Otras publicaciones:

12-3861t

9789877231076_frontcover

Otras publicaciones:

614_frontcover

9789877230062-frontcover

1 Kant

1. Introducción

El idealismo alemán hunde sus raíces en la filosofía kantiana, esto es, Kant es el interlocutor por antonomasia en el desarrollo de los problemas que allí se tratan, no sin dejar de recurrir al “dogmatismo” pre-kantiano (Spinoza, Leibniz, Platón). Este movimiento es profundamente metafísico y procurará rescatar a la metafísica del carácter de la apariencia ilusoria (escepticismo metafísico) señalado por Kant en la “Dialéctica trascendental” de la KrV. Pero antes de la aparición de este movimiento intelectual, fue necesario masticar y digerir el pensamiento kantiano. En eso han radicado los esfuerzos de los filósofos alemanes hacia fines del siglo XVIII. Entre ellos, podemos citar a los kantianos Reinhold, Schulze, Maimón, Beck, y el primer Herder, entre otros, y, a los antikantianos Jacobi, el segundo Herder y Bardili. Con Fichte, sin embargo, comienzan los intentos de producción de un sistema filosófico que resuelva los problemas heredados de Kant y de estos círculos y, más tardíamente, se sumarán Schelling y Hegel.

Si la Crítica kantiana es la destrucción de la metafísica especial como ciencia (es decir, no en tanto ontología general o metafísica general como crítica de la razón pura), el idealismo alemán será el restaurador. Cada uno de sus exponentes intentarán el desarrollo de un sistema completo de filosofía, cuyos principios han de servir para el horizonte de completud como presupuesto fundamental. En efecto, tales principios deben asegurar que no haya nada fuera del sistema, esto es, ningún resto inasequible al pensamiento ni al conocimiento.

Pero es imperioso señalar que los principios de cada uno de ellos no eran los mismos, y en efecto, cada uno desarrollará un sistema distinto. En este apartado esbozaremos someramente el problema de la “cosa en sí” desde Kant a Schelling, a fin de enmarcar el horizonte en el que se introducirá el pensamiento hegeliano.

2. La “cosa en sí” es pensable, pero incognoscible

La crítica kantiana es la crítica de la facultad de la razón en general, lo que puede y lo que no puede dicha razón “en relación con los conocimientos a los que se puede aspirar prescindiendo de toda experiencia” (Kant, 2010: 9). Kant, elabora su crítica para determinar el alcance y límites de la metafísica a partir de principios. Pero, ¿cuál es el alcance y límite del concepto de experiencia en Kant? Para Kant, es imposible tener experiencia alguna que sobrepase la sensibilidad.

Por lo que respecta a la realidad, nos está vedado, ciertamente, pensarla en concreto sin acudir a la experiencia, ya que esa realidad solo puede referirse a la sensación como materia de la experiencia y no afecta a la forma de la relación. Con la forma podríamos, desde luego, jugar a las ficciones (Kant, 2010: 225)

La materia de la experiencia reside en la sensación. Una experiencia exenta de sensación es una ficción. Las formas en las que se mueve la metafísica descansan en ilusiones: “pensamiento sin contenido son vacíos, intuiciones sin concepto son ciegas” (Kant, 2010: 86).

En este sentido, el problema de la “cosa en sí” queda determinado de la siguiente manera: la experiencia posible se sujeta al entendimiento. Toda la naturaleza ha de poder ser entendida en tanto se añada algo no contenido de antemano en el sujeto (juicio sintético). Esto es, lo cognoscible depende de una experiencia que no agota a la cosa misma, a la “cosa en sí”, dada la mediación que ejerce el conocimiento respecto de un “absoluto” -ser, ente- que se supone completamente ajeno al conocimiento. Estas experiencias suponen una infinitud que descansa en el interior del objeto mismo, en el cual es posible penetrar una y otra vez progresivamente hasta el infinito. El objeto ya no es objeto sino objeto fenoménico. Ha sido determinado por el entendimiento, no es como es en sí mismo, sino como le aparece al entendimiento y a la sensibilidad. El sujeto ya no es mero sujeto, sino que es sujeto trascendental, es quien impone a través de sus categorías lo que puede ser cognoscible del objeto, este será, en efecto, el horizonte objetivo. De esta manera, el sujeto trascendental como “yo pienso” no es un objeto entre objetos, sino que es la condición incondicionada de la objetividad, autoconciencia sin auto-conocimiento.

De esta suerte, “la cosa en sí” y el “yo en sí” son incognoscibles, pero sí son cognoscibles como fenómenos. “No me conozco tal como soy, sino sólo como me manifiesto a mí mismo. Por consiguiente, la conciencia de sí mismo dista mucho de ser conocimiento de sí mismo (…)” (Kant, 2010: 156). Así, pues, las formas del espacio y del tiempo, como intuiciones puras, condicionan la sensibilidad de los objetos exteriores, mientras que la forma del tiempo, como sentido interno, condiciona los fenómenos del yo. De esta suerte, el yo sólo es determinado en el tiempo.

Sin embargo, es necesario subrayar la importancia de la reflexión kantiana en “la refutación del idealismo”, agregado en la segunda edición de la KrV., pues allí se defiende la tesis que dice que “la mera conciencia, aunque empíricamente determinada, de mi propia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí” (Kant, 2010: 228). Kant muestra que la conciencia de nuestra existencia en el tiempo se halla ligada a la existencia de cosas exteriores. Es decir, hay una intuición interna -sensible- que supone la existencia de las cosas exteriores. De esta manera, el “yo pienso” no deja a las cosas exteriores en una existencia dudosa, sino que las afirma como existentes en tanto se tiene conciencia de nuestra propia existencia. Esta existencia de cosas exteriores ha de ser sometida al tribunal crítico de la razón, el cual dictamina que tal existencia se halla a priori vinculada al concepto de sustancia, pero el modo de darse -la modalidad- es, en principio, posible. O sea, que existan o no dependerá de la experiencia, a efectos de disipar la posibilidad de fantasmagorías de la mera imaginación. En esto, se distingue de Descartes, para quien sólo el cogito ergo sum (pienso, luego soy) era lo indubitable. Kant, conforme a su filosofía trascendental y como vimos más arriba, irá más lejos: las cosas exteriores están supuestas en la relación de autoconciencia.

Ahora que sabemos que la autoconciencia supone la existencia de cosas exteriores a ella, es necesario indagarla un poco más. “El Yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, (…) la representación o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí” (Kant, 2010: 141). Este acompañamiento es una actividad de la autoconciencia -también llamada originaria unidad sintética de la apercepción o apercepción pura-, pues Kant agrega que “hace falta para ello que yo una una representación a otra y que sea consciente de la síntesis de las mismas” (Kant, 2010: 142). Esto significa que la autoconciencia además de ser una condición incondicionada es activa, puesto que la identidad que se produce en la síntesis es fundada por ella misma. Así, pues, Kant señala a la apercepción pura como “el concepto más elevado del que ha de depender todo uso del entendimiento (…) Es más, esa facultad es el entendimiento mismo” (Kant, 2010: 143). Pero el yo, así dispuesto, es una caja vacía. La variedad del contenido depende de las intuiciones. Es allí donde se requiere de la actividad del yo para que ese contenido pueda ser pensado. Así, pues, “un entendimiento en el que se nos ofrece simultáneamente toda la variedad a través de la autoconciencia intuiría. Pero el nuestro sólo puede pensar y tiene que buscar la intuición desde los sentidos” (Kant, 2010: 143). Es decir, la posibilidad de una intuición intelectual queda fuera de juego en el pensamiento y en el conocimiento. Kant la descalifica sin más, pues darle crédito redundaría en destruir la propia crítica: “el entendimiento humano no intuye, sino que simplemente piensa” (Kant, 2010: 145) (el subrayado es mío).

Preguntémonos ahora cómo es ese entendimiento que simplemente piensa. Kant dice que la unificación de lo diverso en la apercepción se funda en la función lógica de los juicios (Cf. Parágrafo 20, Kant, 2010: 148). Es por eso que deduce las categorías del entendimiento a partir del juicio (Urteil). En alemán, “juicio” significa “partición originaria”, división que se expresa en la sintaxis como sujeto y predicado.[1] De esta manera, el entendimiento que piensa los objetos los afirma como conocimiento en una proposición. De esta suerte, el conocimiento teorético es apofántico: juzga. El entendimiento que conoce juzgando “no conoce nada por sí mismo, sino que se limita a combinar y ordenar la materia a conocer, esto es, la intuición que el objeto ha de ofrecerle” (Kant, 2010: 149).

Ahora bien, el entendimiento piensa, pero “pensar un objeto y conocer un objeto son, pues, cosas distintas” (Kant, 2010: 149). El conocimiento se produce en la concurrencia de conceptos e intuiciones, mientras que el pensar reside en los conceptos puros del entendimiento (categorías) que “sólo sirven ante la posibilidad de un conocimiento empírico” (Kant, 2010: 150). O sea, se piensa con tales categorías y las mismas son útiles frente a una experiencia posible, pero eso no es aún conocimiento, conforme a lo que decimos más arriba. Aquí Kant le pone límites a la razón pura en su uso teórico. Luego, hará las pruebas con tesis y antítesis dentro del capítulo “la dialéctica trascendental” de la KrV. En este sentido, “[los conceptos puros] más allá de nuestra intuición sensible no nos sirven de nada” (Kant, 2010: 151), puesto que los mismos conceptos estarían vacíos de objetos y sobre un concepto vacío nada puede juzgarse. Así, pues, “son simples formas del pensamiento sin realidad objetiva” ( Kant, 2010: 151), pero son posibilitadores de tal realidad objetiva. De hecho, la deducción trascendental kantiana de las categorías muestra como ellas se refieren a priori a la realidad objetiva, posibilitándola, pero eso no constituye conocimiento alguno hasta tanto no se ofrezca una intuición sensible. ¿Qué es, pues, realidad objetiva? Es la “aplicación [de las categorías] a objetos dados en la intuición, pero sólo como fenómenos, pues sólo de éstos podemos tener intuición a priori”. En efecto, el fenómeno es lo que puede ser conocido, mientras que hay una realidad que sólo puede ser pensable pero incognoscible: el noúmeno. Esta realidad noumenal no es objetiva, sino meramente subjetiva: descansa en el pensamiento mismo, como “meras formas sin realidad objetiva”. La cosa en sí aparece como un ser independiente e incognoscible, mientras que el noúmeno descansa en las formas puras del pensamiento sin realidad objetiva. Estas expresiones no deben ser confundidas, puesto que descansan en naturalezas distintas. En su uso trascendental los conceptos puros son arrastrados por las ideas de la Razón cayendo en un uso ilegítimo.

3. La distinción kantiana entre “forma de la intuición” e “intuición formal”

Para finalizar la exposición del problema de la “cosa en sí” en Kant, es necesario señalar una diferencia marcada en nota al pie de página por Kant, al distinguir entre “forma de la intuición” e “intuición formal”. Esta distinción es importante porque se revela un carácter inteligible -algo así como una intuición intelectual, a pesar del rechazo kantiano a esta figura- que vincula, por un lado, a las formas de la sensibilidad presentadas en la Estética trascendental y, por el otro, a las categorías presentadas en la Deducción trascendental. De esta manera, se establece el trasfondo que da unidad en el conocimiento. En este sentido, esta distinción que se ofrece en el parágrafo 26 de la KrV. prepara el esquematismo trascendental que se ofrecerá más adelante.

Tanto la receptividad (espacio y tiempo) como la espontaneidad (categorías) tienen un fundamento articulador que le permite a Kant organizar ambos conjuntos como unidades sintetizadas de lo diverso y la posibilidad de identificar la síntesis de lo diverso en la unidad originaria de la apercepción. A continuación, citaremos un párrafo del parágrafo 26 y un argumento fundamental que Kant pone a pie de página en la segunda edición de la KrV.

Ahora debemos explicar la posibilidad de conocer a priori, mediante categorías, cuantos objetos puedan presentarse a nuestros sentidos, y ello no según la forma de su intuición, sino de acuerdo con las leyes de su combinación. Tenemos que explicar, pues, si podemos imponer la ley a la naturaleza, por así decirlo, e incluso hacer ésta posible. (…) Ahora bien, espacio y tiempo se representan a priori, no simplemente como formas de la intuición sensible, sino directamente como intuiciones que contienen una variedad y, consiguientemente, con la determinación de la unidad de tal variedad. (Kant, 2010: 157-158).

En el parágrafo 26 de la KrV. Kant pretende mostrar definitivamente que las formas del entendimiento se refieren a priori a la realidad objetiva. Kant debe demostrar que lo que se da en una experiencia posible (objetos de una experiencia posible) ha de estar de acuerdo con las categorías del entendimiento. En este acuerdo, cobra una fundamental relevancia la noción de “intuición formal”, puesto que el acuerdo mismo es el elemento que vincula en una unidad cuanto hay de diverso en la realidad objetiva. En este sentido la “forma de la intuición” tal como se muestra en la estética trascendental ya está reflexionada para ofrecerse como “concepto” de espacio y de tiempo. Las nociones de espacio y de tiempo son presentadas como intuiciones puras, no como conceptos, pero Kant ha de mostrar que estas intuiciones ya contienen la unidad de lo diverso en el espacio y en el tiempo, por lo que, aun no estando trazadas por la espontaneidad del entendimiento, ya hay una síntesis en estas intuiciones puras. Si no la hubiere, no habría forma de presentarlas en una unidad, puesto que la forma en que se organiza lo diverso en una unidad ha de ser establecida por un tercero. A este tercero Kant le llama “intuición formal”, la cual tiene la función fundamental de articulación inteligible. Veamos ahora la nota a pie de página en B 161, con la que Kant espera lograr aclaraciones en esto:

El espacio, representado como objeto (tal como lo requiere efectivamente la geometría), contiene algo más que la mera forma de la intuición: es una fusión, en una representación intuitiva, de lo diverso dado según la forma de la sensibilidad. De modo que la forma de la intuición sólo suministra variedad a la representación, mientras que la intuición formal le proporciona unidad. Con el fin de hacer notar que esa unidad precede a cualquier concepto, sólo la había atribuido, en la Estética, a la sensibilidad, pero, de hecho, presupone una síntesis que, sin pertenecer a los sentidos, es la que hace posibles todos los conceptos de espacio y tiempo. En efecto, es a través de ella (dado que el entendimiento determina la sensibilidad) como se dan el espacio o el tiempo en cuanto intuiciones. Por eso pertenece la unidad de esa intuición a priori al espacio y al tiempo, no al concepto del entendimiento. (Kant, 2010: 158)

Así, pues, Kant muestra que una cosa es el espacio (o el tiempo) pensado –esto es, articulado como unidad de lo diverso y otra cosa es el espacio (o el tiempo) como condición para una experiencia posible. La primera es la intuición formal, puesto que “proporciona la unidad”, la segunda es forma de la intuición que es la manera en que ha de ser comprendida la intuición pura (espacio y tiempo): como la posibilidad que “suministra variedad a la representación”. Ahora bien, la intuición formal es la que se añade como un elemento novedoso dentro de la teoría del conocimiento kantiano. Esta novedad viene a mostrar que las intuiciones puras han de articularse como una unidad susceptible de identificarse con las categorías en el seno de la apercepción trascendental. De esta suerte, la sensibilidad no podría vincularse con la espontaneidad: no alcanzaría con la apercepción pura como elemento unificador para la posibilidad de conocimiento. No alcanzaría, puesto que no se mostraría cómo ha de vincularse la sensibilidad con la espontaneidad en el seno de la apercepción trascendental. La sensibilidad y la espontaneidad presentan formas extrañas de la una a la otra: la primera presenta como forma pura a la intuición, la segunda al concepto. El vínculo que une a ambas ha de ser un elemento que contenga el lógos de la intuición y el lógos del concepto, es decir, un mediador que hable el lenguaje de ambos elementos. Este mediador se establece por Kant como “intuición formal”. O sea, la síntesis que se da previamente a las intuiciones de espacio y tiempo precede a cualquier concepto. Por eso Kant señala fehacientemente en esa misma nota que “presupone una síntesis que, sin pertenecer a los sentidos, es la que hace posibles todos los conceptos de espacio y tiempo”. Los “conceptos” de espacio y tiempo -que en realidad son intuiciones- ya están reflexionados y por eso se ofrecen así en la Estética trascendental. Pero esto no quiere decir que la espontaneidad del entendimiento los reflexione. Están reflexionados por la misma intuición formal que aprehende la variedad de la intuición en una unidad: “es a través de ella como se dan el espacio o el tiempo en cuanto intuiciones”, o sea, el espacio y el tiempo de la Estética trascendental ya están mediados por una intuición formal, conforme a la síntesis de aprehensión[2], “por eso pertenece la unidad de esa intuición a priori al espacio y al tiempo, no al concepto del entendimiento”, es decir, la intuición formal articula en un mismo lógos tanto al entendimiento como a la sensibilidad y los hace posibles como conceptos. Desde el punto de vista del entendimiento, esta noción de “intuición formal” anticipa el esquematismo que descansa en la forma pura de las categorías. Omitiremos pasar revista al esquematismo, puesto que excede la tarea presente.

Aquí nos hemos limitado a esta noción dado que es de importancia para comprender que aquí se da un acontecimiento fundamental en lo que será la expresión del idealismo alemán por hacer inteligible el plano de la sensibilidad en pos del sistema definitivo de la ciencia y la eliminación de la “cosa en sí”.

4. La crítica temprana de Hegel a la filosofía de Kant: “creer y saber” (Glauben und Wissen)

En Creer y Saber de 1802 (Glauben und Wissen, en adelante GuW,) el joven Hegel -schellineano en su pensamiento- sostenía que la filosofía de Kant es una filosofía de la finitud (también llamada filosofía de la reflexión), conforme al horizonte que el entendimiento mismo se traza en el conocimiento de fenómenos, dejando un resto incognoscible denominado “cosa en sí”. Si bien, la crítica de Kant estaba orientada a la razón pura tal crítica exponía parcialmente lo que la razón puede con el mundo. Kant establecía antinomias dejándolas sin resolver porque a una tesis sólo le contraponía una antítesis sin ver la mediación de ambas, cosa que extraña, puesto que el mismo Kant habría descubierto, no sólo la función de la razón propiamente dicha como dialéctica, sino que también descubrió la necesidad de la mediación para unificar la variedad de las representaciones fenoménicas. Sin embargo, Kant al conformar su sistema se aferró a los límites de la filosofía y no pudo ir más allá de la oposición en el seno de la razón por su respeto a la lógica formal, condición negativa de la verdad. Sigamos a Hegel en su crítica a efectos mostrar los principales elementos que fundamentarán la escisión como falsa contraposición finito-infinito, tal como sucederá también con Fichte.

Hegel considera que la “cosa en sí” es un artículo de fe, un más allá inasequible que reviste este carácter por rebajar la Razón al fuero del entendimiento. Si la Ilustración se había despachado a diestra y siniestra contra la fe y la superstición en nombre de la razón, ahora Kant, Jacobi y Fichte vuelven a quedarse enmarcados en la limitación. Los límites a la razón infinita la convierten en un movimiento finito. Así, pues, es necesario distinguir entre razón y entendimiento.

Desde la perspectiva hegeliana, razón es el movimiento de la conciencia autoconsciente que piensa al objeto, aun sabiéndolo como nulo en su subsistencia y que tiene como referencia la infinitud o lo absoluto como horizonte para la determinación del objeto. El entendimiento, por el contrario, es el movimiento de la conciencia que piensa al objeto como nulo y que tiene como referencia la finitud como horizonte de determinación. Aquí, en efecto, entra la crítica hegeliana a las filosofías de estos autores.

Según Kant, lo suprasensible no es adecuado para que lo conozca la razón; la Idea suprema no tiene a la vez realidad. Según Jacohi, la razón se avergüenza de mendigar y para labrar la tierra no tiene manos ni pies; a los hombres sólo se les ha otorgado el sentimiento y la conciencia de su ignorancia de lo verdadero, únicamente el presentimiento de la verdad en la razón, la cual no es otra cosa que algo subjetivo en general e instinto. Según Fichte, Dios es algo inconcebible e impensable; el saber sólo sabe que nada sabe y tiene que refugiarse en la fe. Según todos ellos, el Absoluto no puede estar, siguiendo la antigua distinción, ni en pro ni en contra de la razón, sino por encima de ella. (Hegel, 1992: 14-15)

Lo absoluto ha quedado inalcanzable. Sólo puede reconocerse como una ilusión (Kant), como anhelo (Jacobi) o como “deber ser” (Fichte). Kant, reconoció el carácter negativo de la razón en su Dialéctica trascendental, pero no reconoció la positividad de la misma por no resolver las antinomias (tesis-antítesis) en una síntesis. Al no reconocer la positividad de la razón, la ha rebajado a entendimiento, le ha puesto límites a la infinitud.

Lo infinito y lo finito, que no deben ponerse como idénticos en la idea porque ambos son para sí absolutos, se encuentran de esa manera en relación de recíproca dominación; porque en su contraposición absoluta lo determinante es el concepto. (Hegel, 1992: 21)

Contrapuestos como dos absolutos, lo finito limita lo infinito cancelando su infinitud, y lo infinito al oponerse a lo finito lo hace desaparecer. Así, pues, ni el infinito es infinito, ni el finito puede subsistir. Aquí la escisión finito-infinito es inconciliable, al igual que lo es en Kant la reconciliación entre fenómeno-noúmeno, el objeto fenoménico y la “cosa en sí”.

Por encima de esa absoluta finitud y absoluta infinitud se mantiene lo Absoluto como una vacuidad de la razón, de la fija incomprensibilidad y de la fe; fe que en sí carece de razón, pero que se llama racional porque esa razón, restringida a su contraposición absoluta, reconoce algo superior por encima de ella de lo cual ella se excluye. (Hegel, 1992: 22-23)

La “cosa en sí” queda establecida como algo superior, como algo absoluto que la razón no logra conocer debido a la fijación de las antinomias de la razón pura sin resolución alguna. El dominio sobre el cual se fijan se pone por encima de lo que la razón puede, quedando ella restringida al dominio del entendimiento, “de modo que lo empírico es algo absoluto para el concepto y a la vez absoluta nada” (Hegel, 1992: 23).

Así, pues, la razón kantiana, una vez afectada de sensibilidad, es entendimiento: “una razón afectada de finitud, y toda la filosofía consiste en determinar el universo para esa razón finita. (…) Todo ello no significa otra cosa que reducir absolutamente la razón a la forma de la finitud” (Hegel, 1992: 26-27). De esta manera, la razón queda atrapada entre un sujeto absoluto e incondicionado y un objeto fenoménico finito, entre lo infinito y lo finito, ambos contrapuestos absolutamente. ¿Qué puede una razón así? Hegel lo dice sin ambages: “la imposibilidad de elevarse por encima de esa barrera hacia el ámbito transparente y sin anhelos de la razón, se manifiesta como perpetua impotencia” (Hegel, 1992: 27).

Si la razón no puede conocer lo absoluto, se renuncia al absoluto mismo. Aún admitiendo la incondicionalidad absoluta del sujeto trascendental se contenta con un trozo de realidad, con una realidad parcial. Lo verdadero, en efecto, es una verdadera finitud, siendo el sujeto el portador de lo absoluto se contenta con su razón afectada de finitud, con una razón devaluada. “Sin embargo la verdad no se deja engañar con esa santidad de lo finito perdurable: porque la verdadera santificación debería aniquilarlo” (Hegel, 1992: 28). No hay que olvidar que Hegel en esta etapa de su pensamiento suscribía al pensamiento de Schelling. En esta etapa, lo finito se aniquila sin más en lo infinito, mientras que al redactar la PhaG lo finito se conserva en lo infinito.

Conocer lo finito es ese conocimiento de una parte, de un detalle. Si el Absoluto fuera construido de lo finito y lo infinito, es cierto que la abstracción de lo finito sería una pérdida; pero en la Idea lo finito y lo infinito son uno, y por ello desaparece la finitud como tal en cuanto pudiera tener verdad en y para sí; pero solamente se le niega aquello que en ella es negación y se pone por lo mismo la verdadera afirmación. (Hegel, 1992: 29).

Kant identifica en una unidad la finitud de los conceptos del entendimiento (“pensamientos sin contenido son vacíos”) y la finitud sensible de la intuición (“intuiciones sin concepto son ciegas”). Esto es, identifica la absoluta finitud (Concepto e intuiciones) como representación en el seno de lo absoluto como apercepción trascendental.

¿Qué tiene que hacer la filosofía en este estado de cosas? Tiene que superar la escisión,[3] tiene que poder unificar lo que se encuentra desgarrado. Este es el motivo que mueve al filósofo. Así surge la necesidad de la filosofía. Una filosofía de la finitud siempre dejará un resto inasequible. Una filosofía que se convierta en verdadero sistema ha de poder resolver las antinomias en referencia a la infinitud en la que se mueve el imperio de la razón.

(…) la tarea de la verdadera filosofía no puede consistir en disolver al final las oposiciones que se le presentan y que son concebidas ya como Espíritu y Mundo, ya como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza, etc.; sino que su única Idea, que para ella tiene realidad y verdadera objetividad, es el absoluto ser superado de la oposición, y esta identidad absoluta no es ni un postulado universal subjetivo irrealizable, —sino que es la única realidad verdadera—, ni su conocimiento es una fe, es decir, un más allá para el saber, —sino su único conocimiento. (Hegel, 1992: 34)

La única realidad verdadera es el único conocimiento al que debe aspirar la filosofía. La filosofía conforme a su carácter ha de poder aspirar al conocimiento de lo absoluto. Esto es lo que se propone el idealismo alemán.

Hasta aquí hemos mostrado someramente un aspecto de la crítica de Hegel. La misma es mucho más extensa, pero no ahondaremos más en ella pues ya hemos señalado lo más relevante para nuestro propósito.


  1. Ver referencia 2. Pág. 1.
  2. La síntesis de aprehensión es el papel de la imaginación trascendental; por ende, la intuición formal no debe ser confundida con la intuición intelectual.
  3. “La necesidad de la filosofía surge cuando el poder de unificación desaparece de la vida de los hombres, y los opuestos pierden su viva relación e interacción y cobran autonomía” (Hegel, 2010: 22).


Deja un comentario