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3 Schelling

1. Introducción

Al tratar con Schelling es necesario advertir que su vasta obra se muestra como sucesivos intentos de establecer un sistema de filosofía definitivo. Sin embargo, no hay sistema completo, ni partes de un sistema, sino períodos filosóficos que, como bien señala N. Hartmann, son:

1. Filosofía de la naturaleza, hasta 1799.

2. El idealismo trascendental, alrededor de 1800

3. La filosofía de la identidad, de 1801 a 1804.

4. La filosofía de la libertad, alrededor de 1809.

5. El sistema filosófico religioso, a partir probablemente de 1815.[1]

Amén del mismo Schelling, seguiremos a N. Hartmann en el desarrollo de los períodos 1 a 3, señalando oportunamente nuestras diferencias, a efectos de mostrar la relación con la PhaG, principalmente, los fundamentos y el problema de la escisión.

2. La naturaleza como sujeto-objeto objetivo (o como espíritu inconsciente)

El principal impulso que mueve a Schelling hacia la consolidación de su propio sistema de filosofía es resolver el problema de la finitud objetiva de la naturaleza (aquel no-yo divisible y limitado recíprocamente por el yo fichteano). Lo que en Fichte comenzaba como identidad se abandonaba en el resultado de su sistema. Schelling pretende mantenerse en la identidad, el sistema ha de tener como principio, nudo y resultado a la identidad misma. Por lo tanto, ha de mostrarse la identidad entre naturaleza y espíritu.

“Schelling [cree] reconocer en la naturaleza la creación de una inteligencia inconsciente, cuyas fases de desarrollo son, al mismo tiempo, grados de los productos naturales y cuyo grado superior y fin último es el espíritu consciente (…)” (Hartmann, 1960: 175). Tal espíritu consciente tiene como portador al hombre. Por lo tanto, Schelling intuye en este período de su filosofía un desarrollo progresivo en la naturaleza -que nunca abandonará por completo- y tendrá que explicar el tránsito de lo inconsciente a lo consciente. Sus primeros tres períodos de filosofía tienden a complementarse para mostrar esto mismo: el tránsito entre uno y otro ha de revelarse como identidad.

El desarrollo progresivo de la naturaleza había sido contemplado en la Monadología de Leibniz. La naturaleza misma crea inconscientemente gracias a la programación consciente de la Providencia: Dios, como mónada central. El grado más elevado de mónada está en lo consciente, que Leibniz llama “apercepción”.

En Schelling no es muy diferente, aunque va mucho más lejos en las consecuencias. “En la naturaleza existe una organización general que no se puede concebir sin una fuerza productora. Semejante fuerza necesita, a su vez, de un principio organizador”. (Hartmann, 1960: 177). Esta fuerza productora acaba por hacerse consciente en el hombre y dado que resulta inadmisible una conciencia fuera del yo, Schelling señala que tal fuerza es un impulso ciego cuyo producto es teleológico: un espíritu inconsciente. En palabras de Schelling:

(…) la naturaleza, como lo producido sin libertad (…) tiene que manifestarse como un producto que es teleológico sin se producido teleológicamente, esto es, como un producto que, aunque es obra del mecanismo ciego, sin embargo, tiene el aspecto de haber sido producido con consciencia. (Schelling, 2012: 123)

(…) En pocas palabras: la naturaleza comienza inconscientemente y acaba consciente; la producción no es teleológica, pero sí el producto. El yo en la actividad de la que aquí se habla tiene que comenzar con consciencia (subjetivo) y finalizar en lo inconsciente u objetivo; el yo es consciente según la producción e inconsciente según el producto. (Schelling, 2012: 127)

Aquí Schelling trabaja en torno a los logros de la Doctrina de la Ciencia de Fichte, pero apuntando a las determinaciones objetivas: naturaleza, objeto, no-yo.

En este sentido, el yo es una instancia producida por la naturaleza que, en términos de Fichte, estarían invertidos: el yo no es la acción o fuerza productora, sino la naturaleza misma. Podríamos decir que Schelling -a diferencia de Fichte- adopta una postura realista, pero no debemos olvidar que la fuerza productora de la naturaleza es espíritu. O sea, piensa lo real desde lo ideal. La fuerza productora rebasa los límites del yo fichteano: “(…) Schelling en la doctrina del proceso natural fue llevado a un querer fuera del sujeto” (Hartmann, 1960: 178).[2]

Sin embargo, Schelling se preocupa por mantenerse en el seno de la identidad: naturaleza y espíritu coinciden: el espíritu que nos habita, habita también fuera de nosotros. A la organización de la naturaleza le es indiferente la diferencia entre lo orgánico y lo inorgánico. Por eso, Schelling rechaza esa distinción: para él la fuerza productora se desarrolla por grados, tales grados se dan en el seno de una naturaleza unitaria. El principio de la vida ya es en la naturaleza como fuerza productora.

Así, pues, “[Schelling] trata de comprender los diferentes tipos de fenómenos naturales como potencias de un único principio primordial” (Hartmann, 1960: 180). El punto aquí es mostrar cómo ha de surgir la multiplicidad de esta unidad natural, por lo que debe referirse a una escisión inmanente en la identidad: “Para mostrar semejante escisión sólo se requiere reparar en lo que es común a los diferentes fenómenos naturales. Pues este es (…) un principio separador, (…) una ley de oposición” (Hartmann, 1960: 180). Schelling denominó a este principio que muestra la escisión en el seno de la naturaleza “principio de polaridad”.

O sea, la naturaleza como fuerza productora inconsciente actúa según el principio de polaridad. Este principio muestra que la escisión entre lo uno y lo múltiple no abandona la unidad, que los opuestos son idénticos en la unidad: “La dialéctica no es el desarrollo ideal de la razón, sino el desarrollo real de la naturaleza. (…) El proceso evolutivo de la naturaleza obedece a un principio de diferenciación progresiva en cuyo primer comienzo se encuentra la indiferencia absoluta” (Hartmann, 1960: 181). De esta suerte, la escisión es un momento ulterior y secundario. Lo primordial es el juego de fuerzas opuestas regidas por una fuerza unitaria. En efecto, la escisión es un producto de esta fuerza unitaria como natura naturans, una fuerza viviente.

De aquí se infiere que la naturaleza schellineana es un gran organismo vivo, un “alma del mundo” que crea toda la serie gradual de productos naturales hasta llegar a hacerse autoconsciente en el hombre. Esta serie gradual está animada por una forma de voluntad a la luz de Idea platónica. El espíritu inconsciente quiere hacerse consciente y autoconsciente: “En cada grado ella [la Idea] aparece como voluntad de conocer. Esta voluntad, como vínculo, recorre la multiplicidad tanto del reino de la Ideas como de las formas naturales, siendo los últimos lo vinculado por su potestad” (Hartmann, 1960: 186).

El deus sive natura vale para la teleología de Schelling. El vínculo, la diferencia, la escisión, está en la identidad unitaria de la naturaleza. Lo vinculado es el objeto separado de ella. El vínculo sólo puede ser aprehendido por la autoconciencia del yo consciente. En este momento, comienza a jugar la forma del pensamiento de Fichte en el yo. Es decir, la fuerza productora de la naturaleza se colma, como grado superior, en el yo autoconsciente. De esta manera, el yo es un producto, no una acción productora como sostiene Fichte. La forma vinculante entre el yo y la naturaleza es una unidad sujeto-objeto objetiva. La objetividad descansa en la fuerza productora de la naturaleza que hace posible que el yo pueda reconocerse a sí mismo como un producto de ella. De esta manera, el yo se identifica a sí mismo en el seno de la naturaleza infinita y no como una abstracción de autoposición que tiene a la naturaleza como producto suyo divisible in infinitum.

Por lo tanto, Schelling elabora el fundamento del que depende la autoposición autoconsciente: el yo se pone a sí mismo como una forma superior -previamente desarrollada- de la fuerza productora inconsciente de la naturaleza y no como un punto de partida absoluto. De esta manera, la conciencia empírica de Fichte que produce lo otro de sí de manera inconsciente se justifica como la forma productora del espíritu inconsciente de la naturaleza; mientras que la autoposición del yo es un resultado ulterior. El absoluto de la filosofía de la naturaleza de Schelling descansa como identidad de la natura naturans y natura naturata. Ha de ser necesario mostrar ahora si el yo, como espíritu consciente, se identifica con esta producción de la naturaleza mediante la reflexión. Esta necesidad ha de mostrarse a partir de la forma misma del yo y su autoposición como autoconsciencia.

Así, pues, la naturaleza es sujeto, pues en ella descansa la actividad productora. Pero la conciencia muestra que hay un vínculo entre ella y la naturaleza. En efecto, la naturaleza se convierte ahora en objeto para la conciencia. De esta suerte, ambas -conciencia y naturaleza- son sujeto y objeto.

La naturaleza es sujeto inconsciente, mientras que la conciencia es sujeto consciente. La diferencia en la identidad entre sujeto y sujeto es sólo un modo. El modo no es determinación alguna: es la no-determinación. Por eso la identidad entre ambos es una determinación sin diferencia alguna. La naturaleza es objeto inconsciente, mientras que la conciencia es objeto consciente. La diferencia en la identidad entre objeto y objeto, al igual que con el sujeto, es sólo un modo, una no-determinación sin diferencia alguna.

El vínculo, en efecto, es el vínculo sujeto-objeto como identidad. La forma desarrollada desde la reflexión de la naturaleza misma muestra que este pensamiento es un idealismo sujeto-objeto objetivo, pues lo objetivo descansa en el desarrollo mismo de la naturaleza y se muestra que es ella lo determinante.

Sin embargo, es necesario mostrar la forma del yo hasta el vínculo con la naturaleza. Este recorrido no debe tropezar con la forma de la divisibilidad fichteana en la relación, puesto que, como mostramos más arriba, se da el absurdo entre una infinitud absoluta opuesta a una finitud absoluta. De esta manera, se prepara el segundo término de la identificación, pues, sujeto-objeto objetivo ha de ser igual a sujeto-objeto subjetivo. Así, pues, es este desarrollo del yo -como sujeto- lo que ahora hay que ver.

3. El idealismo trascendental como sujeto-objeto subjetivo (o como espíritu consciente)

“(…) el idealismo trascendental se ha de ocupar de la tarea complementaria; debe demostrar la derivación del objeto inconsciente de la naturaleza a partir de las condiciones de la inteligencia” (Hartmann, 1960: 189). Si en Fichte el yo al ponerse a sí mismo se manifestaba como práctico y al quedar determinado por un no-yo se manifestaba como teorético, Schelling introducirá un tercer elemento fundamental por encima de esta distinción: el elemento estético. De esta suerte, mostrará que lo que obra en el filósofo -que lleva a reflexión lo acontecido inconscientemente en la naturaleza- es el artista. La forma estética será la unificadora de espíritu inconsciente y espíritu consciente: lo estético es el término medio que absuelve la escisión entre naturaleza e inteligencia.

“Junto a la filosofía del conocimiento y a la de la acción aparece la filosofía del arte. (…) se hace palpable en ella lo que faltaba a la Doctrina de la Ciencia”. (Hartmann, 1960: 189). La forma estética se introduce para conciliar la producción objetiva y subjetiva. Es el tercer elemento que media a ambos, es lo que hace posible la identidad entre naturaleza e inteligencia. La fuerza productora de la naturaleza y la fuerza productora de la inteligencia se presentan como una misma actividad creadora. La inteligencia crea los objetos del saber y del querer, pero la actividad creadora de la naturaleza crea artísticamente una obra de arte, su producto es la belleza. “La fuerza productora de la naturaleza y la fuerza productora del sujeto, son, en el fondo, el mismo espíritu creador” (el subrayado es mío) (Hartmann, 1960: 190).

Si la naturaleza crea lo real, la inteligencia crea lo ideal, uno de modo inconsciente, el otro de modo consciente. Ambos mundos se unifican como expresión artística. En efecto, sólo la conciencia del filósofo puede comprender inmediatamente esta expresión artística, la idealidad unificada de ambos mundos. La filosofía del arte será entonces la forma de la filosofía propiamente dicha. El idealismo es trascendental cuando es estético. Por lo tanto, la intuición intelectual fichteana tiene un trasfondo artístico, está sujetada a esta forma superior: “reproduce con conciencia y libertad, lo que la inteligencia inconscientemente ha producido originalmente con necesidad” (Hartmann, 1960: 191). Pero no debemos olvidar que Schelling asume la distinción fichteana entre conciencia empírica y filosófica (aunque esta obre conscientemente como artista). Así, pues, esta conciencia filosófica se pone por encima de la conciencia empírica que considera -al igual que en Fichte- las cosas del mundo como “cosas en sí”. Esta “cosa en sí” volverá a eliminarse en la conciencia filosófica-artística.

Ahora bien, es imperativo analizar la diferencia entre libertad y necesidad puesto que ambos mundos se identifican en la expresión artística, pero en principio, ambos términos son opuestos.[3] ¿Cómo se resuelve la escisión entre ambos? ¿La naturaleza crea libremente o necesariamente? ¿Qué ocurre al respecto en la inteligencia? El genio artístico crea, tal como crea la naturaleza. No habría diferencia sino de modo: consciente la inteligencia, inconsciente la naturaleza. Ahora bien, la modalidad es una no-determinación: afecta sólo al vínculo de la experiencia de la inteligencia con el contenido determinado, pero -en tanto modalidad- no determina nada.[4] En efecto, la modalidad es un modificador de la experiencia consciente.

A través de la diferencia de modo en que se da la creación artística, se vislumbra la diferencia entre libertad y necesidad. En sus determinaciones, son una misma cosa, puesto que el modo no determina nada. Pero en relación a la conciencia empírica aparecen diferenciados como opuestos excluyentes. La inteligibilidad determinante -o conciencia filosófica- los pone en una unidad determinada, pero diferenciada como modos de darse: en el caso de Schelling, consciente o inconsciente. La conciencia, en efecto, será justificada por el yo individual. De esta manera, el yo individual se tendrá por libre como su modo de vincularse con el ser, puesto que no puede determinar el devenir conforme a la actividad consciente. Aquí se prepara la forma de la carga de todo el peso del mundo sobre el hombre: debe soportarlo por ser consciente. Pero extendernos sobre este asunto rebasa la presente tarea. Schelling tratará este tema en el período de la filosofía de la libertad (alrededor de 1809).

Así pues, libertad y necesidad se identifican en el genio artístico, quedando la primera como una ilusión, puesto que lo determinante y necesario es la fuerza productora de la naturaleza que se hace patente en la inteligencia. Esto es, la expresión artística crea por necesidad. Así estaría dispuesto por la Providencia, conforme al marco productivo -producción sin teleología (inconsciente) cuyo producto es teleológico (consciente)- de la filosofía de la naturaleza. Aquí, se introduce el determinismo que deberá ahora distinguirse del fatalismo.

Si la naturaleza creara libremente habría un azar creador, que eliminaría la identificación de inteligencia y naturaleza. Además, se eliminaría la teleología que dispone un progreso gradual en la misma: la naturaleza obraría ciegamente, sin finalismo ni progreso. Por eso Schelling, la comprende como necesidad con un finalismo providente que eliminaría el fatalismo. Aun produciendo inconscientemente, produce necesariamente: naturaleza e inteligencia, en efecto, es un mismo ser, un ser necesario.

Pero ahora hay que distinguir la inteligencia en y fuera del Yo, a efectos de hacer patente la resolución del problema. La inteligencia en el yo completa lo que en la naturaleza permanece incompleto. En efecto, el fundamento de la inteligencia no puede estar en el Yo sino fuera de él. De esta forma, la inteligencia tiene un fundamento que aún no siendo ella misma se realiza en ella misma. Schelling señala que “el fundamento buscado fuera del individuo, por tanto, sólo puede residir en otro individuo. Lo absolutamente objetivo puede hacerse objeto para el Yo mismo sólo por influencia de otros seres racionales” (Schelling, 2012: 143). Aquí, en esta superioridad de grado, aparece el presupuesto de la libertad que ha de estar por encima de la naturaleza: es Espíritu. Veamos la conclusión de Schelling en su Sistema del idealismo trascendental:

Lo absolutamente objetivo o la legalidad del intuir se convierte en objeto para el Yo mismo. Pero el intuir se hace objeto para el intuyente sólo mediante el querer. (…) el acto en el cual esto sucede es el acto absoluto de la voluntad. (…) se objetiva en cuanto impulso natural, [y] lo subjetivo, que se dirige a la legalidad en sí, en cuanto voluntad absoluta, es decir, como imperativo categórico. Pero esto no es posible a su vez sin una actividad que esté por encima de ambas. Esta actividad es el albedrío o la actividad libre con conciencia.

Ahora bien, si esta actividad libre con conciencia, opuesta en el actuar a la objetiva (aunque debe llegar a ser una misma cosa con ella), es asimismo intuida en su identidad originaria con la objetiva, lo cual es absolutamente imposible por la libertad, entonces surge finalmente la más alta potencia de la autointuición, que, por encontrarse ella misma más allá de las condiciones de la conciencia y ser más bien la misma conciencia que desde el inicio se crea a sí [misma], ha de aparecer como absolutamente contingente allí donde se dé; esto absolutamente contingente en la más alta potencia de la autointuición es lo que se designa con la idea de genio. (Schelling, 2012: 143-144)

Así, pues, aparece un genio benigno para unificar la libertad y la necesidad. Es el genio quien puede articular conscientemente lo que acontece inconscientemente. Puede juzgar lo que obra en la naturaleza y en la inteligencia. De aquí puede entreverse que el genio puede ser el juez del ser: este es el papel superior de la libertad, juzgar. Juzgar es la exigencia necesaria de la actividad libre.

4. Apreciación de Hegel a la filosofía de la identidad de Schelling

“El principio de la identidad es principio absoluto de todo el sistema de Schelling. Filosofía y sistema coinciden; la identidad no se pierde en las partes, ni menos aún en el resultado ” (Hegel, 2010: 81). Si en la filosofía de Fichte la identidad yo = yo se perdía en el resultado (el yo debe ser igual al yo), Hegel muestra que este problema es subsanado por Schelling. Pues éste ha articulado la relación sujeto-objeto como naturaleza y sujeto-objeto como inteligencia. En este sentido, se identifican como relación sujeto-objeto. “Para que la identidad absoluta sea el principio de un sistema, es necesario que sujeto y objeto sean puestos ambos como sujeto-objeto” (Hegel, 2010: 81). Con Fichte, la relación sujeto-objeto era subjetiva, con Schelling vemos tanto la subjetiva, como la objetiva, ambas coinciden como identidad.

En Schelling, se ve la superación de la escisión, pues los opuestos son reconciliados en la infinitud. Ya no hay una oposición entre lo finito y lo infinito como sucedía en Fichte. “Hasta aquí llega el filosofar en general, el cual no puede llegar a constituirse en sistema; se contenta con el aspecto negativo, que hunde todo lo finito en lo infinito” (Hegel, 2010: 82).

Así, pues, los opuestos (naturaleza e inteligencia) son aniquilados como independientes separados: son en lo infinito y por lo infinito. En efecto, subsisten ambos, diferenciados pero superados en referencia a lo absoluto.

En la identidad absoluta sujeto y objeto están superados; pero puesto que están en la identidad absoluta subsisten a la vez, y esta subsistencia es lo que hace posible un saber, pues, en el saber la separación de ambos está puesta en parte. (Hegel, 2010: 81).

Hegel señala que la filosofía de Schelling elimina la diferencia relativa entre una finitud y la infinitud, tal eliminación se muestra como identidad. La identidad se da sólo como absoluto, de esta suerte cada figura que acontece como saber finito, en la medida que se sostenga en la identidad, elimina la posibilidad del error: “en la medida en que todo saber es al mismo tiempo una identidad, no hay error absoluto” (Hegel, 2010: 82). Es decir, o bien el saber finito se refiere al saber absoluto o bien, es falso. No hay otra alternativa. De esta manera, la diferencia relativa deviene absoluta, o bien, una diferencia que se subsume como diferencia interiorizada: “(…) lo absoluto mismo es la identidad de la identidad y de la no-identidad; oponer y ser-uno están en él a la vez” (Hegel, 2010: 83).

Esta identidad se muestra como diferenciada, la no-identidad (o diferencia) debe permanecer escindida en lo absoluto, de modo que se muestre la reconciliación. Asimismo, es necesario señalar que la identidad y la no-identidad constituyen ambas una relación, por ello, ya están reflexionadas ambas como relación sujeto-objeto. En efecto, la escisión es absuelta de su finitud: al ser en lo absoluto se identifica con lo otro de sí, dado que un opuesto no puede ser puesto sin el otro opuesto: los opuestos son lo mismo en su mediación. “(…) si sólo uno fuera referido a lo absoluto y el otro no, estarían puestos como esencialmente desiguales, sería imposible la unificación de ambos y, con ello, la tarea de la filosofía de superar la escisión” (Hegel, 2010: 83).

La filosofía debe superar la escisión y no debe dejarla abandonada en su autonomía. Hegel muestra que la escisión finito-infinito sin unificación es la tarea de la reflexión (o entendimiento), mientras que la razón -tal como ha mostrado Kant- opera en antinomias. A diferencia de Kant, Hegel muestra que la razón al ponerse en la infinitud como su única referencia resuelve las antinomias, no las deja escindidas como opuestos sin reconciliación.

Si una oposición ideal es la obra de la reflexión, que hace abstracción por completo de la identidad absoluta, por el contrario, una oposición real es la obra de la razón, que pone los opuestos no simplemente bajo la forma del conocer, sino también bajo la forma del ser, la identidad y la no-identidad como idénticas. Y una tal oposición real únicamente es aquella en la cual sujeto y objeto son puestos ambos como sujeto-objeto, subsistiendo los dos en lo absoluto y lo absoluto en ellos; por consiguiente, subsistiendo en ambos la realidad (Hegel, 2010: 85) (el subrayado es mío)

Sujeto y objeto son ambos sujeto-objeto. De esta suerte, la oposición sujeto y objeto es una identidad que presenta la forma: sujeto-objeto = sujeto-objeto. No hay diferencia irreductible allí. La razón puede mostrar esto porque obra en referencia a la identidad absoluta, como lo absoluto en sí. La reflexión, sólo puede dar derecho absoluto a uno sólo de los términos, mientras el resto es un resto inasequible que progresa como finitud que se sigue al infinito (puesto que este resto ya estaría limitado por el absoluto de la reflexión que es el yo o la autoconciencia, tal como se vio en Fichte).

Ahora bien, es necesario mostrar qué sucede con la antinomia libertad-necesidad que Schelling la mostraba unificadas en el genio artístico. De acuerdo a la identidad de la identidad y la no-identidad se espera que ambas estén unificadas en lo absoluto.

La libertad es el carácter de lo absoluto cuando es puesto como algo interno que, en la medida en que se pone de forma limitada, en puntos determinados de la totalidad objetiva, permanece lo que es, algo no limitado, cuando se considera, por tanto, en oposición con su ser, es decir, como algo interno, por consiguiente, con la posibilidad de dejar este ser y de pasar a otra manifestación. La necesidad es el carácter de lo absoluto en la medida en que se considera como algo externo, como una totalidad objetiva, por tanto, como algo extrapuesto, a cuyas partes, sin embargo, no les compete ser alguno fuera del todo de la objetividad. Puesto que la inteligencia, así como la naturaleza tienen una oposición real por el hecho de estar puestas en lo absoluto, de cada una de ellas son propios los factores ideales de la libertad y la necesidad. Pero la apariencia de libertad, el arbitrio, es decir, una libertad en la cual se abstraería completamente de la necesidad o de la libertad como totalidad —lo cual sólo puede ocurrir en la medida en que la libertad ya está puesta en el seno de una esfera singular— así como el azar, correspondiente al arbitrio con respecto a la necesidad, con el cual están puestas partes singulares, como si fueran tomadas para sí y no en la totalidad objetiva y sólo gracias a ella —arbitrio y azar, que sólo tienen lugar bajo puntos de vista subordinados, están eliminados del concepto de las ciencias de lo absoluto—. En cambio, la necesidad pertenece tanto a la inteligencia como a la naturaleza. (Hegel, 2010: 92-93)

Libertad y necesidad son lo mismo en lo absoluto, puesto que subsisten como opuestos gracias a éste. La libertad reviste el carácter interno desde el punto de vista de lo absoluto o totalidad objetiva. Esto es, las figuras o finitudes que se den en esa totalidad objetiva son libres al subsistir como finitas en lo absoluto y, por ello, subsisten como posibilidad de dejar de ser. La necesidad, asimismo, reviste el carácter externo desde el punto de vista de lo absoluto. Esto es, las finitudes no son nada sin lo absoluto y, por ello, tienen su ser necesario en lo absoluto. Así, pues, el arbitrio es cancelado y conservado como singular, esto como necesidad de lo absoluto. “En efecto, ya que la inteligencia está puesta en lo absoluto, recibe asimismo la forma del ser; tiene que escindirse y manifestarse, es una organización de conocer e intuir” (Hegel, 2010: 93).

Esta organización de conocer e intuir se presenta, en Schelling, como intuición de lo absoluto y es la figura del genio artístico quien los unifica, tal como veíamos más arriba. Pero Hegel comenzará a mostrar que esta intuición (que es llamada por éste como intuición trascendental) también está en la religión y en la especulación (filosofía).

Si al arte en su verdadero ámbito, lo absoluto se manifiesta ante todo bajo la forma del ser absoluto, a la especulación se manifiesta ante todo como un ser que se genera a sí mismo en su intuición infinita. Pero, al concebir lo absoluto precisamente como devenir, la especulación pone a la vez la identidad del devenir y del ser, y lo que se manifiesta a ella como generándose a sí mismo se pone simultáneamente como el ser absoluto originario, que sólo puede devenir en cuanto que es. De esta manera, ella puede asumir la supremacía que en todo caso es algo extraesencial. Arte y especulación son ambos, en su esencia, el culto divino —ambos un intuir viviente de la vida absoluta y, por ende, un ser-uno con ella. (Hegel, 2010: 96-97)

La identidad del devenir y del ser es el absoluto originario. Las oposiciones quedan como contradictorias para aquella conciencia empírica (o reflexión común) mientras que la razón “ve la verdad en esta contradicción absoluta [finitud-infinitud], mediante la cual ambos términos están puestos y aniquilados, no siendo ni uno ni otro y siendo los dos a la vez” (Hegel, 2010: 98).

Hasta aquí Hegel se muestra como un fiel acompañante de la filosofía de Schelling. En su ensayo Creer y Saber de 1802 (obra publicada un año después del escrito de La diferencia en una revista editada por Hegel y Schelling),[5] Schelling ni siquiera es mencionado. La ausencia de mención puede considerarse como parte de este acompañamiento. Ahora bien, en el prólogo y en la introducción de la PhaG, aunque Schelling tampoco sea mencionado, se refiere a él en una polémica acerca de algunos puntos admitidos por Schelling. Así, pues, esto es lo que hay que ver ahora.

5. Crítica de Hegel a los sistemas de filosofía de Schelling

La crítica de Hegel a Schelling aparece especialmente en el prólogo a la PhaG -también aparece en el desarrollo de tal obra, pero sólo señalaremos las críticas en el prólogo por considerarlas más relevantes para nuestro propósito-. Los puntos críticos son, básicamente, los siguientes: 1) el carácter de lo verdadero que no sólo es sustancia sino también sujeto, 2) la importancia del desarrollo para dar cuenta de la forma de la esencia de lo absoluto, y 3) el problema del comienzo a partir de lo absoluto (la famosa noche en que todos los gatos son pardos), así como el método de la filosofía.[6] Comentaremos estos puntos a efectos de mostrar la ruptura filosófica entre Hegel y Schelling en lo que se juega un aspecto del problema de la escisión en la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

5.1 Lo verdadero como sustancia y sujeto

“Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto” (Hegel, 2012: 15), con estas palabras Hegel parece señalarle a Schelling el problema de su spinozismo en el que lo absoluto descansa en la Sustancia. Al exponerse el sistema de filosofía se muestra que la inmediatez ya está mediada: toda figura está mediada por su oposición. La inmediatez se cancela en tanto relación. Así, pues, el sujeto se identifica con la sustancia en tanto esté mediado con ella. El principio de identidad abrazado por Schelling ha de hacerse manifiesto a partir del íntimo vínculo más primario (en Hegel lo vemos como certeza sensible) y no en hacer de ello un absoluto equivalente a sujeto = objeto. La identidad “sujeto = objeto (subjetiva y objetiva)” es el lugar sustancial puesto tras el recorrido del sujeto como saber absoluto pues el sujeto es la fuerza motriz del sistema y no un saber filosófico previamente desarrollado que oculta su desarrollo. “Su fuerza motriz, vista en abstracto, es el ser para sí o la pura negatividad” (Hegel, 2012: 17). O sea, el sujeto es quien pone en movimiento el desarrollo del ser, quien lo escinde y reconcilia en referencia a lo absoluto.

En Schelling, lo absoluto está por encima del saber pues deja afuera el recorrido que Hegel presenta en su PhaG. A decir de Hyppolite, “lo Absoluto no estará ya entonces por encima de todo saber, será saber de sí mismo en el saber de la conciencia. El saber fenoménico será el saber progresivo que lo Absoluto tiene de sí mismo” (Hyppolite, 1974: 10). Esto es, nada hay fuera de lo absoluto: lo que Hegel entendía como reconciliación de la escisión sujeto – objeto por parte de Schelling, en su primera obra escrita de Jena (Diff.), ahora en la PhaG lo advierte como una escisión pendiente y no reconciliada: la del saber consigo mismo. Esta reconciliación se logra mediante la mostración del recorrido que la conciencia hace de sí misma, desde su inocencia hasta el sacrificio de la singularidad natural. Así, pues, la escisión como problema es una tarea pendiente por la filosofía del idealismo alemán. Esto se propone resolver Hegel: mostrar el recorrido que la conciencia hace consigo misma hasta saberse a sí misma como lo absoluto en la realidad del Espíritu. Lo verdadero, en efecto, es sujeto, pues se muestra como actuante y actuado por sí mismo, superando y conservando lo cancelado en su desarrollo. Asimismo, lo verdadero es sustancia, pues, el saber se da para sí el contenido en tanto y en cuanto se manifiesta. Al darse para sí el contenido en tanto y en cuanto se manifiesta, ha de ser necesario mostrar cómo: el desarrollo. Pasemos ahora a considerar este punto.

5.2 La diferencia en el desarrollo (forma con y sin desarrollo)

Kant ya había mostrado la diferencia esencial entre juicios analíticos y sintéticos. La diferencia señala que los contenidos que se predican de un sujeto dependen de la determinación y de la no-determinación del sujeto. En la medida que un sujeto se determina en sí mismo y se le predica el contenido de su determinación tendremos un juicio analítico. En caso que se predique un contenido que no esté determinado en el sujeto mismo, tendremos un juicio sintético.

Pues bien, en el caso de Hegel, el contenido está puesto y dispuesto por el sujeto en tanto y en cuanto se desarrolla, mostrándose a sí mismo como sujeto y sustancia. En efecto, “(…) la forma (…) no se la puede concebir y expresar simplemente como esencia, es decir, como sustancia inmediata o como la pura autointuición de lo divino, sino también y en la misma medida en cuanto forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada” (Hegel, 2012: 16). Así, pues, la forma universal en que se puede pensar el absoluto ha de ser mostrada, señalando cuanto haya de desarrollo y cuanto haya que sacrificar. La forma universal desarrollada será el absoluto: un resultado inseparable de su proceso. No un punto de partida con o sin acuerdos. Nada peculiar. Esto apunta directamente contra Schelling, quien, aún determinando la filosofía de la naturaleza como sujeto-objeto objetivo y el idealismo trascendental como sujeto-objeto subjetivo y señalando en esta relación la identidad, lo mostraba como un pensamiento tanto resultante como punto de partida, despojándose de mostrar cuanto haya de recorrido gradual en la conciencia y en la autoconciencia. De esta suerte, se señalaba la forma como esencia, sin reparar en el contenido desarrollado como tarea de la filosofía. Así, pues, “lo verdadero es el todo” y es necesario mostrar el contenido del todo como desarrollado para no caer en un dogmatismo -elemento contra el que luchaban los filósofos del idealismo alemán, aunque no tanto Schelling, quien da al dogmatismo su parte-.

5.3 El comienzo y el método en la filosofía

Con el desarrollo, se evita “el entusiasmo que arranca inmediatamente del saber absoluto como un pistoletazo y se desembaraza de los otros puntos de vista, sin más que declarar que no quiere saber nada de ellos” (Hegel, 2012: 21). En el sistema del idealismo trascendental, Schelling dice que “un sistema está completo si ha regresado a su punto de partida” (Schelling, 2012: 139). ¿Cuál es el punto de partida del sistema del idealismo trascendental? Veamos al mismo Schelling como se refiere a este punto.

(…) aquel fundamento originario de toda armonía entre lo subjetivo y lo objetivo, que, en su identidad originaria, sólo puede presentarse mediante la intuición intelectual, es el que mediante la obra de arte está separado completamente de lo subjetivo y ha llegado a ser completamente objetivo, de tal forma que hemos llevado nuestro objeto, el Yo mismo, paulatinamente hasta el punto en que estábamos cuando comenzamos a filosofar. (Schelling, 2012: 139) (el subrayado es mío).

En el Yo mismo está el comienzo, considerando al sistema del idealismo trascendental como el que muestra la unidad en la identidad. La filosofía de la Naturaleza trata de eliminar lo subjetivo, mientras que la filosofía transcendental se proponía liberarlo absolutamente. Pero Hegel, que parte de la consciencia empírica, no podía plantear como principio primero una intuición intelectual que es propia de la reflexión filosófica, de un recorrido ya hecho. Hegel muestra que la conciencia se purifica en su experiencia. A propósito de esto, Hyppolite señala:

El camino que sigue la consciencia es la historia detallada de su formación. (…). Frente a una resolución semejante por medio de la cual la consciencia se purifica de un solo golpe de todos sus prejuicios y en particular de ese tan fundamental que es la existencia de cosas fuera de nosotros, independientes del conocimiento, la Fenomenología viene a ser una historia concreta de la consciencia, su salida de la caverna y su ascensión a la Ciencia. Este camino no es solamente el de la duda, sino también, nos dice Hegel, el de la duda desesperada (Verzweiflung). La consciencia natural pierde ahí su verdad; lo que tenía por saber auténtico y real se muestra en ella como un saber no real. (Hyppolite, 1974: 15).

Todo comienzo y todo método no es otro que la pauta que la conciencia misma se da a sí misma en su experiencia manifiesta. No hay que ponerse de acuerdo para comenzar por un lado u otro, aún cuando Schelling señale la necesidad del regreso al punto de partida, necesidad propia que subsiste en la idea de sistema, necesidad que no abandona su punto de partida en un resultado. Es necesario el retorno, pero es un acto violento poner el comienzo en la reflexión filosófica, dado que ésta resulta de una experiencia más íntima e inocente entre el yo y el objeto.

La esencia o la pauta estaría en nosotros. (…) La conciencia nos da en ella misma su propia pauta, razón por la cual la investigación consiste en comparar la conciencia consigo misma, ya que la distinción que se acaba de establecer recae en ella. Hay en ella un para otro, o bien tiene en ella, en general, la determinabilidad del momento del saber; y, al mismo tiempo, este otro no es solamente para ella, sino que es también fuera de esta relación, es en sí: el momento de la verdad. Así, pues, en lo que la conciencia declara dentro de sí como el en sí o lo verdadero tenemos la pauta que ella misma establece para medir por ella su saber. (Hegel, 2012: 57)

Ningún comienzo acordado, ningún pistoletazo. La conciencia se encargará de mostrar lo que ella puede con el ser en sí, con la cosa en sí, tal como aparece para la conciencia y tanto como se le presente. Es a partir de ahora, que podremos ver el problema de la escisión en la Fenomenología del Espíritu de Hegel.


  1. Nicolai Hartmann sintetiza las ideas de cada uno de estos períodos en La filosofía del idealismo alemán, tomo I.
  2. De esta manera, Schelling anticipa el mundo como voluntad de Schopenhauer a pesar del rechazo de este último hacia Schelling y, en general, hacia el idealismo alemán. Lo que para Schelling es fuerza originaria o fuerza productora natural, para Schopenhauer es objetivación de la voluntad en la naturaleza (cf. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Vol. I, Ap. 26 y La voluntad en la naturaleza). Lo que para Schelling se explica en Dios, para Schopenhauer en un impulso ciego que quiere huir del dolor y de la contradicción, o sea, la voluntad.
  3. Para un desarrollo pertinente de este problema, véase El mal en la modernidad de S. Maresca.
  4. Así puede verse en Kant. De las doce categorías del entendimiento, sólo nueve determinan: cualidad, cantidad y relación. La modalidad es una relación a priori entre el sujeto trascendental y sus determinaciones objetivas, pero no determina contenido alguno.
  5. La revista en cuestión es el Kritisches Journal der Philosophie de Jena, editada en 1802 y 1803.
  6. También hay una crítica referida a la demostración matemática que aplica tanto a Schelling como a cualquiera que ponga a la matemática por encima de la filosofía. No la desarrollaremos por exceder la presente tarea, pero la comentamos brevemente. La constatación matemática se enajena en el resultado, “es una operación exterior a la cosa” (Hegel, 2012: 29), es decir, el resultado y el proceso son expresiones escindidas, mientras que “el conocimiento filosófico unifica estos dos movimientos particulares” (Hegel, 2012: 29). El problema de las demostraciones matemáticas es que “su fin o concepto es la magnitud. Es precisamente la relación inesencial, aconceptual. Aquí el movimiento del saber opera en la superficie, no afecta a la cosa misma, no afecta a la cosa o al concepto y no es, por ello mismo, un concebir” (Hegel, 2012: 30). Además, la matemática toma como real “proposiciones fijas, muertas (…) [pero] lo muerto, al no moverse por sí mismo, no logra llegar a la diferenciación de la esencia (…) no llega, por tanto, al tránsito de uno de los términos contrapuestos al otro, a lo cualitativo, a lo inmanente, al automovimiento” (Hegel, 2012: 30).


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