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4 La escisión en la Conciencia

Juicio (Urteil) (…) es la partición originaria. En el concepto de la partición se encuentra ya el concepto de la recíproca relación del objeto y el sujeto, y la necesaria presuposición de un todo del cual objeto y sujeto son las partes. ( Hölderlin, 1976: 25)

1. La certeza sensible

1.1. Introducción

Estar cierto de lo sensible es un saber de la pura receptividad aprehendida por los sentidos. Tal receptividad tiene el carácter de la inmediatez, que se expresa como “riqueza infinita” y como “lo más verdadero”.

El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato como el conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite si vamos más allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega (…). Este conocimiento se manifiesta, además, como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud (Hegel, 2012: 63).

La riqueza infinita ha de comprenderse como lo que la sensibilidad es en tanto pura receptividad, esto es, en tanto se sienta lo que es. La riqueza de la certeza sensible descansa en ella misma y en tanto el saber de ella descanse en ella misma no puede enunciarse absolutamente nada: esto es “lo más verdadero” de ella misma. Pero si no puede enunciarse nada, tal saber se muestra como pobreza absoluta: la infinitud ha pasado de ser rica a ser pobre en cuanto el saber no puede mostrarse como saber de ella. Ella sólo se muestra como abstracta, pues su contenido aún es indecible. ¿No será acaso este contenido “indecible” la forma posibilitadora de una realidad irreductible al concepto?

Pero siendo el saber un objeto “para nosotros” -expresión que Hegel refiere a los filósofos que contemplan la experiencia de la conciencia-, es necesario enunciar qué se sabe de lo sensible, pedirle a la certeza sensible que diga lo que ella es tal como es. De esta suerte, la certeza sensible responde: “Yo, como un puro éste, estoy cierto de que esto, como puro esto, es. En ello radica la completud de su saber. ¿Qué es? Ello no puede decirlo tal certeza sensible, pues su saber no descansa en la distinción de enunciados. En efecto, su saber es un saber indeterminado, toda su determinación es determinación indeterminada. Su infinitud, en efecto, no es otra cosa que una infinita ausencia de predicados. El lenguaje en el que ha de manifestarse el saber es extraño para la certeza sensible.[1]

Es preciso mostrar que la certeza sensible ya está mediada en la conciencia. El movimiento lógico de la conciencia interroga al esto sensible singular de modo que tal interrogación elimina la receptividad de lo sensible: el lenguaje escinde el saber de la certeza sensible. En efecto, muestra que la presunta riqueza infinita de la sensibilidad es, finalmente, infinita pobreza, pura indeterminación. Con la interrogación comienza a reducirse la escisión al concepto. La escisión es un problema del saber.

En lo que sigue, mostraremos que el movimiento que interroga al ser sensible elimina la inmediatez -pues la interrogación ya es una mediación- y la relación que se juega en la certeza sensible es una identidad mediada tanto en el sujeto de la conciencia como en el objeto de la conciencia, de suerte que es “identidad de la identidad y la no-identidad”.[2]

1.2. La pregunta por el esto sensible: el momento objetivo

Hegel muestra que la pregunta por el esto sensible implica la suposición (Meinung) de que es. Tal suposición exige que se muestre eso mismo que se supone, tal como se lo supone. Pero, al mostrar lo que se supone en el saber sensible, se revela que lo que se supone no es otra cosa que inmediatez sensible de la que sólo puede decirse una sola cosa: que es.

Lo único que enuncia [la certeza sensible] de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia, por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, y yo soy en ella solamente como puro éste y el objeto, asimismo, como puro esto. (Hegel, 2012: 63)

Si se pregunta qué es lo que es, se responde esto, puesto que el esto es y eso es todo. Si se pregunta por qué es lo que es, se responde “la cosa es, y es solamente porque es; ella es: he ahí lo esencial para el saber sensible, y este puro ser o esta inmediatez simple constituye la verdad de la cosa” (Hegel, 2012: 63).

Sin embargo, al preguntar por el saber del esto sensible ya se pone en juego más que una simple inmediatez: “una certeza sensible real no es solamente esta pura inmediatez, sino un ejemplo de ella” (Hegel, 2012: 64). Esto quiere decir que tanto “esto” como “éste” (el yo que interroga) ya están mediados. La inmediatez del esto sensible es sólo una suposición, suposición que se vacía de verdad al ponerse como verdad del esto sensible: “yo tengo la certeza por medio de un otro, que es precisamente la cosa; y ésta, a su vez, es en la certeza por medio de un otro, que es precisamente el yo” (Hegel, 2012: 64). Esta fenomenología de la suposición del esto sensible singular nos revela que la verdad de la certeza sensible no descansa ni en el objeto como puro esto singular, ni en el yo como puro éste singular: descansa en un tercero, a saber, lo universal. Pero no nos adelantemos. Mostremos que efectivamente la singularidad supuesta no es. O, más bien, que es y no es.

El primer momento de la certeza sensible consiste en darle todo el peso de la verdad a la suposición del esto sensible: o sea, lo esencial es el objeto de esta certeza, pues eso es lo que se supone; mientras que el sujeto de esta certeza es lo no esencial, pues es “un saber que sólo sabe el objeto porque él [el objeto] es y que puede ser o no ser” (Hegel, 2012: 64). Ello quiere decir que la suposición del saber sensible es conceder la verdad de la “cosa en sí”. Las cosas están ahí (Dasein), da igual que sean objeto o no de una conciencia, ellas subsisten sin más, mientras que “el saber no es si el objeto no es” (Hegel, 2012: 64).

El paso fundamental que escinde (entzweiet) este estado de cosas es el preguntar. Aquí hay una decisión en juego: la destinación (Bestimmung) por la que se pregunta es la determinabilidad (Bestimmtheit). El destino de la pregunta supone la eliminación de lo que se supone. De esta forma, la pregunta es portadora de la afirmación de la negación y de la negación de la afirmación. El lenguaje de la conciencia escinde el puro ser: el saber anhela determinarse.

Hay que preguntarle, por tanto, a ella misma [a la certeza sensible]: ¿qué es el esto? Si lo tomamos bajo la doble figura de su ser como el ahora y el aquí, la dialéctica que lleva en él cobrará una forma tan inteligible como el esto mismo. A la pregunta de ¿qué es el ahora? contestaremos, pues, por ejemplo: el ahora es la noche. (Hegel, 2012: 64)

“Hay que preguntarle”. Si el saber anhela determinarse como saber de lo que es, hay que preguntar por qué es lo que es para no quedarse en la suposición de lo sensible y hacer de esa suposición una posición inteligible. En efecto, la escisión ha sido decidida.

Hegel introduce el tiempo y el espacio en las figuras del ahora y el aquí, contenidos en el esto sensible singular. En efecto, la manera en que se ordena el esto sensible singular en la pregunta tiene las coordenadas de la sensibilidad, al igual que la Estética de Kant en la KrV.

Así, pues, al responder a la pregunta “¿qué es el ahora?” con “el ahora es la noche”, Hegel redobla la apuesta en el lenguaje y dice: “escribiremos esta verdad; una verdad nada pierde con ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco con ser conservada” (Hegel, 2012: 64). La verdad, en efecto, se juega como lenguaje, como lógos. El movimiento de la conciencia es este lógos que ya ha decidido escindir al puro ser, ha decidido reducir la experiencia sensible al concepto puesto que en la decisión ya está contenido el anhelo de saber.

Así como la verdad nada pierde con ser conservada, vemos que a la noche le sucede el día y que la verdad escrita es vaciada de contenido en el seno mismo de la sensibilidad. La noche se conserva y se la hace pasar como verdad, como lo que es, “pero se muestra más bien como un algo que no es” (Hegel, 2012: 65). ¿Y qué pasa con el ahora? Es lo único que se conserva de esta verdad: el ahora como esto. O sea, el esto es día cuando no es noche y es noche cuando no es día. En efecto, el esto, en tanto ahora, se revela “como un algo negativo en general” (Hegel, 2012: 65).

Se introduce la negatividad, tal como se supone en el preguntar. Hegel muestra que el carácter de lo negativo en general es la mediación. “Por lo tanto, este ahora que se mantiene no es algo inmediato, sino algo mediado, pues es determinado como algo que permanece y se mantiene por el hecho de que un otro, a saber, el día y la noche, no es” (Hegel, 2012: 65). El ahora se mantiene y se determina por lo que no es, a saber: día o noche. Estos predicados le resultan indiferentes al ahora. El ahora está mediado por lo que el ahora no es. ¿Cómo llamamos a esta determinación? “(…) un no esto al que es también indiferente el ser esto o aquello, lo llamamos un universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible” (Hegel, 2012: 65).

Así, pues, cuando nos referimos al esto sensible singular lo enunciamos como universal, porque el lenguaje mismo se refiere a lo universal. Suponemos lo singular, pero enunciamos lo universal. La verdad de la certeza sensible se pone como universal.

(…) como advertimos, el lenguaje es lo más verdadero; nosotros mismos refutamos inmediatamente en él nuestra suposición, y como lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser sensible que nosotros suponemos (Hegel, 2012: 65).

Con el aquí sucede de la misma manera. No lo mostraremos para no extendernos en este punto.

Lo esencial en la certeza sensible lo consideramos en el objeto, pero lo esencial se nos ha revelado como mediación y negación. El lenguaje mismo ha provocado esta inversión. Ahora lo esencial está en el saber de la certeza sensible. La cosa en sí ha sido eliminada por el lenguaje, pero ahora se conservará como replegada en el saber de la conciencia. Lo esencial de esta certeza vale ahora porque yo la. El movimiento de lo esencial en la certeza sensible ha pasado de un lado (objeto) al otro (sujeto). Ha de mostrarse ahora cómo se da el movimiento en el sujeto de esta certeza.

1.3. La pregunta por el éste sensible: el momento subjetivo

Los momentos de la sensibilidad ya no tienen lugar como momentos objetivos, sino que descansan en los sentidos: “la fuerza de su verdad reside ahora, pues, en el yo, en la inmediatez de mi vista, de mi oído, etc.; la desaparición del ahora y el aquí singulares que nosotros suponemos se evita porque yo los tengo” (Hegel, 2012: 66). Sin embargo, el movimiento que presenta la verdad de esta certeza sigue el mismo curso que el anterior: yo tengo la certeza que es de noche, pero otro yo tiene la certeza de que es de día y tal verdad vuelve a ser vaciada de contenido ante la sensibilidad de un otro.

Ahora, es otro yo singular el que muestra que la verdad del yo singular es negada por un otro. De esta forma, la certeza sensible del éste singular se elimina quedando sólo lo universal de esta relación: yo. Ningún yo singular es asequible a la verdad de la certeza sensible puesto que el lenguaje mismo muestra que “no podemos decir lo que suponemos en el aquí y el ahora, no podemos decir tampoco lo que suponemos en el yo” (Hegel, 2012: 66). El yo vale como yo universal. El “yo en sí” es eliminado al igual que la “cosa en sí”. Y la relación universal del éste es idéntica a la relación universal del esto.

Es necesario mostrar que tanto el lado objetivo como el lado subjetivo -como términos de la relación de la certeza sensible– ya están mediados y de aquí resulta la identidad de un lado y del otro en la relación misma. Eso es lo que hay que ver ahora.

1.4. La experiencia de la conciencia como certeza sensible: el momento absoluto

La mediación se identifica consigo misma. El resguardo de la identidad se revela como mediación. El esto está mediado. El éste también. Es en esta mediación en el que ambos se identifican como lo que ellos son: universales. Aquí se juega, en efecto, cómo es posible que la identidad no sea otra cosa que la identidad de la identidad y de la no-identidad. O sea, lo esencial y lo no esencial se han invertido tanto de un lado (objetivo) como del otro (subjetivo). Esta inversión es pro-vocada por el lenguaje que no hace sino revelar qué es lo verdadero de lo singular supuesto: es universal cuando se lo enuncia. El movimiento de la conciencia pone y dis-pone la identidad de lo idéntico y de lo no-idéntico.

Así, pues, en el lado objetivo tenemos la relación sujeto-objeto objetiva, mientras que en el lado subjetivo tenemos la relación sujeto-objeto subjetiva. La variación de un lado y del otro no es otra cosa que modalidad y como el mismo Hegel advierte en la Ciencia de la lógica conforme a su lectura de esta categoría genérica kantiana, “(…) [la] modalidad no debe constituir ya una determinación del contenido, sino referirse solamente a la relación de éste con el pensamiento” (Hegel, 1993: 102) O sea, la modalidad no determina nada y cuanto haya de objetivo o subjetivo es indiferente para la experiencia del saber consigo mismo.

La relación objetiva puede sintetizarse de esta manera: el esto sensible singular (objeto) es supuesto por el éste como esto sensible singular. Pero al ser interrogado por el éste se revela lo opuesto a lo que se supone: es en tanto no es singular, o sea, la verdad del objeto de la certeza sensible es lo universal, no lo singular. El esto ya está mediado por el éste y de esta mediación surge lo universal como verdad de esta relación. Sin embargo, la singularidad queda eliminada pero conservada en el éste. En efecto, es necesario mostrar el movimiento del éste.

La relación subjetiva puede sintetizarse de esta manera: el éste sensible singular (sujeto) es supuesto como éste sensible singular. Pero al ser interrogado por otro éste se revela lo opuesto a lo que se supone: es en tanto no es singular, o sea, la verdad del sujeto de la certeza sensible es lo universal, no lo singular. El éste está mediado por el esto (pues conserva la singularidad sensible eliminada del objeto) y por el éste (un otro). De esta mediación surge lo universal como verdad de esta relación ya reflejada en lo otro de sí. O sea, lo universal es la primera concreción de la certeza sensible, pues elimina la abstracción que sólo se queda en la suposición de lo que no es.

Esta es la relación absoluta: la verdad no está ni en el objeto ni en el sujeto, sino en la experiencia de la conciencia que ha de ser entendida como mediación absoluta. En efecto, las diferencias del objeto y del sujeto son diferencias que no son diferencias, pues es indiferente para una mediación absoluta. El movimiento se transpone como infinitud que anhela predicados, pues lo universal descansa en el predicado, en lo que se dice de un sujeto.

La certeza sensible experimenta, pues, que su esencia no está ni en el objeto ni en el yo y que la inmediatez no es la inmediatez del uno ni la del otro, pues en ambos lo que supongo es más bien algo inesencial, y el objeto y el yo son lo universal en lo que no permanece o es aquel ahora y aquí y aquel yo que yo supongo (Hegel, 2012: 67).

Sujeto-objeto ya está en el objeto y sujeto-objeto ya está en el sujeto, por lo tanto, se han identificado en la mediación como sujeto-objeto igual sujeto-objeto. Al ser reflejados uno en otro y el otro en uno, no hay inmediatez alguna sino movimiento infinito que va y retorna a lo primero, pero este primero ya no es el inmediato singular que tomamos como suposición.

Pero este primero reflejado en sí no es exactamente lo mismo que primeramente era, es decir, algo inmediato, sino que es cabalmente algo reflejado en sí o algo simple, que permanece en el ser otro lo que es: un ahora que es absolutamente muchos ahora (…), un resultado o una pluralidad de ahoras compendiada; y la indicación [del ahora] es la experiencia de que el ahora es universal. (Hegel, 2012: 68).

El retorno, en efecto, es un resultado y como resultado, ya está mediado. Así es el movimiento de la experiencia de la conciencia que olvida este resultado y vuelve a suponer el esto sensible singular una y otra vez en su infinitud: “la conciencia natural llega, por ello, siempre, por sí misma, a este resultado, lo que en ella es lo verdadero y hace la experiencia de ello; pero en seguida vuelve a olvidarlo y reinicia el movimiento desde el principio” (Hegel, 2012: 69).

Así, pues, la conciencia de la certeza sensible ya sabe la nulidad del esto sensible singular, aunque lo olvide y vuelva a suponerlo, lo sabe. Esta es la escisión fundamental que planta la conciencia: el movimiento de ella misma como lógos. El movimiento que ya sabe que “el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje” (Hegel, 2012: 69): digo un esto singular, pero lo digo siempre como universal.

Pero, si quiero echar mano del discurso, que tiene la naturaleza divina de invertir inmediatamente la suposición para convertirla en algo distinto y no dejar, así, que se exprese en modo alguno en palabras, puedo indicar este trozo de papel, y hago entonces la experiencia de lo que es de hecho la verdad de la certeza sensible: lo indico como un aquí que es un aquí de otros aquí o en él mismo un simple conjunto de muchos aquí; es decir, que es un universal; lo tomo tal y como es en verdad y en vez de saber algo inmediato, lo percibo. (Hegel, 2012: 70)

Todo el movimiento de la certeza sensible queda cancelado, pero conservado como cancelado. Así, pues, el movimiento comienza a hacerse cada vez más complejo. Esta diferencia de complejidad es una diferencia inmanente al sistema hegeliano. Es la diferencia que, moviéndose horizontalmente entre opuestos, provoca un levantamiento (Aufhebung) en la constitución determinante de lo que es. La determinación en su abstracción se mueve en la contrariedad, y en su concreción se levanta como diferencia de grado o magnitud; una diferencia que se juega en la riqueza determinante de lo que es para la conciencia y no como mera magnitud finita como ha de comprenderse la cantidad. Esta diferencia se juega como diferencia de jerarquía que vuelve a reiniciarse horizontalmente por contrariedad, conservando el movimiento anterior como cancelado, pero superándose como distinción.[3]

La distinción ha de ser comprendida como superación. En la experiencia que la certeza sensible realiza, vemos que no hay superación al desalojar la verdad del objeto y alojarla en el sujeto. Hay simplemente un movimiento de cancelación y conservación. La superación se pone al referirse ese movimiento a la infinitud de la conciencia: sólo así se determina y se levanta en un movimiento que contempla más diferencia, más complejidad, más jerarquía, en una sola palabra, más determinación.

La escisión posibilita la determinación y el límite: esto permite el levantamiento hacia una instancia más compleja y más determinada. La verdad de la certeza sensible ha sido escindida pero también reconciliada como lógos universal. El lógos ha hecho lo que le correspondía no dejando nada fuera de su alcance. Ha reducido la escisión al concepto de lo universal sensible. La “cosa en sí” volverá a presentarse ahora como percepción, pero ya está mediada y por eso no será sólo “cosa en sí” sino “en y para-sí”, por lo cual ya está cancelada y conservada como cancelada: o sea, superada. Esta superación volverá a cuestionarse a sí misma en el movimiento de la percepción, puesto que el universal revelado en este movimiento sigue siendo sensible y la inteligibilidad, conforme a su carácter, exigirá cancelar lo sensible mismo.

2. La percepción

2.1. Introducción

Así como en la certeza sensible se nos manifestó la antinomia entre lo singular y lo universal veremos que en la percepción se pone en juego la antinomia entre lo uno y lo múltiple. Desde el lado objetivo, como unidad de lo múltiple. Desde el lado subjetivo, como multiplicidad contradictoria. Esta experiencia mostrará que la reunión de los momentos no es un mero ser percibido sino un ser inteligido.

El movimiento de la conciencia ya tiene la experiencia de la certeza sensible. Un movimiento que ha reconocido cuánto hay de falible en la conciencia: el suponer un esto singular sensible que se nos revela como un universal.

Así, pues, la percepción considerará la universalidad como principio, pero tratará de captar la verdad de lo percibido como una unidad simple enunciada -y por ello, determinable– en la determinación de sus múltiples cualidades. De esta suerte, su determinabilidad[4] descansa en sus cualidades. El carácter de universalidad no es arbitrario sino necesario: así se ha demostrado en el movimiento de la certeza sensible.

Tal como se ha mostrado en la ésta tanto el lado objetivo como el lado subjetivo se desplegarán como movimientos de escisión, determinación y límite -pues cada figura se presenta separadamente hasta su reconciliación-, considerando en cada caso lo esencial de un lado y lo no esencial del otro como momentos contrapuestos. Así, pues, desde el lado objetivo, la unidad de lo múltiple será la cosa de múltiples cualidades, presentándose en ella la unidad de lo múltiple (como cosa) y la multiplicidad de la unidad (como cualidades o propiedades).

Así como la percepción presenta el movimiento de universalidad aprehendido en la certeza sensible, también traerá consigo el movimiento de la negatividad que va de suyo. En efecto, el movimiento se presenta como mediado, no inmediato, puesto que este último se ha eliminado del puro ser sensible. Esta diferencia ya presenta la universalidad como categoría fundamental del movimiento -aunque, vale decir, es una universalidad presuntamente sensible-, pues lo mediado no es un ser-uno sino un ser-múltiple.

La riqueza del saber sensible pertenece a la percepción, no a la certeza inmediata, en la que, según ya se vio, era solamente algo concomitante; pues solamente la percepción tiene en su esencia la negación, la diferencia o la multiplicidad. (Hegel, 2012: 71).

Ahora vamos considerar ambos lados (objetivo y subjetivo) para mostrar que la antinomia aquí es la escisión del doble carácter de la mediación: lo inmediato ya no es inmediato, sino que es tanto mediación objetiva como mediación subjetiva, de modo que el objeto es uno y múltiple al igual que el sujeto, pero en este último, la contraposición se presentará en la forma de la contradicción de la conciencia percipiente al pretender fijar lo uno (la unidad) y lo otro (la multiplicidad). La escisión, ahora, no es sólo un preguntar lo que es sino un preguntar lo que es esta cosa.

2.2. La cosa como unidad de lo múltiple: el momento objetivo

El primer momento no es un singular simple sino un universal sensible (aunque este atributo sea un oxímoron, la conciencia lo experimenta de este modo), pues esa es la verdad del movimiento precedente. Tal universal ha de presentar la multiplicidad, pues todo universal no es otra cosa que un contenedor de la variedad. El universal ahora se presenta como multiplicidad de la cosa (Ding). Así, pues, ¿qué es la cosa? La cosa es una simplicidad abstracta que contiene la escisión en la forma de múltiples cualidades. Es decir, el ahora como multiplicidad de ahoras: un universal más concreto que el que se le impone a la certeza sensible.

La escisión se origina en el seno del preguntar mismo, como lógos, pero ya no se presenta como diferencia de singular y universal, sino que, la conciencia como universal que ya es, ha de volver sobre sí misma e interrogar su multiplicidad infinita en la finitud abstracta de la cosa. Cada cualidad es una escisión en y de la unidad abstracta. En efecto, la conciencia tiene que reconciliar las cualidades con la unidad y mostrar cómo lo múltiple no es sin la unidad y como la unidad no es sin la multiplicidad. O sea, atenerse a lo que es lo percibido: una unidad abstracta determinable en sus múltiples cualidades.

El ser de la percepción es un universal “porque tiene en él la mediación o lo negativo; en cuanto expresa esto en su inmediatez, es una propiedad distinta, determinada. Con ello se ponen al mismo tiempo muchas propiedades de éstas, la una negativa de la otra” (Hegel, 2012: 72). La multiplicidad, en efecto, no es otra cosa que múltiple negatividad en un aquíahora. Una propiedad (o cualidad) es indiferente respecto de otra porque cada una de ellas se determina, permaneciendo las demás como no determinantes en esta determinación. Una propiedad, así como toda otra, presenta lo que es de suyo como diferencia en sí misma, de modo que se ha desarrollado como determinidad (Bestimmtheit), esto es, su determinación se corresponde consigo misma, su relación es relación consigo misma, siempre en referencia a la unidad de la cual ella se predica: lo propio de la unidad son sus propiedades. Cada propiedad es, en efecto, un predicado, es lo que se dice de un uno.

“Lo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio”, dice Aristóteles.[5] Pero esto que se dice, lo que se predica como propiedad, se dice de un uno, determinado como cosa simple y determinable en sus propiedades. ¿Qué es lo otro de una propiedad? De un modo inmediato, es indiferencia absoluta en la unidad simple de la cosa, indiferencia en el seno mismo del aquí-ahora, no del espacio-tiempo infinito, pues, de momento, este campo absoluto es pura indeterminación. En efecto, cada propiedad se determina a sí misma en negación a lo otro, como pura indiferencia: no importa cuál es la determinidad o la determinabilidad de cada una de esas propiedades de la cosa, pues resulta indiferente.[6] Cada propiedad es, en efecto, una “materia libre”, pues están liberadas unas de otras. Así, pues, la cosa es el mediador común de todas ellas, o dicho tal como lo expresa Hegel, es el médium.

Este médium universal abstracto, que puede ser llamado la coseidad en general o la esencia pura, no es sino el aquí y el ahora, tal como se ha mostrado, o sea como un conjunto simple de muchos; pero estos muchos son ellos mismos, en su determinabilidad, universales simples. (Hegel, 2012: 72).

La coseidad (Dingheit) es la unidad mediadora de todas sus determinaciones, de todos sus indiferentes, la unidad que media entre cada determinación: la unidad de lo múltiple. Esta multiplicidad ha de ser comprendida como “universales simples”, o sea, cada posibilidad de determinación (determinabilidad) no es singular sino universal, tal como lo hemos aprehendido en el movimiento precedente.

Lo universal es múltiple -como propiedades- y la multiplicidad es una unidad -como coseidad o cosa-. La multiplicidad se juega tanto en un mismo ahora como en un mismo aquí: cada propiedad está al mismo tiempo en un mismo espacio, ninguna presenta un aquí distinto puesto que no subsisten sino en la coseidad en general (cosa abstracta). De esta suerte, una propiedad determinada se presenta como una determinidad y también como otra y así sucesivamente, pero en el mismo médium que es la cosa finita, por lo que cada propiedad, cada materia libre, ya está mediada en la cosa misma. Es la infinitud en la finitud abstracta.

Esta sal es un aquí simple y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y es también de sabor salino, y es también de forma cúbica, posee también determinado peso, etc. Todas estas múltiples propiedades se dan en un simple aquí, en el que, por tanto, se compenetran; ninguna de ellas tiene un aquí distinto del de otra, sino que cada una de ellas se halla siempre en el mismo aquí que las demás (…) sólo se relaciona con ellas por el indiferente también. Este también es, por tanto, el mismo puro universal o el médium, la coseidad que las reúne. (Hegel, 2012: 72).

El indiferente “también” es la figura que unifica la multiplicidad, pero esta multiplicidad infinita siempre da lugar a una nueva determinación por su determinabilidad: presenta el carácter de la infinitud cuantitativa, una infinita magnitud que, al determinarse desde la sensibilidad, se pone en sucesión de unas y otras: son finitudes consecutivas, o sea, un infinito malo.[7] De esta suerte, una cosa tiene tal propiedad y también otra, y también otra más y así, sucesivamente, puesto que se progresa al infinito en tanto penetremos la cosa mediante la división y se nos revelen más propiedades.

Sin embargo, cada propiedad es más que sólo una indiferencia frente a las otras (lado positivo de la determinación), sino que cada propiedad excluye a la otras para determinarse (lado negativo de la determinación). Cada propiedad, en tanto se relacione consigo misma, a su vez excluye a la otra y también a la otra. De esta suerte, se incluyen en la unidad simple excluyendo la una a la otra por contraposición. Así, pues, cada propiedad -aun siendo indiferente una de otra- se diferencian en la unidad simple para determinarse. Si no fuera el caso, cada propiedad sería una indeterminación. El carácter excluyente de esta diferencia hace que la unidad simple en la que se reúnen las propiedades pase de ser un uno simple abstracto a unidad concreta: no es una unidad indiferente frente a lo otro indeterminado, sino unidad diferenciada en el campo de la pura indeterminación absoluta, pues la distinción de unas propiedades y otras se conservan en la unidad diferenciada y esta unidad a su vez, al relacionarse consigo misma, se diferencia como unidad excluyente, negativa en sí misma.

(…) la distinción dentro de esta unidad, en cuanto no es una unidad indiferente, sino excluyente, que niega a otro, cae fuera de este médium simple; por consiguiente, éste no es solamente un también, unidad indiferente, sino que es, asimismo, uno, unidad excluyente (Hegel, 2012: 73).

Así, pues, la diferencia entre las propiedades hace posible la diferencia en la unidad misma, unidad concreta. Las propiedades mismas posibilitan que una unidad de lo múltiple se diferencie de lo otro de sí, aún indeterminado, gracias al carácter excluyente de cada una de sus determinaciones: omnis determinatio est negatio. Si toda determinación es una negación, atenernos a la expresión “esta sal es blanca y es también de sabor salino, y es también de forma cúbica, etc.” quiere decir que a la blancura le resulta diferente la negrura o lo rojo, que a lo salino le resulta diferente lo dulce o lo amargo, que a lo cúbico le resulta diferente lo esférico o lo amorfo, etc. A continuación, transcribiremos una cita de Heidegger que puede ayudar a dilucidar esta cuestión.

Si atendemos a la proposición de la percepción “esta sal es blanca, de sabor salado, etc.”, entonces en la enunciación no solamente está contenida la enumeración de lo que el Esto es también, sino que la enunciación acentúa en cierto sentido que esto es blanco —y no negro—, de sabor salado —y no dulce—, cúbico —y no redondo—. En esta acentuación radica una exclusión de lo contrapuesto y en esta exclusión generalizada en la negación se da lo que en cada caso el Esto es «también»: su determinidad. Pero en tanto estos múltiples También llevan consigo en cada caso una contraposición en el interior de sí, la unidad que los une no puede ser la de la indiferencia simple. Tanto los múltiples están contraponiéndose en el interior de sí mismos, tanto más su unidad es una unidad que contrapone. La unidad de los También, de los indiferentes, no agota a la coseidad, sino que ésta misma, como unidad de los múltiples que se contraponen, es el Uno que se determina en la medida en que se contrapone y excluye a otro. Por esta unidad de la exclusión, la unidad se encierra en sí, deviene unidad para sí; de esta manera la coseidad (el También) al pronto se convierte en cosa, en algo que está-siendo-para-sí, es autónoma. (Heidegger, 2006: 127)

Las propiedades son indiferentes entre ellas, pero se diferencian en sus propios registros de determinación: a la blancura de la sal le es indiferente lo cúbico, pero le es diferente la negrura, así como lo rojo, etc. Así se determina la unidad concreta de la cosa para la percepción.

La escisión está en el entre de las propiedades y el médium que las unifica. Aun siendo indiferentes unas de otras reclaman su diferencia en el médium mismo. Sólo reclamando su diferencia se determinan. La negatividad hace posible el paso de la indiferencia a la diferencia. El lógos de la conciencia pone la escisión en la cosa percibida. De esta escisión, brota la determinación de las propiedades, las cuales, no son otra cosa que predicados de la cosa; y los predicados, ya sabemos, tienen el carácter de la universalidad. El momento de la coseidad como médium de reunión de propiedades es el objeto determinado para el movimiento de la percepción y como tal pone la diferencia por fuera de sí mismo: sólo así se determina como la cosa de múltiples cualidades, distinta de lo otro de sí. La cosa se pone como nulidad frente a lo otro de sí.

La universalidad sensible o la unidad inmediata del ser y de lo negativo sólo es, así, propiedad en cuanto que el uno y la universalidad pura se desarrollan partiendo de ella y se distinguen entre sí y aquella universalidad sensible enlaza la una con la otra; sólo esta relación de dicha universalidad con los momentos esenciales puros es la que consuma la cosa. (Hegel, 2012: 73).

El momento objetivo de la percepción no es otra cosa que los universales sensibles percibidos como propiedades. Se nos revela como cosa en y para sí, en tanto los momentos esenciales puros -como universales- consuman la cosa. La cosa está mediada: se pone en sí misma gracias al movimiento de la contraposición entre lo indiferente y lo diferente, contraposición que pone el lógos de la conciencia como determinación de lo positivo en lo negativo. El desdoblamiento ha ocurrido ya. La cosa en sí ya está reflejada en su contraposición y, por eso mismo, cancelada. Pero tal carácter se conserva como un en-sí objetivo que también es para sí. Tal carácter se distingue de lo indeterminado.

Para la conciencia, la determinación de la cosa subsiste en tanto sea percibida. No le es indiferente que sea percibida o no, sino que el ser percibido es lo determinante. El movimiento entre lo esencial y lo no esencial entre el objeto y el yo que se daba en la certeza sensible ya ha sido superado (Aufhebung): ambos momentos -objetivo y subjetivo- son esenciales,[8] pero al determinarse la cosa como ser percibido ella es lo esencial y verdadero, mientras que la conciencia que percibe ha de atenerse a este resultado si no quiere incurrir en falsedad alguna. Así pues, hay que ver ahora el otro lado reflejado de la percepción, esto es, la conciencia percipiente.

2.3. La percepción como ilusión: el momento subjetivo

La experiencia de la certeza sensible ya nos ha mostrado que el esto supuesto es mutable y que, si el esto muta el éste también, pues el movimiento de la conciencia capta la unidad de ambos sólo identificándose en esa unidad y se propone mantenerse en esa relación si no quiere abandonar la identidad. Así, pues, Hyppolite señala:

Cuando el objeto cambia, la consciencia cambia, e inversamente. Pero aquí importa más particularmente señalar el común origen de la cosa perceptora y de la cosa percibida. Nosotros (filósofos) las hemos visto formarse juntas en la última experiencia de la certeza sensible; sólo en su manifestación aparecen una al margen de la otra, su principio común es lo universal. Con respecto a ese principio que es su esencia, ambas son inesenciales. (Hyppolite, 1974: 99).

La cosa percibida ya está puesta en relación con la conciencia percipiente, pues no hay cosa percibida que no esté determinada por la conciencia percipiente y en pos de mantenerse en esta identidad, la conciencia percipiente se encuentra en la cosa percibida.

Sin embargo, ocurre que la universalidad de las propiedades no me permite, como conciencia percipiente, percibir la cosa como un simple uno, sino como multiplicidad, entonces he de tomarla como tal en sus determinaciones múltiples. Lo determinado de esta unidad de lo múltiple, conforme a su universalidad, descansa en las múltiples propiedades, siendo esto lo que la conciencia de la percepción percibe. Percibir la cosa es percibir las propiedades, pero el carácter de universalidad me muestra la pura negatividad de cada propiedad, esto es, se me muestra la exclusividad en cuanto propiedad perciba. Ellas son, en cada caso, lo excluyente, no la unidad de la cosa como resultó de la concreción de la cosa en el movimiento objetivo.

¿Qué ocurre aquí? Las propiedades se toman ahora como un esto sensible singular. La riqueza concreta de la cosa que unificaba las propiedades se nos escapa cuando la queremos percibir como unidad concreta de múltiples propiedades. Percibimos la propiedad como lo singular de la cosa: pasamos de la cosa -que es tal propiedad y también otra- a quedarnos con un esto, por ejemplo, lo blanco de la sal.

El movimiento de la percepción ha pretendido fijar y, en efecto, hemos retornado a lo que ya sabemos que no es: la suposición del esto sensible singular. El camino de la percepción se torna engañoso, pues al pretender fijar un esto sólo decimos lo universal como un excluyente. La conciencia percipiente se sabe ahora como conciencia de la ilusión (Täuschung).[9] Se sabe a ella misma provocando la escisión en su relacionarse consigo misma. Sobre ella ha de resolverse esta contradicción ilusoria.

Siendo el objeto lo verdadero y lo universal lo igual a sí mismo, y la conciencia, en cambio, lo variable y lo no esencial, a ésta puede ocurrirle que aprehenda el objeto de un modo inexacto e incurra en ilusión. El que percibe tiene la conciencia de la posibilidad de la ilusión, pues en la universalidad, que es el principio, el ser otro mismo es inmediatamente para él, pero como lo nulo, como lo superado. (Hegel, 2012, 74).

Lo nulo es lo superado en la certeza sensible, esto es, lo singular sensible. La posibilidad de la ilusión es el carácter de la conciencia percipiente que se apunta a percibir la cosa, pero se queda con un esto sensible inasequible al lenguaje. La cosa, habiéndose determinado como un uno excluyente, es tomada ahora para la conciencia percipiente como multiplicidad de singulares sensibles. Pasa de ser un puro uno (o ser-uno) a ser múltiples universales. De esta suerte, la conciencia percipiente se sabe como portadora de la no-verdad, su ilusión se presenta como el movimiento que pretende fijar la singularidad de las propiedades de la cosa, pero ya sabe que al decirlo le es inasequible, pues sólo puede decirlo como universal.

El objeto que yo capto se ofrece como un puro uno; mas yo descubro también en él la propiedad que es universal, pero que, por serlo, rebasa la singularidad. Por tanto, el primer ser de la esencia objetiva como un uno no era su verdadero ser; y, siendo el objeto lo verdadero, la no-verdad cae en mí, y la aprehensión no era acertada. (Hegel, 2012: 74).

Sin embargo, esta ilusión de la percepción que deposita “la no-verdad en mí” ha de ser superada si quiere restaurar la verdad en la conciencia percipiente: la escisión ha de ser reconciliada nuevamente.

En el uno separado encuentro muchas propiedades de éstas que no se afectan unas a otras, sino que son indiferentes entre sí; por tanto, no percibía acertadamente el objeto cuando lo aprehendía como excluyente, sino que, así como antes sólo era continuidad en general, ahora es un médium común universal en el que muchas propiedades, como universalidades sensibles, son cada una para sí y, como determinadas, excluyen a las otras (Hegel, 2012: 74-75).

Las propiedades de la cosa se excluyen las unas de las otras, esto es: se pone la diferencia por fuera de la unidad de la cosa y se determina lo otro de esta unidad como una multiplicidad determinada. ¿Qué le acontece aquí a la conciencia? “(…) yo me veo repelido hacia el punto de partida y arrastrado de nuevo al mismo ciclo, que se supera en cada uno de sus momentos y como totalidad” (Hegel, 2012: 75). La cosa ya no es una unidad excluyente, sino que es pura multiplicidad determinada, propiedades excluyentes como universales sensibles: lo que era cosa como unidad concreta se determina ahora en función al carácter de determinabilidad de las propiedades, que son en y para sí mismas. La cosa sucumbe, pierde su unidad en el estallido de la multiplicidad determinada. La conciencia ahora se ve repelida a sí misma encontrándose como pura contradicción en ella misma.

La conciencia empieza a moverse, ahora, como reflexión: “ha pasado, en efecto, por la experiencia de que el resultado y lo verdadero del percibir son la disolución de la conciencia o la reflexión dentro de sí misma partiendo de lo verdadero” (Hegel, 2012: 75).

Partiendo de lo verdadero, lo transmuta en no-verdadero y reconoce una vez más el movimiento de la ilusión que ha operado en ella. Este movimiento no hace sino restituir lo verdadero, corregirlo, pero ahora no está en la cosa percibida sino en la percepción misma como verdad reflejada en la conciencia.

El comportamiento de la conciencia que de aquí en adelante hay que considerar está constituido de tal modo, que ya no percibe simplemente, sino que es, además, consciente de su reflexión dentro de sí y separa esta reflexión de la simple aprehensión misma (Hegel, 2012: 75).

La escisión ya no es mera ilusión sino ilusión contradictoria. Tal movimiento le permitirá determinar su carácter reflexivo, que luego será un punto de partida para el movimiento del entendimiento como fuerza. Cualquier contradicción en la percepción será ahora mi reflexión. De esta suerte, la diferencia que antes poníamos fuera de la cosa –uno excluyente ahora es en la conciencia percipiente.

Por tanto, esta cosa, de hecho, sólo es blanca puesta ante nuestros ojos y es también, de sabor salino, en contacto con nuestra lengua, y también de forma cúbica cuando nosotros la tocamos, etc. Toda la diversidad de estos lados no la sacamos de la cosa misma, sino de nosotros; y los lados se presentan diferenciados ante nuestra lengua de un modo completamente distinto que ante nuestros ojos, etc. Somos nosotros, por consiguiente, el médium universal en el que esos momentos se separan y son para sí. (Hegel, 2012: 76).

Lo visto se excluye de lo gustado; lo gustado, de lo visto, etc. La conciencia toma a la cosa en tanto que cúbica (y no salada), en tanto que salada (y no cúbica), etc. El también ahora subsiste en la conciencia percipiente, pero se las arregla para resolver la contradicción mediante el “en tanto que”. De esta forma, la conciencia reflejada en la propia reflexión se mantiene en la igualdad consigo misma. Para mi lengua es salado, pero no cúbico, para mi vista es cúbico, no salado. La contradicción se resuelve mostrando la unidad relativa entre una propiedad de la conciencia percipiente y una propiedad de la cosa percibida. Se ha restaurado la no-verdad como verdad del movimiento reflexivo que percibe: yo soy un uno porque incluyo las determinabilidades en tanto que reflexiono.

En este percibir, la conciencia es, al mismo tiempo, consciente de que se refleja también dentro de sí misma y de que en el percibir aparece el momento contrapuesto al también. Pero este momento es unidad de la cosa consigo misma, que excluye de sí la diferencia; es, por tanto, esta unidad la que la conciencia tiene que asumir, pues la cosa misma es la subsistencia de múltiples propiedades distintas e independientes. (Hegel, 2012: 77).

La reflexión hace que la relación entre el ser percibido y la conciencia percipiente tenga un doble carácter tanto en lo objetivo como en lo subjetivo. Este doble carácter que se introduce aquí elimina el movimiento ilusorio por el lado de la conciencia mostrándole que ella está tan implicada en las cosas como las cosas en ella y que una y otra son elementos reflejados de una sola relación y de un mismo proceso de determinación (Bestimmtheit) y destinación (Bestimmung).

La conciencia encuentra, pues, por medio de esta comparación, que no sólo su captar lo verdadero tiene en sí la diversidad de la aprehensión y del retorno a sí misma, sino más bien que lo verdadero mismo, la cosa, se muestra de este doble modo. (Hegel, 2012: 77)

2.4. La experiencia de la percepción como movimiento hacia lo incondicionado: el momento absoluto

La cosa está condicionada por la conciencia y la conciencia por la cosa, o sea, la escisión reconciliada pone a ambas como condicionadas por la otra, pero ¿cuál es el universal incondicionado en este movimiento? Pues, el movimiento mismo como universal incondicionado. Tal movimiento está ya referido a la infinitud de la reflexión y por eso, es absoluto. Lo que ahora hay que ver es esta experiencia de la conciencia como momento absoluto de la percepción y referencia al reino del entendimiento.

A propósito de esto, dice Hyppolite:

A través de esta dialéctica vamos de la cosa a la relación, del cosismo de la percepción a la relatividad del entendimiento, tránsito que es bien conocido en la historia de las ciencias y de la filosofía. Lo que desaparece son los trucos de la consciencia común para salvar la cosa independiente y una, la distinción entre un esencial y un inesencial, la separación del ser para sí y del ser para otro. (Hyppolite, 1974: 107)

La experiencia de la percepción será la experiencia absoluta como relación misma: el estallido en que toda la multiplicidad está relacionada en y para la conciencia. “Ahora, el objeto es para ella todo este movimiento que antes se distribuía entre el objeto y la conciencia” (Hegel, 2012: 77-78). O sea, la experiencia es el movimiento mismo como relación. Lo que antes se repartía entre objeto y conciencia, entre lo esencial y lo no-esencial, ahora la percepción se asume como el término medio que reflexiona sobre sí misma y que reconoce un movimiento que ya no estará condicionado por la sensibilidad de la cual procede, sino por la universalidad en tanto y en cuanto universal sin más. O sea, asistimos al paso de lo universal condicionado por lo sensible, a lo universal incondicionado como relación propiamente dicha.

El movimiento de esta experiencia percipiente se nos revela como ser-en-sí (lo uno, la cosa) y también ser-en-otro (lo múltiple, las propiedades), pero el ser-en-otro determina, asimismo, al ser-en-sí que, habiéndose desplazado a un otro retornando para sí, ahora es un ser-para-sí (uno y múltiple, cosa concreta). Sin embargo, este ser-para-sí se reconoce como mediado por otro y en efecto, no hay ser-para-sí que no sea también ser-para-otro (la cosa concreta, diferenciada de y por otras cosas). Estas formas desdobladas y escindidas del puro ser son el carácter mismo del movimiento de determinación de lo que es. Pueden presentarse en la forma sintética siguiente: ser-en-sí opuesta al ser-enotro y mediada por el ser-en-y-para-.

La cosa es, por tanto, indudablemente, en y para sí, igual a sí misma, pero esta unidad consigo misma se ve perturbada por otras cosas; así se mantiene la unidad de la cosa y, al mismo tiempo, el ser otro tanto fuera de ella como fuera de la conciencia. (Hegel, 2012: 78).

Lo que era un “otro indeterminado” en el que la cosa se constituía como unidad de lo múltiple, ahora es precisamente la condición de la cosa determinada en ambos momentos esenciales (objeto y sujeto), pues la diferencia ha sido excluida de otro y se ha puesto como diferencia en sí misma por un otro como retorno al movimiento inicial. De esta forma, la cosa se sabe como diferencia en sí misma, reclamando ser ella nuevamente lo esencial, pero la diferencia que reclama es en realidad una diferencia múltiple que subsiste en un otro y que le permite diferenciarse y, en efecto, mostrarse como no esencial. Este es el último “en tanto que” del movimiento, que quiso salvarse al fijarse en la distinción esencial y no esencial. Comienza ahora un movimiento insalvable para la reflexión de la conciencia percipiente: la contradicción del movimiento mismo como diferencia absoluta.

Así, pues, lo indeterminado es ahora determinado como multiplicidad de “otras cosas” desde las cuales la conciencia percipiente retorna a la cosa concreta, pero reconociendo que ella es determinada a partir de lo otro de sí como un otro, determinado como otras cosas: la sal se distingue de la pimienta, de la mesa; la pimienta de la sal y de la mesa; la mesa de la sal y de la pimienta, entre otras cosas. Lo indiferente está ahora diferenciado, el uno es uno por el otro y viceversa.

En efecto, asistimos al momento de determinación de lo uno por el otro y el otro por el uno, en un movimiento que no es ni el uno ni el otro separadamente sino el movimiento mismo como mediación absoluta. La conciencia percipiente reconoce su impotencia frente a este movimiento, pues ya no puede salvar su pretender fijar con un “también” ni con un “en tanto que”, pues estos salvatajes siempre están condicionados a la sensibilidad de la cual el movimiento procede. Cada universal reconocido hasta ahora como verdad, es universal sensible, o sea, condicionado.

(…) pero este universal, puesto que proviene de lo sensible, es esencialmente condicionado por ello mismo, y, por tanto, no es, en general, verdaderamente igual a sí mismo, sino una universalidad afectada de una contraposición, y esto explica por qué se separa en los extremos de lo singular y lo universal, del uno de las propiedades y del también de las materias libres. (Hegel, 2012: 79-80)

Todo ser-para-sí está mediado, es un retorno del ser-para-otro. Esto quiere decir que no hay ser-para-sí puro como ha pretendido el pretender fijar de la percepción. Lo esencial es el movimiento mismo como unidad incondicionada.

(…) al ser estos dos momentos [ser-para-sí y ser-para-otro] esencialmente en una unidad, se presenta ahora la universalidad absoluta incondicionada y es aquí donde la conciencia entra verdaderamente por vez primera en el reino del entendimiento. (Hegel, 2012: 80)

Todos los artilugios de la percepción como el “también” y del “en tanto que” no son ahora más que puntos de vista llamados a desaparecer. Estos puntos de vista se presentan como la sofistiquería, un juego de abstracciones, “y donde cree ser el más rico de todos es siempre el más pobre” (Hegel, 2012: 80).

Así, pues, habiendo emergido la escisión entre lo condicionado y lo incondicionado ha de reconciliarse ahora como el movimiento de fuerzas, entendimiento. Esto es lo que hay que ver ahora.

3. Fuerza y entendimiento

3.1. Introducción

La percepción ha pretendido fijar lo absoluto, lo que ya no es. Aunque intentando resguardarse con un “también” o con un “en tanto que”, ahora se le revela que sus pretensiones son vanas: lo universal es incondicionado, es relación (Verhältnis) propiamente dicha. A la relación en sí le resulta indiferente el qué de sus extremos, la variabilidad, la determinabilidad de los mismos no determina a la relación misma.

Hegel concibe a la relación como fuerza, elemento no inmediatamente alejado de lo sensible. Estas fuerzas son las que justifican el movimiento de lo uno y lo múltiple en su mediación: tanto el múltiple despliegue de las cualidades de la cosa como el repliegue de las cualidades en la unidad de la cosa.

La exigencia de la percepción es ser suprimida y ser conservada como suprimida para el saber del objeto. Como las cosas no pueden reconciliarse entre sí en cuanto cosas de la percepción sensible –siempre queda residuo inagotable de la diferencia sensible-, es necesario que la conciencia suprima a la cosa en un universal incondicionado: lo suprasensible. La supresión conservada de la diferencia de la coseidad aparece como una fuerza que, en tanto fuerza, está oculta para la percepción y por ello es suprasensible. Kant, en su deducción de la tabla de categorías, mostraba a la relación como la tríada de “sustancia y accidente”, “causa y efecto” y “acción recíproca”. Hegel comprende la relación (Verhältnis) propiamente dicha como la fuerza que retiene (verhalten) y mantiene (halten) los momentos del esto sensible singular y la cosa con sus múltiples cualidades, esto es, como la acción recíproca que hace posible estas presencias para el saber de la percepción. Esta acción suprasensible vacila entre el saber finito y el saber infinito, así se muestra el reino del entendimiento.

La fuerza es el movimiento del lógos. A cada término de la relación –fuerza- se le opone otro. Así, pues, el movimiento se pone como desplegado o replegado, exteriorizado o interiorizado. Así, pues, la fuerza no es sino juego de fuerzas: el movimiento es desdoblamiento. La fuerza se muestra a sí misma como diferencia: una fuerza solicitante y una fuerza solicitada. Pero como ambas fuerzas no son sino una relación –y a toda relación en tanto relación le es indiferente cada término-, la relación no es sino diferencia consigo misma o, lo que es lo mismo, la relación es igual a sí misma: la fuerza es una sola, es relación. Por eso, la multiplicidad de fuerzas (termodinámica, gravedad, electromagnetismo, etc.) son exigidas en su reconciliación como unidad. El despliegue y repliegue de la fuerza se busca en el interior de las cosas porque su exteriorización supone una tensión interiorizada. Su exteriorizarse es su desaparecer. Allí, en el interior de las cosas, aparece el mundo suprasensible, mundo que se invierte, pero al invertirse no muestra sino la relación misma del movimiento. Por eso la inversión se unifica en un mundo infinito. Al pensarse un mundo infinito de acá y de allá. Hay dos infinitos. Pero, al fin y al cabo, un infinito determinado –determinado por su limitación- es finito, lo cual es absurdo. El infinito se aprehende por la conciencia como el juego de la vida misma de la fuerza y la fuerza como entendimiento de la conciencia o concepto absoluto.

Las múltiples leyes se explican en una identidad, pero la explicación no es más que la tautología de las leyes mismas: A=A. Por eso, la diferencia entre una ley y otra no es tal, existe sólo en el entendimiento y la ley misma es portadora de su propio defecto. Así, pues, lo que es diferencia no es diferencia y exige que las leyes se reconcilien en una unidad, unidad que va más allá de la ley misma. En este sentido, la unidad de la ley es su infinitud –o concepto absoluto: lo que tratamos de entender no es sino el entendimiento mismo. O sea, reconocer que el objeto de la conciencia es ella misma: autoconciencia.[10] La escisión, ahora, no es ni un preguntar lo que es ni un preguntar lo que es esta cosa, sino un preguntar qué y cómo se relaciona lo que es con lo otro, consigo y con nosotros.

3.2. El juego de las fuerzas: el momento objetivo

“(…) la conciencia no es todavía para sí misma el concepto, por lo cual no se reconoce en aquel objeto reflejado” (Hegel, 2012: 82). La conciencia conserva la diferencia con su objeto. El movimiento objetivo aniquilará -aunque conservará- al objeto mismo, pues de eso se trata la reconciliación de la diferencia objetiva: identificar a la conciencia con su objeto. Pero la diferencia ya no se presenta en pretender fijar un ser-en-sí y un ser-en-otro, sino que la diferencia no es otra cosa que el movimiento mismo: el tránsito de un extremo a otro, ser-para-otro y ser-para-sí; esto es el juego de las fuerzas.

Se comprende claramente, ante todo, que dichos momentos, por el hecho de que sólo tienen su ser en esta universalidad, no pueden ya en general mantenerse el uno aparte del otro, sino que son, esencialmente, lados que se superan en ellos mismos y sólo se pone el tránsito del uno al otro (Hegel, 2012: 83).

La mediación ha de ser comprendida, en efecto, en la mediación misma. Si la certeza sensible nos reveló que la inmediatez está mediada por el lógos de la conciencia, la percepción nos ha revelado que la mediación no está superada y ha de ser comprendida no en sus extremos contrapuestos -o sea, los términos mediados en la mediación- sino en la relación (Verhältnis) misma, esto es, “tránsito del uno al otro”.

El tránsito es el movimiento de despliegue y repliegue. El despliegue ha sido asumido en el movimiento de las propiedades de la cosa. Era la cosa misma que se mostraba en su determinabilidad como la multiplicidad de sus propiedades, como materias independientes. Así, pues, el despliegue es la fuerza exteriorizada, pero tal exteriorización supone una interiorización. Esta interiorización es el repliegue, el que ha sido determinado como el movimiento de la cosa como unidad excluyente. El movimiento del entendimiento no concibe separadamente lo uno de lo otro como ha pretendido fijar la percepción, sino el tránsito mismo, la relación (Verhältnis) como un retener (verhalten) y mantener (halten) estos momentos en el tránsito mismo.

Al obtener así ambos momentos en su unidad inmediata, el entendimiento, al que pertenece el concepto de fuerza, es propiamente el concepto que lleva en sí los momentos diferentes, como diferentes, ya que deben ser distintos en la fuerza misma; la diferencia sólo es, por tanto, en el pensamiento. (Hegel, 2012: 84).

El tránsito como fuerza es el subsistir de la diferencia no interiorizada, es la escisión aún no reconciliada de la conciencia consigo misma -por eso mismo, “la diferencia es en el pensamiento”-, pues se tiene a sí misma como diferente en el pensamiento de la fuerza. Sin embargo, los momentos del juego de las fuerzas subsisten -ahora, como despliegue y repliegue- y la conciencia, a pesar de ella, los tomará en su subsistencia a efectos de resolver la diferencia entre ambas fuerzas. Esto es, la fuerza es tomada como una dualidad que se muestra en el movimiento de un lado al otro, el desaparecer de un lado en el otro y viceversa.

Las diferencias entre la fuerza propiamente dicha repelida hacia sí misma y el despliegue de las materias independientes no podrían, al mismo tiempo, darse en ningún caso si no subsistieran, o la fuerza no se daría si no existiese de este modo contrapuesto; sin embargo, el que exista de este modo contrapuesto no quiere decir, sino, que ambos momentos son al mismo tiempo, uno y otro, independientes. (Hegel, 2012: 84-85)

El desaparecer de un lado en el otro es el desaparecer de la diferencia exterior, pero para que haya tal desaparición es necesaria su aparición subsistente, su fenomenicidad. Es por esto que el subtítulo de fuerza y entendimiento se indica como “fenómeno y mundo suprasensible”: la cosa de la percepción desaparece en el juego de las fuerzas, pero aún subsiste en sus dos momentos como fenómeno de fuerzas contrapuestas.

El juego de las fuerzas se manifiesta como el despliegue solicitado por el otro lado de la fuerza. De modo que no hay uno sin el otro, tal como se ha aprehendido en la percepción. En este sentido, el juego es una relación solicitante-solicitado. Pero como ya sabemos que el demorarse en uno de estos momentos exige el retorno al otro y viceversa, es necesario que lo solicitado sea solicitante y lo solicitante sea a su vez solicitado. De esta suerte, el uno y el otro como momentos independientes no es sino el uno sin el otro y la verdad de ambos descansa en su interdependencia, o sea, ni en uno ni en otro, sino en la relación misma que los mantiene y retiene.

El juego de las dos fuerzas subsiste, por tanto, en este contrapuesto ser determinado de ambas, en su ser la una para la otra dentro de esta determinación y del trueque absoluto e inmediato de las determinaciones, tránsito sin el cual no podrían ser estas determinaciones, en las que las fuerzas parecen presentarse de un modo independiente. (Hegel, 2012: 86)

La fuerza solicitante aparece como médium universal, pero sólo porque la otra fuerza en su ser-repelida lo determina así. Su determinabilidad descansa en la otra y viceversa, lo esencial de cada una de ellas es la otra. Pero como hemos visto, el desaparecer mismo es su esencia. Así, pues, su exteriorización es más bien su interiorización.

Hegel llama la atención a una doble diferencia: forma y contenido. Desde el punto de vista de la diferencia de forma es la relación solicitante-solicitado, como fuerzas que subsisten en su independencia pero que tienden a desaparecer. Desde el punto de vista de la diferencia del contenido es la relación despliegue-repliegue, como fuerza reflejada en sí y médium de las materias. “Pero, para nosotros, como ya hemos dicho, las diferencias desaparecían en sí como diferencias del contenido y de la forma, (…)” (Hegel, 2012: 87). El desaparecer, en definitiva, es el resultado del juego de las fuerzas.

Por tanto, no tienen de hecho ninguna sustancia propia que las sostenga y mantenga. El concepto de fuerza se mantiene más bien como la esencia en su realidad misma; la fuerza como real sólo es pura y simplemente en la exteriorización, que no es, al mismo tiempo, otra cosa que un superarse a sí misma (Hegel, 2012: 88).

Esta referencia de la fuerza a su mera exteriorización es el concepto de la fuerza, concepto que supone un ser-interiorizado, pues sólo puede exteriorizarse lo que está interiorizado. El movimiento ahora, al mostrarse como exteriorización subsistente, se muestra más bien en su inversión como interiorizado, unificando sus momentos como concepto, esto es, pasa de ser-para-otro a ser-para-sí. Así, pues, lo interior de las cosas es lo que hay que ver ahora.

3.3. Lo interior: momento subjetivo

La interiorización de las fuerzas se fundamenta en el desaparecer que se mostró en el movimiento anterior. Tal desaparición es el movimiento mismo de la mediación del entendimiento en el seno de las fuerzas: no hay fuerza que excluya a la otra, sino que ambas son en su mediación. Ahora la fuerza ha sido cancelada en el entendimiento, pero subsiste en su desaparecer mismo como fondo interior de las cosas. Este fondo interior es lo verdadero de las cosas, su aparición se revela como ausencia de la cosa. A esto se le llama aquí fenómeno.

El término medio que enlaza los dos extremos, el entendimiento y lo interior, es el ser desarrollado de la fuerza, que de ahora en adelante es para el entendimiento mismo un desaparecer. Por eso se le da el nombre de manifestación [Erscheinung], ya que llamamos apariencia [Schein] al ser que es en él mismo, de modo inmediato, un no-ser. Pero no es solamente una apariencia sino un fenómeno, la totalidad de lo que aparece. Esta totalidad, como totalidad o lo universal, es lo que constituye lo interior, el juego de fuerzas, como reflexión de ese juego en sí mismo . (Hegel, 2012: 89).

El juego de fuerzas es ahora en la conciencia una reflexión interiorizada. El trueque incesante de las fuerzas descansa ahora en el entendimiento: cada lado de la fuerza tiene su verdad en el otro y viceversa, pero ambos tienen en común lo universal. Sin embargo, la conciencia no reconoce aún su ser-para-sí en este movimiento, aún queda un resto objetivo en el que subsiste la escisión entre ella y el objeto. ¿Por qué? Porque la conciencia aún no conoce la naturaleza del concepto como su vínculo inmanente. El carácter sensible del objeto subsiste eliminado en su manifestación. La conciencia ha dado un paso fundamental: ha remontado más allá de lo sensible. Ahora las cosas son porque se manifiestan, lo esencial es su fenomenicidad, ellas aparecen como fenómenos para la conciencia, gracias al desaparecer de lo sensible. A este movimiento de desplazamiento, Hegel le llama Mundo Suprasensible, siguiendo la tradición.

En este verdadero interior, (…) se revela ahora por vez primera, más allá del mundo sensible como el mundo que se manifiesta, un mundo suprasensible como el mundo verdadero, por encima del más acá llamado a desaparecer el más allá permanente. (Hegel, 2012: 89).

Tenemos al interior de las cosas por un lado y al entendimiento de la conciencia por el otro. La mediación es la manifestación (el fenómeno) que ha de reconciliarse en ambos extremos, pues ambos subsisten separados. La escisión descansa ahora en un más allá (lo interior de las cosas) y un más acá (el entendimiento de la conciencia).

El interior de las cosas aparece como lo vacío, de lo cual nada puede decirse. Por eso Hegel señala el asentimiento inmediato de “quienes dicen que lo interior de las cosas es incognoscible” (Hegel, 2012: 90).[11] Lo interior no está desarrollado lo suficientemente como para conocer algo, “porque se lo determina precisamente como el más allá de la conciencia” (Hegel, 2012: 90). Sin embargo, el vacío se llena gracias a su manifestación. Esto es, la manifestación misma es el carácter negativo de la vacuidad que aparece en el interior de las cosas. En efecto, lo vacío mediado es un vacío llenado.

Dado que lo universal es el elemento común que abriga a ambos extremos en su mediación como fenómeno, se puede decir que la verdad de lo sensible y la percepción descansa en el mundo suprasensible. El esto singular y la cosa percibida son fenómenos.

Lo suprasensible es lo sensible y lo percibido, puestos como en verdad lo son; y la verdad de lo sensible y lo percibido es, empero, ser fenómeno. Lo suprasensible es, por tanto, el fenómeno como fenómeno. (Hegel, 2012: 91)

Esto quiere decir que lo sensible y la percepción han sido superadas (Aufhebung), que se las ha cancelado en lo que ellas se mostraban en su verdad inmediata. Una verdad que no había interiorizado la diferencia, que no había fluidificado la escisión. No eran, en su verdad absoluta, otra cosa que fenómenos. Su manifestación recae en su aparición fenoménica. La verdad de la manifestación es la diferencia. A propósito de esto, dice Hyppolite:

Lo que subsiste en la inestabilidad fenoménica, en el incesante cambio de sus momentos, es la diferencia, desde luego, pero la diferencia recibida en el pensamiento, convertida en universal. (Hyppolite, 1974: 116).

La diferencia universal es lo que Hegel entiende por ley. Es la diferencia igualada consigo misma. Como el carácter común entre ambos extremos (más acá y más allá) era lo universal, ahora lo universal es la fijación de ambos en una unidad: la ley. La mutabilidad del mundo sensible es fijada como fenómeno en una ley que contempla los factores de afectación de este mundo en una quietud universal. Las leyes de Newton son el ejemplo paradigmático en el que se vuelca el entendimiento para tranquilizar a este mundo cambiante. Sin embargo, no hay una ley universal que pueda amarrar la multiplicidad fenoménica. Por lo tanto, las leyes, en su determinabilidad, son múltiples. Pero tal multiplicidad es amarrada en un reino en que las muchas leyes son la expresión de lo universal. A este reino, Hegel le llama tranquilo reino de leyes.

(…) la negación es momento esencial de lo universal y ella o la mediación son, por tanto, en lo universal, diferencia universal. Dicha diferencia se expresa en la ley como la imagen constante del fenómeno inestable. El mundo suprasensible es, de este modo, un tranquilo reino de leyes, ciertamente más allá del mundo percibido, ya que este mundo sólo presenta la ley a través del constante cambio, pero las leyes se hallan precisamente presentes en él, como su tranquila imagen inmediata. (Hegel, 2012: 92)

En el tranquilo reino de leyes, la diferencia es asumida y en cuanto asumida, subsumida. El carácter universal de este reino ha subsumido toda diferencia entre forma y contenido. En este sentido, la relación solicitante-solicitado, así como las relaciones de fuerza reflejada en sí y médium de materias, eran la subsunción de la diferencia percibida, ahora, pues, el reino tranquilo de leyes ha interiorizado este resto diferencial. Por lo tanto, este reino es la eliminación de la eliminación de la diferencia. Todo cambio ya está fijado en la ley, de modo que la insistencia cambiante del mundo percibido ya está contemplada y anticipada en su igualdad con la ley. Lo inquieto es aquietado; lo cambiante, igualado. Este reino anticipa el capricho del movimiento inaprehensible para tranquilizarlo y ponerlo en la igualdad con el entendimiento. Entiendo el movimiento de la caída libre de los cuerpos porque la ley [de gravedad] me muestra la igualdad de su diferencia. Entiendo la mutabilidad de las relaciones del mercado porque la ley [de oferta y demanda] me muestra esa igualdad.

El entendimiento, en efecto, encuentra su verdad en las leyes. Pero la manifestación subsiste, persiste e insiste, en tanto, el entendimiento es la diferencia en-sí. Por lo tanto, el entendimiento -aun asumiendo la ley en sí- se sabe contrapuesto a la insistencia de la diferencia, “la manifestación no aparece puesta todavía en verdad como manifestación, como ser para sí superado (Hegel, 2012: 92-93). Esta insistencia de la diferencia en-sí es el defecto de la ley.

“(…) y este defecto de la ley necesariamente tiene que manifestarse también en la ley misma. Lo que parece faltarle es que, aun teniendo en sí misma la diferencia, sólo la tiene como diferencia universal, indeterminada. (Hegel, 2012: 93).

El defecto consiste en que la ley no es la ley universal, sino una multiplicidad indeterminada leyes. Así se sintomatiza. O sea, el entendimiento solicita la universalización de la ley, pero se encuentra con muchas leyes que no puede unificar en el reino tranquilo de leyes, pues la determinabilidad de las leyes descansa en su diferencia con un ser-otro. La coincidencia exigida por el entendimiento en una sola ley universal eliminaría la determinabilidad de tales leyes y, tras esto, provocaría la pérdida de las mismas leyes. No se puede unificar la ley de gravedad con la ley de oferta y demanda. La unificación nos dejaría sólo con el concepto de ley, abstracto en sus determinabilidades. “La unificación de todas las leyes en la atracción universal no expresa más contenido que el mero concepto de la ley misma, que aquí se pone como algo que es” (Hegel, 2012: 93).

Sin embargo, el concepto de la ley constituye una superación de la ley misma, pues muestra que las determinabilidades de las múltiples leyes tienden a desaparecer: “el concepto de ley se vuelve contra la ley misma” (Hegel, 2012: 93). La desaparición de las determinabilidades, asimismo, muestra el carácter indiferente de una ley frente a la otra en su subsistencia. De esta suerte, la desaparición constituye el retorno de las determinabilidades a lo interior, ahora, como unidad simple, esto es, la unificación exigida en el concepto de ley.

La interiorización del movimiento es el retorno de la fuerza, pero no como un repelerse sino como fuerza en general, es el concepto de fuerza. Tal movimiento se presenta como una ley a la que le resulta indiferente la multiplicidad de leyes en la que ella se pueda expresar. Por lo tanto, la ley como tal, en su concepto, constituirá como un movimiento que exige la igualación de sí misma. Este movimiento es la explicación.

La explicación pone de manifiesto la indiferencia entre la multiplicidad y la unidad que es en la fuerza. Esto es, muestra que las diferencias son diferencias internas, que son sólo en el entendimiento, en la conciencia.

El carácter de la explicación no es otro que la tautología de exponer lo mismo de un lado y del otro -en cuanto objeto- para darse el entendimiento la satisfacción de permanecer en igualdad consigo mismo. En efecto, se trata de mostrar que las diferencias externas no son diferencias irreductibles, que las mismas ya han sido subsumidas en el concepto como concepto. Que la escisión ha sido reconciliada.

En este movimiento tautológico, el entendimiento permanece, como se ve, en la unidad quieta de su objeto y el movimiento recae solamente en el entendimiento, y no en el objeto; es una explicación que no sólo no explica nada, sino que es tan clara, que, tratando de decir algo distinto de lo ya dicho, no dice en rigor nada y se limita a repetir lo mismo (Hegel, 2012: 96).

Este movimiento tautológico constituye el levantamiento de toda diferencia objetiva. El entendimiento experimenta que la diferencia se presentaba porque el entendimiento mismo las ponía en su propia escisión. Pero al reconciliarse consigo mismo, el entendimiento se sabe a sí mismo como ser la ley y es él el portador de la inversión. Asistimos al paso de un suprasensible fenoménico (el primero, el reino tranquilo de leyes) a un suprasensible invertido (el segundo, mundo invertido). La experiencia del entendimiento dice que lo homónimo se repele de sí mismo, y lo no homónimo se atrae (esta es una primera ley para el entendimiento, como reino tranquilo de leyes). Sin embargo, esto le lleva a postular una segunda ley interna que expresa “el convertirse lo igual en desigual y el convertirse lo desigual en igual” (Hegel, 2012: 97), o sea un mundo invertido. Esto indica una contraposición de dos leyes en el seno mismo del entendimiento. El entendimiento exige su unificación, pero la diferencia para éste es una diferencia entre lo finito (reino tranquilo de leyes) y lo infinito (mundo invertido) que el entendimiento no puede reconciliar por contraponerlos como dos absolutos.[12] En efecto, el entendimiento experimenta que esta contraposición es, asimismo, una contraposición que no es y se atiene a tomar como invertido todo fenómeno. “En determinados momentos resultará que lo que en la ley del primero era dulce es en la de este invertido en sí amargo y, lo que en aquella ley era negro es en éste, blanco” (Hegel, 2012: 98). Lo que ocurre en la primera ley, se invierte en la segunda y esta segunda ya constituye la inversión propiamente dicha por presentar la negatividad en sí, la negación de la negación.

Visto superficialmente, este mundo invertido es lo contrario del primero, de tal manera que lo tiene fuera de él y lo repele de sí como una realidad invertida; de modo que uno es el fenómeno y el otro, en cambio, el en sí, el uno el mundo como es para otro, el otro, por el contrario, como es para sí. (Hegel, 2012: 99)

Y el delito real tiene su inversión y su en sí, como posibilidad, en la intención como tal, pero no es una buena intención, pues la verdad de la intención es sólo el hecho mismo. Y, según su contenido, el delito tiene su reflexión en sí mismo o su inversión en la pena real; ésta es la reconciliación de la ley con la realidad que se le opone en el delito. (Hegel, 2012: 99-100)

3.4. La experiencia del entendimiento como infinitud: momento absoluto

La diferencia como diferencia interna es el concepto absoluto, pues es el retorno de la escisión a la conciencia tras la eliminación de toda diferencia objetiva. La diferencia interna es la contraposición en el seno de la conciencia como contradicción, cambio puro.

Hay que pensar el cambio puro o la contraposición en sí misma, la contradicción. En efecto, en la diferencia que es una diferencia interna lo opuesto no es solamente uno de dos -pues, de otro modo, sería un algo que es, y no un opuesto-, sino que es lo opuesto de algo opuesto; lo otro es dado inmediatamente en él mismo. (Hegel, 2012: 100).

Lo opuesto exige necesariamente un ser-puesto del otro lado. Todo oponer implica un desdoblamiento: tiene lo otro de sí en él mismo. Por lo tanto, los opuestos, la contradicción misma, tiene su verdad en su término medio, en el proceso mismo de la contradicción, no en sus extremos como puestos en-sí e independientes. De esto se trata, precisamente, la relación en sí (Verhältnis). Este término medio es la diferencia interna en el seno de la conciencia como entendimiento, aunque aún con una significación objetiva. El mundo invertido -que era la segunda ley del movimiento precedente- ya ha incluido y, por eso, superado a la primera ley -que en el movimiento precedente era el reino tranquilo de leyes-, pues la inversión de esta segunda ley no sólo invierte a la primera sino a sí misma como forma perpetua de reflexión. De esta forma, el segundo suprasensible arriba al pensamiento abstracto -aún no desarrollado- de infinitud, como diferencia interna, diferencia en sí que dis-pone lo que pone como contra-puestos, esto es, su ser es más bien su no-ser y lo esencial de los opuestos es ponerse en la unidad diferenciada.

El que lo simple de la ley es la infinitud significa, como resultado de lo que antecede: α) que la ley es algo igual a sí mismo, que es, sin embargo, la diferencia en sí, o que es un homónimo que se repele de sí mismo o se desdobla. Lo que se llamaba fuerza simple se duplica a sí misma y es por su infinitud la ley. β) Lo desdoblado, que constituye las partes representadas en la ley, se presenta como subsistente; (…), γ) Ahora bien, a través del concepto de la diferencia interna este algo desigual e indiferente, espacio y tiempo, etc., es una diferencia que no es tal diferencia (…). Ambos términos diferentes subsisten y son en sí, son en sí como contrapuestos, es decir, son cada uno de ellos lo contrapuesto a sí mismo, tienen su otro en ellos y son solamente una unidad. (Hegel, 2012: 100-101).

Se llega a este punto al pensar la contradicción en sí, pues la conciencia en sus manifestaciones anteriores como certeza sensible y percepción tenía como verdad lo otro del saber, esto es, evitaba la contradicción al poner la verdad en el objeto inmediato. Ahora la contradicción es una diferencia, pero es una diferencia que no es escisión pues hemos visto que en la mediación de los opuestos descansa la verdad de ambos y esta verdad es su unidad diferenciada.

La infinitud emerge en la oposición con lo finito, pues ha sido lo finito el objeto de la conciencia. Esto quiere decir que la conciencia llega a la infinitud por lo finito, subsumiendo la finitud. De esta suerte, la diferencia no es expulsada progresivamente para darle un resto más a la finitud, sino que ya ha sido eliminada como diferencia irreconciliable. El entendimiento corriente no puede abrigar la diferencia porque tiende a expulsarla, tiende a la unidad expulsando la diferencia. Así, pues, el entendimiento que se pone a sí mismo como objeto y se reconoce a sí mismo en la diferencia, interioriza la diferencia y, al interiorizarla, supera al entendimiento corriente que sólo piensa la “infinitud mala” o “falsa infinitud”, pues la piensa como finitudes dispuestas en sucesión que se siguen unas otras progresivamente en un resto de indeterminación, mientras que el “infinito verdadero” es el auto-subsumirse de la diferencia, la negación de la negación como pura afirmación. Sin embargo, en cuanto entendimiento, la infinitud sigue teniendo para él significación objetiva. Veamos el siguiente pasaje de la Ciencia de la Lógica donde Hegel aclara la diferencia entre un infinito y el otro.

Lo finito tiene el doble sentido de ser en primer lugar sólo lo finito contra el infinito que se le opone y en segundo lugar de ser a la vez lo finito y el infinito que se opone a él. También el infinito tiene el doble sentido de ser uno de aquellos dos momentos —y así representa el malo o falso infinito— y de ser el infinito en el cual aquellos dos, él mismo y su otro, son sólo momentos. El modo en que, por ende, el infinito se presenta en efecto, consiste en ser el proceso donde él se rebaja a ser sólo una de sus determinaciones en contra de lo finito y de este modo a ser él mismo sólo uno de los finitos; en eliminar [luego] esta diferencia de sí con respecto a sí mismo para llegar a la afirmación de sí, y en estar, por vía de esta mediación, como infinito verdadero. (Hegel, 1993: 131).

El infinito verdadero tiene a lo finito eliminado en sí mismo, pero subsiste como eliminado, no como contrapuesto inconciliado como pretende sostener el entendimiento que no ha interiorizado la diferencia, que no ha reconciliado la escisión. Hegel ejemplifica a su vez, a modo de imagen, la diferencia entre el infinito verdadero y el malo como la misma diferencia entre el círculo y la línea respectivamente. En la primera imagen no hay comienzo ni final, sino que cada momento es comienzo y final en el devenir. En la línea, sus términos son una indeterminación, lo infinito está siempre por determinarse en su no-existir.

Así, pues, la infinitud con la que culmina el movimiento del entendimiento es una infinitud verdadera, sólo que aún no está desarrollada en lo que ella es: autoconciencia. Pues al eliminar el objeto del entendimiento tras la eliminación de la diferencia, como diferencia externa, la conciencia se ve repelida a sí misma como infinitud simple.

Esta infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse la esencia simple de la vida, el alma del mundo, la sangre universal, omnipresente, que no se ve empañada ni interrumpida por ninguna diferencia, sino que más bien es ella misma todas las diferencias, así como su ser superado y que, por tanto, palpita en sí sin moverse, tiembla en sí sin ser inquieta. Esta infinitud simple es igual a sí misma, pues las diferencias son tautológicas; son diferencias que no lo son. (Hegel, 2012: 101).

La diferencia ya ha sido asumida e interiorizada, de modo tal que el pensamiento de lo uno y lo múltiple que nos volvía a remitir uno a otro a su mediación ha sido superado, de modo tal que “el desdoblamiento se ha producido ya y la diferencia ha quedado excluida de lo igual a sí mismo y ha sido dejada a un lado” (Hegel, 2012: 101). Lo igual a sí mismo, es sólo uno de los términos del desdoblamiento que ha de ser reconciliado en la mediación con lo otro de sí. Este es “el alma de todo el recorrido anterior” (Hegel, 2012: 102), es “la esencia simple de la vida”.

La manifestación o el juego de fuerzas la presenta ya a ella misma, pero sólo surge libremente por vez primera como explicación; y como, por último, es objeto para la conciencia como lo que ella es, la conciencia es autoconciencia. La explicación del entendimiento sólo es, de momento, la descripción de lo que la autoconciencia es. (Hegel, 2012: 102).

La autoconciencia es la diferencia interiorizada, la diferencia ahora es sólo una diferencia interna. La diferencia objetiva al ser mediada por la conciencia ya no es diferencia alguna y por esto mismo Hegel la concibe como una diferencia superada (Aufhebung). La explicación es el momento donde la conciencia comienza a estar en ella misma y a poner a ella misma como objeto, en ese momento “la conciencia, para decirlo así, se halla en coloquio inmediato consigo misma” (Hegel, 2012: 102-103).

Al convertirse en su objeto este concepto de la infinitud, ella es, por tanto, conciencia de la diferencia, como diferencia también inmediatamente superada; la conciencia es para sí misma, es la diferenciación de lo indistinto o autoconciencia. Yo me distingo de mí mismo, y en ello es inmediatamente para mí el que este distinto no es distinto. (Hegel, 2012: 103).

Ahora que la conciencia sabe la nulidad de su objeto entiende que este recorrido se trataba sólo de ella misma, entiende que la diferencia ha de ser recorrida como diferencia interna para la conciencia, en el seno mismo de la autoconciencia. Así, pues, el lógos ha de articularse en ella misma. El mismo movimiento de inmediatez y mediación, de certeza y verdad, de negación y de negación de la negación serán a partir de ahora diferencias interiorizadas. En efecto, la autoconciencia ha de examinarse cuanto ella sabe, lo cual “exige todavía mayores circunstancias” (Hegel, 2012: 104).

El problema de la escisión es manifiesto: insiste como alteridad en sus propios registros de la experiencia (como certeza sensible, percepción y entendimiento), pero se le ha revelado a la conciencia que la escisión, la diferencia externa, no es tal diferencia al subsumirse por el concepto. ¿Esto quiere decir que no es posible experimentar una alteridad irreductible al concepto? En términos conceptuales, no es posible. Pero, ¿no hay una alteridad allende el concepto en cada registro de la experiencia posible? Aunque reductible al concepto, la alteridad debe quedar como no-dicha, puesto que al decirla se desintegraría. Hegel resuelve el problema de la escisión en el lógos, pero descansa la posibilidad de una alteridad irreductible: pura experiencia muda, seguir de largo en la experiencia para acceder a una dimensión allende el concepto


  1. “Se cree expresar por medio del “esto” algo perfectamente determinado; pero se pasa por alto que el lenguaje, como obra de la inteligencia, expresa sólo lo universal, excepto en el nombre de un objeto individual. Pero el nombre individual carece de significado, en el sentido de que no expresa un universal y aparece como un puro ser puesto, arbitrario, por la misma razón, y porque un nombre individual puede ser arbitrariamente tomado, dado o también cambiado” (Hegel, 1993: 152)
  2. Véase la nota 7.
  3. Para ilustrar este punto, nótese lo que señala Hegel en el prefacio a la segunda edición de la WdL: “No hay exposición de ningún objeto en sí y por sí que sea capaz de ser efectuada de una manera plástica tan inmanente como el desarrollo del pensamiento en su necesidad; ningún otro objeto lleva tan agudamente consigo esta exigencia; su ciencia debería superar en este respecto también a las matemáticas, pues ningún objeto tiene en sí mismo tanta libertad e independencia. Esta exposición necesitaría (tal como ocurre a su manera en el curso de las deducciones matemáticas), que en ningún grado del desarrollo se presentara una determinación del pensamiento o una reflexión, que no resultara
    directamente en este grado, y no derivara de los antecedentes” (Hegel, 1993: 52).
  4. La expresión “determinabilidad” quiere decir que siempre hay un resto para su determinación. Para el caso de la percepción, la cosa es determinable en la determinación de sus propiedades: siempre puede añadírsele una propiedad más, determinable (si queda resto para determinarse como propiedad) o determinada (si se ha consumado como propiedad).
  5. τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς μὲν άλλ’ ἅπαν πρὸς μίαν ἀρχὴν. Metafísica, 1003b5.
  6. Los términos “determinidad” y “determinabilidad” -ambos traducidos de Bestimmtheit– tienen la siguiente significación dentro del movimiento: la determinidad de una cosa se corresponde con las determinaciones consumadas de sus propiedades, mientras que las propiedades aún no determinadas de la cosa -puesto que en una cosa caben infinitas propiedades- son la determinabilidad de la cosa. De esta suerte, la cosa se presenta como cosa, por un lado, en su determinidad y, por el otro, en su determinabilidad.
  7. Véase la sección 1.3.4 de esta parte en la que se muestra la diferencia entre el infinito verdadero y el falso.
  8. Así lo hemos resuelto en la experiencia del resultado de la certeza sensible, aunque olvidado en el tránsito de la percepción y recuperado en su resultado como entendimiento de lo incondicionado, tal como se verá al final de este movimiento.
  9. También puede traducirse como equivocación o engaño.
  10. Por lo dicho, la ciencia (física o biológica) despliega divisiones de lo finito hasta el infinito reconociendo que nunca terminará, puesto que indaga en su sector de objetos puestos en relación y a través de esta relación, dividiéndola hasta el infinito. En efecto, no podría terminar nunca su tarea de conocimiento. Pensemos en un ejemplo obtenido de la matemática (y la física y la biología deben exclusivamente su supuesta dureza a la matemática misma): dado que “pi” es la relación del diámetro y la circunferencia de un círculo, que como tal es indiferente a la magnitud de ambos -y eso es precisamente una ley del entendimiento- resulta, sin embargo, que la matemática lo trata como magnitud. Esta magnitud se presenta en un número irracional: es inagotable y progresa al infinito. Este resultado deja al descubierto que al tratar relaciones conceptuales como magnitudes el fracaso resultante en infinitamente irresoluble y de la naturaleza de este ejemplo puede comprenderse la subordinación de la matemática a la filosofía por parte de Hegel, tal como éste lo expresa en el prólogo a la PhaG. Ver comentario en apartado 3.5 del cap. III de la primera parte (pág. 61).
  11. Esta es una referencia a Kant, tal como hemos expuesto en el capítulo correspondiente.
  12. Véase la sección 1.3.4 de esta parte en la que se muestra la diferencia entre el infinito verdadero y el falso.


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