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5 La escisión en la Autoconciencia

(…) el transitar atento y meditante a través de la doctrina hegeliana de la autoconciencia permite reconocer que aquí se trata del problema fundamental de la relación entre lo finito y lo infinito, sobre el que se basa toda la filosofía de Hegel (Fink, 2011: 238)

1. Introducción

La verdad de la conciencia es la autoconciencia, pues al agotar el objeto de su experiencia se encuentra a sí misma. Sin embargo, de esta experiencia se ha revelado para ella que lo en-sí es en su verdad un para-otro. Este para-otro es ella misma, pauta del movimiento lógico que hemos mostrado en el capítulo precedente.

La autoconciencia, en su pura inmediatez, se pone como objeto a sí misma, lo cual supone la relación consigo, pues se ha encontrado a sí misma en su experiencia objetiva. En efecto, la certeza se iguala a su verdad, pero esta verdad aún no ha desarrollado sus contenidos: “el yo es el contenido de la relación y la relación misma”. (Hegel, 2012: 107).

Los momentos del saber del objeto han sido determinados en el seno de la conciencia, pero en cuanto determinados están superados, aunque conservados en su eliminación. En efecto, la autoconciencia al ponerse en relación consigo misma como yo ya aparece en ella misma la duplicación de lo en-sí. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que la autoconciencia tiene, en general, un doble objeto: un en-sí ajeno (movimientos determinados como certeza sensible, percepción y entendimiento) y un en-sí propio, como determinabilidad de sí misma.

[Los primeros movimientos son] como abstracciones o diferencias que para la conciencia son ellas mismas, al mismo tiempo, nulas o no son tales diferencias, sino esencias que tienden puramente a desaparecer. (Hegel, 2012: 107-108).

Como la autoconciencia supera su ser-otro (lo sensible, la percepción y el entendimiento) en su inmediatez simple del relacionarse consigo misma como yo, la diferencia es puesta por fuera de la autoconciencia, siendo esta autoconciencia “la tautología sin movimiento del yo soy yo; en cuanto que para ella la diferencia no tiene tampoco la figura del ser, no es autoconciencia” (Hegel, 2012: 108).

La diferencia es una diferencia que no es para la conciencia, puesto que ella se ha reconciliado consigo misma desde afuera de sí misma y en este afuera en el que subsiste lo diferenciable que no es. Que “no sea” quiere decir que, aunque persista la insistencia del ser allí empírico y natural, la conciencia ha reconciliado la diferencia y subsiste como diferencia, pero como diferencia eliminada en el seno mismo de la reconciliación objetiva. Es diferencia, pero es diferencia reconciliada, o sea, superada.

La diferencia puesta por fuera de la autoconciencia es fundamental para la comprensión de su movimiento hacia afuera en pos de comprobarse a sí misma como objeto.

Este en-sí ajeno -como diferencia exteriorizada y eliminada- ha de unificarse con aquel en-sí propio, puesto que el primero descansa en el seno mismo de los objetos de la conciencia como lo nuloel carácter mismo de lo negativo-, mientras que el segundo es la determinabilidad de la autoconciencia como ser tanto el uno como el otro, esto es, como el término medio que aúna sus extremos, como el carácter mismo aprehendido en el concepto de fuerza.

(…) esta contraposición entre su fenómeno y su verdad sólo tiene por su esencia la verdad, o sea la unidad de la conciencia consigo misma; esta unidad debe ser esencial a la autoconciencia; es decir, que ésta es, en general, deseo [Begierde].[1](Hegel, 2012: 108).

La comprensión de la autoconciencia como deseo ha de ser entendida primeramente en relación con la vida, concepto que ya hemos identificado con el movimiento de la infinitud en el reino del entendimiento.[2] El deseo es la necesidad de la reconciliación de la escisión, por lo que la autoconciencia desea ponerse en unidad consigo misma sabiendo a la diferencia como diferencia exteriorizada y nula en su subsistencia. En efecto, el deseo supone la nulidad del objeto de la conciencia, pues el desarrollo mismo de la conciencia así lo ha determinado: es un en-sí conservado como eliminado. Así, pues, el deseo se dirige hacia afuera, a lo ajeno, puesto que la diferencia ha sido expulsada del seno mismo de la conciencia, como diferencia eliminada. De esto se desprende que el deseo, en su concepción inmediata, no se concibe como ser en y para sí, sino como ser-en-otro. Todavía no se ha determinado el objeto de su satisfacción, sino sólo el carácter de su inmediatez no desarrollada.

En el movimiento de la infinitud del entendimiento, habíamos aprehendido que dicha reflexión es un ponerse entre opuestos, hacer del término medio que no tiene ni comienzo ni final o bien, cada momento de la reflexión es un comienzo y un final. En este sentido, la vida es un eterno retorno de lo mismo. Lo eterno descansa en el movimiento mismo de infinitud como término medio de la finitud de toda determinación. El retorno es el movimiento que exige de su ser-otro su determinabilidad. Y lo mismo es la repetición indefinida de este movimiento.

Así, pues, la vida ha de ser comprendida en su sentido conceptual: es la infinitud en la cual subsiste la finitud. Ya hemos mostrado la falsa oposición entre lo finito y lo infinito: lo infinito es la condición de sí y de lo otro: ha sido el universal incondicionado que hemos buscado en el reino del entendimiento.

La vida, en efecto, se comprende en el sentido universal desde el cual ella ha devenido para nosotros. No es la configuración de la vida como un desarrollo de lo orgánico desde su escisión en lo inorgánico, tal como se la comprende por el sentido común. Hegel trata este análisis de la vida como relación de lo inorgánico y lo orgánico en el capítulo Razón de la PhaG, ocasión en que la conciencia -ya autoconsciente- trata a los fenómenos en su subsistencia mediada.

A través de esta reflexión, en sí mismo, el objeto ha devenido vida. Lo que la autoconciencia distingue de sí misma como lo que es tiene también en sí, en cuanto se lo pone como lo que es, no sólo el modo de la certeza sensible y de la percepción, sino que es ser reflejado en sí mismo, y el objeto del deseo inmediato es algo vivo.

El objeto del deseo inmediato es algo vivo, pues la autoconciencia encuentra en la vida el carácter reflexivo de lo negativo con lo cual ella se identifica. Así, pues, se presenta a sí misma como un término contrapuesto a la vida. En este sentido, la autoconciencia es en lo inmediato deseo y su ser-otro u objeto de la autoconciencia es la vida o bien, algo vivo. Queda por determinar, aún, el término medio de esta relación.

Tomemos este comentario de Eugen Fink que puede ilustrar un poco más este punto de la vida:

Sabemos que tras la figura finita del objeto ha surgido la vida infinita. El objeto no es ningún «estado», no es nada estable y quieto, sino algo movido en sí mismo, algo «vivo»; es la vida total que todo lo inunda y que solo aparece en figuras finitas. (…) Su naturaleza consiste en duplicarse, en manifestarse en figuras. Como, sin embargo, estas figuras son autodelimitaciones de lo no delimitado, tienen la inquietud de lo carente de límites en sí y deben disolverse de nuevo. (Fink, 2011: 225-226)

La escisión aparece, en efecto, como la autoconciencia en sí, por un lado, y la vida, por el otro. “(…) aquélla es la unidad para la que es la unidad infinita de las diferencias; pero ésta [la vida] es solamente esta unidad misma, de tal modo que no es al mismo tiempo para sí misma”. (Hegel, 2012: 109). En principio, ambas son independientes. Pero la vida no es al mismo tiempo para sí misma, puesto que es la diferencia en sí, inquieta, el diferenciarse a sí misma en lo otro y en disolver la diferencia, sin límites. La vida es un fluido: se presenta como un perpetuo desformarse. En efecto, su forma (εἶδος) es sólo para-otro. Esto es, sólo el lógos puede con-formarla.

Así, pues, no es para sí, pues se repele a sí misma en su movimiento. La unidad de la contraposición de autoconciencia y vida es la infinitud. Pero la autoconciencia al verse reflejada en un otro, no tiene el carácter universal de la infinitud, sino que es un singular. La diferencia en torno a esta unidad infinita en la que se dispone la contraposición de ambas es una diferencia de movimiento, una diferencia kinesiológica entre un carácter singular y uno universal, esta será la escisión a reconciliarse en el movimiento de la autoconciencia.

(…) en este médium simple y universal, las diferencias son también como diferencias, pues esta fluidez universal sólo tiene su naturaleza negativa en cuanto es una superación de ellas; pero no puede superar las diferencias si éstas no tienen subsistencia. Y es precisamente dicha fluidez la que, como independencia igual a sí misma, es ella misma la subsistencia o la sustancia de ellas, en la cual ellas son, por tanto, como miembros diferenciados y partes que son para sí. (Hegel, 2012: 109).

La vida es la unidad de lo múltiple, siendo ella misma un uno excluyente y sus miembros diferenciados el ser-para-sí de esta unidad infinita. La diferencia entre sus miembros “no consiste en general en ninguna otra determinabilidad que la determinabilidad de los momentos de la infinitud o del puro movimiento mismo” (Hegel, 2012: 109).

La independencia (Selbstandigkeit) de la vida subsiste, en efecto, en lo vivo, en los vivientes, tal como las propiedades de la cosa subsistían para sí en la cosa misma. Los vivientes son la superación de la escisión, pues se lleva a cabo por medio de un otro.

Pero, dicha superación se da también en ella misma, ya que cabalmente aquella fluidez es la sustancia de las figuras independientes; pero esta sustancia es infinita; por consiguiente, en su subsistencia misma es la figura el desdoblamiento o la superación de su ser para sí. (Hegel, 2012: 110).

Se configura de esta manera la vida como proceso. Así, pues, el proceso es la independencia de los vivientes en seno mismo de la vida como fluido universal y la disolución de los mismos en este médium. El proceso es vida y muerte, posición y negación, esto es, el subsistir de la diferencia en la disolución de la diferencia.

En esta disolución de la diferencia está la esencia de la vida: “lo devorado es la esencia” (Hegel, 2012: 110). Así, pues, la disolución es universal. Y vale lo mismo decir en el sentido inverso, la procreación es la esencia, pues también es la disolución de la diferencia. La vida es el proceso.

Por tanto, la sustancia simple de la vida es el desdoblamiento de esta misma en figuras y, al mismo tiempo, la disolución de estas diferencias subsistentes; y la disolución del desdoblamiento es, asimismo, desdoblamiento o articulación de miembros. (Hegel, 2012: 110).

¿Qué es, finalmente, la vida? “el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene simplemente en este movimiento” (Hegel, 2012: 111). Ahora hay que ver cómo se reconcilian la autoconciencia y la vida en el médium universal, y cómo se determina el término medio, pues de la comprensión de este punto dependerá la comprensión de los momentos fundamentales de la autoconciencia: Independencia y Libertad.

La diferencia de movimiento -la diferencia kinesiológica- que señalamos más arriba se reconciliará a lo largo de todo el recorrido de la autoconciencia. La vida es lo universal, pero dispone, como universal, la multiplicidad. De esta suerte, el carácter de unidad de la vida es el género simple, porque agrupa la multiplicidad como unidad reflejada. “(…) en este resultado la vida remite a un otro de lo que ella es precisamente, a la conciencia, para la que la vida es como esta unidad o como género”. (Hegel, 2012: 111).

El concepto de género contiene lo múltiple, la diferencia, y es a partir de esta diferencia de las diferencias donde la autoconciencia se identifica como un elemento-parte del concepto de la vida. Al tener la diferencia con el todo, se sabe singular e individual, cual viviente. La autoconciencia en su realidad inmediata y simple es universal, pero su contenido ha de ser desarrollado aún. El contenido por el cual la autoconciencia ha de comprobarse a sí misma como universal es tras su experiencia como independencia y libertad, o sea, al arribar a la Razón. En lo inmediato, se sabe como un singular entre otros singulares, como un viviente entre otros vivientes; “la autoconciencia sólo comienza siendo para sí como esta esencia simple y se tiene por objeto como yo puro”. (Hegel, 2012: 111). La manifestación de esta inmediatez es el puro yo, como un universal simple, tal como había aparecido en aquella inmediatez de la certeza sensible que suponía lo singular.

Este yo, como esencia simple de la autoconciencia, es deseo. El deseo es deseo de. Está referido de antemano a un otro, pues ya sabe de la nulidad del objeto tal como se nos ha manifestado en la experiencia completa de la conciencia. Así como sabe de la nulidad del objeto en sí, comprueba este saber con lo vivo. Comprueba su universalidad aniquilando lo otro de sí.

[La autoconciencia] cierta de la nulidad de este otro, pone para sí esta nulidad como su verdad, aniquila el objeto independiente y se da con ello la certeza de sí misma como verdadera certeza, como una certeza que ha devenido para ella misma de modo objetivo. (Hegel, 2012: 111).

El deseo se constituye -ante todo, una y otra vez- como el movimiento negativo respecto de este otro. La verdadera certeza de la autoconciencia exige la experiencia de la independencia, sólo que, en este movimiento dirigido a un otro, la independencia descansa en el objeto, por lo cual ella misma es más bien dependiente. O, dicho de otra manera, su subsistencia como autoconciencia descansa en la subsistencia de lo otro de sí porque se trata de un viviente -por ende, retornado a sí. “Por tanto, la autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante él; lejos de ello, lo reproduce así, como reproduce el deseo” (Hegel, 2012: 112).

La autoconciencia no puede darse su satisfacción en un otro, sin más. No le alcanza con un objeto cualquiera para superarse como certeza de sí misma, ni con lo vivo sin otra determinación. El deseo aún no se satisface, es puro movimiento de reproducción, pues el deseo persiste en su insistencia de nulidad.

La diferencia ya se ha dispuesto por fuera de la autoconciencia, hacía allí es referido el deseo de un otro. Sin esta referencia exterior el deseo ya estaría satisfecho de antemano, por lo que es necesario en su carácter constitutivo que el deseo se refiera a un otro. Ahora bien, este otro ya tiene el carácter mismo de la negatividad, pues es nulo, pero no es negatriz de otro tal como lo exige el concepto de autoconciencia. O sea, la autoconciencia no acaba de satisfacerse en aquello que es meramente nulo, sino que ha de tener el doble movimiento de la negatividad: ser negatriz-nulo. Negatriz, pues es agente como negación de lo otro, y nulo, pues es paciente en la negación. La negatividad del movimiento es el término medio del carácter negatriz-nulo. En efecto, “la autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia” (Hegel, 2012: 112).

El resultado de este movimiento es la duplicación de la autoconciencia. Su simplicidad universal ha devenido dos singulares. La escisión, en el médium de la vida, descansa en dos autoconciencias. La autoconciencia, en su determinación simple y universal, deberá exigirse a sí misma la reconciliación, un proceso vital y espiritual: “es una autoconciencia para una autoconciencia” (Hegel, 2012: 112). La duplicación de la autoconciencia es un doble problema, pues la determinación de la unidad a la que ellas tienden se juega entre la vida y la muerte como términos de esta relación.

En cuanto una autoconciencia es el objeto, éste es tanto yo como objeto. Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo. (Hegel, 2012: 113).

El concepto del espíritu sólo está presente para nosotros los filósofos, que sabemos de antemano que la autoconciencia alcanza su término medio en el deseo no gozado, es decir, en otra autoconciencia y que, de este encuentro, resulta la destinación de la vida ética de un pueblo. Sin embargo, aquí no estamos hablando de la realidad del espíritu sino sólo de una de sus abstracciones: la autoconciencia como verdad de la certeza de sí mismo.[3]

2. Independencia y dependencia; señorío y servidumbre

2.1. La autoconciencia duplicada

La duplicación de la autoconciencia implica una escisión en el médium de la vida. En efecto, tenemos dos autoconciencias singulares en la unidad de la vida, o bien, una autoconciencia desdoblada, desde el punto de vista del concepto de autoconciencia.

En tanto esté en juego la vida -y no la supere en esta mediación- la autoconciencia no es una unidad desdoblada sino duplicada. Advertir que está en juego la vida es fundamental para comprender el problema de la independencia.

Así, pues, las autoconciencias singulares, conforme al movimiento mediado por las fuerzas de las cuales ellas han emergido, están destinadas a desdoblarse. Pero tenemos que tratar con ellas tal como son de momento: singularidades ciertas de que la verdad es un universal incondicionado, que la verdad es infinitud y que han de comprobar en ellas mismas.

Estas autoconciencias se tienen para sí mismas como independientes: en este sentido, son iguales, no hay en lo inmediato diferencia alguna: ambas son un ejemplo de la autoconciencia. Ambas son en y para sí en tanto vivientes: su ser-otro es lo vivo. Pero si vemos más de cerca, ya están relacionadas en la unidad de la vida, de tal modo que son la una para la otra y viceversa. La autoconciencia se presenta, en efecto, como deseo de deseo.

La relación constituye una mediación, por lo que no hay inmediatez alguna en cada uno de los términos. Ambos términos son autoconciencia y, por lo tanto, ya están mediados.

El concepto de esta unidad de la autoconciencia en su duplicación, de la infinitud que se realiza en la autoconciencia, es una trabazón multilateral y multívoca, de tal modo que, de una parte, los momentos que aquí se entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente separados y, de otra parte, deben ser, al mismo tiempo en esta diferencia, tomados y reconocidos también como momentos que no se distinguen o tomados en esta diferencia, y reconocidos siempre en su significación contrapuesta. (Hegel, 2012: 113).

Así, pues, la relación de ambas autoconciencias es una relación de opuestos, pues se debaten la verdad como autoconciencia, esto es, se debaten el ser-autoconciencia independiente en el médium de la vida.

Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ésta se presenta fuera de sí. Hay en esto una doble significación; en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma, pues se encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve a sí misma en lo otro. (Hegel, 2012: 113).

Lo esencial para una autoconciencia singular es la otra, pues a través de la otra se refleja a sí misma. De modo que no acontece un mero ser-en-otro sino un simple ser-para-sí. En efecto, el para-sí de cada autoconciencia está duplicado y, para hacerse valer como independiente, cada autoconciencia ha de superar su ser-otro, o sea, superarse a sí misma. Esta necesidad de superar su ser-otro está implicada en su esencia, pues la autoconciencia está duplicada en una unidad -como autoconciencia-. Así, pues, la superación del ser-otro es una duplicación, pues implica superarse a sí misma para retornar a sí misma.

El movimiento es, por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el hacer unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo puede lograrse por la acción de ambas. (Hegel, 2012: 114).

La “acción de ambas” es acción recíproca, movimiento contenido en el juego de fuerzas en el que, según se ha visto, lo solicitante es solicitado y lo solicitado, solicitante. Este juego ahora aparece en el seno mismo de la conciencia. El hacer es la categoría más relevante del movimiento de la autoconciencia duplicada.

El término medio de esta duplicación es la conciencia de sí, la unidad de la autoconciencia. Sin embargo, la autoconciencia es una mera duplicación en el médium de la vida. Por lo tanto, el movimiento de una autoconciencia tiene su término medio en la otra autoconciencia: cada una está mediada por la otra, siendo la otra su sí mismo.

Cada extremo es para el otro el término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente. (Hegel, 2012: 115).

La duplicación en la unidad implica lo siguiente: son dos igualdades reconocidas mutuamente, pues una ve hacer en la otra lo que ella hace y viceversa. Pero estas dos igualdades están en una relación de desigualdad frente la unidad (la igualación de vida y autoconciencia), pues la unidad en la que ellas se juegan su independencia como autoconciencias exige la eliminación de la duplicación. O sea, la relación de desigualdad está destinada a eliminarse y, en esta eliminación, está implicada la eliminación de lo singular. Sin embargo, sabemos que conforme al Aufhebung hegeliano la eliminación se conserva como eliminada. Veamos ahora cómo se juega esta eliminación.

2.2. La lucha de las autoconciencias contrapuestas

La autoconciencia es primeramente simple ser para sí, igual a sí misma, por la exclusión de sí de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y, en esta inmediatez o en este ser su ser para sí, es singular. (Hegel, 2012: 116).

La diferencia no es entre cada autoconciencia, puesto que ellas, en lo inmediato, son iguales. La diferencia es entre la singularidad de ambas autoconciencias -ahora contrapuestas- y la universalidad de la autoconciencia como concepto. Así, pues, la duplicación de la autoconciencia exige una lucha por el reconocimiento que, en tanto desigualdad subsistente en esta relación, una será la reconocida y otra la que reconoce, mientras se mantenga la relación de desigualdad necesaria. Dado que hay lugar para una sola autoconciencia -el concepto-, lo que se reconoce es la universalidad de la autoconciencia. El movimiento inverso, lo no-reconocido, subsiste como coseidad viva.

“Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad” (Hegel, 2012: 116). La certeza de cada autoconciencia vale para sí pero no para la otra que se tiene a sí misma como cierta en el seno de la autoconciencia. La lucha por el reconocimiento es hacerse valer como autoconciencia en el médium de la vida, esto es, comprobarse en su verdad en lo que hacen. Por lo tanto, las autoconciencias aún no son autoconciencias, sino conciencias pues “aún no han realizado la una para la otra el movimiento de la abstracción absoluta consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma” (Hegel, 2012: 116).

Al estar ciertas de sí mismas, pero no ciertas de la otra, se constituye un desdoblamiento en la certeza de sí mismas como la contradicción interna en independencia-dependencia. Así, pues, cada autoconciencia provoca una escisión en la otra.

Cada autoconciencia tiene presente esta contradicción en el seno de su singularidad, por lo tanto, lo que se tiene que probar es resolver la contradicción: cada autoconciencia es una contradicción. Esta contradicción las impulsa a disputarse la resolución de su conflicto interno en el médium de la vida: el impulso es el goce del deseo, la fluidificación absoluta. Allí se comprobarán a sí mismas.

Tenemos, pues, que este desdoblamiento se nos presenta como una doble contradicción. En el seno mismo de la vida presenta una diferencia: la certeza que se tienen de sí mismas difiere de la certeza que tiene la otra con respecto a sí: la independencia de cada una es sólo coseidad viva para la otra. De aquí se desprende que tenemos una diferencia fundamental: la certeza de cada autoconciencia no es verdad, pues la otra no la reconoce. Por lo tanto, cada autoconciencia tendrá que comprobar la verdad de su certeza en la otra, y, en efecto, disputarse el reconocimiento de la independencia como autoconciencia.

La abstracción absoluta de la autoconciencia es la eliminación de la singularidad de cada conciencia, es la eliminación de la escisión, la eliminación del deseo no satisfecho, pues es lo que impide realizar la verdad de la autoconciencia. El hacer, en efecto, no es otra cosa que duplicación y esta duplicación es lo que ha de eliminarse en pos de esta abstracción absoluta.

En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquél entraña el arriesgar la propia vida. Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. (Hegel, 2012: 116).

Como sólo hay lugar para una autoconciencia, ambas, en el médium de la vida, tienden a la muerte de la otra y, en esta destinación, arriesgan la propia vida.

Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el ser, no es el modo inmediato como la conciencia de sí surge, ni es su hundirse en la expansión de la vida, sino que en ella no se da nada que no sea para ella un momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia sólo es puro ser para sí. El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente. (Hegel, 2012: 116).

Se arriesga la vida porque el concepto de autoconciencia ya está por encima de ella. La autoconciencia vale como ser-para-sí independiente y libre, de modo que está destinada a sustraerse del médium de la vida y, por eso, superarla. La disputa de las autoconciencias contrapuestas no es otra cosa que la abstracción universal, la fluidificación absoluta de la autoconciencia en la que lo singular es eliminado.

Al ponerse la autoconciencia como independencia se pone por encima de la vida, pues el objeto del concepto vida es la independencia de los vivientes y esta independencia ha sido aprehendida por la autoconciencia como eliminada y conservada en ella misma. Así, pues, la autoconciencia en su constitución inmediata es un desprecio por la vida. Con este desprecio se pone en juego lo que ella vale: vale como un universal incondicionado, como infinitud, esto es, no está condicionada por la vida como se ha aprehendido en su manifestación singular. Su verdad está más allá de lo singular. Es precisamente esta manifestación singular lo que es para ella “un momento que tiende a desaparecer”, según ya se le ha revelado en su experiencia como conciencia. De hecho, la experiencia de la autoconciencia ya está destinada como portadora de los elementos superados en la conciencia: lo singular-universal, la unidad-multiplicidad, lo finito-infinito.

La antinomia independencia-dependencia es lo que ha de reconciliarse en cada una de las autoconciencias. Esta antinomia ha de resolverse en el médium de la vida: como resultado de la resolución, una autoconciencia será independiente, imputándole la dependencia a la otra, mientras que la que reconoce será dependiente, reconociéndole la independencia a la otra. La reconocida se pondrá como autoconciencia universal, la que reconoce será una conciencia viva singular que deberá continuar su lucha por la libertad en pos de reconciliarse con lo universal.

La autoconciencia singular que no arriesgue la vida, “podrá ser reconocida como persona”, esto es, no como autoconciencia, sino como coseidad viva que tiene el carácter de lo negativo en sí, que es portadora de la reflexión de la que procede, pero que no puede elevarse a lo universal al aferrarse a la vida natural, sino que es una singularidad viviente entre vivientes, hundida en el médium de la vida, padeciendo la desgracia de su fracaso interiorizado.

La autoconciencia ha de superar su ser-otro para conformar su ser-para-sí, que es su esencia “y tiene que intuir su ser otro como puro ser para sí o como negación absoluta” (Hegel, 2012: 116). Entre la vida y la muerte se juega el reconocimiento como término medio. En lo inmediato, ni la vida ni la muerte son esenciales para la autoconciencia, sino que son momentos llamados a desaparecer en el reconocimiento. Sin embargo, se presenta un problema si en el seno mismo de la lucha una autoconciencia muere frente a la otra: la autoconciencia muerta está imposibilitada para el reconocimiento. Ni viviendo como meras singularidades ni con la muerte de una o ambas la autoconciencia encuentra su satisfacción.

La vida es la posición natural de la conciencia, la independencia sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación natural de la misma conciencia, la negación sin la independencia y que, por tanto, permanece sin la significación postulada del reconocimiento. (Hegel, 2012: 116).

La muerte de la otra es una diferencia indiferente, abstracta, para la autoconciencia subsistente, que tiene como opuesto un extremo muerto y no puede restituirle en el retorno necesario de su ser-para-sí. Esta falta de retorno hace de la autoconciencia subsistente una mera cosa entre las cosas: un viviente que tiende a una muerte indiferente, sin significación para la autoconciencia, pues no ha sido reconocida como autoconciencia. Esta experiencia muestra que, en lo mediato, la vida es necesaria para la autoconciencia, pues sólo en el médium de la vida puede ser reconocida.

En esta experiencia resulta para la autoconciencia que la vida es para ella algo tan esencial como la pura autoconciencia. En la autoconciencia inmediata, el simple yo es el objeto absoluto, pero que es para nosotros o en sí la mediación absoluta y que tiene como momento esencial la independencia subsistente. (Hegel, 2012: 117).

Así, pues, las autoconciencias luchan a muerte, arriesgan la vida, pero es necesario que la conserven. El fin de la lucha no es, en efecto, la muerte sino la manifestación de que lo esencial para una autoconciencia es mostrarse y saberse como autoconciencia. En efecto, la experiencia de la lucha es tanto la experiencia de la muerte como disolución de la unidad de la vida, como la experiencia de la subsistencia de la vida. Este doble resultado de la experiencia de la lucha se manifestará repartido en una y otra conciencia: una es la reflexión que supera la vida, la otra se aferra a ella.

Ambos momentos son esenciales; pero, como son, al comienzo, desiguales y opuestos y su reflexión en la unidad no se ha logrado aún, tenemos que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda el siervo. (Hegel, 2012: 117).

El concepto de autoconciencia se ha constituido poniéndose por encima de la vida, superándola en sus determinaciones singulares. La escisión independencia-dependencia de cada una de las autoconciencias contrapuestas se ha resuelto en la repartición de los términos independencia y dependencia en una y otra. La lucha culmina con la desigualdad determinada de sus términos y la reconciliación de la escisión de cada autoconciencia por repartición de los términos. Así, se constituyen dos figuras en el seno de la autoconciencia como concepto. Ya no hay dos singularidades iguales que se disputan su independencia, sino dos singularidades diferenciadas, desiguales.

De estas dos figuras de la autoconciencia se corresponde la diferencia entre lo universal (ser-para-sí, independiente) y lo singular (ser-para-otro, dependiente). Este resultado es un reconocimiento no consumado, aún no está mediado por la relación subsistente de ambas conciencias en pos de un reconocimiento igualitario. Una de las conciencias se abstrae de la vida como señor, la otra continuará en el médium de la vida el camino por la libertad como siervo, pues ha de servir en su dependencia como término medio en el servicio a la otra. El término medio es “la reflexión en la unidad que no se ha logrado aún”, de modo que subsiste la diferencia como desigualdad. Veamos ahora la diferencia del movimiento de una y otra, y cómo se relacionan a partir de este resultado.

2.3. El movimiento del señorío y la servidumbre

La diferencia entre lo singular y lo universal aún no se ha reconciliado. Antes teníamos dos autoconciencias singulares iguales, ahora son desiguales. La formación de la autoconciencia es el esfuerzo por resolver la escisión entre ambas. Esta diferencia se presenta como la diferencia de ser-para-sí (señor) y ser-para otro (siervo).

El señor se ha abstraído de la vida y la ha superado, mientras que el siervo se mantiene aferrado a ella. Para el siervo la vida es lo independiente, de modo tal que el señor se relaciona con el siervo sólo a través de lo independiente, pues no habría otra forma de relacionarse tras el resultado de la lucha que los ha escindido.

El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente, pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene su independencia en la coseidad. (Hegel, 2012: 117-118).

El señor es ser-para-sí inmediato en su abstracción, pero está mediado por el ser independiente, de modo que su ser-para-sí sólo se consuma al mediarse con este ser independiente. Pero el señor ya se ha abstraído del ser independiente, de la vida, de modo que “se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo” (Hegel, 2012: 118).

El modo en que el señor se relaciona con lo otro presenta el siguiente resultado: el señor consuma su relación consigo mismo si y solo si tiene una relación mediata a través del siervo y del ser independiente (vida o coseidad).

Ahora bien, el siervo se relaciona negativamente con la cosa o vida, conforme a su desarrollo como conciencia -ahora autoconciencia general-, pero sin embargo la vida subsiste como ser independiente, de modo que no la supera como el señor, sino que la supera transformándola. Esto quiere decir que no la supera abstrayéndose de ella pues “la cosa es para él algo independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla” (Hegel, 2012: 118).

Como el señor ya se ha abstraído de la vida y de las cosas de la vida, éste sólo puede consumarla gracias a la transformación de la cosa por parte del siervo, de modo tal que el señor se relaciona mediatamente con el siervo en el goce la cosa. Aquí aparece el primer modo de satisfacción del deseo: el goce.

(…) lo que el deseo no lograra lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. El deseo no podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma. (Hegel, 2012: 118).

La transformación de la cosa por parte del siervo implica reconocer al señor como momento esencial, pues el siervo no hace otra cosa que servir al señor en esta transformación. El señor, en efecto, ha sido reconocido como lo esencial de la autoconciencia. Pero el siervo ha devenido autoconciencia también, conforme a su desarrollo como conciencia. Sin embargo, no se le ha reconocido.

Al apreciar estos resultados, vemos que el señor depende de la transformación del siervo, del siervo como siervo. Con lo cual se invierte la relación de independencia-dependencia. El señor al abstraerse de la vida se pone como independiente, pero a lo independiente le es necesario lo dependiente como extremo opuesto, de modo tal que sin lo dependiente no hay independencia y sin independencia no hay dependencia. Ambos términos se reclaman mutuamente como términos de una relación.

(…) lo que hace el siervo es, propiamente, un acto del señor; solamente para éste es el ser para sí, la esencia; es la pura potencia negativa para la que la cosa no es nada y, por tanto, la acción esencial pura en este comportamiento, y el siervo, por su parte, una acción no pura, sino inesencial. (Hegel, 2012: 118)

Lo esencial para la autoconciencia es su carácter universal, infinito, una acción pura. Pero el siervo se queda aferrado a las cosas de la vida de modo que su acción no es pura y por tanto no esencial. De este modo, el siervo reconoce lo esencial de la autoconciencia, mientras que el señor no reconoce nada.

El reconocimiento ha sido unilateral, no mutuo. Tenemos una autoconciencia que se ha abstraído de la vida y ha sido reconocida como autoconciencia, y otra que se ha aferrado a ella como coseidad en general. El movimiento que exige el mutuo reconocimiento sólo es posible en el vínculo de reconocimiento igualitario, vínculo que ha desaparecido.

(…) para el reconocimiento en sentido estricto falta otro momento: el de que lo que el señor hace contra el otro lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro. Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual. (Hegel, 2012: 118).

Lo esencial para el señor es el siervo, o sea, lo no esencial del concepto de autoconciencia, pues depende de lo dependiente, de modo que no puede consumarse como ser-para-sí independiente tal como se pretendía al abstraerse de la vida.

La relación se ha invertido, conforme a la mediación de la antinomia independiente-dependiente. Esto es, lo independiente depende de lo dependiente y lo dependiente depende de lo independiente. El señor depende del siervo y el siervo depende del señor. La independencia de la autoconciencia sólo es posible como mutuo reconocimiento en el seno de su desdoblamiento, como reconciliación de la escisión. “La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil” (Hegel, 2012: 119). También vale decir lo inverso, que “la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es para sí, pero esta verdad para ella no es todavía en ella” (Hegel, 2012: 119).

La conciencia servil es cosa para el señor, pero es autoconciencia según su desarrollo como la conciencia que ha anulado a su objeto y que, después de experimentarse como deseo sin goce, se limita a transformar el objeto. Sin embargo, aún no es para ella verdad puesto que no ha sido reconocida tras angustiarse en la lucha “pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto” (Hegel, 2012: 119). Este miedo le ha impedido abstraerse. Por lo tanto, para lograr la abstracción de la vida -tal como lo ha realizado el señor y convertirse en verdadera autoconciencia- deberá suplantar esta angustia, transformando la cosa hasta reconocerse ella misma en las cosas y en su mundo.

(…) aquella conciencia [el señor] no es solamente esta disolución universal en general, sino que en el servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo. (Hegel, 2012: 119).

Esto es, la autoconciencia servil al avocarse al servicio disuelve sus cadenas: depende de sí misma en su transformar y, finalmente, suplanta el miedo a la muerte a través del trabajo. Aquí se da el momento de la formación cultural (Bildung) en que la autoconciencia comienza a emprender su camino de la liberación. Al no poder gozar como señor, al no poder aniquilar al ser independiente al que se aferra, ejerce su deseo como potencia reprimida: trabaja.

El deseo de la autoconciencia servil no se satisface en el ser independiente pues el ser independiente persiste en su independencia. El deseo es aniquilado por el señor en el goce, pero la autoconciencia servil no logra consumar el ser independiente: el deseo persiste en su insistencia. Pero la autoconciencia servil experimenta la satisfacción de tener la certeza de sí misma en el deseo. Sin embargo, “esta satisfacción es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia” (Hegel, 2012: 120).

La satisfacción del sí mismo tiende a desaparecer, pues es identificada con lo negativo, con lo nulo del deseo. Por eso Hegel señala que falta la subsistencia, el movimiento afirmativo: la negación de la negación. Esta doble negación se destina en la transformación del ser independiente: el trabajo.

El trabajo, por el contrario, es deseo reprimido, desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia (Hegel, 2012: 120).

La acción formativa forma subsistencia. La autoconciencia servil imprime en el ser independiente su sí mismo intuido en el trabajo transformador, “la conciencia que trabaja llega, pues, de este modo a la intuición del ser independiente como de sí misma”. Aquí la autoconciencia se identifica con el ser independiente transformándolo. Esto implica la eliminación del temor que le había imposibilitado abstraerse de la vida, pues al transformar la cosa con su sí mismo se reconcilia con ella. “Ahora destruye este algo negativo extraño, se pone en cuanto tal en el elemento de lo permanente y se convierte de este modo en algo para sí mismo, en algo que es para sí” (Hegel, 2012: 120).

¿Cómo continúan su desarrollo el señor y la conciencia trabajadora? El ser-para-sí propio en la conciencia trabajadora es distinto al ser-para-sí del señor. El señor tiene a partir de ahora la significación de un más allá, de un ideal abstracto que no tiene más movimiento que el puro ser-para-sí abstraído de la vida. Por lo tanto, es reconocido por la otra autoconciencia como el deber ser de la autoconciencia abstracta y sin ulterior desarrollo pues, a partir de su independencia abstracta, dependerá del movimiento de la otra conciencia. La conciencia trabajadora, en cambio, tiene que encontrar su ser-para-sí por otro camino, por el camino laborioso y formativo de sí misma y de su mundo: “deviene, por tanto, por medio de este reencontrarse por sí misma sentido propio, precisamente en el trabajo, en que sólo parecía ser un sentido extraño” (Hegel, 2012: 120). Es esta última conciencia la que continuará con el movimiento en pos de convertirse en verdadera autoconciencia: el primer movimiento es el trabajo formativo.

Sin embargo, el trabajo formativo debe ser un efecto del temor absoluto para lograr la certeza de sí misma como autoconciencia. Todos los movimientos como el temor, el servicio y obediencia son necesarios en la formación para la certeza de sí misma.

Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga a la realidad consciente de la existencia. Sin la formación, el temor permanece interior y mudo y la conciencia no deviene para ella misma. (…) Y si no se ha sobrepuesto al temor absoluto, sino solamente a una angustia cualquiera, la esencia negativa seguirá siendo para ella algo externo, su sustancia no se verá totalmente contaminada por ella. Si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece aún en sí al ser determinado; el sentido propio, es obstinación, una libertad que sigue manteniéndose dentro de la servidumbre (Hegel, 2012: 121).

Si la conciencia servil ha de constituirse en autoconciencia, devenir ella misma, debe estremecerse pues de lo contrario se quedaría en un plano formal, sin realidad objetiva. Si no se estremece permanece como coseidad viva que trabaja la cosa sin significación alguna como autoconciencia. Sin estremecerse, sin la formación cultural ella se limitaría a transformar la cosa y nada más. Transformaría la cosa sin percatarse de que formando a un mundo descubre su propia forma, no se encontraría a ella misma en su formación. Se obstinaría en trabajar por trabajar y nada más que mantenerse en ese movimiento sin trascendencia.

Hacia el final del parágrafo de la formación cultural, Hegel señala que la pura forma deviene esencia, pues el trabajar por trabajar sólo desenvuelve una habilidad técnica, incapaz de lograr la validez universal y objetiva de la autoconciencia.

Y, del mismo modo que la pura forma no puede devenir esencia, tampoco esta forma, considerada como expansión más allá de lo singular, puede ser formación universal, concepto absoluto, sino una habilidad capaz de ejercerse sólo sobre algo, pero no sobre la potencia universal y la esencia objetiva total. (Hegel, 2012: 121).

En la formación cultural se da el momento que posibilita la libertad de la autoconciencia: “la angustia es por tanto una condición necesaria de la liberación; pero insuficiente. Es apenas una posibilidad de la libertad” (Kojève, 2006: 61).

Este camino será muy trabajoso puesto que en la formación cultural mediante la transformación del ser independiente se le presentará el desdoblamiento de sí misma: en ella y en lo otro.

3. Libertad de la autoconciencia

3.1. Introducción

El movimiento de la independencia de la autoconciencia ha tenido el siguiente resultado: 1) en lo inmediato, hay una autoconciencia independiente y una autoconciencia dependiente. La primera está abstraída de la vida (como señor, desprecio por la vida), no presenta desarrollo alguno ulterior desde sí misma (como goce, yo puro). La segunda está aferrada a la vida (como siervo, coseidad viva, miedo a la muerte), destinada a transformar el mundo (como deseo reprimido, trabajo). 2) Pero en la mediación de ambas, en lo mediato, la primera depende del movimiento de la segunda dado que aquella está fijada en sí misma, como concepto no desarrollado, puro goce sin movimiento ulterior.

La autoconciencia tiene su concepto abstracto en la primera autoconciencia como yo puro, pero el desarrollo del contenido concreto corresponde a la segunda pues aún es movilizada por el deseo, mientras que la primera se presenta como deseo aniquilado en el goce. Hemos asistido a la inversión de la relación de dependencia. Como el movimiento de la autoconciencia aún no está desarrollado en concreto, hemos de seguir este desarrollo.

La autoconciencia está aferrada a la vida, al ser independiente, por lo que, en principio, no es libre. Pero la autoconciencia que trabaja imprime su forma en lo otro y se encuentra a ella misma en ese otro. Este encuentro con su propia forma es el momento primigenio de una autoconciencia que arriba al pensamiento.

(…) la coseidad, que ha recibido su forma en el trabajo no es otra sustancia que la conciencia y deviene para nosotros en una nueva figura de la autoconciencia; una conciencia que es ante sí la esencia en cuanto la infinitud o el movimiento puro de la conciencia; que piensa o es una autoconciencia libre. Pues pensar se llama a no comportarse como un yo abstracto, sino como un yo que tiene al mismo tiempo el significado del ser en sí, o el comportarse ante la esencia objetiva de modo que ésta tenga el significado del ser para sí de la conciencia para la cual es. (Hegel, 2012: 122).

El yo abstracto, el puro yo que vale como el concepto abstracto de la autoconciencia no piensa, la que piensa es la conciencia que imprime su forma en lo otro y se identifica en esto otro. La conciencia se encuentra con el concepto y ahora, al ponerse ella misma como objeto, se sabe a sí misma como pensamiento o que su esencia descansa en el pensamiento en general. “Ante el pensamiento el objeto no se mueve en representaciones o en figuras, sino en conceptos, es decir, en un indiferenciado ser en sí que, de modo inmediato para la conciencia, no es diferente de ella” (Hegel, 2012: 122). La autoconciencia, al encontrarse consigo misma en el pensamiento, es libre, pero esta libertad es inmediata, general, abstracta y no desarrollada efectivamente en el ser independiente. Por lo tanto, la autoconciencia ya tiene en el pensamiento de sí, el concepto, pero aún no es real para ella. Este camino de realización del concepto de su verdad como certeza de sí misma es el camino de la lucha por la libertad. El concepto de libertad es el levantamiento (Aufhebung) de la antinomia independencia-dependencia que aparece como escisión del pensamiento puro frente a la contingencia de lo real, cuyo desarrollo se destinará al reconocimiento de su propia desgracia y a la reconciliación de ambos. Los movimientos que seguiremos son: estoicismo, escepticismo y conciencia desventurada.

3.2. Estoicismo

A la conciencia que se comporta como esencia pensante en general Hegel la denomina estoicismo, pues le atribuye el nombre histórico que recibió el movimiento del pensamiento puro en un momento del espíritu.

El pensamiento es la forma de la conciencia. Tras descubrirse a sí misma en la formación cultural (Bildung) se pone a sí misma como esencia pensante en general, pues la formación cultural no es otra cosa que la forma que ella ha impreso como trans-formación.

¿Qué ocurre con las formas vitales subsistentes en su complejidad, con el médium de la vida, el ser independiente? La conciencia se ha repelido de ellas, pues la transformación de la cosa a través del deseo reprimido y el trabajo manifiestan la independencia de tales formas. Tras haberse repelido en sí misma, tras descubrirse como lo esencial del movimiento, la conciencia ya no se mueve en las múltiples diferencias del médium de la vida que la sujetan sino en la simple diferencia del pensamiento. “No es la diferencia que se manifiesta como cosa determinada (…), sino solamente la diferencia que es una diferencia pensada o que no se distingue de mí de un modo inmediato” (Hegel, 2012: 122-123). La diferencia es diferencia pensada como yo, pues el yo se distingue de la complejidad de la vida natural.

La conciencia ya no se disputa el ser independiente, sino el ser libre, resolver la antinomia independencia-dependencia como libertad. Como se sabe dependiente del médium de la vida, luchará por liberarse de ella. Su libertad, por lo pronto, consiste en mantenerse en el pensamiento puro, en elevarse a pensamiento, “su acción consiste en ser libre tanto sobre el trono como bajo las cadenas, (…) tanto del obrar como del padecer” (Hegel, 2012: 123). En el pensamiento puro no hay sujeción a ningún otro, sino que la autoconciencia es ella misma como esencia de todo otro: da igual ser emperador que esclavo. La conciencia estoica consiste en darse para sí misma un acto de señor, pues aferrarse a la vida es propio de siervo. “La obstinación es la libertad que se aferra a lo singular y se mantiene dentro de la servidumbre; el estoicismo, en cambio, la libertad que, escapando siempre inmediatamente a ella, se retrotrae a la pura universalidad del pensamiento” (Hegel, 2012: 123).

La libertad en el puro pensamiento es sólo una libertad del concepto sin contenido. Al repelerse de la vida natural no tiene más contenido que el lógos del pensamiento puro que habla con la diferencia del ser-otro en sí misma, mostrándose indiferente frente a la diferencia del ser-otro pues ya la tiene en ella misma como lógos. Al no tener contenido alguno de la vida, “es, por tanto, solamente el concepto de la libertad, y no la libertad viva misma (…), al margen de la independencia de las cosas, se ha retrotraído a sí misma” (Hegel, 2012: 123).

La diferencia en el pensamiento ya constituye una cancelación del mundo entero, pero no lo cancela en el mundo mismo, sino en la conciencia. Al aferrarse ahora a ella misma se sabe a sí misma como concepto. La formación del concepto implica determinación, se determina al negar el ser-otro desde el ser-otro, no desde sí misma: omnis determinatio est negatio. Aquí la conciencia cae en contradicción, porque al pensarse como concepto desde sí misma no puede decir nada del ser-otro. Así, pues, el ser-otro es una indeterminación para ella. Ella se sostiene sólo en el sí mismo individual, como certeza de sí misma en su libertad, como lo propio de ella misma.

¿Cómo se determina la contradicción de esta conciencia? Como una escisión entre lo propio y lo ajeno. Lo propio de ella es el lógos, el concepto. Asimismo, el concepto es una determinación y toda determinación es una negación. Como la negación está sustraída a ella misma como diferencia pura, no puede determinarse como concepto, o bien, ella misma se dice a sí misma concepto, pero no puede decir nada más que la mera forma. Esto quiere decir que el concepto, la diferencia en sí misma no es otra cosa que lo ajeno. “Es cierto que la conciencia cancela el contenido, como un ser ajeno, en tanto que lo piensa; pero el concepto es concepto determinado, y esta determinabilidad del concepto es lo ajeno que tiene en él” (Hegel, 2012: 124).

Se sabe en sentido propio, pero su sentido no es otra cosa que ajeno. Esta es la contradicción del estoicismo, la escisión que desencadenará la negatividad con el ser-otro. Esta contradicción es asumida por esta conciencia como perplejidad. “Preguntado sobre qué era bueno y verdadero, no daba otra respuesta, una vez más, que el pensamiento mismo sin contenido: lo verdadero y lo bueno debía consistir, según él, en lo racional” (Hegel, 2012: 124).

Lo racional es la mera forma del pensamiento, el lógos sin contenido, donde lo que es, es indeterminado. Es cierto que la conciencia arriba al pensamiento del concepto, pero todavía no es concepto desarrollado sino vacío, su proyección de mero pensamiento sin contenido “no pueden por menos de engendrar pronto el hastío, ya que en realidad no pueden conducir a una expansión del contenido” (Hegel, 2012: 124).

La conciencia deberá mostrar que ella es el concepto si ha de ser libre, pero deberá mostrar su determinación, negando el ser-otro si quiere darse el contenido para-sí. “El estoico sabe tener una voluntad universal; no quiere tal cosa determinada, sino que se quiere a sí mismo en todo contenido” (Hyppolite, 1974: 166). El escéptico es el que intentará probar lo que el estoico no puede: la determinación del contenido del pensamiento como manifestación de la libertad. Veamos ahora este movimiento.

3.3. Escepticismo

El escepticismo es el desencadenamiento de la negatividad de la autoconciencia. La cancelación abstracta del ser-otro del estoico se concreta en el escéptico. Por lo tanto, el escéptico realiza la libertad que estaba contenida en el pensamiento del estoico. Esta libertad se manifiesta en la nulidad del ser-otro, mostrando esta nulidad en el lógos de la conciencia. Esta conciencia “destruye el ser del mundo múltiplemente determinado, y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configuración de la vida, en negatividad real” (Hegel, 2012: 124-125).

Hegel muestra la analogía entre la relación estoicismo-escepticismo y la relación señor-siervo. El primer término es un puro ser-para-sí como abstracción del ser-otro, mientras que el segundo es un ser-para-sí como concreción del ser-otro. Esta concreción es la pura negación de la subsistencia del ser-otro, es el borramiento de la determinación del contenido, de modo que el segundo término es un ser-para-sí concretado y determinado por negación del ser-otro.

El ser-otro es la independencia de las cosas que subsisten en el deseo y en el trabajo. La conciencia escéptica “se vuelve en contra de ellas como autoconciencia libre ya previamente lograda, (…) en cuanto a sus diferencias [de las cosas], no son para ella sino magnitudes que tienden a desaparecer” (Hegel, 2012: 125). La diferencia que sólo era en el pensamiento, ahora se vuelve contra la independencia del mundo y las aniquila, sólo para mostrar que las diferencias son diferencias que no son diferencias en el mundo sino sólo en la autoconciencia, o bien, que la diferencia se absuelve en tanto diferencias finitas frente a la infinitud de la autoconciencia.

Esta conciencia reniega de los contenidos externos en los que se juega la relación señor-siervo -tal relación se manifiesta en el médium de la vida, en el ser independiente- puesto que la autoconciencia libre debe valerse por sí misma desde sí misma. Negar lo otro, pero como lógos, como movimiento que es inmanente a ella misma. Esta conciencia “es un momento de la autoconciencia, a quien no acaece que desaparezca ante ella, sin que sepa cómo, lo que para ella es lo verdadero y lo real, sino que, en la certeza de su libertad, hace que desaparezca este otro mismo que se presenta como real” (Hegel, 2012: 125).

Lo que está en juego es la libertad, por lo que está en juego también la certeza de sí misma como libre. La negación del ser-otro tal como se le ha manifestado como conciencia (certeza sensible, percepción, entendimiento) era una negación sin conciencia de sí misma. Ahora se prueba ella misma en este carácter suyo y se prueba como libre de contenidos externos. Toda determinación ha de desaparecer ante la conciencia, la diferencia externa sólo es en el pensamiento y ha de mostrarse, en efecto, en su desaparición.

Por lo tanto, la autoconciencia escéptica experimenta en las mutaciones de todo cuanto trata de consolidarse para ella su propia libertad como una libertad que ella misma se ha dado y mantenido; la autoconciencia escéptica es para sí esta ataraxia del pensamiento que se piensa a sí mismo, la inmutable y verdadera certeza de sí misma (Hegel, 2012: 126).

Esta conciencia llega a la ataraxia del pensamiento probándose a sí misma en lo otro y es precisamente en esta comprobación en la que ella se confunde al afectarse de sensibilidad. La determinación de su libertad es un pensamiento que depende del movimiento dirigido hacia el ser-otro sensible y perceptible. Por lo tanto, en realidad, es una “mezcla de representaciones sensibles y pensadas cuyas diferencias coinciden y cuya igualdad se disuelve también de nuevo, ya que es ella misma la determinabilidad con respecto a lo desigual” (Hegel, 2012: 126).

Al comprobar su libertad como pensamiento se confunde, por lo que es un ir y venir de acá para allá de modo que se prueba como sujetada al ser-otro en vez de sujetarse a sí misma. Se muestra como “una confusión simplemente fortuita, el vértigo de un desorden que se produce constantemente, una y otra vez” (Hegel, 2012: 126).

Se presentaba en la pura universalidad y necesidad de su libertad como pensamiento, pero se muestra como la pura singularidad y la contingencia, esto es, se exterioriza como lo inverso a lo que ella proclamaba. Su verdad depende de lo que ella muestra: magnitudes llamadas a desaparecer. De modo tal que ella misma es el desaparecer. Este desaparecer es el carácter mismo de la negatividad: al poner su verdad en lo negativo se pone ella misma como lo negativo. Este carácter de negatividad es, sin embargo, la universalidad. Así, pues, su universalidad es la negación de lo singular, pero sólo “tiene que ver con lo singular y se ocupa solamente de lo contingente” (Hegel, 2012: 126).

El problema de esta conciencia es que no logra aglutinar lo real de la conciencia como ser-otro y ella misma, de modo que es por un lado, singular y por el otro universal, por un lado necesaria y por el otro contingente, “ese desatino inconsciente que consiste en pasar a cada paso de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a sí misma al de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusión, y viceversa (Hegel, 2012: 127).

Así, pues, señala lo que es, pero muestra que no es y señala lo que no es, pero muestra lo que es. A esta conciencia le ocurre lo mismo que el juego de las fuerzas en la que una solicita a la otra, pero al solicitar a la otra transmuta en ser solicitada por la otra, de modo que esta conciencia está tanto en la ataraxia del pensamiento como en el desorden del mundo sensible, pasando de un lado al otro en cuanto lo proclama. En efecto, se pretendía ser lo esencial de la libertad, pero termina siendo la conciencia de lo inesencial.

(…) proclama la desaparición absoluta, pero esta proclamación es, y esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la nulidad del ver, el oír, etc. y ella misma ve, oye, etc.; proclama la nulidad de las esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta (Hegel, 2012: 127).

Ella misma es la contradicción entre su acción y sus palabras. Al ponerse ella misma como una relación de igualdad consigo misma -en tanto pensamiento- pretende mostrar su igualdad al relacionarse con el ser-otro, siendo éste una relación de desigualdad con ella misma -en tanto realidad sensible-. Esta pretensión de igualdad consigo misma, al realizarse, se muestra más bien como la desigualdad, pues todo el contenido de su realidad como autoconciencia está sujetado a la relación de desigualdad. Así, pues, la igualdad depende de la desigualdad y la desigualdad de la igualdad. Ambos términos se reclaman mutuamente y al no poder esta conciencia aglutinarlos en una sola conciencia se desdoblará en una conciencia inmutable y una conciencia mutable. Esta formación frente al ser-otro produce una nueva escisión en la autoconciencia como contradictoria.

De este modo, la duplicación que antes aparecía repartida entre dos singulares, el señor y el siervo, se resume ahora en uno solo; se hace de este modo presente la duplicación de la autoconciencia en sí misma, que es esencial en el concepto del espíritu, pero aún no su unidad, y la conciencia desventurada es la conciencia de sí como de la esencia duplicada y solamente contradictoria. (Hegel, 2012: 127-128).

Esta nueva figura de la conciencia es el desdoblamiento en ella misma, su desgracia no es otra cosa que no poder aglutinar estos dos momentos, lo inmutable y lo mutable. En esta nueva figura, la autoconciencia continuará luchando por su libertad. Así, pues, la conciencia desventurada es lo que ahora hay que ver.

3.4. La conciencia desventurada

La conciencia ha reconocido su desgracia: la escisión entre lo inmutable y lo mutable en ella misma. Lo inmutable es universal, unidad de lo múltiple, necesario e infinito, mientras que lo mutable es singular, uno y múltiple, contingente y finito. Los problemas que la conciencia ha resuelto en su movimiento como mera conciencia dirigida al objeto, distinto de ella misma, ahora aparecen todos reunidos en su movimiento como autoconciencia, en ella misma como objeto.

El escepticismo ha mostrado la inversión de la certeza de la autoconciencia: cuando se comporta como inmutable, es mutable y cuando se comporta como mutable es inmutable; de modo que va de un lado para el otro sin poder aglutinarlos.

Esta conciencia está desdoblada en sí misma, lo que antes era una duplicación de dos singulares ahora cabe en uno solo por lo que, siendo una sola conciencia, tiene la desgracia de tener dos conciencias en una. “(…) ella misma es la contemplación de una autoconciencia en otra, y ella misma es ambas, y la unidad de ambas es también para ella la esencia; pero, para sí no es todavía esta esencia misma, no es todavía la unidad de ambas” (Hegel, 2012: 128).

De un modo inmediato, la autoconciencia se comprende a sí misma como la contraposición de dos elementos: uno esencial (lo inmutable) y uno inesencial (lo mutable). Comprende que lo esencial es lo inmutable, pues lo inmutable presenta el carácter universal, necesario e infinito aprehendido como el fundamento incondicionado de la autoconciencia. Por el contrario, comprende que lo inesencial es lo mutable, pues lo mutable presenta la desaparición de lo singular, la arbitrariedad de la contingencia y la finitud que no puede subsistir sin la infinitud.

Dado que ella se engendra en el movimiento precedente del ir y venir de un lado al otro -en cuanto conciencia escéptica– se identifica, en lo inmediato, con el lado inesencial de la contradicción: la autoconciencia es lo inesencial porque no puede resolver la contradicción, dado que ambos términos de la contradicción son lo ajeno que hay en ella, pues lo mutable es mutable en referencia a lo inmutable y viceversa. “Estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual el triunfar es más bien sucumbir y el alcanzar lo uno es más bien perderlo en su contrario” (Hegel, 2012: 129).

Sin embargo, lo inmutable ya está presente en la conciencia y está presente como lo esencial. Al no poder superar la contradicción en ella misma, se da la esencia para sí misma la figura de lo inmutable, una figura, pues ella misma es singular, no un universal.

De esta suerte, “experimenta precisamente este surgir de lo singular en lo inmutable y de lo inmutable en lo singular. Para ella, lo singular en general aparece, en la esencia inmutable y, al mismo tiempo, lo singular suyo aparece en aquél” (Hegel, 2012: 129). Lo singular está llamado a desaparecer, según hemos aprehendido en la experiencia de la conciencia. Sin embargo, lo singular “aparece en la esencia inmutable”. Esta aparición o desocultamiento de lo singular en lo inmutable le llevará a la conciencia a moverse como un singular en lo inmutable, pues siendo contingente y mutable ya ha referido su esencia a la inmutabilidad universal, necesaria e infinita.

El moverse como singular en lo inmutable aspira a la unidad, pero aún no lo logra, pues está desdoblada en sí misma en tanto singular. Por ende, su aspiración ha de resolver primero el desdoblamiento en el cual ha surgido. Este desdoblamiento presenta tres momentos[4]: 1) conciencia singular como mera oposición mutable-inmutable, o sea, como escisión en sí misma, naturalmente contradictoria; 2) conciencia singular referida a lo inmutable, o sea, reconoce que su esencia descansa en lo inmutable pero aún no se reconoce a sí misma en ello. Por lo tanto, la conciencia permanece no reconciliada; 3) conciencia singular que se reconoce en lo inmutable. En este último movimiento, la conciencia permanece en su singularidad sólo hasta poder reconocerse en la universalidad, pero esto es solo una aspiración, aún la conciencia permanece como un singular desdoblado que ha de resolver su desgracia.

El primer inmutable es para ella solamente la esencia ajena que condena lo singular; en cuanto al segundo es una figura de lo singular como ella misma —deviene entonces en tercer lugar hacia el espíritu, tiene la alegría de encontrarse a sí misma en él y adquiere la conciencia de haber reconciliado su singularidad con lo universal (Hegel, 2012: 129-130).

La conciencia permanece en su singularidad, el movimiento que experimenta es sólo un movimiento que vincula la singularidad con lo universal, un movimiento que, en su carácter de moviente es mutable pero que su referencia es inmutable, puesto que el movimiento se determina como un extremo de la relación cambio-permanencia: no hay uno sin el otro, conforme hemos visto en el juego de fuerzas en el apartado 1.3. de la Conciencia.

Sin embargo, el movimiento es la articulación de lo finito en lo infinito y lo infinito en lo finito de modo tal que no subsisten como opuestos sino como ya reconciliados.

Así, pues, lo inmutable aparece como una figura para la conciencia singular, como un extremo de su mutabilidad inmanente, “no es la inmutabilidad verdadera, sino la inmutabilidad que lleva todavía en sí una contradicción, no lo inmutable en y para sí mismo; no sabemos, por tanto, cómo esto se comportará” (Hegel, 2012: 130).

Hegel concibe la inmutabilidad verdadera en relación a la falsa inmutabilidad al igual que el infinito verdadero en relación al falso infinito. Habíamos visto que el falso infinito (o infinito malo) se concibe desde la finitud y se la extiende en sucesión en tanto indeterminación absoluta: es un “así sucesivamente”, un progreso al infinito nunca determinado como concepto. La falsa inmutabilidad es la contradicción que se concibe desde la mutabilidad de la conciencia singular y finita: es una figura que aparece en oposición a lo mutable, desde lo mutable. Por lo tanto, esta inmutabilidad es tan sólo un extremo en la singularidad desdoblada de la autoconciencia singular. Este extremo opuesto no es otra cosa que el carácter inmutable de una conciencia singular: un acaecer.

(…) lo inmutable es ahora para ella y frente a ella como un uno sensible e impenetrable, con toda la rigidez de algo real; la esperanza de devenir uno con él tiene necesariamente que seguir siendo esperanza, es decir, quedar sin realizarse y sin convertirse en algo presente (…). Por la naturaleza de lo uno que es, por la realidad que ha revestido acaece necesariamente que haya desaparecido en el tiempo y que en el espacio se halle lejos y permanezca sencillamente lejos (Hegel, 2012: 131)

La figura de lo inmutable es un uno sensible e impenetrable pues es un extremo opuesto en el seno de la singularidad de la autoconciencia: o sea, un singular en tanto acaece en ella misma. Este otro singular como figura de lo inmutable ha de ser experimentado como cosa, como algo real, pues aparece frente al movimiento que ya ha reconocido la nulidad de los objetos sensibles y por eso no ha de poder unificarse con él sino presenciar su desaparecer, algo que permanece “sencillamente lejos” y opuesto a ella misma, como extremo opuesto de la relación.

Este inmutable ya se ha configurado. Es necesario seguir ahora el movimiento de su determinación como aglutinación de lo real con la autoconciencia, es decir, devenir esta conciencia singular como verdadera autoconciencia.

Así como antes teníamos tres momentos para la relación de la conciencia con lo inmutable no configurado, ahora tendremos tres momentos para la relación de la conciencia con lo inmutable configurado, puesto que la conciencia conserva la forma de su movimiento como lógos: escinde, determina y limita. “(…) de una parte, como conciencia pura; de otra parte, como esencia singular que se comporta hacia la realidad como deseo y como trabajo y, en tercer lugar, como conciencia de su ser para sí” (Hegel, 2012: 131).

La conciencia se sabe desdoblada en sí misma, por un lado, es conciencia singular mutable no esencial y por otro es conciencia de lo inmutable esencial. Este inmutable es en ella, pero no es todavía para ella, pues permanece como algo ajeno a su singularidad. El primer carácter de lo inmutable configurado es conciencia pura. Su pureza es el pensamiento abstracto, el que hemos aprehendido en el estoicismo. Sin embargo, esta pureza es sólo un extremo en el desdoblamiento de la conciencia, por lo que subsiste como un lado contrapuesto a lo impuro, la conciencia singular mutable. Por lo tanto, esta conciencia pura será algo ajeno para la autoconciencia en general, “[la conciencia] no se eleva aún hasta aquel pensamiento para el cual la singularidad de la conciencia se reconcilia con el pensamiento puro mismo” (Hegel, 2012: 132).

Esta conciencia singular ya se halla en contacto con lo inmutable. Esta primera experiencia de la conciencia con lo inmutable es la experiencia de lo inmutable en lo singular (como conciencia singular tiene la experiencia de estar en relación con lo inmutable y de experimentarlo como pensamiento puro) y de lo singular en lo inmutable (al reconocer la esencia de la conciencia singular en lo inmutable lo aprehende como singular), “pero no es para ella el que este su objeto, lo inmutable, que tiene esencialmente para ella la figura de la singularidad, sea ella misma y ella misma la singularidad de la conciencia” (Hegel, 2012: 132).

Al ser el pensamiento puro universal -tal como hemos aprehendido en el recorrido de la conciencia– y la conciencia un sí mismo singular, esta primera experiencia de lo inmutable no es para ella el pensamiento puro singularizado en ella, sino un pensamiento puro como objeto ajeno al cual tiende, por asumirlo como su esencia, pero esta su esencia no es todavía para sí.

[La conciencia] se limita, por así decirlo, a tender hacia el pensamiento y es recogimiento devoto. Su pensamiento como tal sigue siendo el informe resonar de las campanas o un cálido vapor nebuloso, un pensamiento musical, que no llega a concepto, el cual sería el único modo objetivo inmanente (Hegel, 2012: 132).

Lo ajeno que hay en la autoconciencia es asumido, en efecto, como un objeto singular pues ella es singular y lo inmutable una figura de la autoconciencia. Esta figura inmutable, ahora como objeto singular ajeno, no es concebido sino sentido. A este objeto sentido Hegel lo llama ánimo puro. La conciencia desdoblada se siente animada hacia el pensamiento puro que es su esencia, “tiene la certeza de que su esencia es aquel ánimo puro, un pensamiento puro que se piensa como singularidad, de que es conocida y reconocida por este objeto, precisamente porque se piensa como singularidad” (Hegel, 2012: 132).

La conciencia tiene lo ajeno en sí misma, y piensa lo ajeno como su esencia, pero si lo ajeno es su esencia, ella es una conciencia no esencial, desgarrada en sí misma y destinada a enajenarse. Este destino, en la medida que es pensado como un destino singular, es inasequible, tan inasequible como le ha resultado a la certeza sensible el singular supuesto, el pretender fijar para el lenguaje, que sólo habla de lo universal. Por eso, “esta esencia es el más allá inasequible, que huye cuando se le quiere captar o que, por mejor decir, ha huido ya” (Hegel, 2012: 132).

La esencia es sentida, no concebida. No puede concebirse lo singular en la abstracción del pensamiento puro, “en vez de captar la esencia, no hace más que sentirla y recae en sí misma; por tanto, como en este alcanzar no puede eliminarse a sí misma como este algo contrapuesto, en vez de haber captado la esencia sólo ha captado lo inesencial” (Hegel, 2012: 132-133). Así, pues, el objeto buscado como pensamiento puro, es más bien un objeto real para la certeza sensible, un pretender fijar que ha desaparecido, es el sepulcro de su vida.

Esta tendencia de la conciencia del ánimo puro está destinada a frustrarse, a perderse en la búsqueda obstinada que se ha aferrado a lo singular y por ello, ya se le ha escapado. Esta conciencia deberá renunciar a buscar un objeto singular inmutable como algo real -cuya forma histórica se vincula a la búsqueda del Santo Grial-, puesto que está condenada de antemano: no se puede encontrar lo que no es, “renunciará a indagar la singularidad inmutable como real o a retenerla como desaparecida, y solamente así será capaz de encontrar la singularidad como verdadera o como universal” (Hegel, 2012: 133). Esta renuncia es fundamental para comprender el sentido de la singularidad en la universalidad, tal como el de la finitud en la infinitud. La conciencia de esta experiencia renuncia, por lo pronto, a la obstinación del aferrarse a lo singular. Sin embargo, esta conciencia es singular y deberá volver consigo misma en su singularidad para resolver su desventura, reconciliarse consigo misma y ponerse en paz con el mundo.

Al volver a sí misma, es un repelerse en que la conciencia se ha experimentado como sentimiento de sí misma. El ánimo hacia el cual ella había tendido le hizo experimentarse como sentimiento. Este sentimiento de sí se manifiesta como la certeza de sí misma como un singular. Dado que esta conciencia es un singular al que le es inasequible lo universal, es repelida sobre sí misma y vuelve a repetir la experiencia de su formación en el seno del ser independiente. Las formas sobre las cuales actuaba la conciencia en el ser independiente eran el deseo y trabajo. Este es el segundo movimiento de la conciencia en referencia a lo inmutable configurado.

A diferencia de su formación constitutiva como autoconciencia, ahora la conciencia aniquila los objetos independientes en goce y los supera en el resultado del trabajo. Esta superación en general del objeto independiente la lleva a encontrarse a sí misma de la siguiente manera. Por un lado, tiene la doble figura del deseo y del goce que, en su movimiento, se ven repelidos de uno a otro inmediatamente. Cuando es deseo, no es goce y cuando es goce no es deseo, pero cuando desea, desea el goce -es decir, su satisfacción- y cuando goza, goza de ser repelida nuevamente al deseo y mantenerse a sí misma en este movimiento. Por otro lado, tiene la doble figura del trabajo y el resultado del trabajo (formación cultural). Estas dos figuras se mueven del mismo modo que el deseo y el goce: se ven repelidos de uno a otro inmediatamente. El trabajo transforma el objeto independiente, pero el objeto independiente como resultado del trabajo subsiste en su ser independiente, de modo que su ser-formado se ve repelido nuevamente a ser objeto independiente susceptible de transformación en el trabajo.

Sin embargo, este doble movimiento de doble figura se refiere a lo que la conciencia ha asumido como algo ajeno (ser independiente), por lo que su superación es una superación de lo ajeno, no de sí misma.

(…) la conciencia desventurada sólo se encuentra como conciencia deseante y laboriosa; no advierte que para encontrarse así tiene que basarse en la certeza interior de sí misma y que su sentimiento de la esencia es este sentimiento de sí misma. Y, en cuanto no tiene para sí misma esta certeza, su interior sigue siendo más bien la certeza rota de sí misma; por tanto, la seguridad que adquiriría mediante el trabajo y el goce es también seguridad rota (Hegel, 2012: 133).

La certeza de sí misma es su sentimiento, no su concepción de sí. No se sabe a sí misma como verdad de la autoconciencia. El movimiento del deseo y el trabajo brota desde este sentimiento, no desde la verdad de su certeza. Este movimiento es “una realidad rota en dos, que solamente de una parte es nula en sí, mientras que de otra parte es un mundo sagrado” (Hegel, 2012: 134). Por eso, la seguridad que adquiere en este movimiento suyo, es sólo la seguridad de su desdoblamiento, la seguridad de su desventura, la seguridad que todavía no es para sí misma. El reconocer en lo ajeno lo inmutable es la sacralidad del mundo, el carácter universal que todavía no es suyo.

Lo inmutable sigue siendo figura suya que se aniquila como un momento en el goce y en el resultado del trabajo. Ella no supera este movimiento, sino que se mantiene en él. No lo supera, pues el ser independiente persiste en su independencia, no es anulado por este movimiento, sino que ella se mantiene en él, pues lo inmutable que es en ella le devuelve su carácter de inmutabilidad en la singularidad de la conciencia. Este retorno no es otra cosa que el doble movimiento de doble figura que señalamos más arriba.

La conciencia va del deseo al goce y del goce al deseo, del trabajo al resultado del trabajo y de este resultado, al trabajo. Se mantiene en este ir y venir permanente porque la conciencia no es para sí, no es independiente, “no puede superarlo por sí sola, sino que, cuando en verdad llega a la anulación de la realidad y al goce, esto sólo sucede para ella, esencialmente, porque lo inmutable mismo abandona su figura y se la cede para que la goce” (Hegel, 2012: 134). La cesión de lo inmutable, es el para sí que ella adquiere transitoriamente en el goce y en el resultado del trabajo. En efecto, este movimiento es asumido por ella como un don ajeno. Al ser ella singular, y al moverse como un universal que goza y supera la realidad inmediata, se le manifiesta el goce y el resultado del trabajo como dones, como algo que no es suyo pero que lo experimenta gracias a lo inmutable que descansa como figura suya.

Aquí el doble movimiento deseo-goce, trabajo-resultado del trabajo se presenta como dos momentos repartidos en la primera y segunda figura de estas antinomias. De un modo inmediato, la primera figura es ser-en-sí repartido en el deseo y el trabajo, tal como ella los adquiría en la formación como autoconciencia, mientras que la segunda figura es el ser-para-sí repartido en el goce y el resultado del trabajo, tal como dones de lo inmutable, ajenos a ella.

Este movimiento se mantiene en tanto la conciencia se aferre a lo singular y se tenga a ella misma enfrentada a lo universal, pues no puede reconocer todavía que lo inmutable que se singulariza en el goce y en el resultado del trabajo son frutos suyos y que por lo tanto el carácter de lo inmutable le es esencial.

Pero este momento, al ser reconocido como producto suyo en uno de sus extremos, como forma de la autoconciencia desdoblada, se invierte: el goce y el resultado del trabajo se truecan en ser-en-sí, y el deseo y el trabajo en ser-para-sí en el momento de su acción agradecida.

Cuando la conciencia inmutable renuncia a su figura y la abandona y, frente a ello, la conciencia individual da gracias, es decir, se niega la satisfacción de la conciencia de su independencia y transfiere de sí al más allá la esencia de la acción, cuando se dan estos dos momentos de la entrega mutua de ambas partes, con ello nace, ciertamente, para la conciencia su unidad con lo inmutable (Hegel, 2012: 135).

Esta acción agradecida de la conciencia reconoce que lo esencial es lo inmutable, pero se afirma y se ratifica a sí misma en su singularidad, pues tras dar gracias ella goza y disfruta de los frutos de su trabajo y acción. Por lo tanto, la inversión del desdoblamiento sigue siendo desdoblamiento y, en efecto, subsiste la oposición singular-universal y la escisión. La acción agradecida sólo ha invertido el desdoblamiento, no se ha manifestado la renuncia a la singularidad y por tanto subsiste la conciencia como singular, no como universal: “el resultado es la escisión repetida en la conciencia contrapuesta de lo inmutable y en la conciencia del querer, el realizar y el gozar contrapuestos y de la renuncia a sí misma” (Hegel, 2012: 135).

El último movimiento de la autoconciencia es la aglutinación de ella con lo real. Este último movimiento realiza la reconciliación de la conciencia desdoblada, una reconciliación que deberá renunciar a su singularidad reconociéndola en el seno de la voluntad universal. Sólo así podrá aglutinarse con lo real y devenir autoconciencia real.

(…) la conciencia se ha experimentado como una conciencia real y actuante (…). Pero, aquí se descubre ahora al enemigo bajo su figura más peculiar. (…) la peculiaridad consciente que reside en esta realidad es echada a tierra por el reconocimiento agradecido. Pero este echar por tierra es, en verdad, un retorno de la conciencia a sí misma y, concretamente, a sí misma como a la verdadera realidad (Hegel, 2012: 136).

La conciencia se ha retrotraído a sí misma en su desventura. Es la pura escisión vigente. Tras el reconocimiento agradecido, se ha afirmado en su singularidad. Pero la conciencia ha gozado, querido y actuado ya, de modo que la acción consciente de estos momentos ha sido referida a otro, a un más allá en el agradecimiento cuando es ella misma la que se lo ha dado como acción suya. Los dones que ha reconocido en lo inmutable, son frutos de su acción como singular. Pero la conciencia, al pasar por alto esta acción como suya -y justamente por no reconocerla como suya- deposita en lo inmutable su enemigo peculiar: su enemigo es ella misma porque se impide a sí misma reconocer la acción como suya.

Dado que el deseo y el trabajo se mueven en lo nulo -y ya lo saben como nulo en el goce y en el resultado del trabajo- su acción misma se convierte en acción nula: “una acción de nada y su goce deviene el sentimiento de su desventura” (Hegel, 2012: 136). Pero el deseo y el trabajo son formas en la que se le aparece el enemigo peculiar: en cuanto se goza y en cuanto se disfruta del resultado del trabajo, aparece lo inmutable como un universal inmaculado dado que no necesita de la acción anuladora porque ya es acción pura. La conciencia se siente siempre maculada cada vez que realiza lo que ella desea, pues no puede evitar ni escaparse de ello: es una necesidad para ella. En vez de reconocer lo necesario en la acción, la reconoce como la acción impura de una contingencia singular frente a la acción pura inmutable. “(…) este contenido de sus aspiraciones, en vez de ser algo esencial, es lo más vil y, en vez de ser algo universal, es lo más singular, (…) una personalidad tan desventurada como pobre” (Hegel, 2012: 136).

Sin embargo, aquí aparece la unidad de la conciencia con lo inmutable, pues se reconoce que esta acción del goce y del disfrute es la condición de ella misma como singular. La intención de sus aspiraciones justifica su carácter necesario. Ella no puede desprenderse de su acción pues está condicionada por la necesidad de su carácter inmutable. Aquí su acción es de por sí, inmutable, es una con lo inmutable, “el intento de la anulación inmediata de su ser real se lleva a cabo por mediación del pensamiento de lo inmutable y acaece en esta relación” (Hegel, 2012: 136).

La conciencia se ponía a sí misma como otro frente a lo inmutable, pero la conciencia desdoblada ya está mediada en este ponerse. Al aparecer en esta acción el reconocimiento de su mediación, deposita en este término medio la culpa de su singularidad. Ella se refleja en la universalidad de la acción en este término medio, por quien en lo inmediato se reflejaba como un singular separado de lo universal. Ahora, al depositar su acción singular en el término medio, cancela esta su acción singular y la repudia.

En él, la conciencia se libera, por tanto, de la acción y el goce como de lo suyo: repudia de sí misma como extremo que es para sí la esencia de su voluntad y arroja sobre el término medio o el servidor la peculiaridad y la libertad de la decisión y, con ello, la culpa de lo que hace. Este mediador, que se halla en relación inmediata con la esencia inmutable, sirve como consejero acerca de lo que es justo (Hegel, 2012: 137).

Ahora, la conciencia se ha desprendido de su acción como acción singular al acatar una decisión ajena. Su acción singular es lo ajeno que hay en ella, pero, al repudiarlo, lo elimina. Aunque permanezca en el goce y el disfrute de su trabajo -momentos que no puede abandonar-, ella los repudia y se mantiene en el repudiar esto que hace como lo ajeno de ella. Esta renuncia a lo singular, aparece como abstinencia y mortificación, precisamente de aquello que primeramente era asumido como dones de lo inmutable a lo singular.

Con la cancelación y sacrificio de lo singular, la conciencia ha experimentado su cosificación y su enajenación universal, “tiene la certeza de haberse enajenado en verdad de su yo, y de haber convertido su autoconciencia inmediata en una cosa, en un ser objetivo” (Hegel, 2012: 137). Sin esta cosificación la autoconciencia no puede ganar su libertad, porque no podría expulsar su singularidad y se quedaría aferrada a ella. Una conciencia que se aferra a lo singular no puede ser libre, estaría sujetada a otro, al capricho de otro.

Al ponerse a sí misma como una cosa, por el ascetismo, por la obediencia, por la alienación de su propia voluntad particular, la consciencia descubre, o descubrimos nosotros por ella, que la cosa es manifestación del sí mismo, que el sí mismo es sí mismo universal y que lo universal es para sí (Hyppolite, 1974: 192).

La conciencia que renuncia se desprende de su acción como suya y con ella, expulsa su desventura. Esta acción no es unilateral: su renuncia es más bien lo universal de ella, su reconciliación, su aglutinación con lo real: es la manifestación de sí misma como universal. La renuncia es un acatamiento de una decisión ajena que ha asumido como universal, y al realizarla efectivamente, la convierte en suya como voluntad universal en la que ella es, a través del término medio en la forma del consejo.

Solamente por medio de este sacrificio real puede la autoconciencia probar su renuncia a sí misma, pues solamente así desaparecerá el fraude que reside en el reconocimiento y la gratitud interiores por medio del corazón, las intenciones o los labios (…). (Hegel, 2012: 138).

Esta enajenación suya no está depositada en lo inmutable inmediatamente, sino que está mediada en la figura del consejero. La figura del consejero aparece como el vínculo inmediato de un singular con lo inmutable, de modo que se le presenta a la conciencia como la figura de la unidad de lo singular y lo universal inmediatamente. A través de esta figura la conciencia puede invertir su desventura en reconciliación y no tan sólo en los extremos de su desdoblamiento como le ocurría con la acción del agradecimiento.

[La conciencia] hace que el servidor que sirve de mediador exprese esta certeza ella misma todavía rota de que solamente en sí es su desventura lo inverso, a saber, la acción que se satisface a sí misma en su hacer o el goce bienaventurado, por donde su mísera acción es asimismo en sí lo inverso, o sea la acción absoluta. (Hegel, 2012: 138).

Se invierte el goce por dolor, y su acción real por una acción mísera, pues la persistencia de su singularidad expresa lo inverso. Sin embargo, ella ha superado su dolor y su miseria en haberlos reconocido en su significación positiva, en un más allá. En este más allá ella expulsa su desventura y se reconcilia con lo universal como su esencia. Sin embargo, en esta reconciliación -como en toda reconciliación- permanecen los elementos reconciliados diferenciadamente, de modo que no es un mero traspaso de lo singular a lo universal, sino el reconocer su singularidad en la universalidad y su universalidad en la singularidad. Este reconocer se expresa como razón, ser consciente que la verdad de su certeza es ella misma en este movimiento infinito.

Pero, en este objeto, en el que su acción y su ser, como ser y acción de esta conciencia singular son para ella ser y acción en sí, deviene para ella la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad, absoluta en sí o toda realidad.

Así, pues, la conciencia se ha reconciliado consigo misma, su objeto, de modo que es verdadera autoconciencia, real, y no una mera abstracción de señor. La autoconciencia se sabe finita, pero se sabe finita porque subsiste en la infinitud y no como contraposición de lo finito y lo infinito. Ella misma se sabe reconciliada. Habiendo agotado sus momentos, la independencia y libertad de la autoconciencia es ser Razón, como autoconciencia real.

Aquí detenemos nuestro análisis dado que consideramos que el problema de la escisión ha sido suficientemente mostrado para los fines del presente trabajo.


  1. Wenceslao Roces traduce este término como “apetencia”. Nosotros traduciremos “deseo”, por resultarnos más apropiado en la comprensión del fenómeno tanto en un sentido puramente vital como en un sentido existencial y espiritual. Del mismo modo Hyppolite, quien justifica su traducción de la siguiente manera: “Hemos traducido el término alemán que emplea Hegel (Begierde) por deseo y no por apetito. Ello se debe a que el deseo, efectivamente, tiene más extensión de lo que parece a primera vista; aunque inicialmente se confunde con el apetito sensible en tanto que conduce a diversos objetos concretos del mundo, lleva en sí un sentido infinitamente más amplio” (Hyppolite, 1974: 145-146).
  2. Véase pág. 77 y 78, donde el concepto de infinitud simple es identificado como “vida”.
  3. Destacamos el siguiente pasaje del capítulo del Espíritu de la PhaG en el que Hegel señala que los movimientos Conciencia, Autoconciencia y Razón son abstracciones del espíritu, no realidades en sí mismas, por lo que sólo cobran realidad en el movimiento mismo del Espíritu: “El espíritu es, así, la esencia real absoluta que se sostiene a sí misma. Todas las figuras anteriores de la conciencia son abstracciones de este espíritu; son el analizarse del espíritu, el diferenciar sus momentos y el demorarse en momentos singulares. Este aislamiento de tales momentos tiene al espíritu mismo como supuesto y subsistencia, o existe solamente en el espíritu, que es la existencia. Estos momentos, aislados de esta manera, tienen la apariencia de ser como tales; pero, su progresión y su retorno a su fundamento y esencia muestran que son solamente momentos o magnitudes llamadas a desaparecer; y aquella esencia es precisamente este movimiento y esta disolución de tales momentos. Aquí, donde se ponen el espíritu o la reflexión de estos momentos en sí mismos, nuestra reflexión en torno a ellos puede recordarlos brevemente conforme a este lado; dichos momentos eran la conciencia, la autoconciencia y la razón” (Hegel, 2012: 260).
  4. En términos ejemplares históricos, según Hyppolite, “el primer estadio corresponde al judaísmo, el segundo a las primeras formas del cristianismo y el tercero nos conduce desde la Edad Media europea al Renacimiento, a la razón moderna” (Hyppolite, 1974: 177). Sin embargo, la autoconciencia no es religión. Por eso, consideramos que no deben confundirse. Hegel trata la cuestión descripta por Hyppolite en el capítulo de la Religión.


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