones y solo a esto, pues, de lo contrario, no podríamos movernos en absoluto allí. Por el contrario, no prestamos propiamente atención y, de la misma manera, a aquello que es unitariamente todo eso, a saber, la casa. Sin embargo, justamente esto que es, la casa, la esencia, se ve [im voraus und stets gesichtet wird] siempre de antemano, pero no observada propiamente. Pues si quisiéramos comprometernos [einlassen] con esta observación de la esencia, entonces nunca llegaríamos a ingresar a la casa y habitarla. Y sin embargo y nuevamente: lo que ella es, lo constante se ve de antemano y de manera necesaria. Ver significa en griego: ideîn y, al revés la “idea” es el ser qué y este [es] la esencia. Idéa está pensado en griego exactamente como el aspecto [Anblick] que algo ofrece, la apariencia [Aussehen] que tiene y, por así decir, colocado delante de sí exhibe a la vista, eîdos (GA 45: 61-62; destacado en el original).

Este largo pasaje es muy interesante por las referencias al campo de la percepción. Heidegger distingue entre una visión a priori, es decir, aquella que constituye la esencia de algo (ejemplo de la casa) y que consiste en una captación del carácter total y unitario de un ente, y una percepción expresa, dirigida a determinados aspectos del mismo ente. Al mismo tiempo, establece una relación de jerarquía. La visión a priori de la casa es la que posibilita que podamos tener un trato concreto y operativo respecto de ella. Es la que hace que podamos entrar en ella y movernos en su interior. La diferencia entre ambas visiones no solo es de jerarquía (de fundamentación), sino que también se rige por la oposición entre “lo temático versus lo atemático”. La visión a priori de la esencia es atemática. La observación que guía el trato, por el contrario, es temática. Asimismo, la visión apriorística de la esencia hace que la casa comparezca como un ente sensible que tiene una determinada apariencia perceptible, es decir, un aspecto. Por último, la percepción a priori de la casa no tiene un carácter universal. No se trata de una representación mental cuyo contenido es común a todas las casas. Por el contrario, la esencia es aquello que vale para todas las casas singulares. Heidegger es muy claro al respecto. La visión previa de la casa es un singular. La universalidad es una consecuencia de ello.

Si no tuviéramos de antemano en la mirada la “idea” de cosas singulares, entonces seríamos y permaneceríamos ciegos para todo lo que estas cosas son singularmente de tal o cual manera, aquí y ahora y en sus relaciones respectivas […]. Lo que está en la mirada previa [Vorblick] y cómo está en la mirada previa decide sobre lo que nosotros vemos respectivamente y de hecho en lo singular (GA 45: 65).

La última oración de este texto introduce el segundo ejemplo. De hecho, se trata, más bien, de un contraejemplo. Heidegger narra un episodio de la Primera Guerra Mundial que muestra cómo el sentido anticipado en la visión previa decide sobre el sentido de lo que vemos. Se trata de un caso donde los participantes de la situación interpretan hechos sensibles a partir de un sentido previo erróneo. El error no radica en los contenidos sensibles percibidos, sino en el sentido que condujo previamente la percepción.

En la primavera de 1916 el ejército alemán intentó tomar en Verdún el fuerte Vaux. El capitán que tenía a cargo la operación esperaba el ataque para la noche del 8 al 9 de marzo. Durante esa noche llegó al puesto de mando un mensaje enviado por un capitán de caballería que decía así: “He llegado al fuerte Vaux con tres compañías”. Sin embargo, el comandante transmitió este otro mensaje: “El fuerte está tomado”. De esta manera todo el frente alemán interpretó que habían logrado su objetivo. Cuando amaneció, todos los binoculares se dirigieron hacia el fuerte. Vieron que flameaba la bandera alemana junto a soldados alemanes. Mediante la observación comprobaron la verdad del mensaje. El príncipe heredero le otorgó al comandante a cargo del operativo una condecoración. Cuando el príncipe se retira, llega un nuevo mensaje que informaba que el fuerte seguía en poder de los franceses. Heidegger comenta este hecho así:

¿Fue un “error de percepción” la bandera negra, blanca y roja, los soldados que caminaban alrededor y las pirámides de rifles? No, todo lo que vieron por medio de los binoculares lo vieron de manera totalmente correcta; no pudieron haber visto otra cosa que lo que vieron. El error no estaba en el ver, sino en lo que tenían en la vista-previa [Vor-blick], el fuerte atacado, desde cuya vista previa interpretaron en primer lugar lo visto de tal o cual manera. Todo lo que vemos de manera singular está siempre determinado por aquello que tenemos en la vista previa. El error no estaba en el ver, sino en el anuncio impreciso del capitán de caballería, o en la interpretación insuficiente por parte de la división (GA 45: 66; destacado en el original).

Si nos detenemos en el ejemplo y en la explicación que da Heidegger, se pueden distinguir claramente los dos niveles de percepción que mencioné anteriormente: 1) el nivel de la percepción sensible que los soldados potencian con el uso de los largavistas, y 2) el nivel de la mirada previa, que determina la interpretación de aquello que se percibe en el nivel anterior. Aquí la mirada previa no es otra cosa que la mala interpretación del mensaje enviado desde el frente.

Ahora bien, si a este ejemplo se le añade la explicación que Heidegger hace del concepto platónico de ousía (que es uno de los términos con los que el filósofo griego designa la esencia), entonces surge un tercer nivel perceptivo. En efecto, la introducción del análisis de la ousía es para explicitar un presupuesto que está en el episodio de la Primera Guerra Mundial. En el ejemplo la percepción de un ente singular está precedida por la mirada previa. Este sentido previo es lo que Platón llamaba idea. La idea es el contenido descriptivo de algo. Es el sentido erróneo que el comandante les da a las palabras del capitán cuando le transmite que ha llegado al fuerte Vaux.

Ahora bien, esta experiencia perceptiva puede ser ampliada. Se puede profundizar en ella sacando a la luz la comprensión del ser que está implicada en la idea o sentido previo que guio la interpretación de lo percibido. La noción de ousía se inscribe dentro de esta profundización del análisis, ya que este concepto expresa el modo en el que se comprenden los contenidos descriptivos de la esencia. Saca a la luz el ser o la esencialidad de la esencia. La esencia como contenido indica una determinada comprensión del ser.

Cuando la esencia se equipara con aquello que algo es –con el ser-qué [Wassein]– entonces la esencia caracteriza aquello que un ente es como tal. En la esencia en tanto ser-qué está [Stecken], por lo tanto, la aprehensión [Auffassung] del ente respecto de su ser. El ente significa en griego tò ón, y lo que determina el ente como ente en general es lo koinón el ente es su entidad [Seiendheit], lo koinón en su ousía. Porque los griegos aprehenden [fassen] la esencia como el ser-qué de algo e interpretan el ser-qué como “idea”, por ello la esencia es equivalente a la entidad^[16] del ente, la ousía, por ello es la ousía del ón la idéa, por ello podemos y tenemos el permiso de traducir ousía, que propiamente y solo significa entidad, por “esencia” (GA 45: 67; destacado en el original).

El tercer nivel de percepción es el que da cuenta de la comprensión del ser que está implicada en los dos anteriores. Se trata de lo que en el curso de 1929-1930, Die Grundbegriffe der Metaphysik, y en el curso de 1931-1932, Vom Wesen der Wahrheit, llamaba la mirada lúcida.

Así, entonces, la percepción de un ente se funda en la visión que instituye la comprensión. En ella está implicada a su vez una interpretación del ser del ente que también tiene un sentido luminoso indicado por la expresión alemana Lichtblick (mirada lúcida). La concepción heideggeriana de una percepción sensible que está guiada por la comprensión no es nueva. Ya fue tratada explícitamente en Sein und Zeit cuando Heidegger decía que la comprensión proyectante no es otra cosa que el ver constitutivo del Dasein en toda su variedad^[17] (GA 2: 194-196). La concepción de la comprensión como una visión constitutiva del Dasein aparece ahora ampliada desde un punto de vista histórico. El Dasein recibe la competencia visual no solo de la proyección comprensora de su existencia, sino fundamentalmente del acontecer histórico del espacio de juego que se presenta como el portador de una mirada lúcida ya que es la sede de donde nace la luz.

2.3. La producción como fundación: la posición de la esencia

En el punto anterior abordé la dimensión visual o lumínica de la enunciación icónica. De acuerdo con ello, el retroceso a la esencia tiene el sentido de un remontarse a la proyección del ser que abre el espacio de juego como la mirada lúcida que está supuesta en toda percepción fáctica. En el curso del semestre de invierno de 1934-1935 Hölderlins Hymnnen “Germanien” und “Der Rhein” llama a esta mirada lúcida como una mirada esencial (Wesensblick) (GA 39: 243-244). Dos años más tarde, en el curso Grundfragen der Philosophie la mirada esencial vuelve a aparecer como la posición de la esencia (Wesenssetzung). Este concepto es la clave que recorre toda la problemática de la fundamentación. En ella se puede leer el otro componente esencial de la enunciación icónica, es decir, su referencia a la producción.

La interrogación por el fundamento del espacio de juego surge cuando Heidegger sostiene que Aristóteles no brinda ninguna explicación de la determinación esencial de la verdad como conformidad (GA 45: 71). No responde a la pregunta por el fundamento que hace posible que la adecuación sea la mirada lúcida, es decir, la “idea” o comprensión del ser que determina que una proposición sea verdadera. Heidegger formula este problema del siguiente modo: “¿Dónde se deja acreditar suficientemente la proposición ‘la verdad es la conformidad del enunciado?’” (GA 45: 77).

Esta pregunta expresa el problema de manera muy precisa. De hecho, es el mismo interrogante que Heidegger se había hecho en Sein und Zeit cuando buscaba el modo de acreditación de la relación de concordancia entre la proposición y la cosa (GA 2: 288). La respuesta es también la misma. La proposición no se puede acreditar por medio del recurso a un hecho objetivo. El ejemplo que Heidegger analiza en el curso de 1937-1938 es la siguiente proposición: “Esta aula está ahora iluminada” (GA 45: 76). Se trata de un enunciado que lleva expresamente las marcas de la enunciación: el pronombre demostrativo, el verbo en tiempo presente y el adverbio temporal. La formulación del ejemplo tiene como finalidad mostrar o identificar un hecho singular. Este hecho aparece, a continuación, reformulado ya no por una proposición, sino por un sintagma nominal: “Esta aula ahora iluminada” (GA 45: 77). El sintagma es la expresión lingüística del referente de la proposición correspondiente.

Cuando se analiza detenidamente la construcción discursiva del ejemplo se puede inferir que la finalidad argumentativa que persigue Heidegger es hacer visible el carácter de hecho de la proposición misma. O, para ser más precisos, pretende expresar el hecho singular de su enunciación^[18]. De esta manera sale a la luz la relación que tiene un enunciado sobre un hecho (esta aula ahora iluminada) y su propia enunciación (esta aula está ahora iluminada). Se trata de un vínculo entre dos hechos diferentes. Es decir, el aula realmente iluminada y la proposición que enuncia ese hecho aquí y ahora son ellos mismos dos instancias singulares reales que tienen sus propias coordinadas espacio-temporales.

Heidegger rechaza por dos motivos la fundamentación de la verdad a partir de los hechos. En primer lugar, porque de lo que se trata no es de la acreditación de proposiciones sobre hechos singulares, sino de la determinación esencial de la verdad como corrección. La esencia de algo no es un hecho singular, sino aquello que vale para todos los casos singulares. Para acreditar una esencia sería necesario recurrir a todos los hechos singulares presentes, pasados y futuros que corresponden a ella (GA 45: 78). En segundo lugar, porque se trata de una fundamentación que conduce a un absurdo. En efecto, se da por supuesto lo que se quiere fundamentar, a saber, la determinación esencial. Tratar de hacer coincidir una proposición con todos los hechos que le corresponden para justificar la verdad como corrección presupone justamente esta misma tesis esencial (GA 45: 78-79).

Una vez descartado cualquier tipo de fundamentación fáctica, Heidegger introduce el concepto de posición de la esencia. La finalidad principal es justificar un tipo de fundamentación que está por fuera del vínculo causal entre dos hechos. La posición de la esencia expresa conceptualmente el hecho de que cada vez que intentamos acreditar una verdad esencial siempre la presuponemos. Esta presuposición tiene el sentido de un decir originario soberano.

Según ello la esencia debe ser puesta [gesetzt sein] ya de antemano [zuvor] para ser nombrada y dicha como la misma en la misma palabra. O por el contrario el nombrar y decir propio [das eigentliche Nennen und Sagen] es, en realidad, la posición originaria de la esencia, pero no por medio del acuerdo y el voto, sino por medio de un decir soberano que da la medida [durch maßgeblich herrschaftliches Sagen] (GA 45: 80; destacado en el original).

La posición de la esencia es claramente un acto performativo por medio del cual se instituye el espacio de juego a partir del cual se establece la medida desde donde se muestran los entes singulares. Dicho con el vocabulario de la lingüística de la enunciación: el decir soberano instituye las coordenadas de la enunciación. La mirada, el espacio y el tiempo nacen a partir de esa fuerza discursiva que pone la esencia. Así descripta, la posición de la esencia tiene claramente un sentido explosivo que hibrida lenguaje e iconicidad. Se instituye simultáneamente el decir y el ver originarios del espacio de juego. Esta manera de entender la institución discursiva e icónica del espacio de juego muestra que, cuando Heidegger habla de esencia, no alude a un determinado contenido descriptivo ni a un concepto universal, sino que describe una modalidad (un cómo). La posición de la esencia es la creación de aquel espacio de manifestación que abre una mirada y discurso originarios que está presupuesto en todo vínculo fáctico y singular con el ente. Este espacio es la medida que deja ser al ente como lo que el ente es^[19].

Heidegger recurre al modelo de la producción (Hervorbringung) para categorizar el sentido de la fundamentación del espacio de juego. Poner la esencia significa producirla. Es justamente este aspecto del problema el que posibilita amalgamarlo con el acto icónico de Bredekamp. Ahora bien, esta tesis no es evidente a primera vista. En efecto, la producción de la esencia puede ser leída de acuerdo con el modelo clásico causal. Es justamente para evitar este malentendido que Heidegger reformula el modelo de producción. Esta tarea se lleva a cabo en dos momentos.

2.3.1. La dimensión epistémica de la posición de la esencia

En el primer momento Heidegger determina el punto de partida que conducirá al concepto de producción. Aquí caracteriza lo que se puede denominar la dimensión epistémica de la posición de la esencia. Se pregunta qué tipo de saber es inherente a la institución de la mirada lúcida y el decir originario. La respuesta a este interrogante es la siguiente: poner la esencia significa captarla [Wesenserfassung] y tomar conocimiento de ella [Wesenserkenntnis]^[20]. Este tipo de saber puede ser caracterizado como un punto de vista originario porque da la medida y proporciona la legitimidad del conocimiento^[21]. Justamente porque tiene estos rasgos se trata de un saber poco común, raro [ungewöhnlich] y extraño [befremdlich].

Heidegger describe el conocimiento de la esencia de acuerdo con el eje semántico espacial de la cercanía y lejanía. El tomar conocimiento nos conduce a “la estancia en medio del ente”. Sin embargo, en esta estancia lo más cercano no son los hechos, las cosas que habitualmente se considera como cercanas, sino la esencia de las cosas, a la que conocemos y al mismo tiempo desconocemos. El pasaje que describe estas relaciones paradójicas de cercanía y lejanía remite a aquel principio metodológico que Heidegger había establecido en Sein und Zeit, según el cual lo ónticamente más cercano y conocido es, desde un punto de vista ontológico, lo más lejano y desconocido. Sin embargo, en el curso de 1937-1938 invierte la relación. Lo más cercano y aquello de lo cual tenemos un conocimiento atemático es la captación de la esencia. Así lo dice explícitamente en el siguiente pasaje:

“Conocemos” la “esencia” de las cosas que nos rodean –la casa, el árbol, el pájaro, el camino, el vehículo, el hombre, etc.– y, sin embargo, no tenemos saber de la esencia. Pues entramos de este modo en lo inseguro, vacilante, controvertido e infundado, cuando queremos determinar de más cerca y, ante todo, fundamentar en su determinación lo conocido de modo seguro y todavía no determinado –a saber, el carácter de casa de la casa [das Hausmäßige], el carácter de árbol del árbol [das Baumgartige], el carácter de pájaro del pájaro [das Vogelhafte], el carácter de hombre del hombre [das Menschliche]. Sin embargo, nos conducimos nuevamente con gran seguridad al hacer distinciones, en la medida en que no confundimos un pájaro con una casa. Este tomar conocimiento –tan provisional e indeterminado, tan usado y gastado como pueda ser– nos conduce constantemente y por todos lados en cada paso y estancia [Aufenthalt] en medio del ente [inmitten des Seienden] y en cada pensamiento sobre él. Este estado de cosas singular [dieser merkwürdige Sachverhalt] indica que los hechos dados inmediatamente –lo real singular, lo tangible, lo visible, lo mentado y defendido en cada caso de manera precisa– no son lo que tiene la “cercanía” determinante respecto de nuestra “vida”. “Más cercano a la vida” –para usar este modo de hablar–, “más cercano a la vida” que lo así llamado “real” es la esencia de las cosas que conocemos y todavía no conocemos. Lo cercano y más cercano no es aquello que el así llamado hombre realista [Tatsachenmensch] cree agarrar, sino lo más cercano es la esencia que permanece, sin embargo, para la mayoría como lo lejano (GA 45: 81-82; destacado en el original).

2.3.2. El conocimiento de la esencia como producción: la fundación del espacio luminoso de juego

Una vez que Heidegger estableció el saber inherente a la posesión de la esencia como un cierto conocimiento de ella que está presupuesto en todos nuestros comportamientos respectos del ente, pasa al segundo momento, que consiste en especificar que ese saber sobre la esencia tiene el sentido de la producción. Hay un paralelismo entre la posición de la esencia, conocerla, producirla y fundamentarla.

La captación de la esencia es una modalidad de la “pro-ducción” de la esencia. Análogamente [entsprechend] debe también, pues, configurarse [sich gestalten] la modalidad de la “fundamentación” de la esencia y de la posición de la esencia. Pues si en el captar la esencia solo se pro-duce aquello que debe producirse, si con ello el captar es como tal pro-ductor [hervor-bringend], entonces la “fundamentación” del captar no puede ser una apelación a algo que está ya ahí objetivamente [auf ein schon Vorhandenes], al que la captación se adecua [angleichen] (GA 45: 83).

El texto propone un argumento por analogía: poner la esencia es captarla en el conocimiento, y ello no es otra cosa que producirla. De esta manera, la fundamentación de la esencia es como la producción. Heidegger desarrolla esta analogía mediante una comparación entre el sentido que tiene la producción en los griegos (específicamente en Platón) y su propia manera de concebirla. Para Platón la esencia de un objeto singular, por ejemplo, una mesa, no se extrae de la mesa misma, sino del modelo o imagen que tiene el artesano en su mente cuando la produce.

Estas mesas singulares solo pueden existir objetivamente ahí [Vorhandensein] [como] fabricadas [angefertigt] y terminadas [fertig], si ellas y, en tanto ellas, están producidas [hergestellt sind] de acuerdo con un modelo-previo [Vor-bild] de algo como mesa en general. El modelo-previo es el aspecto visto de antemano [im Voraus] de aquello que constituye la apariencia de la mesa –la “idea”, la esencia– (GA 45: 84).

Este pasaje sintetiza de modo muy claro el modo en que Heidegger interpreta la esencia para los griegos, el modo en que este concepto está indisolublemente ligado a los fenómenos de la visibilidad, es decir, a la experiencia del ver, y el modo en que la imagen sensible de un objeto singular, su forma, su aspecto, su apariencia surgen de la imagen previa o modelo, que el productor tenía en su mente y desde la cual produce la cosa singular. Este paradigma de la noción de esencia y todos los conceptos que están vinculados a ella es el que opera en el concepto griego de producción (Hervorbringung). La captación de la esencia, es decir, la mirada previa de la mesa en general es la que produce la mesa singular.

En contraposición con este modelo causal de producción, Heidegger elabora uno propio que está por fuera de la experiencia de la fabricación de un artefacto. Lo decisivo, a mi juicio, de esta nueva interpretación consiste en que no se trata de un hacer transitivo que finaliza en la producción de un objeto que es independiente del proceso de creación. Heidegger lo dice explícitamente así: “Este producir no es un fabricar y hacer, sino un encontrar [vorfinden]” (GA 45: 85). El pasaje donde aparece explícitamente su manera de entender la producción es el siguiente:

La esencia no se reúne a partir de casos singulares como [si fuera] su universal; tiene su propio origen. Si nosotros hablamos de producción, entonces pensamos en un hacer y fabricar un objeto singular. Pero esto no es exactamente lo mentado, sino que producir –usamos intencionalmente esta palabra– tiene que ser tomada aquí de manera literal. La esencia es producida, sacada hacia fuera [hervor-geholt] desde su previa incognoscibilidad [Unbekanntheit] y ocultamiento [Verborgenheit]. Hacia fuera: ¿hacia dónde? A la luz; es traída a la mirada [zu Gesicht bringen]. Este traer a la mirada es un ver peculiar. Este ver no ve, mientras contempla con la boca abierta [angaffen] algo que existe objetivamente [ein Verhandenes] y ya accesible de otro modo, sino que este ver trae ante sí lo que debe ser visto. Es un ver que saca hacia fuera [hervorholendes Sehen] […]. El ver cada aspecto, que se llama idea, es un ver hacia afuera que saca afuera [hervorholendes Heraussehen], un ver que fuerza [zwingen] ante sí lo que debe ser visto en el ver. De allí que llamemos a este ver que trae a la visibilidad [Sichtbarkeit] lo que debe ser visto mismo y lo hace visible [ersehen] el hacer-visible [Er-sehen] […]. El hacer visible de la esencia no es, según ello, un dirigirse hacia algo ya accesible, sino el exponer [Herausstellen] el aspecto –un hacer-visible en el sentido enfático de la palabra– (GA 45: 85; destacado en el original).

En este extenso pasaje Heidegger expone su propia manera de concebir la producción. Se trata de un concepto que expresa el punto de vista del nacimiento. La producción expresa el origen de la esencia. Es una fuerza que instituye al mismo tiempo un espacio y una mirada. En efecto, la dimensión espacial surge cuando Heidegger afirma que esta fuerza es una exteriorización, es decir, un sacar hacia afuera. Esta expresión solo tiene sentido sobre la base de la oposición entre una interioridad y una exterioridad. Lo que estaba adentro es expulsado hacia afuera. Ahora bien, la dimensión espacial tiene también un sentido lumínico. El pasaje del adentro hacia afuera significa también un recorrido que va de lo oculto a la luz. Así, entonces, la fuerza de la producción recorre una trayectoria que tiene un término inicial que asume dos valores complementarios y dos valores opuestos. Por un lado, la interioridad se complementa con lo oculto, y la luz se complementa con la exterioridad. Por otro, el par complementario “adentro y oculto” se opone al otro par complementario “afuera y a la luz”. La trayectoria narrativa de la fuerza pasa de un opuesto a otro. Se rige, por lo tanto, de acuerdo con la lógica de la explosión. Producir significa el estallido que abre un espacio que recorre la trayectoria que va de lo oculto a la luz, de lo interior a lo exterior.

La producción de la esencia consiste, desde esta perspectiva, en la institución del espacio luminoso de juego. Es una fuerza que al mismo tiempo que instituye el espacio crea las condiciones epistémicas de una mirada. El que se sitúa en dicho proceso de institución del espacio luminoso adquiere la competencia de un saber ver. El verbo alemán er-sehen (hacer ver)^[22] describe esa competencia que se adquiere cuando uno se sitúa en este punto de vista esencial: hace ver, provee la competencia necesaria para la mirada filosófica. Es una mirada creadora, que se sitúa en el punto de vista del origen de la fuente de luz, pero que no instituye la luz misma, sino que la encuentra. Este es el sentido de las palabras de Heidegger citadas antes, según las cuales producir no es un fabricar, sino un encontrar. El que se ubica en el punto de vista originario se instala en el nacimiento de un espacio luminoso que no lo crea, pero que le dona la posibilidad de una mirada esencial. Al situarse en el lugar del nacimiento del espacio y la luz se puede decir que de lo que se trata es de una posición enunciativa. En efecto, el er-sehen no es más que el punto cero de la enunciación, aquel lugar desde donde surgen todas las relaciones deícticas que la constituyen. Esta interpretación enunciativa aparece también reforzada con la utilización del verbo alemán zwingen (forzar) que da cuenta de la dimensión performativa y constituyente de la mirada. Al crear las condiciones de visibilidad de algo, el espacio luminoso y la competencia visual que dona al que se coloca en esas coordinadas enunciativas fuerza a que algo se muestre.

Una vez aclarado que la producción de la esencia en el curso de 1937-1938 no es una causa que sigue el modelo de la fabricación de un artefacto, sino, más bien, que expresa la institución del espacio luminoso y la donación de la competencia visual, solo resta añadir un último rasgo: la fundación.

Heidegger le asigna al proceso que origina la esencia (espacio luminoso) el carácter de la fundación. Producir el espacio luminoso, instituirlo, quiere decir fundarlo. Justamente porque la producción tiene que ver con la institución del espacio luminoso de juego no es un hecho dado objetivamente al que pueda adecuarse o ajustarse. Y porque no es un hecho dado, carece de causas. Ahora bien, que no pueda ser fundamentada en el sentido causal^[23] no significa que esté desprovista de todo tipo de fundamentación. A la fundamentación específica de la producción Heidegger la llama fundar (gründen): la producción de la esencia, es decir, la institución del espacio luminoso de juego, tiene el sentido de la fundación del fundamento (Gründung des Grundes). Todo el proceso de producción es una autofundación. Por esta relación circular que tiene consigo mismo es que Heidegger lo llama también hypokeímenon e hypóthesis. La expresión alemana que corresponde a estos dos términos griegos es Wesenssetzung (posición de la esencia).

En el hacer-ver no es posible un dirigirse hacia algo que está dado previamente [das Vorgegebene] porque el hacer-ver mismo lleva a cabo [vollziehen], en primer lugar, lo que se dona previamente [die Vor-gabe]. Porque aquí la adecuación a lo dado previamente no es posible ni necesario, tampoco puede haber fundamentación en el sentido determinado anteriormente. El hacer-ver de la esencia no se fundamenta, sino [que] se funda [gründen], esto significa: se lleva a cabo de modo tal que él se lleva a sí mismo hacia el fundamento que pone. El hacer-ver de la esencia es él mismo fundación del fundamento [Gründung des Grundes] –posición de aquello que deber ser fundamento, hypokeímenon–. El hacer ver como pro-ducir de la esencia que funda como idea es hypóthesis poner [setzen] el ser qué mismo como el fundamento (GA 45: 86; destacado en el original).

La autofundación del espacio luminoso de juego debe ser considerada como un acto de creación^[24]. Por ello, antes afirmé que la producción u origen de la esencia se rige por la lógica de la explosión. La producción, el origen, la autofundación o explosión del espacio y la luz se inscribe dentro de la problemática de la verdad. Expresa la experiencia de la fundación del desocultamiento del ente que está presupuesto en la verdad como corrección (GA 45: 98-99).

3. Las figuras antropológicas de la enunciación icónica

En Grundfragen der Philosophie Heidegger concibe la verdad como un acontecimiento histórico de fundación del espacio de manifestación. Este acontecimiento es el supuesto de toda proposición verdadera. Se trata de un espacio de juego luminoso que instituye las condiciones de aparición de todo ente. La verdad como desocultamiento ya no tiene un sentido meramente estático como si designara tan solo que el ente se muestra. El desocultamiento adquiere ahora una significación dinámica. Es el acontecer histórico del espacio luminoso. En el apartado anterior intenté presentar ese acontecimiento como una auténtica reflexión sobre el acto icónico. El lugar donde se puede amalgamar la teoría del acto icónico de Bredekamp con la ontología heideggeriana es la concepción de este acontecimiento de la verdad como una producción de espacio y de luz que tiene la fuerza no solo de instituir una mirada, sino también de transformar la posición subjetiva de todo aquel que se coloca en ese lugar. En este apartado final del capítulo voy a referirme al último aspecto de la enunciación icónica. Me refiero a su figura antropológica.

3.1. La experiencia griega del ente como punto de partida de la figura antropológica de la enunciación icónica

Heidegger contrapone dos maneras de concebir la esencia del hombre: aquella que está implicada en la experiencia griega del desocultamiento del ente y aquella que pertenece a la experiencia contemporánea de la maquinación. De acuerdo con el modo en que el hombre se posiciona respecto de la verdad, surge una figura antropológica específica. La experiencia griega del desocultamiento del ente dio origen en el primer comienzo de la filosofía a la concepción del hombre como mirada discursiva. En cambio, la experiencia de la maquinación da lugar a una antropología de la mirada racional. En un pasaje del final del capítulo 4 Heidegger afirma explícitamente esta correlación entre la experiencia de la verdad y la interpretación del hombre:

A partir de esa indicación concluimos que la concepción del hombre va junto con su posición respecto de la verdad y que, al revés, el estatus de la pregunta por la verdad [Stand der Wahrheitsfrage^[25]] y, esto significa, también y ante todo el olvido y el no concebir más esta pregunta corresponde siempre a una determinada autoconcepción [Selbstauffassung] del hombre y de su relación con el ente como tal (GA 45: 149).

Toda experiencia de la verdad implica siempre una autorreferencia en la que el hombre se comprende a sí mismo. El texto contrapone dos modalidades: aquella en que se hace una experiencia explícita de la verdad y aquella donde se olvida la pregunta por la verdad. De allí surgen dos figuras enunciativas contrarias. Voy a referirme, a continuación, a la primera figura de la enunciación. Al final del capítulo haré solo una breve referencia a la segunda.

Los griegos hicieron la pregunta por la verdad del ente, pero no se interrogaron por su fundamento. Esta manera de posicionarse ante la verdad tiene como correlato una determinada figura antropológica de la enunciación. Heidegger aborda este problema en los acápites 32 y 33 del capítulo 4 de la parte principal. Hace una exposición detallada de la experiencia griega del desocultamiento del ente y de la figura antropológica que está implicada en esa experiencia. La exposición se organiza de acuerdo con el concepto de intencionalidad. Parte de la experiencia griega del ente para después sacar a la luz su correlato antropológico. No voy a reconstruir toda la exposición sobre la experiencia griega del ente porque ya lo abordé en el capítulo 1 de este libro^[26]. Simplemente voy a retomar lo que allí dije como punto de partida para centrarme fundamentalmente en la figura de lo humano como mirada discursiva.

La experiencia griega del ente se articula en torno a tres nociones que están interrelacionadas: verdad y frontera. La phýsis expresa el punto de vista del nacimiento del ente. El sentido de esta emergencia no es otra cosa que el pasaje del ocultamiento a su manifestación. En ello radica precisamente su verdad. Además de este dinamismo de desocultamiento, la vivencia griega del ente se caracteriza por ser una experiencia del límite o frontera. En efecto, el ente que se desoculta se constituye como un espacio perimetrado que lo resguarda y defiende de lo ilimitado o alosemiótico. De los tres conceptos articuladores es la verdad el que tiene un cierto predominio ya que integra en su concepto a los otros dos^[27].

La alétheia como desocultamiento reúne [versammeln] en sí el sentido griego originario de la palabra originaria phýsis. Pues esta nombra: lo que se abre desde sí y se despliega y domina [walten], como la rosa que se abre [aufgehen] y abriéndose es lo que es –el ente como tal, así como una gran mirada del ojo se abre [aufschlagen] y dominando abiertamente solo puede nuevamente descansar en una mirada que la percibe (GA 45: 131).

Esta experiencia no solo tiene un correlato objetivo (el ente), sino también lleva consigo un momento autorreflexivo que remite a una determinada figura antropológica de la enunciación. Heidegger denomina a esta autorreferencia como “el saberse en tanto siendo en el medio del ente” (GA 45: 138). La experiencia griega de la verdad consiste, por lo tanto, en la correlación entre el develamiento del ente y el saber sobre la existencia humana en medio del ente. Este momento de autorreferencia es lo que Heidegger llama también pensar.

3.2. La percepción discursiva como figura antropológica de la enunciación icónica

Voy a tratar, a continuación, la figura antropológica que está implicada en este saber autorreferencial. A ella la designo como la mirada discursiva. Intentaré justificar esta interpretación a partir del comentario de un largo pasaje que cito a continuación:

Pues, ¿qué exige el reconocimiento del ente como tal en su carácter fundamental de phýsis y alétheia? Nada menos que la actitud fundamental de la simple admisión [einfaches Hinnehmen] del ente en su entidad y, por lo tanto, en lo uno que determina al ente como tal. Así, a partir de esta posición fundamental del hombre respecto del ente se debió determinar, al mismo tiempo, la esencia del hombre como este ente que, en medio del ente, hace venir [kommen lassen] ante sí a este en totalidad para percibirlo [vernehmen] y custodiarlo [verwahren] en su estabilidad, presencia, forma y límite, en su desocultamiento. Por ello el hombre fue determinado a una con este comienzo del pensar mismo como aquel ente que tiene su carácter distintivo [Auszeichnung] en ser el que percibe [der Vernehmender] el ente como tal. Este percibir significa en griego noeîn-noûs y este originario juntar [zusammennehmen] y reunir [sammeln] el ente a partir de lo que es de antemano [zuvor] en lo uno, hén significa en griego légein colectar [zusammenlesen^[28]], y lógos. Este percibir es lo contrario de una mera aceptación pasiva [leidendes Hinnehmen], es más bien el constante dejar venir hacia fuera [das ständige Hervorkommen lassen] y dejar estar [stehen lassen] en la presencia, por medio de la cual el ente mismo precisamente se pone de vuelta a sí mismo [auf sich selbst zurückgestellt wird]. El percibir, noeîn es el dejar imperar la phýsis o, como decimos también, el dejar ser el ente en lo que es. El hombre es el que percibe el ente, el que custodia [Verwahrer] su entidad y esto significa: su verdad. El juntar y colectar el ente en lo uno que es –el ente–, el lógos, no es un acoplar piezas posteriormente de un ente singular, sino [que] es la reunión originaria que aprehende anticipatoriamente [die ursprüngliche vorgreifende Versammlung] todo lo que comparece en lo uno, ser ente, por medio de la cual en primer lugar se vuelve visible el ente singular (GA 45: 139; destacado en el original).

Aquí aparece formulada la figura antropológica de la enunciación que anteriormente denominé como percepción discursiva. Para llegar a este concepto es necesario detenerse en el modo en que el texto interrelaciona distintas ideas. En primer término, Heidegger introduce el tema de la esencia del hombre para responder a la pregunta por el reconocimiento del ente cuando comparece como phýsis y alétheia. Una vez reconocido que el ente emerge y se muestra, es necesario pasar al otro polo de la correlación y determinar cuáles son los rasgos antropológicos que hacen ver al ente de esa manera. El texto describe este giro que va del ente al hombre como la indagación sobre la posición fundamental que implica el reconocimiento antes mencionado. Con ello quiero decir que la introducción del tema de la esencia humana no alude a un determinado contenido descriptivo específico, como si dijéramos que el ente se hace visible a un animal racional, espíritu encarnado o mente. La posición fundamental que está implicada en la presentación del ente como phýsis y alétheia implica una concepción de la esencia que la comprende como una modalidad. Es el cómo antropológico el que hace posible ver el ente en cuanto phýsis y alétheia. La posición fundamental consiste en una simple admisión. Este concepto describe una actitud que toma (nehmen) aquello (hin) que se muestra en su simpleza.

Esa actitud fundamental no solo revela el ente, sino también la entidad del ente, es decir, la comprensión del ser que siempre está supuesta de antemano en nuestro vínculo con las cosas. El conector causal de consecuencia (somit) expresa que es justamente la entidad del ente aquello que determina su unidad. Por ello se puede afirmar que lo que le da unidad al ente es justamente esta anticipación de sentido. Al final del texto se aclara que es el lógos el que desempeña esta función ensambladora. El discurso da cuenta de la comprensión del ser que reúne de manera anticipada el espacio de sentido que posibilita interpretar el ente como ente.

El texto introduce inmediatamente el tema de la mirada o percepción como aquel carácter distintivo que define la esencia humana. Ser hombre quiere decir “hacer venir al ente y custodiarlo en la percepción”. Todas las determinaciones del ente (estabilidad, presencia, forma y límite) son las que se presentan ante la mirada y custodia humanas. Heidegger establece una simultaneidad entre el desocultamiento del ente como phýsis y la posición fundamental del hombre como percepción. Querría hacer hincapié en la caracterización de la mirada como una marca. El término alemán Auszeichnung tiene el sentido de la signatura^[29]. Es un carácter corporal inscripto en el hombre que lo distingue de todo otro ente. Esta lectura que asocia Auszeichnung con signatura tiene como finalidad destacar que esta reflexión sobre la esencia humana no está vinculada con ningún tipo de interpretación sustancialista de la esencia, sino, más bien, con una lectura enunciativa. De esta manera se puede apreciar el vínculo que existe entre la figura antropológica de la enunciación icónica y la de la interrogación^[30].

El concepto de percepción (Vernehemen) es la clave de la figura antropológica de la enunciación icónica. Heidegger la concibe como una síntesis de la noción del noeîn-noûs que toma de Parménides y del légein-lógos que procede de Heráclito (GA 45: 178). Al igual que el noûs, la percepción reúne previamente el ente en lo uno. Y al igual que el lógos, lo colecta. El percibir, dicho en pocas palabras, reúne y colecta el ente. El sentido de esta reunión radica en que, al dejar venir hacia afuera el ente, lo deja ser. Admitir el ente en la percepción es dejarlo venir. Esta expresión no tiene un sentido pasivo, sino que, más bien, posee una significación activa. La actividad aparece tanto en el dejar venir como en el hecho de que el ente “se pone de vuelta a sí mismo”. Se podría decir que hay una doble fuerza: una que corresponde a la percepción y otra que corresponde al ente. Por ello, el texto afirma que el percibir es “el dejar imperar a la phýsis”. Aquí se puede ver claramente la doble fuerza o actividad: el percibir habilita que la phýsis venga, pero que, al mismo tiempo, la deja imperar.

Por último, el pasaje concluye con una definición muy clara sobre el sentido griego del lógos. Se trata de una reunión originaria que comprende anticipatoriamente y cuya función es hacer visible el ente singular. El término alemán Versammlung, al que traduje por “reunión”, también tiene un sentido político. Significa “la asamblea”. Se podría decir que el lógos es la asamblea que reúne los entes.

Hago explícita esta referencia para poner en relación el concepto heideggeriano de lógos con “el parlamento de las cosas” de Bruno Latour (2007: 122, 207 y ss.). Se podría pensar que el lógos originario que está implicado en la esencia del hombre es lo que deja ser a las cosas, lo que les da a las cosas su derecho y su palabra. El lógos es el parlamento de las cosas. O para ser más preciso: la percepción concebida como aquel dejar venir el ente para que se ponga a sí mismo e impere, y el discurso (lógos) concebido como la institución de una asamblea que reúne el ente en el espacio de juego y le otorga la palabra es la sede originaria del parlamento de las cosas. La caracterización de la figura antropológica de la enunciación icónica como una percepción discursiva intenta expresar de manera unificada estos dos momentos constitutivos de la esencia del hombre.

Para finalizar este apartado desearía hacer una breve referencia a la contrafigura de la enunciación icónica. Me refiero a la figura antropológica que está implicada en la experiencia del olvido de la pregunta por la verdad. En el curso de 1937-1938 Heidegger narra los distintos hitos de la historia de la verdad en donde se puede ver la progresiva oclusión de la interrogación fundamental. La transposición de los términos griegos lógos y noûs al latín como ratio produjo una renuncia a la determinación originaria del hombre como el que percibe y el que custodia.

Heidegger traza una narración histórica de esta transposición en la que distingue tres hitos fundamentales: en el primero, cuando la filosofía griega pasa a la cultura romano-latina, la percepción se transforma en razón y en una facultad del alma (GA 45: 140). En el segundo, en el cristianismo, el hombre ya no es más un suceso en medio del ente, sino que adquiere la condición de creatura y creación; está abandonado a una estancia impropia en la tierra. Por eso, ya no es más el que percibe y custodia el ente (GA 45: 141). Y, por último, cuando la razón se libera de la fe y se refugia en sí misma, se produce una nueva autointerpretación que, para Heidegger, también está determinada por el cristianismo. Ahora la razón planifica, organiza y hace el mundo. Aparece la Machensachaft (maquinación) como el rasgo distintivo de la facultad racional en el presente de nuestra enunciación.