L’école durkheimienne et la question des femmes

Michel Lallement[1]

Lorsqu’au tournant du 19e et du 20e siècle, en résonnance immédiate à celle de la question sociale, la « question de la femme » (Offen, 1984) s’impose dans les débats français, la matière ne manque pas pour alimenter les discussions politiques et savantes : le travail, la dépopulation, l’alcoolisme, la prostitution, les maladies vénériennes, le divorce… sont au cœur de controverses multiples qui aboutissent dans bien des cas, depuis l’interdiction du travail des femmes dans les mines (1878) à la loi sur les congès de maternité (1913), à des réglementations juridiques importantes. On trouve trace des enjeux relatifs à cette question dans des articles et ouvrages publiés par les féministes mais aussi par des juristes (Albanel, 1900), des marxistes (Vérecque, 1914), des solidaristes (Lampèrière, 1898), etc.

Avec pour acquis un ensemble d’analyses déjà anciennes de « la » femme et des rapports hommes/femmes (issues notamment de la mouvance saint-simonienne), la sociologie française se saisit diversement du problème. Emile Durkheim, le premier, aborde le sujet de façon variable au long de ses écrits et de ses conférences mais sans jamais produire de théorie claire, ferme et définitive (Berrebi-Hoffmann, 2011). À la différence de l’Allemagne, où les travaux et la controverse de Georg Simmel et de Marianne Weber ont fait date à propos de la femme et de la Frauenfrage (Wobbe, 2004), la sociologie française est peu prolixe sur les rapports de sexe.

Pour cette raison, la publication rapprochée de deux ouvrages de sociologie entièrement consacrés à la femme – celui de Paul Lapie sur la femme dans la famille (1908) et celui de Gaston Richard sur la femme dans l’histoire (1909) – mérite d’être immédiatement mentionnée. Signés par deux professeurs de l’université de Bordeaux qui émargent ou ont émargé à l’école durkheimienne, ces deux livres détonent d’un double point de vue. Ils fournissent d’abord des grilles de lecture qui se démarquent radicalement des thèses « anthropo-sociologiques » qui expliquent les différences entre les sexes à l’aide d’arguments biologiques (comme la taille du cerveau). Ils ne s’inscrivent pas, par ailleurs, dans un programme de recherche au long cours de l’un et l’autre des deux professeurs qui, dans le reste de leur œuvre, préfèrent donner la priorité à d’autres thèmes. À y regarder de plus près cependant l’exception que semblent constituer ces deux publications est relative : de façon plus discrète d’autres sociologues durkheimiens ont aussi contribué à l’analyse sociologique des femmes et des relations de sexe.

Tous ces sociologues ont en commun de s’inspirer à un titre ou à un autre des travaux d’E. Durkheim et, plus exactement, de prendre à leur compte en les accentuant certaines des thèses sur les relations entre les sexes que contient l’œuvre durkheimienne. Celle-ci ouvre au moins trois perspectives différentes. Dans De la division du travail social (1893) E. Durkheim lie d’abord rapport de sexe et solidarité. Dans les sociétés premières, les différences entre hommes et femmes sont minimes. Il n’en est plus de même dans les sociétés à solidarité organique où la division du travail sépare les sexes au point que les femmes mènent des existences en peu de points comparables à celles des hommes. Les relations entre les sexes sont débitrices de la marque du temps d’autres façons encore, comme en témoignent les règles relatives au mariage ou encore la façon de caractériser les relations sexuelles (le viol est perçu comme un acte de violence dans les sociétés modernes). Dans Le Suicide (1897) le point de vue est bien plus essentialiste. Dans cet ouvrage E. Durkheim s’appuie sur la partition nature/culture pour penser les oppositions de sexe. Parce qu’elles vivent davantage que les hommes hors du monde social, les femmes sont associées au sexe faible, tant sur le plan physique que moral.

Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, le schéma proposé est encore différent. Pour E. Durkheim, parce qu’avec du pur, on peut faire de l’impur, l’ambiguïté du sacré s’applique au premier chef au sang menstruel. À preuve, symbole d’impureté, le sang qui provient des organes génitaux de la femme sert souvent de remède contre la maladie. Plus généralement, les catégories religieuses permettent de classer les êtres selon leur sexe. Chez les Arunta, pour des raisons explicitement liées au statut du sang et au statut sacré de la personne, il apparaît clairement que la dignité religieuse n’est pas la même pour tous et pour toutes. Les hommes bénéficient d’un plus haut degré en la matière, si bien qu’en comparaison, elles paraissent des profanes.

La sociologie durkheimienne des rapports entre les sexes n’offre donc pas, on le constate, d’homogénéité patente. Partant d’un tel constat, le présent chapitre pose trois questions. Quels sont les sociologues qui, dans l’orbite durkheimienne, s’intéressent à la question des femmes ? Seconde question : comment insèrent-ils pareille interrogation dans leur programme de recherche et, plus généralement, dans l’espace de leurs pratiques savantes mais aussi politiques ? Dernière question enfin : quelles réponses, lorsque celles-ci existent, les sociologues proposent-ils et que nous révèlent ces dernières de leur façon de penser les relations de sexe ? Je précise d’emblée qu’un des résultats qui apparaîtra au terme de ce parcours est que, en héritant du paradigme de leur maître mais aussi en rompant parfois radicalement avec certains de ces axiomes, certains durkheimiens retenus dans la présente étude font basculer la sociologie de l’étude de « la » femme vers celle « des » femmes.

I. Qui porte intérêt à la question de la femme ?

Dans la galaxie durkheimienne, à commencer par les membres de l’équipe de L’Année sociologique, les hommes qui entourent E. Durkheim ne possèdent ni les mêmes pôles d’intérêt, ni, plus encore, les mêmes sensibilités analytiques (Besnard, 1979 ; Karady, 1979 ; Fournier, 2007). En dépit d’une telle hétérogénéité, il est possible, ainsi que le suggère Johan Heilbron (1985), de repérer deux grandes familles de durkheimiens. Socialistes pour la plupart les « chercheurs » (Maurice Halbwachs, Marcel Mauss, François Simiand…), les premiers, font de la sociologie une spécialité au service de l’accumulation d’une connaissance savante et érudite. Ancrés dans un domaine étroit de spécialité, ils ne cachent pas leur méfiance à l’encontre d’une interprétation moraliste des travaux d’E. Durkheim. Membres ou proches du parti radical, les « enseignants-chercheurs » (Célestin Bouglé par exemple) restent, les seconds, arrimés à la philosophie, qui est leur formation d’origine. Ils œuvrent avant tout en faveur d’une science du devoir. Critiques par ailleurs à l’encontre du « sociologisme » durkheimien, ils font carrière à l’université et occupent pour certains d’entre eux des fonctions importantes dans l’administration de l’enseignement. Appliquée à la question de la femme, cette dualité structure les manières de penser des différents membres de l’école française de sociologie : d’un côté des chercheurs peu perméables au problème des relations de sexe ; de l’autre, quelques enseignants un peu plus sensibles aux intérêts des femmes et davantage portés à la défense de la famille.

1. « Nous n’avons fait que la sociologie des hommes »

Pour beaucoup des « chercheurs » de l’équipe durkheimienne, la question de la femme n’est manifestement pas un problème en soi. Ni Maurice Halbwachs, ni François Simiand par exemple ne la transforment en véritable interrogation sociologique. Pour ceux qui se saisissent du problème, la partition homme/femme fait avant tout sens dans les termes posés par E. Durkheim dans les Formes élémentaires de la vie religieuse. Autrement dit, pas plus que d’autres dualités, celle qui oppose les sexes n’échappe à l’ordonnancement fondateur qui puise ses racines dans le registre religieux. L’étude classique de Robert Hertz sur la prééminence de la main droite en offre une belle illustration. Evoquant le cas des Maoris, le jeune sociologue durkheimien estime que « d’une manière générale, l’homme est sacré, la femme est profane ; exclue des cérémonies du culte, elle n’y est admise que pour une fonction caractéristique, quand il faut lever un tabou, c’est-à-dire accomplir dans les conditions voulues une véritable profanation. Mais, si la femme est dans l’ordre religieux un être impuissant et actif, elle prend sa revanche dans le domaine de la magie : elle est particulièrement apte aux œuvres de sorcellerie » (Hertz, 1970 [1928] : 91-92).

Cette thèse n’a rien d’hétérodoxe dans une perspective durkheimienne. Elle est présente dans l’« Esquisse d’une théorie de la magie » (1902-1903) d’Henri Hubert et Marcel Mauss dont s’inspire E. Durkheim dans les Formes élémentaires de la vie religieuse. Comme les ventriloques, les jongleurs et bateleurs ou encore les bossus, les borgnes et les aveugles, les femmes sont prédisposées à la magie. La spécificité biologique n’est pas directement en cause dans une telle association. Conformément au schéma proposé par E. Durkheim dans son article de 1897 sur la prohibition de l’inceste, H. Hubert et M. Mauss mettent avant tout l’accent sur l’exacerbation de « sentiments sociaux » que suscitent certaines périodes du cycle féminin : nubilité, règles, gestation, couches, étape post-ménopause. À chacun de ces âges de la vie, les aptitudes à la magie atteignent un degré d’intensité inégalé. Mais, y compris hors de ces phases singulières, la partition des sexes demeure intangible[2]. Objets de superstitions, cibles de régulations juridiques et religieuses particulières, les femmes constituent à n’en point douter une caste à part dans le monde social.

Les travaux de M. Mauss confirment à de nombreux endroits une telle thèse. Le neveu d’E. Durkheim évoque la gente féminine en termes similaires dans ses travaux sur l’échange et le don, sur la morphologie sociale et la division du travail ou encore sur la parenté. M. Mauss a pourtant conscience des limites du traitement sociologique des rapports de sexes. En 1931, il le confesse en des termes qui ne souffrent guère d’ambiguïtés. « La division par sexes est une division fondamentale qui a grevé de son poids toutes les sociétés à un degré que nous ne soupçonnons pas. Notre sociologie, sur ce point, est très inférieure à ce qu’elle devrait être. On peut dire à nos étudiants, surtout à ceux et à celles qui pourraient un jour faire des observations sur le terrain, que nous n’avons fait que la sociologie des hommes et non pas la sociologie des femmes, ou des deux sexes. » (Mauss, 1981 [1931] : 15).

L’aveu est explicite. Il mérite pourtant commentaire, tant le point de vue du M. Mauss peut, à divers endroits, détonner avec celui de son oncle. Le diagnostic de M. Mauss ne porte d’abord que sur les travaux conduits sur les sociétés premières et n’engage pas les quelques textes commis par ses collègues durkheimiens sur la question féminine. Il ne prend sens ensuite qu’en référence critique à la thèse de l’amorphisme originaire développée par E. Durkheim sur les brisées de L.H. Morgan. Pour l’auteur de De la division du travail social, les sociétés premières admettent la division. Le sexe, l’âge ou la génération en sont des opérateurs de premier choix. Dans ces sociétés, « vous avez une division entre sexes extrêmement prononcée : division technique du travail, division économique des biens, division sociale de la société des hommes et de la société des femmes (Nigritie, Micronésie), des sociétés secrètes, des rangs de femmes (N.W. Américain, Pueblos), de l’autorité, de la cohésion. Les femmes sont un élément capital de l’ordre. Ainsi, par exemple, la vendetta est dirigée par les femmes en Corse, comme elle l’est chez les gens de l’Ouest-Australien » (Mauss, 1981 [1931] : 15).

M. Mauss fait ainsi évoluer le schéma durkheimien de De la division du travail social en basculant d’une théorie de la division des sexes vers une théorie de la division par sexe. « Cela veut dire que le sexe n’est pas d’abord ou seulement l’objet de la division, mais son moyen. Ce qui est divisé, c’est la société en tribus, les tribus en clans, les clans en phratries ou en familles ; c’est la parenté qui est divisée en parents, enfants, germains, époux, etc. ; ou encore la société en nobles et roturiers, en religieux et laïques, etc. » (Théry, 2003 : 51-52). Ce faisant, M. Mauss se rapproche des thèses des Formes élémentaires de la vie religieuse et il se déprend dans le même temps d’une perspective anthropocentrique qui accorde au mariage ou à la famille le statut de prisme privilégié des relations de sexe.

2. Des durkheimiens critiques

Pour traiter de la question de la femme, la position adoptée est différente du côté des enseignants-chercheurs durkheimiens. Tous, il est vrai, ne portent pas un intérêt égal au sujet. Cinq noms seulement peuvent être retenus : ceux d’Edmond Goblot[3], Gaston Richard, Célestin Bouglé, Paul Lapie et Dominique Parodi. A quelques variations près, tous les cinq mènent une carrière comparable, qui les conduit à l’université et, pour trois d’entre eux, à la prise de responsabilités administratives. Les liens entre les membres du groupe sont néanmoins de nature très inégale, seuls les trois dernières personnes évoquées précédemment se connaissent de longue date et s’apprécient. L’âge explique une telle dissymétrie. Ce n’est ainsi qu’assez tardivement que les plus jeunes découvrent l’existence d’une affinité de leur position avec celle de G. Richard[4].

Bien qu’il ne participe pas aux travaux de l’Année sociologique, et qu’il ne soit jamais recensé de ce fait au sein de l’école durkheimienne, E. Goblot (1858-1935) peut être rangé dans la galaxie du même nom dans la mesure où, lorsqu’il se fait sociologue pour peindre le tableau de la bourgeoisie française, il s’inspire explicitement d’E. Durkheim et de C. Bouglé. Mais qui est E. Goblot ? Après deux échecs au concours d’entrée, E. Goblot intègre l’Ecole normale supérieure (ENS) en 1879, où il est condisciple d’E. Durkheim[5]. Après une agrégation de philosophie, il fait carrière dans l’enseignement supérieur. Pour des raisons biographiques, il est sensible – comme d’autres à partir des années 1860 et 1870 – à l’idée de promouvoir un enseignement secondaire féminin qui délivre les filles de la morale et de l’éducation strictement religieuse. Dans un courrier à ses tantes daté du 6 janvier 1880, il écrit ainsi : « il faudra que je fasse un livre sur l’éducation des filles. Cela pourrait faire le sujet de ma thèse de doctorat » (cité par V. Isambert-Jamati, 1995 : 193). Cela ne sera pas le cas. Mais il est clair cependant que la question des relations de sexe a tôt préoccupé E. Goblot.

Le thème des relations de sexe n’est pas, il est vrai, majeur dans les travaux d’E. Goblot. Son livre La Barrière et le niveau (1925)[6] fournit néanmoins des éléments d’analyse sociologique particulièrement précieux des différences de sexes, notamment pour ce qui touche à ce qu’E. Goblot nomme les « dimorphismes sexuels ». Cela vaut par exemple pour la mode. Le costume bourgeois est austère. Par leur éclat, les vêtements de la bourgeoise respirent à l’inverse le luxe et la volupté. Ils disent l’aisance d’une classe sociale où seuls les hommes exercent une occupation professionnelle. « L’homme montre son importance par le luxe de sa femme et de sa maison ; la femme montre par la gravité respectable de son mari son rang dans la société. Le jeune homme travaille pour se faire une situation qui lui permette de faire vivre une famille ; la jeune fille cherche un homme qui la fasse vivre comme doit vivre une dame. » (Goblot, 1984 [1925] : 48).

Seconde figure durkheimienne : G. Richard. Celui-ci entre à l’ENS en 1892. Après un doctorat sur l’idée de droit, il publie en 1897 un ouvrage intitulé Le Socialisme et la science sociale. Comme tous les autres membres du groupe ici étudié, la préoccupation de G. Richard pour « la » femme est ponctuelle. L’ouvrage qu’il publie en 1909 (un an après celui de P. Lapie) pourrait être, à suivre le rédacteur de la nécrologie de P. Lapie dans la Revue de métaphysique et de morale, un des effets du passage d’E. Durkheim à Bordeaux.

Plus jeunes qu’E. Goblot et G. Richard, C. Bouglé, P. Lapie et D. Parodi forment un trio lié par l’amitié. D’origine bretonne, C. Bouglé intègre l’ENS en 1890 et est reçu premier à l’agrégation de philosophie en 1893. De septembre de la même année à juin 1894, il séjourne en Allemagne où il découvre les inégalités entre les sexes. Dans l’ouvrage qu’il rédige, sous le pseudonyme de Jean Breton, pour restituer son expérience allemande, il raconte les conférences féministes qu’il a suivi ou encore sa surprise de constater le très faible nombre de filles qui suivent des cours à l’université. Dans ce même ouvrage de souvenirs, C. Bouglé explique qu’il s’est déguisé en reporter pour aller interviewer Augusta Schmidt, présidente du Verein des femmes. C. Bouglé fait une carrière universitaire honorable qui le conduit, à la fin de sa vie, au poste de directeur de l’ENS (1935-40). Son œuvre oscille entre sociologie et philosophie rationaliste. La question de la femme n’y est pas traitée frontalement, à une exception près. C. Bouglé aborde directement le sujet à l’occasion d’une conférence donnée à Lille pour la société pour le suffrage des femmes. Lors de cette conférence, C. Bouglé prend ouvertement fait et cause pour les femmes, au nom notamment de la logique des idées égalitaires qui donne droit, estime-t-il, aux revendications féministes.

J’en arrive maintenant à P. Lapie. Ce fils d’instituteur poursuit ses études à la Sorbonne, obtient l’agrégation de philosophie en 1893 puis occupe un premier poste au lycée de Tunis. Le passage de la Méditerranée offre l’occasion à P. Lapie d’aiguiser son sens de l’observation. Ses notes donneront matière à Les civilisations tunisiennes. Musulmans, israélites, européens (1898). Dédié à C. Bouglé, l’ouvrage révèle une sensibilité tout à fait concrète à la question de la femme. Le chapitre IV compare les formes de l’appariement entre les sexes, le pouvoir dans la famille ainsi que la condition des femmes musulmanes et israélites. P. Lapie fait carrière dans l’enseignement supérieur puis l’administration universitaire. Au long de ces années professionnelles, la question de la femme est d’une inégale importance. La période bordelaise constitue à ce sujet un moment fort. Porté par un cercle d’universitaires historiens, philosophes et médecins qui tiennent des « réunions sociologiques », P. Lapie se frotte aux sciences sociales[7]. À cette même période, il rencontre E. Durkheim dont l’influence sur La Femme dans la famille est évidente.

D. Parodi, dernière figure du groupe des « enseignants-chercheurs » durkheimiens, entre à l’ENS en 1890 et est reçu à l’agrégation trois ans plus tard. Il enseigne pendant vingt-cinq ans en lycée avant d’occuper des responsabilités administratives. Je n’ai pas trouvé dans le parcours de D. Parodi d’expérience de confrontation à une réalité sociale qui, comme dans le cas de ses deux amis C. Bouglé et P. Lapie, aurait pu précipiter son intérêt pour la question de la femme. L’œuvre d’ailleurs témoigne d’une moindre préoccupation à ce sujet, même si, ici ou là, il est évoqué.

II. Prismes et engagements

Je voudrais me consacrer maintenant à la manière dont les cinq durkheimiens dont il vient d’être question se saisissent de la question des femmes. Pour eux, il s’agit avant tout de répondre à des préoccupations morales dont le traitement doit avoir des effets concrets sur la société, ce qui explique leur engagement public et leur féminisme tempéré.

1. Entre philosophie rationaliste et sociologie morale

La distance critique que, au nom d’une philosophie rationaliste de la morale, ils entretiennent à l’égard du positivisme durkheimien est un premier dénominateur commun aux cinq « enseignants-chercheurs ». Dans La Barrière et le Niveau, E. Goblot, le premier, se réfère à la théorie durkheimienne de la contrainte par le milieu social pour expliquer la mode bourgeoise. Mais il s’empresse d’ajouter que la mode laisse néanmoins « une certaine marge à l’imagination individuelle » avant de faire référence, quelques pages plus loin, aux travaux de G. Simmel et de C. Bouglé sur la psychologie de la mode et les idées égalitaires. La lecture des travaux d’E. Goblot révèle plus généralement que la constitution d’une morale, et plus exactement d’une morale scientifique et soumise à la pensée critique, a toujours été le souci premier d’E. Goblot. G. Richard est aussi un spécialiste de morale, qui publie plusieurs ouvrages sur le sujet et qui, surtout, prendra ses distances avec E. Durkheim après avoir collaboré à L’Année sociologique. Le trio Bouglé-Lapie-Parodi est lui aussi tout pétri de philosophie morale. Tous trois publient d’ailleurs régulièrement dans la Revue de métaphysique et de morale à la fondation de laquelle ils ont contribué.

Parce que la morale est une exigence commune, l’intérêt, même indirect, porté par les cinq « enseignants-chercheurs » durkheimiens à la question de la femme et aux relations de sexe n’est pas réductible à un pur intérêt abstrait de connaissance. Conformément à l’éthique du devoir qu’ils partagent, leurs convictions se traduisent sous forme d’engagements concrets. À Caen, E. Goblot fonde une section de la Ligue des droits de l’homme. Il est aussi président de la ligue antialcoolique de Lyon, responsable des éclaireurs de France, il se mobilise contre la pornographie… C. Bouglé est membre du parti radical et se présente quatre fois en son nom à la députation mais sans jamais réussir à se faire élire, P. Lapie est proche du même parti. Avec D. Parodi, C. Bouglé et P. Lapie se mobilisent contre l’anthropologie sociale qui, à la manière de Georges Vacher de Lapouge, utilise des arguments racistes. Tous trois affirment que le biologique et le social ressortissent à des réalités différentes et que l’on ne peut en conséquence tirer des leçons d’un registre pour l’appliquer à l’autre. C. Bouglé est aussi investi dans le mouvement pacifiste, et notamment dans un groupe nommé « La Paix par le droit » auquel il contribue activement. D. Parodi appartient à l’Union pour la vérité et à l’Union des libres croyants. Il travaille aussi pour les Universités populaires. Ebranlé par l’affaire Dreyfus, P. Lapie publie La Justice par l’Etat, étude de morale sociale (1899), dans lequel il dénonce les abus d’un pouvoir qui s’attribue le privilège de juger au delà des droits qui lui sont impartis.

2. Manuels et conférences

Il n’est pas surprenant que, dans les années 1920, alors que la guerre a enfin fini d’obscurcir l’horizon des préoccupations, les « enseignants-chercheurs » durkheimiens se mobilisent en faveur des femmes. Il faut dire que la décennie est propice au débat et à l’engagement. En 1920, Jules Guesde dépose un projet de loi en faveur de l’égalité civile et politique des hommes et des femmes. Celui-ci est rejeté par le Sénat deux ans plus tard. En 1925, Marthe Bray effectue son tour de France suffragiste tandis que les députés se prononcent en faveur du droit de vote des femmes aux municipales. La décennie est également marquée par l’interdiction de la contraception et de l’avortement (crime passible de la cour d’assise) (1920), par l’interdiction de l’importation d’articles anticonceptionnels (1923)… Tout n’est pas cependant que régression et interdiction. Dans la même période, possibilité est offerte aux femmes d’adhérer à un syndicat sans autorisation maritale (1920), les programmes éducatifs et des baccalauréats masculins et féminins sont unifiés (1924), les traitements pour les professeurs des deux sexes sont soumis au principe d’égalité (1927)…

Sur ce fond historique, s’ils ne font pas preuve d’un militantisme échevelé, plusieurs des sociologues-philosophes durkheimiens s’engagent néanmoins sur le front de la pédagogie militante. En 1920, à l’instigation de P. Lapie alors directeur de l’enseignement primaire, l’enseignement de la sociologie est introduit dans les écoles normales primaires (Geiger, 1979). En date du 18 septembre 1920, le programme officiel de la deuxième année de l’école normale primaire comporte quatre entrées majeures : la sociologie économique, la sociologie domestique (dont un paragraphe consacré au « Relèvement progressif de la dignité de la femme »), la sociologie politique, et, enfin, les religions, l’art et la science au point de vue sociologique. Un volume horaire d’environ trente à trente-cinq heures est prévu pour dispenser ces cours. Plusieurs manuels et recueils de textes voient le jour pour servir d’étai pédagogique. Dans le plus usité d’entre eux, celui d’André Hesse et d’A. Gleyze en l’occurrence, la question féminine n’est pas traitée pour elle-même mais, conformément à l’option durkheimienne, elle l’est au prisme des évolutions de la famille. La présentation du droit du mariage et du divorce et de l’évolution de la vie économique aboutissent à des conclusions à tonalité égalitariste : « la femme qui travaille se libère. […] De plus en plus, l’égalité existe entre la femme et l’homme. C’est là une vérité sociale, juste et conforme au sens général de l’évolution » (Hesse et Gleyze, 1922 : 103).

Il n’est pas certain que les quelques heures consacrées dans le cursus normalien à la question féminine aient modifié en profondeur l’opinion des jeunes en formation. Même marginal et symbolique, cet enseignement participe en fait d’une action militante qui prend forme par ailleurs avec l’engagement des « enseignants-chercheurs » durkheimiens aux côtés de groupes et de sociétés sensibles à la question de la femme. La fin des années 1920 est tout particulièrement propice à l’action collective. Alors que l’égalité civile et politique a fait l’objet de propositions controversées durant toute la décennie, que l’union nationale est disloquée, que monte la pression communiste…, les voix féministes s’élèvent à nouveau. En 1929, les « Etats généraux du féminisme » campent à Paris. Le droit des femmes (vote, capacité juridique…), leurs conditions de travail et de vie, la prostitution, etc., sont mis en débat. C’est dans cette atmosphère que C. Bouglé, G. Richard et D. Parodi prononcent des conférences à la Ligue Française d’éducation morale sur les problèmes de la famille et le féminisme.

Dans ces conférences, les sociologues durkheimiens ne font pas non plus assaut de féminisme radical. Ils défendent âprement le modèle de la famille conjugale (G. Richard), évoquent le rôle déterminant de cette dernière pour l’éducation morale des enfants (D. Parodi) et, dans la lignée d’E. Durkheim, ils affirment l’importance de la famille et des syndicats comme écoles de solidarité (C. Bouglé). Le spectre d’un féminisme exacerbé pèse sur les propos de nos trois sociologues, ceux de G. Richard au premier chef qui s’en prend violemment au « féminisme anarchique et névrosé qui proclame dans ses congrès périodiques que la Société future réduira pour la femme les devoirs de la maternité aux proportions d’un épisode » (Richard, in G. Belot et al., 1930 : 59).

III. Sociologie de la femme, sociologie des femmes

Plus que les conférences prononcées au sortir de la guerre, ce sont dans les deux ouvrages que P. Lapie et G. Richard font paraître en 1908 et en 1909 que l’on trouve, dans la galaxie durkheimienne, les fondements les plus fermes d’une sociologie de la femme. Dans l’œuvre de P. Lapie et de G. Richard, la question de la femme occupe, on l’a vu, une place marginale. A l’exception de ces deux ouvrages, de commande probablement, aucun des deux ne consacre de texte aussi important aux femmes et aux relations entre les sexes. Les ouvrages n’en sont pas moins instructifs. Ils paraissent tous deux aux éditions Octave Doin dans la Bibliothèque biologique et sociologique de la femme dirigée par Edouard Toulouse, médecin féministe et grande figure intellectuelle du moment (Huteau, 2002 ; Toulouse, 1918).

1. La femme, un homme moyen

1.1. La femme dans la famille

Signé P. Lapie, La femme dans la famille paraît en 1908[8]. Dès l’avant-propos, le sociologue donne le ton. L’enjeu de son ouvrage n’est pas tant de mener une enquête historique de grande ampleur que de définir le rôle que, dans les pays occidentaux du 20e siècle, la femme doit occuper au sein de la famille. Classiquement, la démonstration s’ouvre sur une perspective historique et comparative. Dans quelques sociétés, les femmes ont bénéficié d’un traitement favorable puisque, moins qu’ailleurs, elle a été la chose de l’homme[9]. Le trait commun à ces sociétés est l’implication laborieuse des deux sexes. Le travail est un élément constitutif de la dignité féminine. Quelle que soit la société, quand le travail féminin existe et est reconnu alors la femme occupe un rang élevé dans la famille. Le théorème vaut autant pour les fonctions manuelles que pour les tâches intellectuelles (politiques, religieuses…). Sachant par ailleurs que les femmes fortunées inspirent le respect et ont la haute main sur leur ménage, peut-on en conclure que la richesse est ce facteur favorable à l’émancipation féminine ? Non, affirme P. Lapie. Il s’agit là au mieux d’une conséquence du prestige dont bénéficient certaines femmes dans les « peuples féministes ». La cause ultime qui détermine la place et la reconnaissance dont peuvent jouir les femmes, c’est le jugement de valeur que portent les hommes à leur égard.

Plusieurs facteurs bousculent historiquement la cohésion familiale initiale et pèsent activement en faveur des femmes : l’extension du fait religieux au-delà du cercle familial, la pénétration de l’Etat dans les affaires familiales ou encore, et P. Lapie y insiste particulièrement, les bouleversements économiques. La grande industrie, tout comme la grande religion ou le grand Etat, dissolvent l’unité familiale. Les femmes quittent l’orbite domestique pour travailler à l’extérieur, de nombreuses tâches auparavant prises en charge par la famille sont désormais externalisées (fabrication du pain et des vêtements, préparation des repas, chauffage du logis, lessive, éducation des enfants…). Hier la famille était un temple, un Etat, un atelier, une école, un hôtel… Elle n’est désormais plus rien de cela. Faut-il déplorer, comme certains le font à l’époque, un tel état de fait et plaider activement pour un retour des femmes au foyer sous couvert d’un pouvoir masculin à nouveau restauré ? P. Lapie répond clairement par la négative. Militant de l’égalité des salaires, il prédit, tout en l’appelant de ses vœux, l’externalisation complète du travail domestique. Il s’inspire ainsi de la féministe allemande L. Braun (Die Frauenfrage, 1901) pour affirmer que la garde des enfants pourrait très bien être prise en charge par des « fonctionnaires compétents et responsables » (Ibid. : 87).

Revenant à la question de la valeur que chaque société attribue aux femmes, P. Lapie mène l’enquête en se référant à l’histoire et à l’ethnographie. La valeur, constate-t-il, augmente avec la rareté relative des femmes dans la société. L’âge relatif des époux, leur degré respectif d’éducation ou la fécondité sont des paramètres tout aussi déterminants. In fine, il est une double condition pour que la femme soit enfin l’égale de l’homme : il faut que son activité soit indépendante et féconde. De ce dernier point de vue, le droit de la famille constitue un terrain propice à la réforme. P. Lapie milite ici en faveur d’une troisième voie, alternative au mariage traditionnel et à l’union libre dont il dénonce les dangers pour les femmes les premières. L’idéal est d’ouvrir aux époux la possibilité de fixer eux-mêmes les règles du contrat (sur le choix du domicile conjugal, sur le nom de famille, sur la répartition des tâches domestiques, sur la gestion du budget familial…). Tel est le modèle souhaitable d’une union juste qui, sous la houlette de l’Etat, permet au plus capable dans le couple, selon les aptitudes et les goûts de l’un et de l’autre, de gouverner cette petite république égalitaire que peut devenir la famille.

1.2. La femme dans l’histoire

Dans La femme dans l’histoire qui paraît en 1909, G. Richard entame pareillement une grande enquête sur l’inégalité des sexes, enquête dont l’ambition est de mettre à mal une vision dominante de l’histoire qui attribue la marche de la civilisation au seul génie masculin. A l’aide de la statistique, la sociologie doit dépasser une telle perspective « masculine » et reconnaître que le génie n’est pas le seul à faire l’histoire, l’homme moyen y contribue également. Or, « intellectuellement, l’homme moyen, c’est, par excellence, la femme » (Richard, 1909 : 4). Rabattu du côté du peuple, de la masse, la femme présente cette vertu d’incarner la constance tandis que l’homme lui est tout entier du côté des variations. Telle est la thèse annoncée par G. Richard mais que, curieusement, le reste de l’ouvrage ne traite pas véritablement. G. Richard alimente son propos à l’aide d’un vaste matériau de nature ethnographique qu’il emprunte à de multiples auteurs français et étrangers. Ce faisant, G. Richard souhaite persuader que l’histoire des relations entre les hommes et les femmes n’a rien à voir avec l’éloignement progressif d’un modèle premier de patriarcat absolu. L’examen de sociétés diverses (Egypte, Grèce, Crête, monde gaulois, Ligures, Bretons…) mettent à mal un tel schéma. Procédant par induction ethnographique, G. Richard ne se prive pas à l’occasion d’égratigner E. Durkheim[10] pour mieux asseoir sa propre thèse : l’inégalité des sexes présente un maximum et deux minima. Autrement dit, trois grandes phases, entrecoupées de transitions, se sont succédé historiquement : le matriarcat, le patriarcat et l’individualisme moderne.

Le matriarcat, première étape, est assis sur un système de droit collectif. Le sujet d’un tel droit est un groupe dont les fondements relèvent de la parenté. Si la femme, ajoute G. Richard, est le sujet par excellence d’un tel droit, cela n’autorise pas à confondre cette étape première de l’histoire avec une quelconque forme de gynécocratie. De fait, dans les groupes concernés, l’oncle maternel détient souvent le pouvoir. En même temps, les femmes « sont plus près de l’égalité qu’à aucune autre période de leur histoire » (Ibid. : 102). La première transition marque l’effacement progressif du droit maternel. G. Richard en repère deux symptômes majeurs. L’institution des fiançailles tout d’abord. Il s’agit du premier acte par lequel la femme se détache de sa famille naturelle pour tomber sous la domination de son futur mari. Le culte des morts ensuite : une telle pratique religieuse entérine la propension croissante des hommes à préférer leurs devoirs de père à ceux d’oncle et donc à valoriser l’autorité paternelle.

Au stade patriarcal, le pouvoir du mari sur sa femme reflète la même logique qui conditionne les rapports entre le père et sa fille. G. Richard en rend compte à l’aide de l’étude de trois domaines (les fiançailles, la polygamie et la répudiation) ainsi que de la condition de la veuve qui, en régime patriarcal, n’a que deux options possibles : suivre volontairement son mari dans la mort ou alors, comme dans le cas du Lévirat, s’abandonner au pouvoir des hommes qui incarnent la succession du mari décédé (fils, neveux…). Trois piliers structurent plus fondamentalement encore la famille patriarcale : le culte des ancêtres, la solidarité des membres de la parentèle au prix du sang et, enfin, une économie domestique rurale. Ces piliers s’érodent, selon des temporalités variables d’une société à l’autre pour laisser place au stade contemporain. À l’issu de l’examen de ces amples respirations de l’histoire, G. Richard aboutit à la conclusion que l’émancipation de la femme (qui est entrée à l’université, qui vote aux élections des tribunaux de commerce et de prud’hommes…) va de pair avec les progrès de la démocratie et, plus fondamentalement encore, de l’avènement d’un droit individualiste.

G. Richard explique par ailleurs que la marche vers l’individualisme féminin a été plus rapide en Angleterre qu’en Espagne ou en France dans la mesure où les anglais cumulent l’expérience des colonies (la colonisation exige le concours actif des femmes), du protestantisme (qui donne à l’âme féminine le goût de l’indépendance morale) et de la décentralisation (qui exclut moins la femme des affaires publiques que dans les sociétés à forte tradition de centralisation administrative). Un appendice de neuf pages sur « La femme et le tabou sexuel » vient clore l’ouvrage. L’intérêt provient moins de son contenu que du fait que G. Richard y réfute frontalement les thèses d’E. Durkheim sur le rôle du sang dans la prohibition de l’inceste. Preuve, à nouveau, que l’approche anthropologique de l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse n’est pas celle qui intéresse les durkheimiens enseignants-chercheurs. Comment s’étonner, dans telles conditions, que dans le court compte-rendu de l’ouvrage de G. Richard qu’il publie dans l’Année sociologique (1910), E. Durkheim ne soit pas très tendre. E. Durkheim balaie les objections de G. Richard en deux paragraphes à peine, après avoir souligné le risque d’une telle entreprise (comparable, dit-il, dans son ambition et donc dans sa fragilité à celle de Marianne Weber) et pointé certaines erreurs d’interprétations dommageables à la démonstration (sur le statut droit maternel en Australie notamment).

1.3 Une morale durkheimienne des relations de sexe

Le rapport au féminisme qui se manifeste dans les ouvrages que nous venons d’évoquer confirme d’abord que les universitaires durkheimiens sont loin de partager les positions les plus radicales de l’époque. Quand il analyse le mariage, P. Lapie affirme par exemple se situer à égale distance du code civil napoléonien (qui consacre la suprématie de l’homme sur la femme) et des féministes et de leurs alliés révolutionnaires. Partisan d’une réforme du contrat matrimonial, P. Lapie estime que le chef de famille ne doit plus nécessairement être « le plus barbu, mais le plus intelligent ou le plus sérieux de ses membres » (Lapie, 1908 : 307). Pour autant, la famille doit demeurer un des piliers de la société. Il ne s’agit donc pas de contribuer à son érosion, comme peuvent le faire certaines ligues féministes. Pour ce qui concerne par ailleurs l’autorisation préalable des parents pour le mariage des enfants, P. Lapie choisit encore une voie médiane. Il récuse la revendication féministe (l’autorisation d’un des deux parents devrait être suffisante) sans pour autant sacrifier au point de vue conservateur. Le droit de veto d’un des deux parents est, aux yeux du sociologue, une solution de moyen terme tout à fait satisfaisante. Dans le rapport qu’il entretient avec le féminisme, G. Richard s’avère plus critique encore. Bien que d’usage courant, la notion de féminisme reste trop improvisée, encore trop peu perméable à la critique scientifique et elle est emporte avec elle moult préjugés révélateurs d’une profonde ignorance historique. Bref, « c’est une expression sentimentale qui ne peut ni ne doit entrer dans la terminologie des sciences sociales… » (Richard, 1909 : 294).

Outre la défiance envers le féminisme, les ouvrages de P. Lapie et de G. Richard ont pour second point commun de s’appuyer sur des données de seconde main et, surtout, conformément à la lecture d’E. Durkheim qui est la leur, de défendre une sociologie morale de la femme. En dépit de pareilles préoccupations, P. Lapie et G. Richard ne marquent pourtant qu’un accord partiel avec E. Durkheim sur la manière de faire progresser la question de la femme. Si P. Lapie admet que « des deux sexes, celui qui […] a le plus vif besoin de l’abri du foyer, ce n’est pas le sexe féminin, mais le masculin » (Lapie, 1908 : 105), il ne condamne pas pour autant le divorce par consentement mutuel. Pour P. Lapie, la formule est envisageable à la condition simplement d’être réservée aux couples sans enfants.

P. Lapie et G. Richard ont pour dernier point commun de défendre activement le travail féminin. Impossible, explique P. Lapie, d’espérer ouvrir l’accès de la femme à la vie publique si, dans le même temps, elle est maintenue au rang traditionnel qui est le sien dans la famille[11]. De son coup de sonde à travers l’histoire, G. Richard reconnaît à la femme de nombreux mérites, à commencer par celui d’avoir inventé de toutes pièces la vie pacifique et sédentaire. C’est elle qui la première a fait œuvre économique et a ouvert la voie dans laquelle l’homme s’est ensuite engouffré. L’agriculture et le commerce, affirme-t-il, sont des créations féminines, les femmes sont à la source du fait industriel domestique qui donnera ensuite naissance à l’atelier puis à la grande entreprise, en travaillant elles ont appris également à dompter leur férocité naturelle… Grand défenseur de la fonction maternelle, G. Richard s’impose en même temps comme avocat du travail féminin. Car après tout si « aujourd’hui l’homme est industrieux et pacifique [c’est] parce qu’il s’est assimilé à la femme » (Richard, 1909 : 365).

IV. Conclusion

Afin de rendre raison des relations de sexe, les durkheimiens ont tiré profit de manières fort différentes des arguments sociologique d’E. Durkheim. Quand ils n’ignorent pas la question de la femme, les chercheurs traitent des relations de sexe sur un registre d’anthropologie fondamentale en laissant intacte l’énigme sociologique que, aux yeux de leurs contemporains, constitue la femme. À la façon de M. Mauss ou de R. Hertz, ils inscrivent leurs réflexions à la suite de celles de l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse en proposant d’aller plus loin dans l’association systématique entre partition religieuse (sacré/profane, pur/impur) et oppositions entre les sexes (homme/femme). Plus encore, et à l’exception partielle de M. Mauss, ils ne font qu’entretenir l’invisibilité des rapports homme/femme dans la problématique durkheimienne dont ils sont pour partie les héritiers. Tout en entretenant un rapport distancié et variable avec le féminisme, les enseignants-chercheurs ont davantage pris au sérieux la question de la femme, mais d’une manière qui peut paraître insatisfaisante. À la différence des chercheurs, ils se démarquent plus radicalement du sociologisme durkheimien et, surtout, ils ne proposent pas de traitement scientifique original et approfondi de la femme et des relations de sexe. Cette double option explique probablement la faible visibilité des travaux sur la femme au sein d’une école dont l’étoile pâlit fortement à partir des années 1930.

De manière trop discrète certainement, les universitaires durkheimiens ont fourni néanmoins des arguments décisifs pour résoudre l’énigme sociologique de la femme du tournant du siècle. Pour ce faire, ils prennent à leur compte l’idée d’égalité dans la différence qu’E. Durkheim emprunte à Ernest Legouvé et que l’on trouve thématisée dans De la division du travail social. La conséquence est double : d’une part un souci de prendre au sérieux, bien plus qu’E. Durkheim, les multiples implications de la question des femmes (à commencer par le travail des femmes) sur les relations entre les sexes ; d’autre part, une implication féministe (étrangère elle aussi à E. Durkheim) en faveur de nouveaux droits pour les femmes. De telles options n’impliquent une rupture radicale, comme en atteste finalement la défense très durkheimienne des valeurs familiales.

Il existe bien néanmoins un travail de dé-construction/re-construction de l’analyse durkheimienne des relations entre les sexes qui se donne à voir à l’évidence dans les deux ouvrages de P. Lapie et de G. Richard. Le premier opère un saut déterminant à l’égard des schémas dominants sur la femme. « La réalité nous paraît peu disposée à se plier aux exigences des théories trop générales. En vérité, nul n’a vu ‘la femme dans la famille‘ ; l’observation ne révèle que des femmes dans des familles ; des femmes très différentes dans des familles très diverses » (Lapie, 1908 : 307). En déclinant les rapports de sexe au pluriel, P. Lapie passe outre une conception moniste dont le danger majeur est d’enfermer les femmes dans une spécificité biologique dont nombre d’analystes ne se privent pas de tirer des conséquences sociales pour le moins conservatrices.

G. Richard dé-construit également la notion de femme, mais d’une façon différente encore. C’est l’opposition même entre les sexes qui demande à être revisitée puisque désormais il est autant de femmes qui portent les stigmates du masculin (énergie, volonté de combat) que d’hommes qui affichent leur délicatesse, leur faiblesse et qui s’avèrent incapables de ce fait de s’affirmer guerriers. Voilà pourquoi « l’âge actuel est caractérisé beaucoup moins par le féminisme que par le masculinisme féminin » (Ibid. : 296). Ce type d’argument n’a pas été produit pour la beauté du geste intellectuel. Les durkheimiens espéraient bien que leur sociologie fût d’une quelconque utilité. Rien n’indique cependant que les actions collectives et les politiques aient été menées à la hauteur de pareille espérance.

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  1. Michel Lallement est professeur de sociologie du travail au CNAM et membre du LISE (CNRS-CNAM).
  2. Sur le lien entre E. Durkheim et M. Mauss concernant le traitement des rapports hommes/femmes dans une perspective de sociologie du sacré, cf. également M. Gane (1983 : 250 et suiv.).
  3. Classer E. Goblot parmi les durkheimiens ne va pas de soi, lui-même le réfuterait certainement dans la mesure où il se définissait avant tout comme un philosophe ayant pratiqué la sociologie par accident et sans revendiquer, qui plus est, une attache durkheimienne. J’essayerai de montrer cependant que, dans ses travaux sociologiques, la touche durkheimienne est plus qu’évidente.
  4. Dans un courrier daté de 1903, P. Lapie explique ainsi ceci à C. Bouglé : « Je viens de lire Richard (Evolution) pour la Revue des Sciences. Je le trouve bien contingentiste et interprétant bien étroitement l’évolutionnisme. En revanche, sous une forme souvent confuse, il dit des choses intéressantes en sociologie : ‘La sociologie est une psychologie sociale ou n’est rien’. Je ne savais pas que, dans L’Année, il fût de notre bord » (Lapie, 1979 [1903] : 42).
  5. Les éléments relatifs à la biographie d’E. Goblot proviennent de sources diverses : fond Goblot déposé à la bibliothèque de l’ENS Ulm, ouvrage de J. Kergomard, P. Salzi et F. Goblot (1937) et, plus marginalement, V. Isambert-Jamati (1995). Un entretien avec V. Isambert-Jamati, petite fille d’E. Goblot, m’a permis également de recueillir des éléments intéressants.
  6. Isambert-Jamati signale que La barrière et le niveau a été écrit en 1912-13, « mais la première Guerre mondiale, puis un deuil personnel, ont longuement retardé sa publication » (Ibid. : 240).
  7. P.O. Lapie indique d’ailleurs que « la liste des articles écrits à Bordeaux [par P. Lapie] elle aussi est significative ; ceux de philosophie pure sont les moins nombreux » (P.O. Lapie, 1938 : 108).
  8. C. Bouglé fait rapidement un compte-rendu de l’ouvrage, plutôt neutre et bienveillant, dans le t. XI de L’Année sociologique (1910).
  9. P. Lapie recense des sociétés d’agriculteurs comme les Peaux-Rouges, de « civilisés » comme les Egyptiens ou encore de « pleinement civilisés » comme les américains des États-Unis. Et il ajoute : « le paradis des femmes, pour nous, c’est l’Amérique […]. Elles sont, en ce qui concerne les droits privés, les égales de l’homme. Elles ne se laissent pas marier sans le vouloir, et elles ont le temps, durant leurs longues ‘flirtations’, de choisir leur fiancé. Elles ont, tout comme leur mari, le droit de demander le divorce… » (Lapie, 1908 : 17).
  10. « C’est à tort, à notre avis, que l’attention des sociologues s’est portée de préférence sur les Australiens » (Ibid. : 64).
  11. P. Lapie rejoint ce faisant la conclusion d’E. Durkheim, en vertu de la quelle « l’égalité des sexes ne peut devenir plus grande que si la femme se mêle davantage à la vie extérieure » (L’Année sociologique, 1899-1900: 364).


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