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Capítulo 5. Sentir la fuerza
del espacio semiótico: el asombro como pasión ontohistórica

El espacio semiótico fue descripto hasta ahora como una zona en la que se amalgaman el discurso, la luz y la espacialidad. El claro es un espacio de juego de donde surge la competencia discursiva para interrogarlo y la competencia icónica para percibirlo. El surgimiento de estas competencias se rige por la lógica de la explosión. No hay una causa objetiva que explique el comienzo histórico del espacio semiótico. El espacio de sentido inicia su historia como un estallido que instituye un discurso y una mirada. La explosión del sentido se articula en dos fuerzas que se hibridan en el espacio: la fuerza interrogativa y el acto icónico. En el presente capítulo voy a tratar una nueva fuerza que Heidegger analiza detenidamente en el curso de 1937-1938. La explosión del sentido no solo implica una tensión discursiva y otra icónica, sino también una tercera fuerza pasional. Del mismo modo que en Sein und Zeit la disposición afectiva posee la misma valencia ontológica que la comprensión, al punto tal que toda comprensión siempre está templada, así también sucede con el inicio histórico del espacio de juego. En el estallido del sentido se instituye también una competencia afectiva que tiene la misma pretensión de originalidad que la interrogación y la iconicidad. En Grundfragen der Philosophie Heidegger se focaliza exclusivamente en el temple de ánimo del asombro. Lo concibe como la pasión fundamental que da inicio a la filosofía.

El comentario de esta nueva fuerza tendrá tres apartados. En el primero voy a hacer una serie de consideraciones preliminares sobre el sentido pasional de la Lichtung. Como anuncié en el capítulo anterior, el claro no solo amalgama la metáfora lumínica con la espacial, sino que también posee una tercera significación pasional. También en este primer momento voy a retomar el concepto de necesidad que traté en capítulos anteriores a fin de mostrar su sentido pasional. En el segundo apartado voy a comentar los pasajes en los que Heidegger trata el tema del asombro. Por último, me centraré en el concepto de transposición. Considero que esta noción posee un valor fundamental para comprender la enunciación ontohistórica de las pasiones.

1. Consideraciones preliminares sobre la dimensión pasional del espacio semiótico

1.1. El sentido pasional de la Lichtung

En el capítulo anterior mostré la manera en que Heidegger, en distintos textos de los años 30, amalgama en el concepto de claro un sentido lumínico y otro espacial. Para reforzar esta idea cité la traducción de Lichtung de Claudio Magris como el luminoso calvero (slargo luminoso). En el curso Grundfragen der Philosophie analiza el temple de ánimo del asombro como aquella pasión que abre y da inicio al espacio de juego. Sin decirlo expresamente establece un vínculo necesario entre el espacio semiótico y los estados de ánimo. Lo que no aparece explícitamente dicho en el curso de 1937-1938 es la relación entre espacialidad, luminosidad y afectividad. Es en una conferencia de 1943 donde se puede encontrar una interpretación temática del claro en su triple significación. Voy a glosar, a continuación, algunos pasajes a fin de mostrar el sentido de este vínculo.

La conferencia se titula Heimkunft/An die Verwandten. Se trata del primer texto con el que abre el libro Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Heimkunft poetiza el retorno a la patria que Hölderlin emprendió en 1801 desde los Alpes. Este viaje tiene el sentido de un regreso al origen (GA 4: 24). Cuando llega a las puertas de su tierra, la patria le sale al encuentro como “lo amistosamente abierto [das freundlich Offene], lo iluminado [das Erhellte], lo que titila [das Schimmernde], resplandece [das Glänzende], luce [das Leuchtende]” (GA 4: 14). La patria es la figura poética del espacio semiótico. Se trata de una instancia que amalgama la luz y la apertura propia de la espacialidad. El poema le añade un temple de ánimo. En efecto, la patria sale al encuentro del poeta no solo como un espacio luminoso, sino también como la alegre serenidad. El vínculo entre la luz, el espacio y las pasiones aparece cuando Heidegger interpreta la figura poética de la nube. El pasaje en el que se puede ver la mutua relación entre los tres es el siguiente:

Lo poetizado [das Gedichtete] es lo alegre [das Freudige]. Lo alegre se templa a partir de la alegría. Por eso es lo alegrado y lo que se alegra […]. Se puede mirar la nube desde la claridad abierta [offene Helle]. La nube poetiza. Porque ella mira hacia aquello por medio de lo cual ella misma es mirada, lo poetizado por ella no está vanamente imaginado ni inventado. Poetizar es encontrar. La nube debe, de hecho, sobrepasarse hacia aquello que ella misma no es más. Lo poetizado no procede de ella. Lo poetizado no viene de la nube. Viene sobre ella como lo que permanece opuesto a ella. La claridad abierta en la que la nube se demora despeja [aufheitern] este demorarse. La nube se despeja hacia la serenidad [die Heitere]. Lo que ella poetiza, la “alegría”, es la serenidad. Lo llamamos también lo “despejado” [das Aufgeräumte]. Pensamos esta palabra ahora y en adelante en su sentido estricto. Lo despejado está liberado [freigemacht], iluminado [gelichtet] y ensamblado [gefügt] en su espacialidad. Lo sereno, lo despejado, solo puede despejar a otro su lugar adecuado. Lo alegre tiene su esencia en lo sereno que despeja. Lo sereno se muestra en primer lugar en el alegrarse. En la medida en que el despejamiento [Aufheiterung] ilumina [lichten] todo, lo sereno le concede a cada cosa el espacio esencial a la que pertenece según su modalidad, para estar allí en el resplandor de lo sereno, como una luz taciturna [ein stilles Licht] que se basta con su propia esencia (GA 4: 15-16).

Este largo texto inscribe la interpretación del motivo poético de la nube dentro del tema de la diferencia ontológica. En efecto, la nube es la figura del ente; el cielo y el clima, por el contrario, son las figuras del espacio de juego. Esta es la razón por la que Heidegger afirma que la nube se sobrepasa a sí misma hacia una instancia distinta de ella que es la sede de donde procede la luz. La idea de que un ente singular es sobrepasado por un espacio al que pertenece expresa cabalmente el concepto de trascendencia. Lo mismo sucede con el verbo “poetizar”. En el texto citado tiene el sentido de la institución de un espacio semiótico. Lo poetizado por el motivo de la nube es un estado de ánimo: la alegría. Esta afirmación tiene dos sentidos. El más evidente radica en que la nube es la figura poética que conduce al motivo pasional de la alegría. El otro sentido consiste en lo que se podría denominar el aspecto performativo del texto. En efecto, no solo mienta la conexión semántica entre nube y alegría, sino también que la instituye, la crea o la realiza. El discurso poético instituye el espacio de juego de la manifestación. Poetizar, en esta segunda significación, consiste en poner en obra la verdad.

Si nos detenemos ahora en los rasgos con los que Heidegger describe la institución de la manifestación, se puede distinguir todo un vocabulario que en muchos casos consiste en cuasi sinónimos. Por un lado, hay dos conceptos que corresponden claramente al campo semántico de los estados de ánimo: lo alegre (das Freudige) y lo sereno o apacible (das Heitere). Por otro lado, existen otros términos que se inscriben dentro de la metáfora del aspecto lumínico de la iconicidad: mirar (anblicken), claridad abierta (offene Helle), iluminar (lichten), resplandor (Glanz) y luz taciturna (stille Licht). Y, por último, hay otro vocabulario que corresponde a la espacialidad: lo abierto (das Offene), despejado (das Aufgeräumte), el despejamiento (die Aufheiterung), la espacialidad (Räumlichkeit), el lugar (Ort) y el espacio esencial (Wesensraum). El texto no le otorga primacía a ninguno de estos tres marcos conceptuales. Incluso se puede percibir una amalgama de los tres en la significación climático-espacial de la alegría y la serenidad. Se trata de un despejarse del cielo que da lugar a la iluminación y la claridad. De esta manera, el espacio semiótico se articula como una hibridación de temple de ánimo, espacialidad y luminosidad.

En otro pasaje en el que interpreta el motivo de lo alto, Heidegger propone una interpretación del claro en donde hace explícita esta triple amalgama:

Lo más alto “sobre la luz” es el claro mismo que resplandece [die strahlende Lichtung]. Según una vieja palabra de nuestra lengua materna, llamamos “la serenidad” a lo puro que aclara, lo que despeja “por primera vez lo abierto” a cada “espacio” y a cada “espacio-tiempo”, y esto significa aquí que concede. Él [se refiere al claro] es al mismo tiempo claridad [Klarheit] (claritas), en cuya luz [Helle] descansa todo lo claro [das Klare], la altura [Hoheit] (serenitas) en cuyo rigor [Strenge] está todo lo alto y alegría [Froheit] (hilaritas) en cuyo juego vibra todo lo liberado. La serenidad resguarda y tiene todo en lo no aturdido [das Unverstörte] y sagrado. La serenidad salva [heilen] originalmente. Ella es lo sagrado. “Lo más alto” y “lo sagrado” es, para el poeta, lo mismo: la serenidad. Permanece como el origen de todo lo alegre, [es] lo más alegre (GA 4: 18).

El estado de ánimo de la serenidad designa el claro como un espacio despejado y luminoso. Heidegger le asigna una condición salvífica, sagrada, cuyo sentido no es otra cosa que se le imputa a ese espacio luminoso y templado la función de resguardar el ente, protegerlo contra todo aturdimiento. Si bien no hay una referencia explícita en la cita al poetizar, se puede colegir que es el poeta quien instituye ese espacio de juego en el que las cosas se encuentran con el hombre y permanecen resguardadas. El temple de ánimo del poetizar tiene como tarea producir este acercamiento. Así lo dice en otro pasaje de la conferencia:

Pero acercándose aún más cerca, aunque [es] más inaparente [unscheinbarer] que los abedules y las montañas y, por eso también, es invisible [übersehen] y pasado por alto, está lo sereno mismo en lo cual aparecen [erscheinen] en primer lugar hombres y cosas (GA 4: 16).

El advenimiento de los hombres y las cosas a la manifestación solo es posible desde una instancia inaparente. Es la invisibilidad del claro, que en este texto aparece desde la perspectiva de su condición pasional, la que instituye el espacio de juego donde se encuentran el hombre y los entes. Ciertamente que es el contexto de la interpretación de Hölderlin lo que permite inferir la función performativa del discurso poético.

1.2. El sentido pasional de la necesidad

En el curso Grundfragen der Philosophie el espacio de juego asume una clara significación pasional cuando Heidegger le asigna la modalidad de la necesidad. En capítulos anteriores[1] abordé expresamente esta temática. Voy a retomar brevemente los resultados de aquellos análisis a fin de reinterpretarlos desde la perspectiva de los temples de ánimo. La necesidad se le imputa al espacio de juego y a la interrogación sobre él.

Heidegger introduce la perspectiva de la modalidad cuando se pregunta si el comienzo del pensamiento occidental concebido como una explosión del sentido, como el inicio del espacio de juego de la verdad, fue un acontecimiento histórico necesario. El término alemán que utiliza para designar esta modalidad es Not. Como señalamos en su momento, Heidegger usa este término en tres sentidos complementarios. En primer lugar, tiene una significación ontohistórica. El ser necesario del inicio de la filosofía designa las condiciones históricas y fácticas que hicieron que la experiencia del desocultamiento del ente se diera en Grecia. Como resultado de ello, se transforma en la matriz de la que se nutren los conceptos de la filosofía posterior hasta el presente. Su ser necesario consiste en que se trata de un espacio de juego del que no podemos ni sabemos salir ni entrar. Nos encontramos ya siendo en él sin haberlo elegido ni querido. Describe nuestra facticidad presente. Por ello, en la medida en que describe nuestra condición de arrojado, tiene una segunda significación pasional. En efecto, desde la perspectiva de Sein und Zeit, son los temples de ánimo los que abren la facticidad. En el capítulo 2, donde expuse con más detalle estas ideas, vinculé el carácter necesario de nuestra pertenencia al espacio de juego con el concepto de lo premundano a fin de mostrar que tiene un sentido tensivo pasional.

El comienzo histórico de la experiencia del desocultamiento del ente no surge por ningún tipo de causa objetiva. No se le puede atribuir ni a un sujeto individual, colectivo o a algún tipo de objeto o cosa. La fuerza que da inicio al espacio semiótico es un estallido que enciende el comienzo. Su nacimiento se rige por la tensión constitutiva de las pasiones. Su ser necesario no responde a un modelo causal, sino a una perspectiva tensiva. Por último, el tercer sentido de la necesitad da cuenta de la situación de enunciación del discurso filosófico. El presente de la enunciación hace que sea necesaria una torsión hacia el origen de la experiencia de la verdad a fin de poder interrogarla.

Así, entonces, el ser necesario no tiene un sentido lógico, sino más bien ontológico: es la fuerza que enciende el espacio de juego y que instituye una zona de enunciación a la que fuimos forzados a entrar y de la que no podemos salir. Esta descripción de la necesidad tiene una significación eminentemente positiva. Con ello Heidegger quiere apartar del término alemán Not toda connotación negativa. Not significa también carestía, menesterosidad, falta. La concepción del ser necesario en su triple significación tiene como finalidad mostrar que se trata de aquella experiencia de plenitud en la que se pone en marcha el espacio de juego de la verdad.

En el curso del semestre de invierno de 1929-1930 Grundbegriffe der Metaphysik, se pueden leer algunas indicaciones sobre el ser necesario en el contexto de la interpretación de la pasión del aburrimiento profundo. Querría hacer una breve referencia a este curso a fin de reforzar la idea de que la necesidad tiene un sentido eminentemente pasional. El aburrimiento profundo se caracteriza porque nos deja vacíos. Produce una situación paradójica. El aburrimiento nos entrega al ente, pero al mismo tiempo este se sustrae totalmente. La experiencia del aburrimiento abre un vacío total. Es en el contexto de la explicación de este vacío cuando Heidegger introduce el ser necesario:

Vacío […]: no la nada completa, sino vacío en el sentido del denegarse [sichversagen], del sustraerse [Sichentziehen], como falta, privación, necesidad [Not]. ¿Estamos afectados [angehen] por una necesidad, nos afecta una [necesidad] semejante? (GA 29-30: 243).

La cita contrapone dos concepciones del vacío: aquella que la identifica con la nada y la que la caracteriza como un proceso privativo de sustracción. La necesidad corresponde a este segundo aspecto. A diferencia del curso de 1937-1938, Heidegger destaca la condición de falta de la necesidad. Sin embargo, lo que me interesa resaltar es que se trata de un temple de ánimo. La construcción pasiva de la pregunta final junto con el contexto del análisis del aburrimiento expresa que se trata de una experiencia en la que nos encontramos afectados por algo que no depende de nuestra proyección. El vacío total, la falta o necesidad es una condición existencial a la que nos fuerza y arroja el aburrimiento. Más adelante Heidegger especifica que no se trata de una necesidad en el sentido habitual del término. No afecta a una región específica de nuestra existencia como cuando se habla de la miseria social, la confusión política, la impotencia de la ciencia, el vaciamiento del arte, la falta del suelo de la filosofía o la ausencia de fuerza de la religión (GA 29-30: 244). Todas estas faltas describen diversas fuerzas sustractivas que se puede experimentar en cada uno de los dominios de experiencia mencionados. El vacío del aburrimiento profundo expresa una fuerza más poderosa y oculta:

Lo que oprime [das Bedrängende] de manera oculta y más profundamente es, más bien: la falta de una opresión esencial de nuestro Dasein en totalidad (GA 29-30: 244; destacado en el original).

Cuando en el curso de 1937-1938 Heidegger retoma el concepto de necesidad en el marco de su reflexión ontohistórica deja de lado su significación privativa de falta, pero mantiene la concepción que desplaza la modalidad necesaria del campo de la lógica y la sitúa en el eje de las tensiones propias de las fuerzas. El ser necesario del aburrimiento y del espacio semiótico expresa siempre un temple de ánimo. En el próximo apartado voy a comentar con más detalles el asombro como aquella pasión que da inicio al espacio semiótico.

2. El asombro como explosión del sentido

El asombro es un temple de ánimo fundamental. Para los griegos expresa el origen y comienzo de la filosofía. Heidegger lleva cabo un análisis fenomenológico que toma como punto de partida distintos temples de ánimo que están emparentados con él: el maravillarse (das Sichverwundern), la admiración (das Bewundern) y la fascinación (das Bestaunen). El asombro no se confunde con ninguno de estos fenómenos (cf. GA 45: 162-165). Una vez que expone sus diferencias, se centra en 13 rasgos o aspectos fundamentales. Mi comentario se va a enfocar solo en esta parte positiva del análisis.

El sentido general de la interpretación del asombro es el siguiente: “Intentaremos hacer visible en trece puntos (a-m) la esencia del asombro, es decir, el temple de ánimo fundamental, que fuerza en dirección a la necesidad del preguntar inicial” (GA 45: 166).

Lo que tienen en común las tres formas del maravillarse radica en que muestran algo no habitual dentro del círculo de lo habitual. Heidegger es aún más preciso. Se trata de algo singular determinado no habitual que se distingue y sobresale de un ámbito determinado habitual. Hay, por lo tanto, un cambio de perspectiva o mirada que va de lo familiar a lo extraño. Lo que tienen en común los tres temples de ánimo recién mencionados es lo siguiente:

Lo habitual es en cada caso otro distinto en contraposición con lo inhabitual, y todo maravillarse, toda admiración y toda fascinación es un distanciamiento y alejarse de lo habitual y, por consiguiente, un abandonar y un pasar por alto lo habitual en su habitualidad (GA 45: 166).

Las distintas maneras del maravillarse se caracterizan porque dan cuenta de la irrupción de una mirada que rompe con la familiaridad de lo habitual. Los 13 puntos que describen el asombro tienen por finalidad mostrar justamente su especificidad. No se trata de una simple enumeración o yuxtaposición de rasgos descriptivos. Creo que los 13 puntos encierran una mirada sistemática[2] en la que se puede distinguir, en primer lugar, un primer grupo de rasgos que tienen un sentido metodológico, exponen el modo de tratamiento; en segundo lugar, un segundo grupo de rasgos que expresan los contenidos descriptivos del asombro. Cada uno de estos rasgos sigue el modelo del tratamiento de la angustia y la muerte en Sein und Zeit.

2.1. El tratamiento metodológico del asombro

Heidegger aborda el punto de vista metodológico en varios ítems[3]. El primer aspecto que trata es su condición de temple fundamental (Grundstimmung). Con ello quiere expresar que no puede ser explicado mediante un análisis causal. No surge de la voluntad humana ni tampoco de una causa entitativa. Sin embargo, el asombro da inicio a algo. Es un temple de ánimo que funda el comienzo de la historia, la palabra, la obra y la acción. Por ello se puede afirmar que se inscribe dentro de la lógica de la explosión.

Se llama temple fundamental porque, temperando, transpone [versetzen] al hombre en aquello respecto de lo cual, y en lo cual, pueden ser fundadas la palabra, la obra y la acción y puede comenzar la historia. Sin embargo, el temple fundamental no puede ser simplemente querido y realizado por el hombre, ni es tampoco un efecto de una causa, que operó partiendo del ente en dirección al hombre. Esta transposición se sustrae a toda explicación, ya que todo explicar capta aquí necesariamente demasiado poco y llega demasiado tarde […]. Toda explicación depende del ente ya desoculto como tal a partir del cual solo puede ser tomada una causa explicativa (GA 45: 170; destacado en el original).

Una vez descartada la explicación causal, Heidegger se opone también a una explicación analítica que descompone una totalidad en sus partes. Frente a la causalidad y la descomposición propone un modo de abordaje que llama retroproyección. Que el análisis [Zergliederung] sea una retroproyección tiene un sentido genético. De esta manera retoma la idea expuesta en el curso de 1925-1926 Logik. Die Frage nach der Wahrheit, según la cual analizar significa “reconducir algo a su lugar de nacimiento… sacar a la luz la génesis del sentido propio de un fenómeno” (GA 21: 198). El tratamiento del asombro en términos ontohistóricos consiste en considerarlo como un acontecimiento pasional que fuerza el comienzo. Este acontecimiento radica en que el hombre es colocado en el medio del ente.

Intento de una retroproyección [Rückentwurf] de la simpleza y extrañeza de aquella transposición [Versetzung] del hombre hacia el ente como tal, que acontece históricamente [sich ereignen] como asombro, que igualmente permanece inaprehensible como el comienzo mismo hacia el que ella [se refiere a la transposición] forzó [nötigen] (GA 45: 171; destacado en el original).

La retroproyección no solo se contrapone a la explicación causal y al análisis por descomposición, sino también a su figura impropia. Heidegger la llama “la caída del inicio [Abfall der Anfang]”. Al mismo tiempo que es posible proyectarse hacia atrás y situarse en ese temple de ánimo que fuerza el comienzo, existe también la posibilidad de un discurso que se independiza del comienzo y proceda de manera autónoma, es decir, pierda su referencia necesaria al inicio. Este discurso tiene el sentido de la “avidez de conocimiento y del poder del cálculo” (GA 45: 180).

El segundo rasgo metodológico aparece cuando Heidegger trata la pregunta como modalidad discursiva de la retroproyección. Hay un vínculo muy estrecho entre el asombro como temple de ánimo y el acto de habla de la interrogación. El asombro es la fuerza ilocucionaria que realiza y lleva cabo la pregunta fundamental de la filosofía.

El temple fundamental del thaumázein fuerza [nötigen] al puro reconocimiento de la inhabitualidad de lo inhabitual. Pero el más puro reconocimiento de lo inhabitual lleva a cabo [vollbringen] aquel preguntar que pregunta qué es lo más habitual mismo de modo tal que se abra como lo más inhabitual […]. Este preguntar pensante no es la curiosidad impertinente y apresurada del querer explicar, sino el soportar [ertragen] y perseverar [aushalten] de lo inexplicable como tal, que es empujado [überdrängt] por el aflujo de lo que se revela a sí mismo [Sichenthüllen] […]. El perseverar del temple de ánimo fundamental es […] la realización [Vollzug] de la necesidad del preguntar por el ente como él mismo en su zona (GA 45: 171-172; destacado en el original).

El vocabulario que aparece en la cita tiene explícitamente un sentido performativo: forzar, llevar a cabo, el empuje de aquello que se revela y la realización. Todas estas expresiones colocan el análisis del asombro dentro del marco metodológico de los actos de habla. El asombro se sitúa en el plano ilocucionario de la interrogación. Es la fuerza que pone en acto el pensamiento y le otorga la competencia para perseverar en la dimensión extraña de lo familiar. Es necesario soportar la extrañeza de lo cotidiano porque carece justamente de explicación. Al sustraerse de todo modelo explicativo-cognoscitivo, se vuelve forzoso contar con alguna fuerza de otra naturaleza para poder mantenerse firme en la interrogación sobre la manifestación del ente. Esta fuerza la provee la pasión del asombro.

Ahora bien, a primera vista pareciera que la fuerza performativa que lleva a cabo el asombro tiene una significación eminentemente activa. Sin embargo, Heidegger reinterpreta los verbos mencionados en la cita anterior de una manera paradójica: la acción tiene el sentido de un padecer.

Interpretamos la realización de lo necesario en primer lugar como la ejecución [Ausführung] y el acto [Veranstaltung] de lo exigido. Comprendemos en ello “realización” como prestación y como lo hecho de nuestra capacidad de hacer [Machenschaft]. Incluimos la realización como la acción de nuestra propia actividad. Sin embargo, la relación de lo necesario, a la que fuerza el ser necesario [Not] del temple fundamental, aquel pensar del ente como tal, es esencialmente un padecer [Leiden] […]. Tendría que ser que, aquí, padecer mienta otra cosa que el mero abandonarse a sí mismo de una aflicción. Sin embargo, padecer mienta aquí tomar sobre sí y hacerse cargo de aquello que crece demasiado respecto del hombre y de esta manera lo transforma y, por ello, lo hace más paciente [ertragsam] para aquello que se supone que debe aprehender [fassen], si debe aprehender el ente como tal en totalidad. La realización de lo necesario es aquí un padecer en el sentido de esta paciencia creativa [schaffende Ertragsamkeit] para lo incondicionado. Este padecer está más allá de la actividad y pasividad habituales (GA 45: 17; destacado en el original).

El texto contrapone dos maneras de concebir el padecimiento. Por un lado, la habitual, que procede de un abordaje cristiano, moral y psicológico[4], según el cual la pasividad del padecimiento significa un mero soportar una aflicción en la que uno se abandona a sí mismo. Por otro lado, otra manera que está más allá de la concepción corriente de la actividad y la pasividad. Para alejarse de esta interpretación habitual, propone una formulación paradójica en donde lo activo y lo pasivo se amalgaman e hibridan. El padecer constitutivo del asombro es una “paciencia creativa”. Esta fórmula aúna y funde los dos puntos de vista. Se trata de un acto por medio del cual el hombre se apropia, se hace responsable, de una instancia que lo sobrepasa al punto tal de que lo transforma a sí mismo. El acontecimiento del inicio del espacio de juego de la verdad es aquello de lo cual el hombre se apropia y, al mismo tiempo, es aquello que se apropia del hombre. Esta recíproca relación de apropiación en la que intervienen el hombre y el espacio semiótico es la que describe la fórmula “paciencia creativa”. El hombre que asume esta responsabilidad se vuelve más paciente para lo incondicionado. Es decir, para soportar la experiencia de la necesaria ausencia de explicación de nuestra aprehensión del ente.

Heidegger ejemplifica este segundo sentido del padecer a partir de la interpretación de un pasaje de un fragmento tardío de Hölderlin[5] en el que concibe la percepción y el oír en su doble dimensión de actividad y pasividad. La percepción visual y la auditiva nos proyectan más allá de nuestro cuerpo orgánico y, al mismo tiempo, nos permiten reunir y recoger lo visto y oído en nuestra esencia. Se trata, por lo tanto, de un doble movimiento: de alejamiento de nosotros mismos para lanzarnos hacia el correlato objetivo de la percepción, pero al mismo tiempo es un regreso hacia nosotros en donde ese correlato se incorpora a nuestra esencia y la transforma.

El padecer –un percibir o un ser transformado– es esencialmente la donación oyente [die hörende Zu-Wendung] y, a una con ello, la disponibilidad hacia la transición a otro Seyn. En el oír nos proyectamos extendiéndonos largas distancias, lejos de nosotros, pero esto de modo tal que lo recogemos [zurücknehmen], ensamblando [fügend] lo oído a nosotros, en la reunión [Versamlung] de nuestra esencia. El percibir es un padecer en el sentido de la pasión más extensa y al mismo tiempo más íntima. Todo aprehender se mide de acuerdo con la medida de la fuerza para este padecer (GA 45: 176-177).

2.2. Los rasgos descriptivos del asombro: el modelo de la angustia y la muerte

Los rasgos descriptivos del asombro[6] siguen el modelo de la angustia y la muerte. A raíz de esta referencia ineludible voy a presentarlos a partir de una confrontación con estos existenciarios.

La referencia del asombro a la angustia aparece cuando Heidegger afirma que “esto más habitual [dieses Gewöhnlichste] mismo se vuelve en el asombro y para él en lo más inhabitual [das Ungewöhnlichste]” (GA 45: 166; destacado en el original). En el asombro se produce una desfamiliarización o extrañamiento de lo familiar. El paralelismo con la angustia es evidente. Este temple de ánimo revela afectivamente la inhospitalidad (Unheimlichkeit) constitutiva del Dasein. Como consecuencia de ello la familiaridad del mundo se vuelve insignificante o extraña. Ahora bien, mientras que en Sein und Zeit lo que se desfamiliariza es el ser en el mundo, en Grundfragen der Philosophie el extrañamiento del asombro se le imputa al espacio de juego. A diferencia de las tres formas del maravillarse, el asombro no tiene por objeto algo singular, sino, por el contrario, la totalidad: “En el asombro se vuelve todo lo más habitual de todo y en todo y, por lo tanto, todo en lo más inhabitual” (GA 45: 166; destacado en el original).

La relación del asombro con la totalidad es otro rasgo estructural que comparte con la angustia. La diferencia es que en Sein und Zeit esta totalidad tiene un sentido negativo. La angustia revela la nada (nada del ente). En cambio, el asombro tiene, desde el punto de vista del descubrimiento, un sentido positivo: es asombro ante todo.

Este descubrimiento del todo permite determinar qué es aquello más familiar que no llama la atención y qué es aquello que se vuelve lo más inhabitual. Con esta consideración aparece la diferencia ontológica: lo más habitual es el ente. Lo inhabitual es el ser.

Todo en todo lleva lo más habitual junto a sí [bei sich], a saber, ser constantemente [beständig] y en general y en cierta manera. Todo en esto más habitual (el ente) se vuelve para el asombro en Uno [in Einem] lo más inhabitual: que es lo que es (GA 45: 167; destacado en el original).

La referencia al modelo de la muerte aparece cuando Heidegger usa para describir el asombro el adjetivo superlativo “lo más extremo” [das Äußerste]. En Sein und Zeit esta expresión está indisolublemente ligada a la muerte. Se pueden distinguir dos usos del término. El primero es más genérico. Heidegger se refiere a la muerte en general como la posibilidad más extrema y más propia (GA 2: 332 y 431).

El segundo uso es más restringido. No alude a la muerte en general como posibilidad, sino a uno de sus rasgos específicos, a saber, como la posibilidad más propia e irrespectiva. A propósito del carácter extremo de la muerte Heidegger dice:

Haber-llegado-al fin significa existentivamente: ser respecto del fin. El más extremo todavía-no tiene el carácter de aquello respecto de lo cual se comporta el Dasein (GA 2: 333; destacado en el original).

Más adelante sustituye el carácter más extremo de la posibilidad de la muerte por el de más irrebasable:

Esta posibilidad más propia, más irrespectiva es al mismo tiempo la más extrema. Como poder ser el Dasein no puede rebasar [zu überholen] la posibilidad de su muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del Dasein (GA 2: 250).

La idea de que la muerte sea la posibilidad más extrema radica en que toca un límite, una frontera más allá de la cual no se puede ir. Asimismo, se puede asociar este rasgo de la muerte con el concepto de Karl-Otto Apel de la irrebasabilidad. Justamente porque es un límite más allá del cual no se puede ir, tiene un valor metodológico fundamental. La irrebasabilidad de la muerte funge como argumento para garantizar la totalidad del Dasein. En la posibilidad más extrema y más irrebasable están contenidas todas las otras posibilidades anteriores:

En el Dasein, en tanto que es relativamente a su muerte, está siempre ya incluido [einbeziehen] el más extremo no-todavía de sí mismo al que todos los demás le están antepuestos [vorlagern] […]. El problema del posible ser total del ente, que en cada caso somos, mantiene su legitimidad [zu Recht bestehen] si el cuidado, en tanto constitución fundamental del Dasein, “está conectado” con la muerte como la posibilidad más extrema de este ente (GA 2: 344).

En este pasaje la expresión “todos los demás” se refiere al resto de los “no-todavía”. Es difícil de identificar y precisar en qué consisten estas otras negatividades, pero creo que la intención argumentativa del texto es mostrar que la irrebasabilidad de la muerte permite dar cuenta de todas las demás posibilidades del Dasein, es decir, les son antepuestas y, por ello, la muerte garantiza la totalidad. En esta cita aparece claramente la idea de que la expresión “más extrema” tiene el sentido de un límite o frontera constitutiva del ser del Dasein.

Si bien la noción de lo más extremo en Sein und Zeit casi siempre está referida a la posibilidad de la muerte, hay un pasaje muy breve donde conecta esta noción con la angustia, razón por la cual permite ver el vínculo entre lo más extremo y la disposición afectiva: “La angustia se angustia por el poder ser del ente así determinado, y abre así la posibilidad más extrema” (GA 2: 352).

Esta concepción de lo más extremo es el supuesto de la interpretación del asombro del curso Grundfragen der Philosophie. La idea fundamental radica en que el asombro cumple la misma función que despliega la angustia en relación con el precursar la muerte. En efecto, el precursar la muerte está determinado por la angustia que abre el límite infranqueable de la posibilidad más extrema. El asombro, por su parte, es un avanzar hacia un límite más allá del cual no se puede ir (no se puede salir). De esta manera, el asombro revela el carácter irrebasable del espacio de juego, su condición de instancia última del sentido en la cual estamos arrojados:

El asombro que a cualquier cosa como tal y a todo como tal lo vuelve lo más inhabitual, va de este modo hacia lo más extremo […]. Pero en este avanzar [vorgehen] hacia lo más extremo de la inhabitualidad encuentra el asombro nada más que le ofrezca aún una salida, no sabe más salir, sino que se sabe únicamente remitido en todo y cada cosa hacia lo inhabitual: al ente en cuanto siendo [seiendes als seiend][7] (GA 45: 167; destacado en el original).

Aquí se puede leer el parentesco conceptual que hay entre el precursar la muerte y el avanzar del asombro. Precursar la muerte significa adelantar su condición de límite infranqueable. Avanzar hacia lo más inhabitual quiere decir colocarse en una frontera que representa el límite absoluto del espacio de juego. La irrebasabilidad que revela el asombro conduce a un espacio último y perimetrado. Cualquier intento de explicación del carácter irrebasable lleva consigo una destrucción (Zerstören) de él (GA 45: 167). La vía de acceso adecuada a la irrebasabilidad del sentido es el temple de ánimo del asombro.

Sobre la base del modelo de la angustia y la muerte se puede concluir que el asombro es aquel temple de ánimo fundamental que produce un extrañamiento de lo familiar y que, como consecuencia de ello, revela la diferencia ontológica y el carácter irrebasable del espacio de juego. A continuación, Heidegger introduce un nuevo aspecto de la relación entre el asombro y la diferencia ontológica. El temple de ánimo fundamental proyecta el “entre” constitutivo del espacio de juego. Separa aquello que es habitual (el ente) de aquello que es inhabitual (el ser). Proyecta la diferencia ontológica.

No sabiendo salir ni entrar, está el asombro en un entre, entre lo más habitual, el ente, y su inhabitualidad, que “es”. Este entre es proyectado separando [auseinanderwerfen] y liberado [freiwerfen] en tanto entre por medio del asombro. El asombro –comprendido de manera transitiva– produce [erbringen] el aparecer [aufscheinen] de lo más habitual en su inhabitualidad (GA 45: 168; destacado en el original).

La zona de mediación, el espacio de juego como una encrucijada donde se produce el encuentro y la diferencia entre ser y ente, es un espacio semiótico. Es la sede del sentido. Heidegger aborda este problema en el marco de su concepción del asombro. El temple de ánimo fundamental proyecta la diferencia ontológica y al mismo tiempo instituye el entre como el “en tanto qué”. Proyectar la diferencia y concebir el entre como un espacio interpretativo muestra que en el curso de 1937-1938 Heidegger le imputa a un estado de ánimo la apertura del sentido:

La habitualidad de lo más habitual irrumpe recién en el instante porque lo más habitual se vuelve lo más inhabitual. En este tránsito [Übergang] lo más habitual se separa en su habitualidad y en su inhabitualidad, de modo tal que aquel [lo más habitual] sale a la luz como este [lo más inhabitual]. Ahora y de esta manera el asombro abre lo único asombroso, a saber, el todo en tanto todo, el todo en tanto ente, el ente en totalidad, el hecho de que es lo que es; el ente en tanto ente, el ente qua ente, tò òn he ón. Esto que aquí se nombra con el “en tanto qué”, el qua, el he es aquel “entre” proyectado separando [auseinanderwerfen] en el asombro, lo abierto de un espacio de juego aún no sospechado y meditado, en el que el ente en tanto tal entra en juego, a saber, en tanto el ente que es, en el juego de su ser (GA 45: 168-169; destacado en el original).

Este texto proporciona una explicación fenomenológica del surgimiento del espacio de juego como la sede del sentido. El asombro se instala en el medio de la encrucijada para revelar el espacio de juego como aquello que hace posible que el ente se muestre como tal. La descripción sigue una secuencia que distingue distintos momentos lógicos: cuando lo más habitual se vuelve lo más inhabitual, irrumpe o se muestra el carácter habitual de lo más habitual. Esta irrupción tiene el sentido de una separación. Se separa lo habitual de lo inhabitual. La separación quiere decir que lo más habitual sale a la luz como lo más inhabitual. De esta manera aparece lo más asombroso del asombro, a saber, revela el todo en tanto todo, es decir, el ente en tanto ente.

Hasta el momento se vio que el asombro como temple de ánimo fundamental hace que el ente se vuelva extraño y de este modo comparezca en tanto ente. El “en tanto qué” es un término técnico del vocabulario heideggeriano que designa la condición interpretativa del espacio de juego, el hecho de que sea un espacio semiótico. El asombro proyecta la espacialidad concebida como una zona perimetrada de mediación (entre) que separa el ser del ente. De esta manera el temple de ánimo fundamental amalgama en sí mismo el modo de apertura de la disposición afectiva y de la comprensión. Revela el estar arrojado al espacio e instituye la frontera semiótica que distingue entre ser y ente. El próximo paso que Heidegger da es afirmar que el asombro, al hibridar el punto de vista de la disposición afectiva y el de la comprensión, le confiere al hombre su competencia perceptiva. Hace posible que el hombre asombrado pueda ver el ente en tanto ente. La introducción de una figura antropológica en la lectura del asombro conduce al último apartado del capítulo.

3. La transposición como figura espacial impersonal de la enunciación ontohistórica de las pasiones

A lo largo de toda la exposición de los rasgos descriptivos del asombro dejé de lado la cuestión sobre el sujeto de la enunciación pasional. Recién en el final del apartado anterior apareció explícitamente una referencia al hombre como aquel que se asombra y, por lo tanto, adquiere la competencia pasional-perceptiva para la revelación del ente en su totalidad. Este problema es crucial porque atañe al concepto mismo de temple de ánimo. Habitualmente se considera que las pasiones son estados subjetivos. Expresan el modo en que uno mismo se encuentra. Heidegger trata temáticamente este punto en el curso de 1937-1938. El concepto de transposición es el hilo conductor de sus reflexiones.

El primer aspecto por tratar es el de la relación entre asombro y percepción. Al mismo tiempo que el asombro proyecta el espacio de juego, transpone lo asombrado en el medio de lo proyectado y separado. Esto quiere decir que el hombre que se asombra es ya el hombre asombrado. Esta transposición tiene el sentido de un pasaje del enredo inherente a la indecisión de lo habitual a la primera decisión de su esencia. ¿Qué significa ello? Que el asombro le confiere al hombre la competencia de la percepción del ente. Esta percepción significa el reconocimiento del ente como aquello que se abre, que brota y surge. Verlo previamente en su revelación insondable, es decir, hacer la experiencia de la esencia inicial del ente. El asombro, por lo tanto, es el estado de ánimo que da la competencia para percibir el comienzo o, lo que es lo mismo, la revelación del ente.

El asombro es el proyectar que separa del espacio de juego, pero este de modo tal que al mismo tiempo transpone [versetzen] el asombrado en medio de lo proyectado y separado. El hombre que se asombra es ya el asombrado quiere decir: por medio de este temple fundamental está transpuesto en su esencia templada por él [se refiere al temple fundamental]. El asombro transpone al hombre desde el enredado estado de indecisión de lo habitual y lo inhabitual hacia el primer estado de decisión de su esencia. Dispuesto en el asombro él no puede más que percibir [vernehmen] el ente en tanto ente. Esto quiere decir: el hombre debe afirmarse como el que se asombra en el reconocimiento de esto que se ha abierto, verlo previamente [ersehen] en su revelación [Enthüllung] insondable y alétheia, el desocultamiento, soportarlo y experimentarlo como la esencia inicial del ente (GA 45: 169; destacado en el original).

El vínculo entre asombro y percepción saca a la luz un problema más general que puede ser formulado así: ¿quién es el sujeto del asombro?, ¿a quién o a qué se le imputa la fuerza del asombro?, ¿es posible concebir una teoría de las pasiones que no remita para su explicación a un modelo antropológico? La respuesta heideggeriana a esta pregunta está en el concepto de transposición. Con esta noción plantea el vínculo afectivo entre el espacio de juego y el hombre.

El espacio semiótico determina al hombre porque lo templa en totalidad (GA 45: 153). Esta afirmación pone en tela de juicio la concepción tradicional de los estados de ánimo como algo que el hombre posee y que depende, o bien de acontecimientos exteriores, o bien de estados corporales interiores. A esta teoría contrapone su propia concepción ontohistórica, en la que los estados de ánimo se comprenden “a partir del Seyn (Ereignis)” (GA 45: 154). Lo propio de esta concepción ontológica es la inversión del punto de vista entre el hombre y las pasiones. No es que el hombre tiene estados de ánimo, sino al revés: los estados de ánimo “tienen al hombre y, como consecuencia, lo determinan [Bestimmen] en cada caso de diferente manera, incluso en su corporalidad [Leiblichkeit]” (GA 45: 154). Las diferentes maneras en las que los estados de ánimo determinan la corporalidad humana hacen que el mundo acontezca (se abra) para el hombre de diversas maneras: “El mundo es llevado [zugetragen] al hombre cada vez de distinta manera, cada vez su sí mismo es abierto y se resuelve de otra manera respecto del ente (GA 45: 154).

Las construcciones pasivas del texto muestran, sin lugar a duda, que el hombre es el receptor del estado de ánimo, que es pasivo frente a él y que esa pasividad tiene como correlato una apertura de las dos direcciones en las que se articula el mundo: el sí mismo y el ente. Por ello, en las dos interpretaciones de los estados de ánimo (en la tradicional y en la ontohistórica) hay dos maneras diversas de concebir al hombre. Heidegger considera que su propia concepción lleva consigo “una superación de la concepción del hombre vigente” (GA 45: 154).

La transposición (Versetzung) es el concepto que fundamenta la pasividad humana respecto del espacio de juego y que da lugar a la concepción ontohistórica de los estados de ánimo. La idea fundamental es que los estados de ánimo trasladan, llevan al hombre hacia otro lugar, lo transponen en otro sitio. Tienen al mismo tiempo un sentido pasional y otro espacial. Heidegger toma como punto de partida la expresión coloquial Versetzung como disposición afectiva para después resignificarla espacialmente como la transposición o relocalización hacia el espacio-tiempo de juego:

Decimos habitualmente: “Estamos dispuestos en este o aquel temple de ánimo” [Wir werden in die und die Stimmung versetzt]. En verdad, es decir, concebido desde la esencia originaria del ser, es al revés: el temple de ánimo nos transpone en cada caso de tal o cual manera en esta o aquella referencia fundamental respecto del ente como tal. Más exactamente: el temple de ánimo es esto que trans-pone [dieses Ver-setzende], que transpone de tal manera que funda conjuntamente [mitgründen] el espacio-tiempo de la transposición misma […]. Con la mirada en la esencia del ser necesario tenemos aquí que meditar lo siguiente: todo ser necesario del no-saber-salir-ni-entrar como lo que tempera fuerza [nötigen] no solo a una determinada relación respecto del ente abierto e interpretado en su entidad, sino también hace forzar [ernötigen] en primer lugar aquel entre y en medio de, en cuyo espacio-tiempo de juego puede ser determinado en su entidad el ente en totalidad. Todo ser necesario del pensar inicial, que aquí se mienta, puede, temperando, solo forzar en un temple esencial o, como decimos, en un temple fundamental (GA 45: 154-155; destacado en el original).

La necesidad, la fuerza que obliga a trasladarse y a abrir el espacio de juego es de índole afectivo-pasional. También se puede reconocer en la cita la referencia a la transposición como trascendencia. En efecto, es el espacio de juego el que tempera al hombre, es decir, lo transpone al entre en el cual se muestra el ente. Hay, por lo tanto, una idea de trascendencia relativa al espacio de juego y no principalmente al ser del Dasein. Para ser más precisos: la trascendencia del espacio de juego amalgama la proyección del sentido de la comprensión con la facticidad de la disposición afectiva. El asombro como temple de ánimo fundamental hibrida estos dos puntos de vista.

Para finalizar, querría hacer una breve alusión al curso de verano de 1927 Die Grundprobleme der Phänomenologie como antecedente del empleo del concepto de transposición. Aquí utiliza la palabra de origen latino Transposition que corresponde a la expresión alemana Versetzung. A lo largo del curso alterna entre una y otra. En el marco argumentativo de 1927 la transposición está referida a la trascendencia del Dasein, al hecho de que el Dasein mismo se transpone previamente hacia las cosas y desde ellas vuelve a sí mismo. La trascendencia entendida como transposición es el fundamento originario de la intencionalidad (GA 24: 229-230). La diferencia fundamental con el curso de 1937-1938 radica en que no tiene un sentido pasional explícito. Asimismo, la imputación de un estado de ánimo a un espacio le da una fuerte significación impersonal. Es el espacio semiótico el que transpone afectivamente al hombre y lo coloca en el medio del ente.


  1. Cf. el capítulo 2, apartado 1.3 y el capítulo 3, apartado 2.1.
  2. La idea de que los 13 puntos no son una mera enumeración de elementos, sino que se trata de una mirada sistemática, aparece en la recapitulación de la argumentación. Aquí habla de una construcción y de un camino (GA 145: 173).
  3. Los puntos h, i, j, k y m expresan este punto de vista metodológico.
  4. Esta afirmación está en el texto que elidí mediante la indicación de corchetes.
  5. Heidegger cita la opinión del editor de la obra de Hölderlin, Norbert von Hellingrath, para quien dicho fragmento corresponde a otro mayor titulado “Aus dem Motivkreis der Titaten” (GA 45: 176).
  6. Estos aparecen en los ítems que tienen los puntos a-g y l.
  7. Sigo la traducción de Ángel Xolocotzi.


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