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Introducción

Una afirmación es la aserción de algo unido a algo, y una negación es la aserción de algo separado de algo (Aristóteles, Sobre la interpretación, 17a25)[1]

Hegel es un pensador de nuestro tiempo y del tiempo. Desde el punto de vista formal, su actualidad reside en el acto puro del pensamiento conceptual, pensamiento siempre intempestivo y, por eso, infinito. Pensar, de este modo, es pensar con Hegel. Pero, ¿hay otro modo de pensar? El pensamiento conceptual, llevado hasta las últimas consecuencias, implica todo pensamiento. Implica a la sensibilidad, al sentimiento y a la imaginación; recoge las ambigüedades literarias y se inmiscuye en el movimiento hermenéutico. Por eso, el protagonista hegeliano por antonomasia es el movimiento de la conciencia (movimiento que denominaremos lógos). Este movimiento hace de la conciencia un producto conceptual. La mediación entre la conciencia y el concepto es el lenguaje que interroga al ser (lo inmediato) y lo juzga en pos de su determinación. Tal lenguaje reviste la forma y el contenido del pensamiento.

La conciencia es sujeto, pues es la abstracción del espíritu que escinde (entzweiet), levanta (aufhebt) y reúne (vereint) lo que es. El concepto es siempre un momento (Moment) del proceso que recorre la conciencia hasta que acaba con el tiempo y se hace absoluto. Puede aparecer tanto en su pobreza (penía) como en su riqueza (poros – ousía): ambos -conciencia y concepto- se auto-implican en el contenido (sustancia – Substanz), contenido que aparece tanto en el movimiento como en el resultado de una disputa antinómica. Tal resultado es una figura conceptual, una quietud finita del pensamiento, un anclaje del concepto. Toda vez que tal figura se supera, se conserva como cancelada. La resolución de la antinomia se asegura por la referencia omnipresente de lo universal. Es el lenguaje quien pone lo universal, pues no puede ser sino la expresión de ello.

El pensamiento puede. ¿Qué puede? Puede superar la escisión, es decir, la partición originaria del ser. ¿Cuál es la partición originaria del ser? Es el juicio (Urteil) que en alemán tal partición se expresa sin ambages.[2] Si en el juicio está la partición originaria, entonces el lógos -como movimiento de la conciencia- es quien la provoca y debe ser éste, entonces, quien la reconcilie.

En el juicio se presenta la unidad de lo múltiple: sujeto y predicado. Ambos están mediados por la cópula “es”. Y, claro, la conciencia juzga: es apofántica. Toda expresión que no tenga este carácter está llamada a sustraerse: pues para conocer hay que juzgar y ese juzgar es el que debe ser puesto de manifiesto. Hegel juzga todo porque todo es juzgable. La división originaria del ser es un desdoblamiento en el que sus partes se demandan mutuamente: piden su reconciliación, pero ésta no será posible sin el sacrificio de lo singular en la medida que no sea reductible a lo universal. De esta suerte, lo uno y lo múltiple son inseparables. No hay uno sin multiplicidad y no hay multiplicidad sin uno. De esta suerte, son lo mismo o bien, se diferencian sólo en el interior de su mediación.

Al reconciliar el ser consigo mismo como saber, se manifiesta que pensamiento, ser y conocer se auto-implican, eliminando cuánto hay de inmediato en su mediación, pero conservándose la inmediatez en su manifestación. Por eso, toda inmediatez es repetible indefinidamente. Todo se absolutiza, pero, así como se absolutiza, es omnipresente y eterno. De esta suerte, Hegel muestra que al pensamiento no le queda ningún conocimiento inasequible: ninguna cosa en sí incognoscible, pues tal cosa en sí es puesta por el pensamiento. La conciencia se hace autoconsciente al asegurar la nulidad de su objeto: lo otro de sí. Al conocerse a sí misma, la conciencia sabe, en efecto, que la pauta del conocimiento es ella misma tal como se manifiesta y no de otro modo. Al hacerse ella autoconsciente volverá hacia los objetos, sabiéndolos nulos, pero preocupándose por la subsistencia de los mismos y no por su nulidad, esto es, será Razón.

Los “otros modos” de conocimiento no son más que dogmatismo pues ubican el principio del pensar arbitrariamente: en un “atributo de una única sustancia” (Spinoza), en la “tesis de la conciencia”, donde sujeto y objeto del representar son diferentes de la representación misma, pero ésta está referida a ambos (Reinhold), en “el yo, como intuición intelectual” (Fichte), en la “naturaleza” o “espíritu inconsciente” (Schelling, en su juventud), en el “sentimiento” (Jacobi), etc.

Pero, ¿cuál es la máxima preocupación que tiene Hegel con respecto al saber? Su preocupación estriba en que las filosofías de su tiempo dejen siempre un resto inasequible al saber. Este resto es una escisión en el seno del saber mismo: es la división finito-infinito (Endlichen-Unendlichen) que se toman como dos opuestos irreductibles, o sea, inconciliables. Si bien el joven Hegel encontraba la escisión entre Razón y Religión como problema fundamental, finalmente (en su etapa de Jena, la que nos proponemos pensar) lo asume en el seno de la Filosofía.

Tanto Kant como Fichte dejan un resto inconmovible, pues no resuelven la antinomia fundamental finito-infinito. Kant lo dice expresamente. Su crítica de la razón pura no es otra cosa que mostrar que la razón en su uso teórico no puede con el mundo suprasensible, no puede resolver las antinomias que se presentan conforme a su carácter inmanente: poner y oponer. Por eso, degrada el saber, como movimiento de la Razón, al campo del entendimiento, instancia en que se resuelve el saber del fenómeno finito y sensible, instancia en que sí es posible el conocimiento al precio de dejar afuera la “cosa en sí”, la cosa tal como es en sí misma, inasequible, incognoscible, inefable para el sujeto del entendimiento.

Fichte, pretende superar a Kant, completando lo que este último ha elaborado. La forma de completud fichteana consiste en darle al sistema un principio que opere hasta llevarlo al absoluto. Para ello, este principio ha de presentar el carácter de absoluto, esto es, ser absoluto. Encuentra a la intuición intelectual como el elemento primigenio y absolutizante del saber. Este elemento se muestra como acción productora, como un yo que se auto-pone y pone lo otro de sí: el no-yo. De este modo se prepara el principio fundamental incondicionado (el yo que se auto-pone), el principio fundamental condicionado por su contenido (el no-yo puesto por el yo) y el principio fundamental condicionado por su forma (el yo, que al determinar al no-yo, lo delimita, y al delimitarlo, en efecto, se pone a sí mismo como determinado por el no-yo). De esta suerte, Fichte parte de una identidad: “yo igual yo”, siendo el primer “yo” una relación sujeto-objeto al igual que el segundo, de modo que su principio mostraría la escisión originaria de un lado, igualado al otro: sujeto-objeto igual sujeto-objeto. Pero termina en una desigualdad: “el yo debe ser igual al yo”.[3] Este “deber ser” es una inacabada síntesis. Nada hay en la igualdad que “deba ser”: es o no es. El “debe ser” es un salto de fe: un esfuerzo. Fichte piensa que al partir de la identidad se conserva la identidad en el desarrollo -lo cual es correcto como presupuesto a priori– pero la delimitación del yo del tercer momento del principio fundamental muestra que la infinitud “yo igual yo” es divisible: pero si es divisible la infinitud, entonces, no es infinitud, puesto que mostraría sus límites, lo cual es absurdo para la infinitud como concepto. De este modo, Fichte falsea su propio principio, convierte la infinitud en una mala infinitud por no haber comprendido que la oposición infinito-finito es una falsa oposición cuando se la comprende como absolutos contrapuestos. Si a la infinitud se le opone la finitud, la infinitud se limitaría frente a lo finito, por lo cual, el infinito limitado eliminaría el carácter mismo de infinitud. Lo finito, por su parte, se eliminaría ante la infinitud, pues no podría sostenerse. De esta suerte, el yo del tercer principio fichteano es una finitud que anhela eternizarse como “deber ser” o esfuerzo, cayendo en una no-identidad perpetua.

Schelling, por su parte, resuelve el problema fichteano. Plantea un idealismo sujeto-objeto objetivo en su Filosofía de la Naturaleza y un idealismo sujeto-objeto subjetivo en su Sistema del idealismo trascendental. De este modo, reconcilia ambas filosofías en la época en que desarrolló la filosofía de la identidad (1801-1806). De esta suerte, logra mostrar que sujeto-objeto subjetivo es igual a sujeto-objeto objetivo.

Pero Hegel se apartará de Schelling pues, como hemos dicho más arriba, la pauta del saber la pone la conciencia en su manifestación. De tal modo, Schelling es el último dogmático, pues plantea la identidad para mantenerse en ella, pero no muestra que la conciencia -desde la experiencia más íntima con su objeto- ya está mediada en su manifiesta relación entre ella y su objeto, superando, pero conservando lo superado hasta colmar el absoluto de contenido tras “acabar con el tiempo” y hacer del absoluto una infinitud conceptual. O sea, la relación de la conciencia con su objeto no es otra cosa que la conciencia relacionada consigo misma por contraposición. De este modo, conciencia y objeto ya están reflexionados, lo que media es la relación propiamente dicha: relación es igual a relación. Esto sólo puede mostrarse en una fenomenología que el espíritu hace de sí mismo, distinguiendo sus momentos en el tiempo (abstracción de contenido) y hasta acabar con él.[4]

Decíamos que Hegel es un pensador de nuestro tiempo. Hicimos notar el carácter conceptual del pensamiento. Este punto es formal solamente. Hegel también es actual desde el punto de vista del contenido. Las figuras del Espíritu están ahí para siempre. Pueden combinarse eternamente de diversos modos. Algunas de ellas empobrecerán al Espíritu, otras lo enriquecerán. Con Hegel todo está pensado, pero esto no supone el fin del pensamiento. Con Hegel, notamos que precisamente puede ser al revés: todo está por pensarse, o bien, podemos decir, todo es pensable y, por ser pensable todo, el pensamiento es infinito. Podemos comenzar de nuevo, pero siempre suponiendo que los caminos recorridos por la conciencia están en ella como recorridos. No hay borrón y cuenta nueva, pero sí puede haber cuenta nueva: recomenzar, merced al olvido, elemento señalado por Hegel en varias oportunidades.[5]

El pensamiento de Hegel es una onto-teo-teleología que, por su carácter, es absoluto, pues tal carácter es inmanente al Espíritu. Al mostrar la escisión del puro ser en el saber (Wissen) es imperativo mostrar la resolución de las antinomias que devienen de ello. Tales antinomias expresan la escisión, y tal resolución es la reconciliación de unas y otras con otras. Todas las antinomias que se muestran en la PhaG se resuelven hasta agotar el marco necesario de las mismas en lo universal. Así, pues, la diferencia resuelta ya no es una mera diferencia. Entonces, ¿qué es? Es una diferencia reconciliada, interiorizada, que muestra en un término medio que ambas partes se corresponden mutuamente.

La PhaG cierra su ciclo en el momento del saber absoluto, pues las antinomias se presentan en sus términos como finitudes que ya están referidas a la infinitud. Lo finito sólo puede subsistir en lo infinito y por lo infinito, de tal suerte, lo finito nunca es independiente: toda finitud es infinita dependencia.

El ser –lo inmediato– va adquiriendo significaciones a lo largo de su manifestación y tales manifestaciones se van superando al ponerse en relación con la conciencia, la autoconciencia, la razón y el Espíritu, las cuales anhelan universalizarse, porque ya están referidas a lo universal como absoluto.

La negatividad, el carácter negativo del movimiento de la conciencia, se manifiesta como tal al relacionarse con lo otro de sí. Pero este carácter negativo es negativo sólo porque hay positividad: no hay negativo sin positivo ni positivo sin negativo. La negación es la mediación. La posición es la inmediatez. De tal suerte, el despliegue de lo negativo es el devenir del sujeto. Sujeto que se auto-muestra como tal, dándose la sustancia al absorber lo otro de sí. Por eso, el Espíritu es sujeto y sustancia. Es la condición incondicionada. Niega, conforme al impulso subyacente del saber: se pone a sí mismo negando lo otro de sí: el Espíritu es autodeterminación y, por eso, es libre. Recorre lo que tiene que recorrer: lo necesario. De ese recorrido deducirá sus categorías en lo que Hegel llama ciencia de la lógica. Lo que Kant deduce de la forma del juicio, Hegel lo deduce de una fenomenología del espíritu.

Pero entonces, ¿cuál es el problema de la escisión? ¿No puede haber instancias de pensamiento dejando un infinito resto inasequible? ¿El pensar supone separar y conciliar hendijas? ¿Por qué Hegel exige la completud del sistema? ¿Acaso, la idea de sistema exige colmar el absoluto? ¿No puede subsistir un sistema parcial? ¿Todo está relacionado con todo? Hegel muestra que el pensamiento conceptual es infinito -por eso se deduce que hay en él infinitas antinomias- por lo cual no puede soportar una falta: el pensamiento es el concepto del concepto, por lo tanto, absoluto. Si el movimiento de la conciencia en su anhelo de saber provoca la escisión, entonces el movimiento de la conciencia ha de reconciliarla.

Pero entonces, ¿cómo puede llenarse de contenido el espacio conceptual, el espacio en que se dan las antinomias? ¿No sería, acaso, una tarea inagotable? Si se piensa al infinito como una magnitud, la tarea es inagotable: siempre hay lugar para una finitud más. Si se piensa al infinito como concepto, el contenido no es otro que el concepto. Por lo tanto, sólo hay que mostrarlo. El infinito pensado como magnitud es lo que Hegel llama infinito malo (o falso infinito), mientras que el otro es el infinito stricto sensu, infinito como concepto.

Toda la tarea de Hegel es fundamentar la ciencia. Para ello, consuma la metafísica, la razón misma (teórica, práctica y estética). Una vez consumada, se abre paso la posibilidad de una ciencia asegurada por sí misma y no por algo externo a ella. La ciencia es filosofía y la filosofía es ciencia: tienen como fundamento al fundamento mismo.

Todos los espacios antinómicos -que son innumerables- dan lugar a numerosas ciencias posibles -y, por qué no, mundos posibles-. Por eso, la tarea de la ciencia empírica presupone la inagotabilidad de su objeto de estudio particular.

El Espíritu que se sabe a sí mismo es libre y necesario. Al saberse libre y necesario se reconcilia con el ser escindido. En esta instancia “acaba con el tiempo” (Hegel, 2012: 468). No hay lugar necesario para una falta, para una finitud más -desde el punto de vista conceptual-. Todo está contemplado en acto. La potencia de lo nuevo es la mera posibilidad. Posibilidad que no contradice ni contraría al Espíritu, sino que ya está implicada en él.

La reconciliación del ser escindido, asimismo, no subsiste como escisión al interior del saber absoluto. De esta manera, la escisión es la diferencia no interiorizada para el saber. Al interiorizarse la diferencia, desaparece la escisión. Pero, gracias al olvido, la conciencia puede experimentar la diferencia infinitamente.

Por un lado, la escisión sin desarrollo es la diferencia sin más, diferencia sin síntesis, una diferencia externa, una diferencia que subsiste en su singularidad sin enajenarse, un desgarramiento. Por el otro lado, la escisión desarrollada es la diferencia reconciliada, sintetizada, interiorizada, que subsiste como resuelta en su universalidad sin excluir la singularidad, el sí mismo; subsiste como diferencia absoluta, como diferencia indiferente. La escisión desaparece. Transmuta de diferencia exterior a diferencia interiorizada.

Así, pues, el capítulo de la certeza sensible [de la Conciencia] -como ejemplo paradigmático- encabeza la primera manifestación de la escisión en el puro ser del saber. El esto sensible singular tiene como predicado una indeterminación: es. En esto consiste toda la plenitud de su riqueza. Pero también, en tanto indeterminación, tiene como predicado no es. No está decidido qué es o no es. Por eso, su riqueza es, más bien, pobreza. O sea, tiene un predicado infinito, tan lleno como vacío. Pero este infinito no es más que un subsistir indiferente de lo no diferenciado. No hay contenido determinado, o bien, el contenido se supone como un esto sensible del que sólo puede decirse que es. Por ello, la conciencia -cierta de su sensibilidad como certeza muda interroga al ser a fin de alzarse con la verdad de su certeza. La interrogación provoca la escisión.

Esta interrogación -la primera y fundamental para comprender el problema- supone la negación: se interroga porque es o no es, se interroga porque no hay determinación alguna y porque anhela determinarse, pero, sin embargo, se supone –Meinungdeterminabilidad. El esto sensible singular que aparece como fenómeno inmediato es infinitamente divisible. Tras ser interrogado, la conciencia asevera, afirma, juzga, habla, escribe lo que es así como lo que no es. Aparece un contenido y se pone como tal: el lógos puso un predicado, este poner es escisión, determinación y límite. Estos elementos del lógos, como movimiento de la conciencia se auto-implican: omnis determinatio est negatio (toda determinación es negación). Por lo tanto, lo que se determina implica una escisión: ser-en-sí, ser-en-otro.[6] En efecto, se determina lo que es y lo que no es. De este modo, aparece la primera diferencia, como un límite. Pero tal diferencia es en el absoluto. Por lo tanto, no hay ida sin retorno: hay, en efecto, ser-para-sí. De este modo, la diferencia debe ser expuesta e interrogada a efectos de exponer todo cuanto hay de diferente en lo diferente, cuánto hay de finito en lo infinito.

Ahora bien, la indeterminación absoluta es infinitud. El carácter de infinitud es el carácter del absoluto. Inagotable e imperdible. Así, pues, la diferencia en el absoluto no es otra cosa que “la identidad de la identidad y la no-identidad”.[7] O sea, una diferencia interiorizada, una finitud referida a la infinitud. Pues al resolverse en lo absoluto, es aglutinada y perteneciente a él.

La conciencia de lo inmediato supone un esto singular sensible que tras ser interrogado sólo puede decir que es, pues todo predicado que pueda volcarse en él se elimina en el movimiento mismo de la sensibilidad. Hegel considera que las formas espacio-temporales son las que ordenan la sensibilidad.[8] Estas formas fijan cuánto hay de verdad en la certeza sensible, pero la verdad de la certeza sensible muestra su concepto: universalidad del lenguaje y del yo, constitución del tiempo y del espacio. Se tiene la certeza sensible de un esto sensible singular que no es pues la verdad es lo universal.

Hegel considera un evento decisivo en su pensamiento: “una verdad nada pierde con ser puesta por escrito, como no pierde nada tampoco con ser conservada” (Hegel, 2012: 64, el subrayado es mío). Esta decisión es clave para comprender la fuerza de lo universal en el pensamiento mismo. La verdad se escribe, se conserva como lógos.

Pero la certeza sensible se pierde, se vacía de contenido: la sensibilidad no es permanente, no puede fijarse por el lógos. Si escribimos, como dice Hegel, “ahora es de día” (Hegel, 2012: 64) y cae la noche, esa certeza sensible singular se evapora. Por lo tanto, no hay otra cosa en la certeza sensible de lo singular que lo universal, pues el “esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje” (Hegel, 2012: 70). Este universal es el patrimonio del lógos de la conciencia, es el imperio absoluto a lo largo de cada antinomia que allí se presenta. Es el posibilitador de la resolución de las mismas y de mostrar cómo ello acontece. La escisión entre lo singular y lo universal ya está resuelta en lo universal mismo, se conserva como diferencia interiorizada, pero insistirá y persistirá a lo largo de la PhaG.

Pero, ¿hay un resto irreductible al movimiento de la conciencia? ¿Hay una alteridad posible que no pueda ser subsumida por el concepto? Mostraremos los elementos escindidos y reconciliados a lo largo de la PhaG. Seleccionaremos la serie de escisiones en la conciencia y autoconciencia para mostrar el problema de fondo y la solución hegeliana.

La limitación a la conciencia y autoconciencia se justifica a través del mismo Hegel, quien en Textos para la propedéutica filosófica (1808-1813)[9], dice que “la razón es la unión suprema de la conciencia y de la autoconciencia, es decir, del conocimiento de un objeto y del autoconocimiento” (Valls Plana, 1994: 154). En este sentido, Ramón Valls Plana comenta que “desde un punto de vista que prevalecerá en las obras posteriores de Hegel el camino de la Fenomenología se podría terminar aquí porque con la razón hemos alcanzado el Todo” (Valls Plana, 1994: 153). Dado que el tercer ámbito de registro del saber es Razón y que en dicho ámbito la escisión ya está reconciliada -y permanece reconciliada, conforme al movimiento de la Razón- consideramos suficiente la exposición del problema en los ámbitos de conciencia y autoconciencia.


  1. κατάφασις δέ ἐστιν ἀπόφανσις τινὸς κατὰ τινός, ἀπόφασις δέ ἐστιν ἀπόφανσις τινὸς ἀπὸ τινός.
  2. La palabra Urteil está formada por: 1. Ur que según el diccionario gramatical-crítico del dialecto alto-alemán (Grammatisch-Kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart) significa, entre otras acepciones, el primero de una cosa, comienzo. Asociado al griego ηρ (er), tiempo de la mañana y la primavera, también a ἀρχή, comienzo. También asociado al latín antiguo ora, el comienzo. Fuente: https://bit.ly/3CkuLal. 2. Teil, por su parte, significa “pieza”, “trozo”, “parte”.
  3. Véase el apartado 2.2 del capítulo 2 de la primera parte de este trabajo.
  4. La sentencia “acabar con el tiempo” como Hegel lo expresa en el capítulo del saber absoluto de la PhaG sólo está justificada en tanto tiempo sea pensado como la inmediatez del concepto. O sea, como tiempo conceptual. El tiempo experimentado desde el punto de vista histórico –tiempo histórico– está fundado en el tiempo conceptual, por lo que constituye una repetición del tiempo como concepto y, en efecto, es la repetibilidad infinita de un momento del Espíritu en todas sus abstracciones.
  5. Entre los lugares en que aparece esta referencia del olvido señalamos los siguientes: Prólogo (Hegel, 2012: 9, 10, 36), Certeza Sensible (Hegel, 2012: 69), Razón (Hegel, 2012: 144, 232, 242); El Espíritu (Hegel, 2012: 274, 280, 318, 320, 332, 334, 338) y La Religión (Hegel, 2012: 424, 429, 432, 452).
  6. Es necesario señalar que la forma ser-en-sí, como momento del pensamiento conceptual, no es otra cosa que la determinación de la “cosa en sí” según la pauta de tal pensamiento configure en el seno de los momentos del Espíritu. En efecto, no es otra cosa que la aparición inmediata de lo que es, aparición llamada a desaparecer. En este sentido, la “cosa en sí” es mostrada tal como es, una y otra vez, y se la suprime, conservándola como suprimida a lo largo de la Fenomenología.
  7. Véase las siguientes expresiones en referencia a la identidad de la identidad y no-identidad, tanto en sus escritos juveniles como en los de madurez: “(…) lo absoluto mismo es la identidad de la identidad y de la no-identidad; oponer y ser-uno están en él a la vez” (Hegel, 2010: 83) y “El análisis del comienzo, daría así el concepto de la unidad del ser y del no-ser -o, en forma refleja, el concepto de la unidad del ser distinto y del ser indistinto– o bien el de la identidad de la identidad con la no-identidad” (Hegel, 1993: 95-96).
  8. Kant, por su parte, las considera como intuiciones puras de la sensibilidad. Hay que destacar aquí, que Kant hace notar que las mismas ya están reflexionadas al distinguir “intuición formal” y “forma de la intuición” en una nota a pie de página en el parágrafo 26 de KvR. Para su exposición, él las consideró como meras formas, sin reflexión del entendimiento. Pero, asimismo, se muestra que el concepto de “intuición formal” conecta espacio, tiempo y categorías en una unidad de la espontaneidad del entendimiento y la receptividad de la sensibilidad. Hegel, en efecto, las toma como ya reflexionadas en el esto sensible singular, tal como se muestra para la experiencia de la conciencia como certeza sensible. Con lo cual, Hegel elimina desde el vamos la intuición sensible o las formas de la sensibilidad, como facultad autónoma.
  9. Los Textos para la propedéutica filosófica son póstumos. Hegel no los redactó con la intención de publicarlos; Karl Rosenkranz, los encontró en medio de un caos de papeles durante un viaje que hiciera a Berlín en 1838, siete años después de muerto su autor. A Rosenkranz, le pareció importante publicarlos en 1840 porque muestran una etapa en el desarrollo del pensamiento de Hegel. Según Rosenkranz, dichos papeles constan de: 1. Cuadernos originales de la mano de Hegel, que él mismo apuntó para dar su clase de filosofía, como lo es este texto. 2. Apuntes secundarios tomados por los alumnos, ya sea que fueran dictados por Hegel, o que los alumnos tomaran notas de las explicaciones orales del profesor.


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