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2 Fichte

1. La intuición intelectual como conciencia filosófica originaria

La pretensión de Fichte con su Doctrina de la Ciencia es dar con la realización de la filosofía kantiana dado que Kant proporcionó la crítica de la razón, pero no el sistema de la misma. Por lo tanto, Fichte pretende dar, en efecto, con el sistema de la razón y para tal fin debía resolver un problema mayor de dicha filosofía: el problema de la “cosa en sí”, lo inasequible al conocimiento.

Así, pues, dice Fichte:

Mis obras no quieren explicar a Kant ni ser explicadas por él. Ellas mismas han de sostenerse por sí y Kant queda totalmente fuera de juego. (…) Mi sistema sólo puede ser juzgado, según esto, por él mismo, no por las proposiciones de ninguna filosofía. Sólo debe concordar consigo mismo. Sólo puede ser explicado por él mismo, sólo por él mismo demostrado o refutado. (Fichte, 1984: 27)

Sucede que Kant nunca concilió acabadamente el saber práctico con el teórico, lo cual le dejó sin poder ofrecer el sistema completo de la razón.

Fichte piensa que la intuición intelectual es la intuición de sí mismo, autointuición del yo, la conciencia inmediata de la acción –y del imperativo categórico- y por ello elemental para su idealismo: el yo, al ser práctico y, a causa de ello, teorético, elimina el problema de la “cosa en sí”.

Yo puedo es, a saber, determinarme con libertad a pensar esta o aquella cosa, por ejemplo, la cosa en sí del dogmático. Ahora bien, si abstraigo de lo pensado y miro simplemente a mí mismo, vengo a ser para mí mismo en esto que tengo frente a mí el objeto de una representación determinada. (Fichte, 1984: 36).

Es decir, el yo activo es quien pone lo otro de sí, el objeto (que Fichte llamará “no-yo”) y se ve a sí mismo en eso otro. De esta suerte, el yo y el no-yo se reflejan mutuamente. En este reflejarse, la “cosa en sí” se elimina sin más. La intuición intelectual es el principio de esta reflexión.

Este intuirse a sí mismo pedido al filósofo al llevar a cabo el acto mediante el cual surge para él el yo, lo llamo intuición intelectual. Es la conciencia inmediata de que actúo y de qué actuación. Es aquello mediante lo cual sé algo porque lo hago. Que hay semejante facultad de intuición intelectual, no puede demostrarse por medio de conceptos, ni lo que ella sea sacarse de conceptos. Cada cual ha de encontrarla inmediatamente en sí mismo o nunca llegará a conocerla. (Fichte, 1984: 83).

Este punto es clave para entender el giro que la Doctrina de la Ciencia introduce a la filosofía kantiana: para establecer un principio supremo de deducción no se debe partir de un hecho sino de una acción, pues todo escéptico de la metafísica podría demostrar con facilidad que todo hecho presupone una categoría del entendimiento (por ejemplo, la categoría de causalidad), cuya existencia se pretende demostrar y ello haría caer el sistema de la razón. Hay en la conciencia algo más original que un hecho: la acción productora (Tathandlung). La conciencia, en el fondo, es activa: la razón es práctica. Por ello, el centro de gravedad de la filosofía de Fichte se traslada de lo teorético a lo práctico, aunque ello no implique omitir lo teorético como se verá enseguida.

Sólo por medio de esta intuición sé que yo lo hago, sólo por medio de ella distingo mi actuar, y en él a mí mismo, del objeto del actuar hallado ante mí. Todo el que se atribuye una actividad apela a esta intuición. (Fichte, 1984: 83)

Kant tenía su mirada en la condición de posibilidad de la experiencia, mientras que Fichte lleva la cuestión a la experiencia misma del yo, como condición incondicionada.

La inteligencia, como tal, se ve a sí misma. (…) Lo que en ella es y lo que ella en general es, lo es ella para sí misma. Y sólo en cuanto ella lo es para sí misma, lo es ella, como inteligencia. Pienso este o aquel objeto. ¿Qué quiere decir esto y cómo me aparezco a mí mismo en este pensar? No de otra manera que ésta: produzco en mí ciertas determinaciones, si el objeto es una mera invención; o estas determinaciones están ahí, delante de mí, sin mi intervención, si ha de ser algo real; y yo veo aquel producir, este ser. (Fichte, 1984: 48).

El yo activo crea y configura el objeto (el no-yo), volviendo sobre sí mismo. Cesa la dualidad que pudiera tener el yo y el no-yo en términos teoréticos pues si el yo produce el no-yo, el yo afirma su superioridad por sobre el no-yo. En efecto, el yo se pone a sí mismo y en ese mismo acto determina al no-yo. El yo no preexiste antes de la acción, sino que se torna originario para sí mismo en la acción. Nótese el carácter dialéctico del yo frente al no-yo. Un carácter embrionario, subterráneo, un carácter que Fichte sólo alude en términos formales dejando la constitución del contenido lejos de su pensamiento, como algo meramente empírico que se añade a posteriori, tal como sucede en el pensamiento de Kant.

Veamos, en efecto, lo que el mismo Fichte sostiene al respecto:

El yo vuelve sobre sí mismo, se afirma. (…) Más ¿qué es -para mirar ante todo al yo observado- este su volver sobre sí mismo? No es un concepto. Este sólo surge mediante la oposición de un no-yo y la determinación del yo en esta oposición. Por consiguiente, es una mera intuición (Fichte, 1984: 77).

Fichte no teme a la contradicción del yo ante el no-yo dado que la considera como necesaria en la razón y que, asimismo, la misma razón tiene el medio para restituir la unidad en una síntesis superior. El “yo evito la contradicción” que supone el “yo pienso” del racionalismo cartesiano se deja de lado en el plano práctico: “yo hago”, dice el filósofo, “y es así porque lo hago”, o sea, la conciencia originaria lo exige así en mí.

En la teoría de la ciencia hay dos series muy distintas del actuar espiritual: la del yo que observa el filósofo y la de las observaciones del filósofo. En las filosofías opuestas, (…) sólo hay una serie del pensar: la de los pensamientos del filósofo, pues su materia no se introduce como pensante (Fichte, 1984: 71).

Es decir, la referencia para el aseguramiento de la ciencia es la actividad del yo. Tenemos, por lo tanto, el principio supremo de la razón: el yo se pone a sí mismo y determina un no-yo. O sea, por un lado, el principio fundamental incondicionado (el yo que se auto-pone), y, por el otro, el principio fundamental condicionado por su contenido (el no-yo puesto por el yo). Asimismo, tenemos el método: la dialéctica.

Ahora, es importante señalar los dos niveles de la conciencia: la vulgar y la del filósofo. Si sólo existiera un nivel, se produciría una paradoja: ¿no debería, acaso, existir el yo antes de poner un no-yo? Fichte contestará que no, puesto que la conciencia vulgar del yo en el acto de ponerse a sí mismo pone un no-yo. Esto no es voluntario sino necesario. Luego, la conciencia del filósofo hará consciente en su reflexión lo que la conciencia vulgar hace inconscientemente (y necesariamente).

El filósofo sólo puede intuir en sí mismo el indicado acto del yo, y para poder intuirlo necesita ejecutarlo. Lo produce, pues, voluntariamente y con libertad en sí mismo (…) Es así, porque así lo hago. El filósofo se limita a ponerse en claro lo que propiamente piensa y ha pensado desde siempre, cuando se piensa; pero que se piensa, es para él un hecho inmediato de la conciencia. (Fichte, 1984: 78).

¿Cuál es el recorrido de la conciencia vulgar? “El yo es determinado por un no-yo”, así prescribe la conciencia originaria, teniendo los objetos exteriores a sí misma por “cosas en sí”. Por ello, la conciencia vulgar entiende que los objetos le afectan y determinan su ser.

(…) el filósofo encuentra esta intuición intelectual como un hecho de la conciencia (…) en tanto distingue lo que en la conciencia vulgar se da reunido y resuelve el todo en sus partes integrantes. (Fichte, 1984: 86).

(…) la conciencia vulgar, (…) como sólo habla de sí misma, no puede decir absolutamente nada más, sino que para ella (…) existen cosas. (…) De una cosa en sí no sabe la conciencia vulgar nada, justamente porque es la conciencia vulgar, que no ha de saltar, es de esperar, por encima de sí misma. (Fichte, 1984: 150)

¿Cómo se eleva la conciencia vulgar a la conciencia filosófica? La conciencia vulgar produce inconscientemente los objetos a través de la imaginación productiva. Pero luego, la consciencia del filósofo reflexiona sobre ello y advierte que en realidad lo que tenía por “cosas en sí” eran producto suyo y a través de la imaginación reproductiva se representa el objeto. Esto es posible puesto que se traza con reflexión lo que se había producido vulgarmente y ello explica cómo se nos ofrece lo “dado” para ser pensado y, luego, conocido en términos teoréticos.

“La misión del filósofo en el asunto no es nada más que poner a ese algo vivo en una actividad adecuada y contemplar esta actividad, aprehenderla y concebirla como unidad” (Fichte, 1984: 70)

Y de esta misión filosófica, surge lo siguiente: “Tan pronto como el yo es sólo para sí mismo, surge para él necesariamente un ser fuera de él. (…) La conciencia de sí y la conciencia de un algo que no debe ser nosotros mismos, están necesariamente ligadas” (Fichte, 1984: 75)

Por lo tanto, el filósofo elimina la idea de que “el yo es determinado por el no-yo” y se apercibe de que “el yo se pone a sí mismo” entendiéndose como acción productora originaria. Aquí se entiende a la intuición intelectual como el paso más elevado de la conciencia. En el mismo acto, “el yo pone un no-yo”, por lo que el yo entiende que todo es, en realidad, producción suya: el yo pone en el yo el no-yo. Pero, dada la contradicción original, la conciencia filosófica entiende un tercer acto, que será el tercer principio fundamental condicionado por su forma: “Yo opongo en el Yo al Yo divisible un No-Yo divisible” (Fichte, 2013: 32).

Esto puede ser comprendido se la siguiente forma: el yo, al determinar al no-yo, lo delimita, y al delimitarlo, en efecto, se pone a sí mismo como determinado por el no-yo. Se dan aquí, dos vertientes del conocimiento: el primero -en que el yo determina al no-yo- es práctico, puesto que el yo es activo. El segundo -en que el no-yo determina al yo- es teórico, puesto que el yo hace de paciente frente al objeto. El práctico apunta a la idea de libertad, en el teórico se pone la necesaria escisión de la conciencia vulgar y la conciencia filosófica, la del yo y la del no-yo.

Resulta relevante destacar el hecho de que la Doctrina de la Ciencia Práctica no requiera de una doble dimensión del saber. Ella se realiza en la intuición intelectual. No requiere la escisión del saber teorético. Saberse como acción productora es saberse como aspiración y toda aspiración requiere de su resistencia: un no-yo. El logro que opera en la intuición intelectual es que el yo tiene que ser teorético no para ser práctico, sino porque es práctico tiene también que ser teorético.

Ahora bien, es necesario mostrar el lugar de la escisión entre la intuición intelectual -de la cual proceden los principios fundamentales de la Doctrina de la Ciencia- y la experiencia de la conciencia en el fenómeno. Esto lo mostraremos siguiendo el escrito de Hegel titulado La diferencia entre los sistemas de Filosofía de Fichte y Schelling (Diff.).

2. La crítica de Hegel al fundamento de Fichte

El fundamento de Fichte se presenta como un movimiento de auto-posición que constituye los tres principios fundamentales mostrados más arriba. En efecto, tales principios constituyen los momentos que justifican el único fundamento: la intuición intelectual. Tales momentos revisten el carácter de completud del sistema fichteano. Este punto de partida pasa por alto de inmediato al movimiento de la conciencia empírica (o conciencia vulgar), pues Fichte cree que la misma ya está fundada en la intuición intelectual a la que arriba el filósofo.

El joven Hegel muestra que en Fichte hay un pensar infinito en la forma yo = yo contrapuesto a “un mundo objetivo infinito”. Pasa de una absoluta igualdad cierta de sí misma a una relativa (parcial), de “yo igual yo” a “yo debe ser igual a yo”, como se verá enseguida. A decir del propio Hegel:

En la oposición de la conciencia empírica aparece la intuición intelectual, el puro pensar de sí mismo como concepto, es decir, como abstracción de todo lo diverso, de toda desigualdad del sujeto y del objeto (…) Fuera del pensar de sí mismo hay aún otro pensar, fuera de la autoconciencia hay aún una conciencia empírica diversa, fuera del yo como objeto hay aún diversos objetos de la conciencia. El acto de la autoconciencia se distingue precisamente de otra conciencia en que su objeto es igual al sujeto; yo = yo está en este sentido contrapuesto a un mundo objetivo infinito. (Hegel, 2010: 48-49) (el subrayado es mío)

La autointuición absoluta (yo = yo) es subjetiva, pues la identidad sujeto-objeto se autopone como absoluta en un yo absoluto, entendido como acción productora. En efecto, el objeto subsiste fuera del movimiento de autoposición, aunque se lo supone como una infinitud objetiva producida por el yo.

(…) yo = yo es principio absoluto de la especulación, pero esta identidad no es revelada por el sistema; el yo objetivo no se iguala al yo subjetivo, ambos permanecen absolutamente contrapuestos entre sí. El yo no se encuentra en su manifestación o en su acción de poner, para encontrarse en cuanto yo tiene que aniquilar su manifestación. La esencia del yo y su acción de poner no coinciden: el yo no deviene objetivo para sí mismo. (Hegel, 2010: 50)

La identidad yo = yo es la identidad sujeto-objeto. De esta manera ambos están contrapuestos en la unidad que los identifica: el yo es sujeto y objeto. Pero al estar sujeto y objeto contrapuestos en el yo se pierde la referencia objetiva. O sea, la identidad sujeto-objeto es presentada como el movimiento formal constitutivo de la autoconciencia, en la que se deja afuera el contenido objetivo como elemento de la conciencia empírica. De esta manera, por un lado, la identidad sujeto-objeto como yo = yo es un absoluto subjetivo, mientras que, por el otro lado, queda un resto absoluto de diversidad objetiva (un no-yo cuya determinación es una formalidad, vacía de contenido). En efecto, tenemos una contraposición mayor: un absoluto subjetivo y un absoluto objetivo. Ambos, presentados de esta manera, son inconciliables. No hay referencia alguna para poder igualarlos. Hegel presenta esto como una escisión en el saber mismo.

Para este yo = yo, un no-yo es un opuesto absoluto; pero su unificación es necesaria y el único interés de la especulación. Ahora bien, ¿qué unificación es posible con el presupuesto de opuestos absolutos? Es manifiesto que propiamente ninguna; es decir, puesto que como hay que partir, al menos parcialmente, de la absolutez de su oposición y como tiene que entrar necesariamente en juego el tercer principio, pero la oposición persiste, sólo es posible una identidad parcial. (Hegel, 2010: 53)

Tan ciertamente como yo soy, son las cosas. Pero esto es precisamente lo que no se muestra. La identidad es formal, no hay mostración de contenido objetivo alguno en ello. El mundo objetivo, en efecto, subsiste como un algo que se debe presuponer en el yo absoluto. Sin embargo, la conciencia pura como acción productora pone la diversidad divisible como mundo objetivo (un no-yo divisible contrapuesto al yo divisible). En esto persiste la contraposición absoluta inconciliable, puesto que no hay referencia objetiva en la que se identifique qué conciliar.

Hegel señala la diferencia entre el producir inconsciente (conciencia empírica) y el producir consciente (conciencia pura) que mencionamos en la sección a) de este apartado. En el producir inconsciente de la conciencia empírica, como nada es mostrado, se presenta una producción infinita, esto es, un progreso al infinito. Como el yo y el no-yo son divisibles, la identidad parcial que puede ser conciliable tal como lo menciona Hegel es una absoluta finitud, puesto que está limitada en su divisibilidad. O sea, tenemos en el mundo objetivo una serie de finitudes que se siguen unas de otras, cosa que Hegel le llama infinito malo (o falsa infinitud).[1]

Por el producir inconsciente el yo no consigue ponerse como yo = yo o intuirse como sujeto = objeto. Subsiste, por tanto, la exigencia de que el yo se produzca como identidad, como sujeto = objeto, es decir, prácticamente, que el yo se metamorfosee a sí mismo en el objeto. (…) Aquí la relación de causalidad deviene dominante y por ello la razón, con otras palabras, el sujeto = objeto, se fija como uno de los opuestos y se hace imposible la verdadera síntesis. (…) la síntesis suprema que el sistema indica es un deber ser. El yo igual al yo se transforma en: yo debe ser igual a yo; el resultado del sistema no retorna a su comienzo. (Hegel, 2010: 59)

La identidad absoluta yo = yo, sujeto-objeto es infinitud en acto. Pero el yo se limita a sí mismo en su autoposición, se pone como un yo finito que se iguala parcialmente con el no-yo limitado por este yo. En efecto, deja de ser infinito para pasar a una progresión al infinito, donde una finitud se sigue de otra.

El yo que se pone a sí mismo en la oposición o que se limita a sí mismo y el yo que tiende al infinito entran, aquél bajo el nombre de lo subjetivo, éste bajo el nombre de lo objetivo, en esta unión: el autodeterminarse del yo subjetivo es un determinarse según la idea del yo objetivo, de la autoactividad absoluta, de la infinitud, y el yo objetivo, la autoactividad absoluta, es determinado según esta idea por el yo subjetivo. (Hegel, 2010: 62)

El tercer principio fichteano deja en evidencia que la absoluta identidad es parcial y finita. El yo objetivo nunca termina de producirse y si nunca termina de producirse se ha perdido la identidad absoluta de la especulación originaria, aquella intuición trascendental que enunciaba que sujeto-objeto es lo absoluto. Ahora vemos que hay una escisión entre el yo subjetivo y el yo objetivo, una oposición entre lo infinito y lo finito. Pero esta oposición implica que la infinitud es limitada, lo cual es absurdo.

Al poner solamente lo infinito como yo, el punto de vista trascendental produce con ello una división (Trennung) de lo finito y lo infinito. Extrae la sujeto = objetividad de lo que se manifiesta como naturaleza [objeto, no-yo] y a ésta no le queda nada más que la cáscara sin vida de la objetividad. A ella, que antes era lo finito-infinito, se le quita la infinitud y sigue siendo finitud pura, contrapuesta al yo = yo; lo que en ella era yo se transfiere al sujeto. (Hegel, 2010: 68)

En efecto, el principio de identidad como identidad absoluta ha sido eliminado: sujeto y objeto están puestos en una relación de causalidad y se abre, en el yo objetivo, un espacio de indeterminación finita. La escisión fichteana, en efecto, es la escisión entre lo infinito y lo finito, un absurdo, en tanto estén contrapuestos como dos absolutos, pues tendríamos un infinito limitado por lo finito y un finito sustraído por la infinitud que se le opone. Esta relación finito-infinito debe ser mostrada como finitud que se da necesariamente en la infinitud, sin perderse la infinitud como concepto, dado que es lo determinante.

El problema de la “cosa en sí” ha quedado eliminado por la conciencia filosófica a un precio muy alto: se ha perdido el horizonte objetivo de determinabilidad.

Será Schelling quien resolverá este problema, planteando la identidad de la relación sujeto-objeto subjetivo y sujeto-objeto objetivo. La identidad, en efecto, es absoluta y diferenciada por contraposición. Por lo tanto, es esto lo que hay ver ahora.


  1. Véase la sección 1.3.4 de la segunda parte en la que se muestra la diferencia entre el infinito verdadero y el falso.


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