En el capítulo anterior me enfoqué en el concepto de espacio de juego. Intenté mostrar que se trata de un espacio semiótico. La condición semiótica radica en que es el lugar donde se produce el sentido. La idea de una producción del sentido fue precisada de acuerdo con la lógica de la explosión. El sentido estalla en la medida en que, por un lado, se cruzan las fuerzas de lo limitado y estable con las fuerzas de lo ilimitado y confuso, y, por otro, en la medida en que ese conflicto remite al cruce entre visibilidad e invisibilidad.

La explosión del sentido es la fuente en donde se originan diversas fuerzas que recorren el espacio de juego. En este segundo capítulo voy a tratar la primera de ellas. Me refiero a la fuerza de los actos de habla. Esto presupone tratar las relaciones que hay entre espacio y lenguaje. En Grundfragen der Philosophie no hay muchas referencias al tema del lenguaje en general. Sin embargo, se puede identificar un tratamiento sistemático de un acto de habla en particular, a saber, la interrogación y la pregunta específica por la verdad.

La lógica de la explosión es la fuente de la performatividad del lenguaje. El sentido realizativo de los actos del discurso no surge de un contexto pragmático que remite a la situación de diálogo entre el yo y el tú. La acción del lenguaje, por el contrario, brota de un espacio impersonal que es la instancia irrebasable de la discursividad. Ciertamente que a Heidegger no le interesa desarrollar una teoría completa de los actos de habla. Su mirada reposa solo en un problema muy específico: ¿cómo decir el espacio de juego?, ¿qué discurso es capaz de explicitar la explosión del sentido?

En Grundfrage der Philosophie estos problemas están referidos a la elaboración de la pregunta por la verdad como pregunta fundamental de la filosofía. No hay una referencia explícita a un lenguaje de las señas tal como aparece en Beiträge zur Philosophie y en otros textos posteriores^[1]. Sin embargo, creo que tomando como hilo conductor la elaboración del acto de habla de la interrogación es posible aclarar algunos aspectos de la relación entre espacio de juego y el carácter realizativo del lenguaje.

En este capítulo intentaré mostrar que Heidegger tiene una clara concepción de la interrogación como un acto de habla que posee una fuerza realizativa específica. El origen de esa fuerza está en la explosión del sentido inherente al espacio de juego. Voy a desarrollar este argumento en tres apartados. En el primero abordaré el sentido general de la interrogación como acto de habla. Me interesa aquí precisar la performatividad de la pregunta por la verdad, describir su pertenencia al espacio de juego como el lugar de la enunciación y presentar la triple articulación de la interrogación filosófica. En segundo lugar, me ocuparé de desarrollar la estructura enunciativa de la pregunta. Es decir, su referencia espacial, temporal y modal. Por último, en el tercer apartado voy a tratar uno de los aspectos fundamentales de la enunciación, a saber, el problema de la voz y las distintas figuras antropológicas que la encarnan y realizan históricamente. En el marco de este segundo problema voy a presentar una interpretación de los nombres propios como inscripciones o signaturas del espacio de juego.

1. La fuerza performativa y la triple articulación de la interrogación filosófica

Todo el discurso que Heidegger despliega en Grundfrafen der Philosophie puede ser caracterizado como “una meditación sobre el preguntar de esta pregunta” (GA 45: 187). Esta frase describe los dos planos en los que se articula la reflexión heideggeriana. En efecto, la meditación toma como punto de partida una pregunta específica, la pregunta por la verdad, y, siguiendo las indicaciones de ella, se remonta a su estructura enunciativa, a saber, el interrogar mismo. Dicho de otra manera: parte del contenido proposicional de la pregunta, es decir, el concepto tradicional de verdad, y retrocede a la fuerza ilocucionaria de la interrogación, es decir, al espacio de juego de la verdad del Seyn. En este apartado voy a centrarme en la manera en que el curso de 1937-1938 describe el acto de interrogación. Mi exposición se focalizará en dos aspectos de este problema: en su fuerza performativa y en la triple articulación de la pregunta.

1.1. La fuerza performativa

El modo de tratamiento de la interrogación responde al mismo marco metodológico que presenté en el apartado 2 del capítulo anterior, cuando expuse el método con el que Heidegger aborda la elaboración conceptual del espacio de juego. Este modo de tratamiento es el del retroceso a la cuádruple articulación de la apertura. Con el concepto de interrogación Heidegger procede de la misma manera. El espacio de juego es el lugar de donde surge, se fundamenta y se origina el preguntar mismo. Por ello, cuando en la pregunta por la verdad aparece su referencia al espacio de juego se torna digna de ser interrogada (GA 45: 20).

Esta referencia de la pregunta al espacio de juego es la que proporciona el criterio para distinguir entre pregunta y problema. Ya el mismo título del curso enuncia esta distinción: preguntas fundamentales y problemas de lógica. Un problema es una pregunta que perdió su condición de interrogación. Ya no se plantea más como pregunta porque perdió su fuerza performativa. Para volver a actualizar la condición interrogativa de un problema es necesario seguir las indicaciones que ellos portan. Estas huellas de la interrogación original son el punto de partida para la reconstrucción de la situación de enunciación de la que surge la fuerza interrogativa.

Pero es necesario que partamos de “problemas” porque solo así se vuelve visible para nosotros la forma tradicional y, por eso, también aún dominante para nosotros de la pregunta que debe ser planteada por nosotros. Porque lo tradicional tiene detrás de sí, la más de las veces, un pasado muy largo, no tiene nada arbitrario, sino todavía lleva en sí la huella [Spur] de una auténtica necesidad antigua. Pero tales huellas pueden verse recién cuando lo tradicional es reconducido [zurückbringen] a su fundamento. Seleccionamos un “problema de lógica” detrás del cual yace oculta aún una pregunta fundamental de la filosofía que no ha sido planteada [ungefragt] (GA 45: 8).

Este pasaje muestra claramente el modo de tratamiento de los problemas filosóficos y su vínculo con la interrogación. En efecto, se parte de la elección de un problema, se siguen las huellas que están inscriptas en él y, como resultado de ello, se produce una relocalización del problema en el contexto de su fundamento. Esta relocalización tiene un sentido histórico que no es otro que la tradición que conecta el problema con su fundamento. El vínculo histórico asume la modalidad de la necesidad. Con ello Heidegger quiere enfatizar la fuerza histórica que se oculta detrás del problema. No se trata de una necesidad lógica, sino de un dinamismo que sigue operando entre el problema elegido y la fuerza de la interrogación.

El fundamento del problema no es otra cosa que el espacio de juego de la verdad. La referencia del problema al fundamento como índice de la fuerza interrogativa saca a la luz la concepción deíctica que Heidegger le asigna al acto de habla. Preguntar quiere decir reconducir un problema al espacio de juego de la enunciación. Esta misma concepción deíctico-espacial aparece en otro aspecto más general de la cuestión. Heidegger retoma una idea que trató en Sein und Zeit: la interrogación es un modo de ser del Dasein. Preguntar significa buscar^[2]. Seguir las huellas de la interrogación original que quedaron sedimentadas en los problemas de la filosofía quiere decir llevar a cabo una búsqueda. El sentido histórico de esta búsqueda aparece en el siguiente pasaje:

La soberanía [Herrschaft] se funda en la posición pensante de fines [die denkerische Zielsetzung] para toda meditación. ¿Pero qué fin pone nuestro pensamiento? La posición del fin de toda meditación tiene la verdad solo allí donde y cuando se busca un tal fin. Cuando los alemanes buscan ese fin y mientras lo buscan, ya lo han encontrado. Pues nuestro fin es el buscar mismo. […]. El buscar mismo es el fin y al mismo tiempo el hallazgo. […]. El buscar mismo en tanto poner el fin significa: amarrar [festmachen] el inicio y el fin de toda meditación en la pregunta por la verdad del Seyn mismo, no este o aquel ente o todos los entes. […]. Tal pregunta por la verdad del Seyn es saber soberano, es filosofía (GA 45: 5-6; destacado en el original).

La pregunta por la verdad del Seyn surge como un acto soberano de posición. Es la búsqueda la que realiza, lleva a cabo y enciende la fuerza ilocucionaria de la interrogación. Esta fuerza performativa pone en relación el inicio y el fin de la meditación. La indicación de los dos extremos del recorrido por donde se desplaza la búsqueda no solo expresa la estructura histórico-narrativa de aquella, sino que también designa la fuerza de un estallido del sentido que comenzó con los griegos y cuya onda expansiva llega hasta finales del siglo xix con Nietzsche.

El saber inherente a la fuerza de la interrogación se llama filosofía. Se trata de un saber soberano. No solo en el sentido de que surge de un dominio específico, el espacio de juego de la verdad del Seyn, sino también en el sentido de que la interrogación filosófica es portadora de la fuerza explosiva de la que surge el espacio de juego. La soberanía de la filosofía da cuenta de un territorio específico y de las tensiones que lo constituyen.

Heidegger retoma la idea de una posición soberana cuando introduce el concepto de posición de la esencia. Allí hay un pasaje que está claramente vinculado con esta concepción de la fuerza interrogativa. El texto dice así:

Según ello la esencia debe ser puesta [gesetzt sein] ya de antemano [zuvor] para ser nombrada y dicha como lo mismo en la misma palabra. O por el contrario el nombrar y decir propio [das eigentliche Nennen und Sagen] es, en realidad, la posición originaria [die ursprüngliche Setzung] de la esencia, pero no por medio del acuerdo y el voto, sino por medio de un decir soberano que da la medida [durch maßgeblich herrschaftliches Sagen] (GA 45: 80; destacado en el original).

La posición de la esencia es el acto soberano por el que se hace entrar en juego el espacio del sentido; la fuerza de la interrogación que pone en acto el lugar de donde surgen todos los conceptos filosóficos fundamentales. Es un acto de habla originario y soberano que crea las condiciones de enunciación. Aunque el texto no lo diga expresamente, se puede afirmar que la creación, mediante la fuerza ilocucionaria del acto de habla, de las condiciones de enunciación de la pregunta por la verdad, da cuenta de lo que Heidegger denomina “esencia”. La esencia de algo no designa su contenido descriptivo invariante; no tiene tampoco el significado de la universalidad. La esencia, por el contrario, tiene un sentido genético, describe el lugar de nacimiento de algo, su procedencia^[3]. Por ello se puede decir que la esencia es un cómo. El decir soberano en cuanto posición de la esencia describe la fuerza performativa de la interrogación que instituye un sentido, y no una causa que produce efectivamente una cosa.

Si bien en Grundfragen der Philosophie Heidegger no alude expresamente al concepto de fuerza para dar cuenta de la interrogación, sino más bien la performatividad tiene que ser reconstruida a partir de otro vocabulario como el de necesidad, posición y soberanía, en Beiträge zur Philosophie, por el contrario, se vale de la expresión “fuerza interrogativa” para indicar justamente el poder instituyente, realizativo, de la pregunta filosófica.

Aquí todo está orientado con relación a la única pregunta por la verdad del Seyn: con relación al preguntar. Para que este intento llegue a ser un impulso [Antoβ], debe experimentarse en su realización [im Vollzug] la maravilla [Wunder] del preguntar y debe hacerse efectiva [wirksam] para despertar [zur Weckung] y potenciar [zur Stärkerung] la fuerza interrogativa (GA 65: 10; destacado en el original).

Este texto trasunta performatividad en casi cada una de sus expresiones. La idea de que la interrogación es portadora de una fuerza e intensidad realizativa aparece en el concepto de impulso, de experiencia y realización, de hacerse efectiva, despertar y potenciar. Toda esta red conceptual describe la interrogación como un acto de habla, como la realización de una acción maravillosa. La pregunta por la verdad del Seyn no es una interrogación abstracta o teórica. No es tampoco una pregunta que solo afecta y tiene sentido dentro del marco de la enseñanza universitaria. Es una pregunta, por el contrario, que es portadora de una fuerza que pone en acto una nueva situación histórica enunciativa que Heidegger denomina como el otro comienzo de la filosofía.

Hasta aquí me centré en describir la performatividad del acto de habla interrogativo. Como resultado de ello, surge la caracterización del espacio de juego como el lugar originario de la enunciación. El espacio de juego es el punto cero de donde surgen todas las relaciones deícticas que estructuran la instancia de la enunciación. El estallido del sentido es el dinamismo por el que se constituye dicha instancia. En los dos puntos siguientes voy a desarrollar su estructura.

1.2. La triple articulación de la interrogación filosófica

En un pasaje del primer proyecto del curso de 1937-1938 Heidegger menciona las tres preguntas que articulan la interrogación filosófica. Estas preguntas describen los momentos fundamentales de la historia del pensamiento occidental.

La verdad es, sin embargo, verdad del Seyn, y por eso la pregunta por la verdad es, en lo fundamental, la pregunta previa [Vorfrage] para la pregunta fundamental [Grundfrage] por el Seyn –la propia pregunta por el ser a diferencia de la pregunta [hecha] hasta aquí por el ente como pregunta conductora [Leitfrage] de la historia del primer inicio (GA 45: 200; destacado en el original).

Este texto distingue tres preguntas: la pregunta por la verdad como pregunta previa, la pregunta por el Seyn como pregunta fundamental y la pregunta por el ente como pregunta conductora. En Grundfragen der Philosophie no hay más indicaciones sobre el sentido de esas tres preguntas. De hecho, solo en este pasaje Heidegger le atribuye a la pregunta por el Seyn el carácter de pregunta fundamental. A lo largo de todo el curso habla de manera general de preguntas fundamentales como un tipo de interrogación que parte de un problema filosófico específico y desde allí, siguiendo sus huellas, se remonta a su fundamento. En ese sentido, a la pregunta por la verdad también se la puede llamar una pregunta fundamental (GA 45: 11).

Para precisar el sentido de esta triple articulación de la interrogación filosófica es necesario remitirse a Beiträge zur Philosophie. La relación entre los tres momentos aparece del siguiente modo: la interrogación filosófica se articula en dos preguntas: la pregunta conductora y la pregunta fundamental. A esta última pregunta la denomina también la pregunta previa. La pregunta conductora es aquella que da inicio al pensar occidental con los griegos. Es la pregunta por el ser del ente, donde “ser” quiere decir “la entidad del ente” (GA 65: 76).

La pregunta fundamental es la que interroga por el Seyn. La diferencia que hay entre el ser como sein y el ser como Seyn radica en que esta última pregunta no toma como punto de partida al ente, ni a un ente en particular, ni al ente en totalidad. La pregunta por el Seyn tiene el sentido de “un salto [Einsrpung] en la verdad (claro y ocultamiento) del Seyn mismo” (GA 65: 76; destacado en el original).

Heidegger denomina a esta pregunta por el Seyn como pregunta previa porque interroga por aquello que está presupuesto en la pregunta conductora, a saber, el esenciarse del ser que, aquí, denomina como esenciar previo. Lo supuesto es la experiencia previa de la verdad. Ahora bien, en la medida en que este esenciar previo es un supuesto, al mismo tiempo se presenta como el fundamento del ente. Por ello, la pregunta por el Seyn, al mismo tiempo que una pregunta previa, es una pregunta fundamental.

Aquí [se refiere a la pregunta por el Seyn] se pregunta y experimenta simultáneamente este esenciarse previo [dieses Voraus-wesende] (que también yace oculto en la pregunta conductora), la apertura para la esenciación como tal, esto significa, la verdad. Aquí es copreguntado la pregunta previa por la verdad. Y en la medida en que el Seyn se experimenta como el fundamento del ente, la pregunta así planteada por la esenciación del Seyn es la pregunta fundamental (GA 65: 76).

Este pasaje muestra la relación que hay entre las dos preguntas, es decir, una relación de presuposición recíproca. La pregunta conductora por el ser del ente presupone la pregunta por la verdad (apertura de la esenciación) como aquello que permanece oculto y no interrogado en ella. Por eso, la pregunta por el Seyn es una pregunta previa. Pero que sea un presupuesto implicado en la pregunta previa tiene un sentido más radical. La apertura del Seyn es el fundamento del ente.

Es muy interesante cómo Heidegger explicita el concepto de salto que hay entre la pregunta conductora y la fundamental. Desde un punto de vista negativo, afirma que entre ambas no hay nunca “un progreso inmediato y en el mismo sentido, sino, por el contrario, solo un salto, esto significa, la necesidad de otro comienzo” (GA 65: 76). La razón fundamental de este salto es que ambas preguntas remiten a comienzos históricos distintos: la pregunta conductora al inicio de la filosofía; la pregunta fundamental, al otro inicio.

Ahora bien, a pesar de que no haya una continuidad progresiva entre la pregunta conductora y la fundamental, es decir, a pesar de que no se pueda pasar de la pregunta conductora a la fundamental, la relación inversa no es la misma. En otras palabras, la pregunta fundamental cumple una función esencial respecto de la pregunta conductora. En efecto, como la pregunta fundamental provee el fundamento de la pregunta conductora hace posible “retomar el todo de la historia de la pregunta conductora en una posesión más originaria y no solo para rechazarla como algo pasado” (GA 65: 77). Esta afirmación es muy importante porque la pregunta fundamental expresa el punto de vista desde donde se puede narrar la historia del primer comienzo de la filosofía. Por ello, es el punto de vista desde donde Heidegger no solo escribe Beiträge zur Philosophie, sino desde donde escribe su propia narrativa histórica.

Por último, se centra en otro aspecto de las dos preguntas, es decir, ¿cuál es el ámbito donde cada una de ellas extrae su respuesta? La pregunta conductora extrae su respuesta del ser del ente. Desde los griegos hasta Nietzsche el ser se determinó a partir de la entidad del ente. La doctrina de las categorías a lo largo de esta historia es el ámbito de donde surgieron las distintas respuestas. A pesar de que el número, las modalidades y el sistema de las categorías cambiaron a lo largo de todo ese tiempo, en lo esencial el planteo es el mismo.

Para la pregunta fundamental “el ser no es la respuesta y el ámbito de la respuesta” (GA 65: 76). La pregunta por el Seyn toma su respuesta de otro ámbito al que Heidegger llama “lo más digno de ser interrogado”. La tesis central es que la pregunta fundamental se dirige a otro espacio soberano, a un dominio distinto del primer inicio de la filosofía, de donde extrae su respuesta. Se trata de un dominio soberano singular al que denomina simplemente como el Seyn.

2. Modalidad, tiempo y espacio de la interrogación

En este apartado solo me voy a centrar en tres aspectos de la enunciación: la necesidad, el tiempo y el espacio. Dejo para el tercer apartado el problema de la voz.

2.1. La modalidad necesaria de la pregunta

A lo largo de todo el curso de 1937-1938 Heidegger da varias indicaciones sobre la modalidad de la necesidad. En el capítulo anterior me referí a ello cuando analicé el espacio de juego como un “no saber salir ni entrar”. Allí afirmé que el punto de vista desde donde Heidegger aborda la necesidad está por fuera de la lógica. Su interpretación tiene un claro sentido ontológico. Es decir, describe las condiciones históricas de sentido inevitables en las que nos movemos en el presente. La necesidad da cuenta de una situación de enunciación en la que fuimos forzados a entrar en el inicio de la filosofía occidental y en la cual todavía hoy seguimos estando. Este espacio de sentido necesario describe también la modalidad de la interrogación filosófica. En el siguiente pasaje se puede ver cómo Heidegger concibe la necesidad como una fuerza histórica que describe las condiciones presentes de la enunciación:

Si nosotros –como parece– queremos plantear y responder esta pregunta de un modo más originario que hasta ahora, ¿por qué no dejamos todo el pasado detrás de nosotros? ¿Por qué no arrojamos simplemente el peso opresivo y enmarañado [verwirrend]^[4] de la tradición para finalmente comenzar nosotros mismos? Esto es lo que queremos porque estamos forzados [müβen], porque –como se mostrará– existe para ello una necesidad. Pero aquello a lo que nosotros estamos forzados –superar la tradición histórica–, solo podemos [hacerlo] a partir de la referencia histórica más profunda y más auténtica con lo que está en la pregunta: [la referencia] a la verdad y a la historia de su esencia (GA 45: 89; destacado en el original).

El tratamiento de la necesidad de la interrogación remite al acápite primero de Sein und Zeit, que lleva por título “Necesidad de una repetición expresa de la pregunta por el ser”. La repetición describe las coordenadas históricas enunciativas. En el texto citado Heidegger recoge esta misma idea. Desde el presente histórico de la enunciación nos vinculamos con un pasado que, por un lado, pretendemos superar, es decir, dar inicio a otro comienzo, pero, por otro, estamos obligados y forzados a remitirnos a él. La necesidad de la pregunta por la verdad describe una situación enunciativa paradójica.

En otro pasaje Heidegger describe la modalidad necesaria de la interrogación desde un punto de vista metodológico.

Nuestro crítico retropreguntar [zurückfragen] desde el concepto corriente de verdad como conformidad [Richtigkeit] de la proposición hacia la apertura del ente no es una crítica arbitraria surgida de alguna sagacidad vacía, sino es el torcer [einschwenken] de nuestro pensamiento y preguntar sobre la verdad [en dirección] hacia el inicio de la historia de la verdad, en la que hoy aún estamos y de hecho exactamente en la medida en que nos movemos a ciegas y de manera obvia en todo pensar y obrar en el ámbito del concepto tradicional de verdad (GA 45: 108-109; destacado en el original).

En este texto Heidegger hace una caracterización de la interrogación en la que domina el vocabulario metodológico. Se pueden distinguir cuatro conceptos que describen el modo de tratamiento. El primero ya lo he analizado en el apartado anterior, solo que aquí aparece bajo un nuevo aspecto. Heidegger describe la enunciación de la pregunta como un preguntar que retrocede hacia el inicio. El segundo caracteriza a este retropreguntar como una torsión. El sentido de esta expresión debe situarse en el marco de la exposición del método fenomenológico que Heidegger expuso en el curso del semestre de verano de 1927 titulado Die Grundprobleme der Phänomenologie. La torsión es, a mi juicio, la versión ontohistórica de la manera en que Heidegger concibe la reducción fenomenológica. En efecto, en 1927 la reducción tenía el sentido de una reconversión de la mirada que va del ente al ser (GA 24: 29). Ahora, en el curso de 1937-1938, la reconversión es un cambio de mirada que se dirige al inicio de la filosofía. En tercer lugar, ese comienzo de la historia de la verdad sigue siendo efectivo y operando en nuestro presente, aunque no lo sepamos, y aunque el concepto tradicional de la verdad pase como evidente. Por último, el retroceso al comienzo concebido como una torsión de la mirada es lo que Heidegger llama crítica. Este término muestra cabalmente el abordaje metodológico de la necesidad de la interrogación.

2.2. El tiempo y el espacio interrogativos

En esta caracterización de la necesidad como una fuerza histórica que nos obliga a retroceder interrogativamente desde el presente hacia el pasado para dar inicio a otro comienzo de la filosofía surge claramente la estructura temporal de la enunciación. La triple articulación de presente, pasado y futuro es un rasgo esencial de las coordenadas enunciativas.

El ahora de la interrogación se caracteriza por dos rasgos: el abandono del ser y la transición. Heidegger describe el presente como una situación que está caracterizada por una necesidad que tiene el sentido del abandono del ser: “Llamamos el ser necesario con el nombre siguiente: el abandono del ser [Seinsverlassenheit]” (GA 45: 206). El abandono del ser está enraizado tan profundamente que para todos aparece como algo insignificante. Por ello su rasgo más claro es la ausencia de necesidad (Notlosigkeit). La formulación es paradójica. La necesidad del presente reviste dos modalidades: la condición necesaria del abandono del ser y, al mismo tiempo, la ausencia de una verdadera necesidad.

El sentido de esta ausencia radica en que la situación enunciativa contemporánea de la filosofía se mueve dentro de la tradición antigua que interpreta la proposición como la sede de la verdad y que concibe a la verdad como corrección. Ahora bien, como este problema oculta la pregunta fundamental de la filosofía^[5], al pensamiento actual y moderno le resulta muy difícil acceder a una interrogación originaria sobre la verdad. De ahí es que Heidegger establezca como criterio metodológico de la situación enunciativa contemporánea que, si lo que se intenta es plantear la pregunta por la verdad y no simplemente discutir un problema de lógica, es necesario confrontar históricamente con toda la filosofía occidental. El necesario abandono del ser y la ausencia de una verdadera necesidad se debe a que el presente de la enunciación aparece como una situación donde ya no existe un verdadero contexto histórico que posibilite la interrogación. Por ello, se trata de un presente dominado por la filosofía de la cosmovisión.

Si intentamos determinar el sitio actual del hombre sobre la tierra metafísicamente –por lo tanto, no históricamente ni tampoco a la manera de una cosmovisión–, entonces debe decirse que el hombre comienza a ingresar en la era de la ausencia total de interrogación de todas las cosas y de todas las maquinaciones (GA 45: 13; destacado en el original).

Este texto hace explícitas las coordenadas espacio-temporales de la interrogación. El sitio actual del hombre sobre la tierra mienta el ahora de la interrogación en su primer rasgo negativo: la imposibilidad histórica de llevar a cabo un auténtico acto de habla interrogativo. Sin embargo, este no es el único rasgo del presente. En la cita Heidegger es precavido. El contexto enunciativo actual dominado por la maquinación no es absoluto. Recién ahora se está ingresando en ese terreno. Por lo tanto, el presente ofrece otra posibilidad. Al mismo tiempo que impera el abandono del ser, también el presente aparece descripto como una época transicional. En el presente finaliza una época, pero se experimenta también la fuerza para preparar otro inicio de la filosofía. El ahora de la enunciación es un tiempo intermedio entre el final del primer comienzo y el tránsito hacia el otro: “La grandeza del final no consiste solo en el carácter esencial del cierre de grandes posibilidades, sino al mismo tiempo en la fuerza para la preparación del tránsito hacia algo totalmente otro” (GA 45: 125).

Nuevamente Heidegger pone de relieve la fuerza performativa que se juega en el ahora de la situación de enunciación. Esta fuerza se completa con otros tres conceptos que pertenecen al presente: el empuje, el salto y la decisión. El empuje y el salto expresan la referencia del presente hacia el futuro. Se trata de dos conceptos tensivos que describen la situación histórica del presente como el tránsito hacia el otro comienzo. El empuje y el salto expresan que no hay gradualidad ni continuidad entre los dos comienzos, sino, por el contrario, ruptura. El presente de la enunciación concebida como un tiempo intermedio acumula una tensión que crea las condiciones necesarias para saltar hacia otra situación enunciativa completamente diferente.

Naturalmente por medio de tal meditación alcanzamos la ambigüedad total que es propia de un tránsito histórico: que somos empujados hacia algo futuro, pero que aún no hemos llegado a tener la fuerza [mächtig] de recoger [auffangen] creativamente el empuje y de transferirlo [überleiten] a la formación de lo futuro, esto es, de preparar aquello por medio de lo cual solo se inicia el inicio, el salto hacia el otro saber (GA 45: 186-187).

La decisión, por su parte, también es un concepto que corresponde a la dimensión temporal de la interrogación. Heidegger describe este tiempo intermedio como el instante de la decisión entre el final y el otro comienzo (GA 45: 124). La relación entre decisión e interrogación aparece claramente en Beiträge zur Philosophie. La historia es el lugar de las decisiones que la interrogación filosófica pone en acto, realiza o lleva a cabo. La decisión no es un acto volitivo que se le imputa a un sujeto individual. La decisión no es una figura de la libertad humana. Por el contrario, su origen está en el ser concebido como Seyn.

Pero, entonces, no podemos explicar el Seyn como lo aparentemente suplementario, sino [que] debemos concebirlo como el origen que en primer lugar de-cide [ent-scheiden] y a-contece apropiadoramente [er-eigen] dioses y hombres. Este interrogar del Seyn realiza [vollziehen] la apertura [Eröffnung] del espacio de juego temporal [Zeit-Spiel-Raum] de su esenciación [Wesung]: la fundación del Da-sein (GA 65: 87; destacado en el original).

Este pasaje contiene dos afirmaciones muy importantes. En primer lugar, que el Seyn es el origen de la decisión y del acontecer apropiador en el que se encuentran los dioses y los hombres. En segundo término, que la apertura del espacio de juego, es decir, la fundación del lugar donde se muestra el Seyn, es la interrogación. Aquí se ve cabalmente el carácter performativo de la interrogación-decisión. Interrogar quiere decir realizar por medio de un acto de habla el acontecimiento apropiador.

Hasta el momento expuse la modalidad necesaria de la interrogación y su dimensión temporal presente. Desde el ahora de la enunciación parten las relaciones temporales del futuro y el pasado. El tránsito, el empuje, el salto y la decisión vinculan el presente con el futuro. La remisión al pasado está vinculada con el primer inicio de la filosofía y su final con Nietzsche. Solo hago aquí una breve mención de este tema porque voy a tratarlo con mayor detalle en el capítulo 6, cuando analice el tema de la historicidad del espacio de juego.

Para finalizar con este apartado solo resta abordar la otra coordenada constitutiva de la enunciación: el espacio. La pregunta por el espacio de juego de la verdad no solo se instala en el ahora, sino también en el aquí. Esta dimensión espacial de la interrogación tiene, al igual que su estructura temporal, una significación histórica. Heidegger no desarrolla exhaustivamente este aspecto de la interrogación. Tan solo se limita a dar algunas indicaciones. El espacio histórico en el que se pone en juego la fuerza performativa de la pregunta por la verdad es Occidente (GA 45: 109). Más precisamente, Europa. Y dentro de Europa, Grecia y Alemania. Grecia como el allí de la enunciación del primer comienzo, y Alemania como la sede del aquí del final del primer comienzo (Hölderlin y Nietzsche) y como la sede del tránsito hacia el otro comienzo que se da en su propia meditación.

3. Las figuras antropológicas de la interrogación

Hasta aquí hice una caracterización del espacio de juego como la sede de donde brota la fuerza performativa de la interrogación filosófica. La explosión no solo constituye el espacio como tal, sino que desata la fuerza interrogativa. Es por esta razón que afirmé que el espacio de juego es el punto cero de la enunciación. De allí parten su sentido temporal, espacial y modal. En este último apartado voy a centrarme en otro aspecto central de la enunciación: el problema de la voz. La pregunta fundamental que implica la introducción de este nuevo aspecto es la siguiente: ¿quién es el que pregunta por el espacio de juego?, ¿a quién se le imputa la voz que articula el discurso sobre el espacio de sentido?

3.1. La imputación de la voz a la primera
y la tercera persona

El problema que estas preguntan formulan es el de la dimensión personal de la enunciación. A largo de la introducción, el capítulo 1 y este, cité varios textos en donde Heidegger usa el pronombre personal “nosotros” para describir la figura subjetiva del presente de la interrogación. Quizá el texto que mejor expresa esa referencia personal es el siguiente: “Preguntamos ‘de manera sistemática’ […] en la medida en que preguntamos a partir de nosotros, para nosotros y el futuro” (GA 45: 88). La interrogación tiene como punto de partida y de llegada a nosotros mismos. Por ello, se debe concluir que la imputación de la voz de la enunciación se le atribuye a la primera persona del plural. Somos nosotros los que hablamos (en el sentido de que somos los que planteamos la pregunta) y somos nosotros a quienes nos interpela la interrogación. La figura del enunciador y del enunciatario recae sobre el pronombre de primera persona del plural.

En esta primera aproximación se ve claramente que el tratamiento de la voz interrogativa responde a un modelo clásico que concibe al sujeto de la enunciación bajo la figura antropológica de la persona. Sin embargo, el problema de la imputación de la voz es más complejo. La cuestión que está en su punto de partida es el de la relación entre la figura personal del nosotros y la figura impersonal del espacio de juego. A lo largo de todo el capítulo 1 hice hincapié en que Heidegger describe el espacio de juego como una instancia neutra e impersonal. La voz que dice el espacio de sentido no puede ser atribuida a ninguna figura antropológica de la enunciación. El espacio de juego es la sede irrebasable de la enunciación, pero su voz no procede de ninguna figura subjetiva. Esta tensión entre un punto de vista personal y otro impersonal es lo que se pone en juego con el problema de la voz.

Este conflicto asume una modalidad particular que se puede expresar así: hay una tensión irresoluble entre los nombres propios a los que se atribuye el primer comienzo de la filosofía y su final, y un espacio de juego anónimo que no remite a ningún tipo de instancia antropológica personal. En efecto, el primer inicio de la filosofía, el momento donde el espacio de juego estalla y se constituye como como tal y cuya onda expansiva llega hasta finales del siglo xix, está ligado irremediablemente a una serie de nombres propios: Parménides, Heráclito, Anaximandro, Platón, Aristóteles, Hölderlin y Nietzsche.

La pregunta que surge es cómo piensa Heidegger esta relación entre la singularidad de una obra y un acontecimiento que se presenta como la instancia irrebasable de todo sentido. En Grundfragen der Philosophie no hay un tratamiento sistemático de este problema; tan solo se pueden hallar algunas indicaciones generales. En el primer proyecto del curso que está consignado en el apéndice hay un pasaje donde Heidegger da algunas pistas sobre ello:

El desplazamiento del hombre hacia su fundamento debe ser realizado en primer lugar por aquellos pocos, aislados [Vereinzelten], extraños que de distintas maneras, como poetas, pensadores, constructores, formadores [Bildende], como actores [Handelnde] y hacedores [Täter] abrigan [bergen] y fundan la verdad del Seyn por medio de la transformación [Umgestaltung] del ente en el ente mismo (GA 45: 215).

En este pasaje Heidegger describe la constitución narrativa del sujeto de la enunciación. Para poder hablar sobre el espacio de juego es necesario un desplazamiento, un cambio de lugar cuyo sentido radica en afincarse en el fundamento. Solo se puede hablar del espacio de juego cuando se produce una transformación que coloca al enunciador en la instancia irrebasable del sentido. En ese pasaje también se afirma que esa transformación solo puede ser llevada a cabo por determinadas figuras antropológicas muy precisas: los poetas, pensadores, constructores, formadores, actores y hacedores. A esta lista habría que añadirle la figura del político (GA 45: 43). Todos estos roles antropológicos se caracterizan por llevar a cabo una tarea transformadora y creativa sobre el ente. La obra es el resultado de su creación. Por ello, fundan y abrigan la verdad del Seyn. Las conferencias y el ensayo sobre la obra de arte elaborado en los seis primeros años de la década de 1930 son, evidentemente, el trasfondo argumentativo de este pasaje. Heidegger describe a estas figuras de la enunciación con los rasgos característicos de la función poética del lenguaje: la extrañeza (Bertorello, 2010). La rareza y el aislamiento completan los rasgos del plano poético en el que se colocan.

3.2. Los nombres propios de la interrogación como signaturas del espacio de juego

En este último punto intentaré precisar el sentido de los nombres propios como figuras enunciativas de la interrogación filosófica. Creo que no se trata del papel de poeta, pensador, formador o político concebido de manera formal y general. El desplazamiento narrativo hacia el fundamento como la sede de la enunciación lo llevaron a cabo poetas y pensadores con nombres propios.

Esto maravilloso es el hecho de que aquellos que crearon y padecieron tal meditación y llevaron de esta manera en su saber lo totalmente otro fueron arrancados tempranamente del estado de vigilia del Dasein y esto de manera totalmente diferente y en cada caso en su propio espacio: Schiller, Hölderlin, Kierkegaard, van Gogh, Nietzsche […]. Estos nombres son como signos enigmáticos [rätselhafte Zeichen], inscriptos en el fundamento más oculto de nuestra historia. Apenas meditamos sobre el poder efectivo [wirkende Macht] de la serie de estos signos, y menos aún en que seríamos ya suficientemente fuertes para comprenderlos. Estos signos indican anticipadamente [vorausdeuten] un cambio [Wandel] de la historia que yace más profundo y abarca más que todas las “revoluciones” dentro de los ámbitos de actividad de los hombres, de los pueblos y de sus maquinaciones. Aquí acontece históricamente [geschehen] algo para lo cual no tenemos ninguna medida ni espacio –todavía no la “tenemos”–, algo que, por ello, empujamos a la desfiguración [Ungestaltung] y desconocimiento [Verkennung], cuando hablamos de ello en el lenguaje [usado] hasta el presente [bisherige Sprache] (GA 45: 216; destacado en el original).

Este pasaje ofrece una interpretación específica de la función de los nombres propios respecto del espacio de juego. Heidegger les asigna un determinado estatuto semiótico. Se trata de signos. La pregunta que surge es la siguiente: ¿qué clase de signo constituye la serie de los nombres propios? Se trata de inscripciones que señalan, apuntan o indican un cambio en la historia. La función deíctica de estas inscripciones no puede reducirse solo a señalar un campo mostrativo. Es decir, no se trata de índices que solo se limitan a mostrar un camino. El texto citado es mucho más enfático en la asignación de la función que cumplen los nombres propios: “Aquí acontece históricamente algo”. Esta afirmación tiene claramente un sentido realizativo. Los nombres propios son fuerzas que, al señalar la transformación histórica futura, al mismo tiempo la están realizando. Se trata en rigor de una deixis performativa.

El texto cierra con otra consideración sobre el estatuto semiótico de las inscripciones. No solo son índices, sino que también no pueden ser interpretadas de acuerdo con las concepciones corrientes del lenguaje. Los nombres propios llevan a cabo un cambio, instituyen un campo deíctico de una transformación histórica futura, pero su codificación no responde al modo habitual en que se comprende el lenguaje. Es cierto que esta consideración tiene como trasfondo la concepción heideggeriana del lenguaje de las señas. Sin embargo, querría situar este pasaje en el contexto de una discusión contemporánea que Giorgio Agamben tematiza en su libro Signatura rerum (2009).

Creo que la afirmación heideggeriana sobre los nombres propios considerados como inscripciones que son portadoras de una fuerza performativa que señala un cambio histórico puede ser incluida dentro de lo que Agamben denomina como la teoría de las signaturas. Agamben lleva a cabo una arqueología de esta noción que parte de Paracelso, pasa por Jakob Böhme, la teología sacramental, la astrología, la cábala, y llega a la filosofía contemporánea (Aby Warburg, Walter Benjamin, Jacques Derrida y Michel Foucault) y a la teoría de la enunciación de Émile Benveniste. La idea principal de esta arqueología es sustentar la siguiente afirmación:

Muchas de las doctrinas que dominaron en la filosofía y en las ciencias humanas del siglo xx implican, en este sentido, una práctica más o menos consciente de las signaturas. De allí que no sería errado afirmar que en la base de una parte nada desdeñable del pensamiento del siglo xx podría suponerse algo así como una absolutización de la signatura, es decir, del primado constitutivo de la signatura respecto de la significación (Agamben, 2009: 106-107).

El pasaje de Grundfragen der Philosophie que cité anteriormente se sitúa claramente en esta descripción que hace Agamben del pensamiento del siglo xx . Los nombres propios como inscripciones que realizan un cambio histórico pueden ser considerados como una signatura. Esta noción guarda una relación paradójica con el signo. Está presente en él como una marca, pero al mismo tiempo no se confunde con su estructura. No puede ser identificada con el vínculo entre significante y significado o, lo que es lo mismo, con el plano de la expresión y el plano del contenido. La signatura es aquella marca que todo signo posee, y que hace inteligible al signo porque lo remite a toda una serie de relaciones hermenéuticas y pragmáticas de donde surge su significación (Agamben, 2009: 57 y 60). Este concepto de signatura procede de Paracelso y Böhme, pero domina gran parte de la filosofía y las ciencias humanas contemporáneas. Está presente no solo cuando Foucault en Las palabras y las cosas analiza la episteme del Renacimiento, sino también en su reflexión sobre el método arqueológico en La arqueología del saber. Para Agamben (2009: 89-90) el concepto de enunciado como una instancia material que no es ni una estructura gramatical, ni lógica, ni pragmática solo puede ser pensado si se lo concibe como una signatura. También el concepto de signatura está presente en la lingüística de Benveniste. Agamben lo identifica con la instancia de la enunciación, ya que ella permite pasar de un plano del lenguaje a otro, es decir, del nivel semiótico (dominado por el concepto de signo) al nivel semántico (dominado por la noción de sentido y significación)^[6]. A partir de esta lectura de Benveniste, Agamben interpreta a Foucault^[7]: hay un hiato que separa la semiología de la hermenéutica, es decir, el signo del sentido y la significación. En este hiato se sitúan las signaturas:

Los signos no hablan si las signaturas los hacen hablar. Pero eso quiere decir que la teoría de la significación lingüística debe ser integrada a una teoría de las signaturas. La teoría de la enunciación, que Benveniste desarrolla en ese mismo período, puede considerarse el intento de construir un puente sobre ese hiato de hacer pensable el pasaje de lo semiótico y lo semántico (Agamben, 2009: 85-86).

Así, entonces, se puede concluir que el concepto de signatura no puede ser interpretado de acuerdo con una teoría del lenguaje que solo se ciñe al modelo del signo lingüístico. La signatura rebase ese límite. Se trata de un sistema espacial de índices. Las signaturas son las marcas que descentran el plano semiótico del lenguaje^[8] y lo instalan en un espacio más amplio de donde brota el sentido y la significación.

A partir de esta breve referencia a la teoría de las signaturas es posible dar una serie de razones para justificar la interpretación de la función semiótica^[9] de los nombres propios. En primer lugar, porque el concepto de inscripción implica la idea de una marca, de una materialidad. Schiller, Hölderlin, Kierkegaard, van Gogh, Nietzsche, o más precisamente la singularidad de sus obras, son la inscripción material del fundamento o esencia de la verdad. Esta materialidad está expresada en el texto heideggeriano mediante el vocabulario de la experiencia: son creaciones y padecimientos de una meditación que señala lo totalmente otro. En uno de los pasajes citados antes, Heidegger afirmaba que estos nombres llevan a cabo una “transformación del ente en el ente mismo” (GA 45: 215). Producen obras filosóficas, artísticas, políticas. Todas ellas responden al modelo ontológico de la obra de arte que Heidegger expuso en el ensayo de 1935-1936 Der Ursprung des Kunstwerkes. Son estos entes los que portan la signatura ontológica que señala el fundamento^[10]. O, de acuerdo con el vocabulario del ensayo sobre el arte, son la puesta en obra de la verdad.

En segundo lugar, porque, como señalé anteriormente, los nombres propios instauran una performatividad mostrativa o, como dice Heidegger, son portadores de un “poder efectivo”. Esta idea es muy interesante porque la fuerza realizativa de la interrogación filosófica, llevada a cabo por estos nombres, remite a la esfera del poder. De allí extrae su fuerza. Heidegger se sitúa en un plano donde el poder no se le imputa al pueblo o a cualquier instancia social. Se sitúa más allá de la sociedad y del derecho. El poder brota de la explosión del sentido que constituye el espacio de juego de la verdad. Sin embargo, a pesar de que este poder está más allá de cualquier revolución política, social o cultural, la idea misma de un “poder efectivo” que realiza un cambio histórico pertenece a la esfera amplia del derecho, de una legalidad anterior a la sociedad de donde surgen todas las medidas y todas las fuerzas. En ese sentido considero que en las siguientes palabras de Agamben, que analizan el significado deíctico de las signaturas, están también implicadas las inscripciones misteriosas de los nombres propios:

Indicium (índicio) e índex (índice) derivan del verbo latino dico, que significa en su origen ‘mostrar’ (mostrar con la palabra y, por tanto, decir). Lingüistas y filólogos han notado desde hace tiempo el lazo esencial que une la familia léxica de dico con la esfera del derecho […]. La esfera del derecho es, entonces, la de una palabra eficaz, de un “decir” que es siempre indicere (proclamar, declarar solemnemente), ius dicere (decir lo que es conforme al derecho) y vim dicere (decir la palabra eficaz). Si esto es verdad, entonces el derecho es por excelencia la esfera de las signaturas, en la cual la eficacia de la palabra prima sobre su significado (o lo realiza). Y, a la vez, todo el lenguaje muestra aquí su pertenencia originaria a la esfera de las signaturas. Antes que (o, mejor aún, además de) ser el lugar de la significación, el lenguaje es el lugar de las signaturas, sin las cuales el signo no podría funcionar. Y los speech acts [actos de habla], en los cuales el lenguaje parece limitar con la magia, son solo la reliquia más vistosa de esta arcaica naturaleza signatorial del lenguaje (Agamben, 2009: 103-105).

Por último, las inscripciones de los nombres se apartan del modelo de lenguaje que toma como punto de partida el concepto de signo. Creo que cuando Heidegger afirma que los nombres propios son inscripciones enigmáticas que señalan un cambio histórico este se mueve en la misma lógica de las signaturas. Y que, cuando contrapone este campo mostrativo a las concepciones tradicionales del lenguaje, se pronuncia a favor de una teoría del sentido cuyo modelo primordial no está ni en la comunicación ni en el signo lingüístico, sino que toma como paradigma el campo mostrativo que brota del espacio de juego como sede originaria de la enunciación.

La interpretación del uso de los nombres propios que conecta la noción de “signo misterioso” con el concepto de “signatura” responde a una doble finalidad. Por un lado, establecer que el modelo de lenguaje con el que Heidegger intenta decir e interrogar el espacio de juego no sigue el paradigma del signo lingüístico ni el de la comunicación humana, sino, por el contrario, toma como medida la noción de fuerza y de espacio. De acuerdo con esta primera finalidad, los nombres propios realizan, instituyen y llevan a cabo un campo mostrativo en el que se muestra el espacio de juego como instancia irrebasable del sentido.

Por otro lado, la segunda intención fue sacar a la luz un aspecto más controvertido de la cuestión. Tomando como punto de partida la teoría de las signaturas de Agamben, denominé a este aspecto como la materialidad de los nombres propios. Con esta expresión quiero indicar que los nombres propios, en cuanto signaturas, es decir, en cuanto marcas de la enunciación, poseen un conjunto de rasgos muy definidos:

1. La singularidad. Se trata de instancias individuales que remiten a un espacio y tiempo singulares.
2. La visibilidad. En cuanto singulares, pueden ser identificados mediante una deixis perceptiva. La visibilidad es un término genérico para dar cuenta de su materialidad sensible.
3. La frontera o límite. Los nombres propios en realidad no indican “personas”, sino la obra producida por ellos. Se trata de entes creados o transformados que llevan la marca del nombre propio de sus creadores, pero que no remiten a ellos como a sujetos históricos reales con determinadas vivencias y con una biografía. La obra es una entidad con una frontera que la singulariza y la destaca del resto de los entes.
4. La fuerza. En el espacio delimitado por su frontera se lleva a cabo o se pone en acto un acontecimiento histórico singular, la institución misma del espacio de juego.

Estos cuatro rasgos de la materialidad se diferencian claramente de una concepción fisicalista, según la cual la materia se reduce a su composición atómica. Tampoco aluden a una materialidad concebida al modo de los empiristas, como mera cualidad sensible. La singularidad, visibilidad, frontera y fuerza de las obras que llevan la marca de los nombres propios remiten a otra potencia constitutiva de la instancia de la enunciación que no se identifica con la potencia interrogativa, sino que tiene otro origen: la fuerza del acto icónico.