Egalité et différence chez Emile Durkheim : le cas des relations
hommes-femmes

Isabelle Berrebi-Hoffmann[1]

Introduction

À la fin du 19e siècle, alors que Durkheim enseigne au lycée de Sens puis publie ses premiers ouvrages, la « question de la femme » ou « question des femmes », terme générique qui trouve son pendant en anglais (The Women Question) et en allemand (Die Frauenfrage), émerge dans les débats savants et politiques nationaux. Ce que l’on nomme alors également le « problème des femmes » est un thème qui déborde largement les cercles progressistes ou féministes[2]. En France, la question de la femme connaît un pic de publications dans les revues savantes au cours des années 1895 et 1896, année de la fondation de L’Année sociologique, revue que Durkheim anime jusqu’à sa mort et qui regroupe en son sein les chercheurs et enseignants de l’école durkheimienne. Si Emile Durkheim n’a pas consacré d’ouvrage ou d’article central à la question de la femme ou des rapports entre les sexes, le fondateur de l’école de sociologie française n’ignore cependant pas les relations de sexes qui sont au cœur des raisonnements d’au moins deux de ses œuvres majeures que sont la Division du travail social (1893) et Le suicide (1897). Dans L’Année, de 1898 à 1906, même s’il n’aborde pas directement la question et s’exprime peu sur les positions ou livres féministes, le sociologue se réserve l’exclusivité des comptes-rendus et notices portant sur les femmes, la condition de la femme, le mariage et le divorce. La question du divorce par consentement mutuel, débattue dans l’espace public français entre 1906 et 1909, suscite également chez le sociologue des prises de position exprimées dans des textes publiés dans des revues semi-savantes (Durkheim, 1906).

À partir des passages des œuvres, mais aussi des cours, articles et conférences de Durkheim où celui-ci évoque les femmes et les relations hommes femmes, ce chapitre rend compte de la place centrale que jouent les rapports entre les sexes dans les raisonnements du sociologue français. Nous montrerons que, si les œuvres majeures contiennent des paragraphes fréquemment cités qui sonnent de façon conservatrice – voire sexistes – aux oreilles contemporaines, une lecture en termes de nature de la « femme » ou « des femmes » est insuffisante pour saisir la pensée de Durkheim sur la question des rapports entre les sexes. C’est pourtant à cette première lecture que la plupart des commentateurs de Durkheim donnent le primat, concluant le plus souvent à une position conservatrice et bourgeoise de l’auteur. Même si certains introduisent la notion de « complémentarité des sexes dans l’inégalité » (Roth, 1990), nuancent le propos en parlant de contradictions (Tiryakan, 1981 ; Gane, 1983 ; Lehmann, 1994) ou encore « d’autodestruction scientifique » (Besnard, 1973), peu prennent complètement au sérieux les développements durkheimiens porteurs de la vision « d’égalité dans la différence » qui est pourtant alors au cœur d’une rhétorique républicaine (Klejman et Rochefort, 1989 ; Rochefort, 2000)[3]. Certains passages de la fin du Suicide et plusieurs textes mineurs (cours, notices de L’Année sociologique, conférence sur l’éducation sexuelle) montrent pourtant un visage plus nuancé, voire réformiste, du sociologue français. Durkheim s’avère ainsi progressiste en matière de mœurs et d’éducation sexuelle mais conservateur en matière de changement des institutions et du droit. À priori contradictoires, ces deux postures le sont moins lorsque l’on contextualise les textes et les situations et lorsque l’on adopte une lecture en termes de « relations hommes-femmes ». Pour ce faire, nous centrerons l’analyse sur les discours durkheimiens sur le couple conjugal, le mariage et le divorce et les relations sexuelles. Nous reviendrons sur les œuvres majeures de Durkheim[4], mais nous mobiliserons aussi des écrits considérés jusqu’ici comme secondaires (cours, conférences, comptes-rendus et notices…) ainsi, enfin, que des éléments biographiques. Cette lecture relationnelle fera apparaître qu’il n’y pas de pensée durkheimienne essentialiste à propos d’une nature féminine stable, non plus qu’il n’y aurait « un « premier » et « second » Durkheim en la matière. Lorsque Durkheim parle de nature, c’est d’une nature qui peut évoluer en fonction de la culture et mener possiblement à terme, lorsque l’égalité « psychologique » entre hommes et femmes sera atteinte, à l’égalité des droits.

I. L’égalité dans la différence : une doctrine de la IIIème République française

En France, dans de nombreux segments du monde social, à la fin du 19e siècle, la femme s’impose comme une véritable énigme sociale (Berrebi-Hoffmann et Lallement, 2007). La presse et les revues semi-savantes de tous bords s’emparent de la question des droits des femmes, au travail, dans la famille, dans la cité, ou de leur accès à l’éducation. L’objectif est notamment de savoir si le destin domestique des femmes est un fait universel. Tout comme les hommes politiques, les savants ne sont pas indifférents à cette « question de la femme ». Philosophes, juristes, médecins, biologistes, psychologues, psychiatres, sociologues… participent à la mobilisation. Les traces de leur action et de leurs interventions sont perceptibles dans de multiples publications, qui révèlent à la fois leur présence dans les congrès et les ligues spécialisés, leur implication dans l’espace juridique, leur contribution « scientifique » à la connaissance des femmes. À partir de 1889, la Revue des deux mondes publie une série d’articles consacrés à la condition des femmes dans différents pays. Le premier de ces articles (Varigny, 1889) explique que même en Amérique – le « nouveau monde » par excellence – la division sexuelle du travail prévaut. En 1890, les tables synoptiques de La Revue s’enrichissent d’une rubrique nouvelle consacrée au féminisme. La Table générale des travaux publiés par les revues entre 1890 et 1902 est riche de plus d’une vingtaine de pages. Parmi les contributions les plus significatives publiées par La Revue elle-même, on trouve notamment deux articles de Paul Margueritte et Victor Margueritte (1900, 1901) sur le mariage et le divorce ou encore un article de Jules Simon intitulé « Il faut rester femme » (1896). En 1895, La plume, journal d’avant-garde, consacre son numéro de septembre au féminisme et au bon sens. Il distille surtout des propos acides à l’encontre de la « femme nouvelle ». En 1896, La Revue encyclopédique livre un dossier spécial sur les femmes et le féminisme de plus de quatre-vingt pages. Sur le sujet, des ouvrages scientifiques de juristes, anthropologues, sociologues ou biologistes paraissent sur la même période. Certains feront l’objet de notices ou comptes-rendus dans L’Année sociologique. Ils sont rédigés exclusivement par Durkheim jusqu’en 1905.

Tableau 1. Les recensions de Durkheim sur la famille, les femmes et les relations homme-femme dans l’Année sociologique

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L’accès au marché du travail des femmes est un premier enjeu de débat. En France, d’âpres et interminables discussions précèdent, dix ans durant, la législation de 1892 qui interdit le travail de nuit des femmes. L’examen attentif des positions en présence révèle la multiplicité des conceptions des relations de sexe. Les libéraux prônent l’égalité au nom de la concurrence. Les socialistes revendiquent l’interdiction pour mieux lutter contre l’exploitation des femmes. Les syndicalistes cherchent à préserver les avantages masculins et sont tentés de renvoyer les femmes au foyer. Quant aux catholiques sociaux, ils rappellent aux femmes leurs devoirs de mères et d’épouses.

L’angoisse de la dépopulation le dispute directement au souci hygiéniste (Hause et Kenney, 1984). L’alcoolisme, la prostitution et les maladies vénériennes figurent parmi les premières préoccupations morales du moment. Certains estiment que l’éducation sexuelle pourra servir à conforter le couple et à garantir la pérennité d’un mariage dont les bases ont été ébranlées par la loi sur le divorce de 1884[5]. De façon plus générale encore, la question de la femme est directement liée aux inquiétudes et aux interrogations relatives à la famille, institution majoritairement considérée au sein des élites savantes et politiques comme l’une, si ce n’est comme la pierre angulaire de la société française (Offen, 1987).

Sur fond d’avancées biologiques sur la reproduction et les cycles féminins ou encore de discours savants sur la taille des cerveaux masculins et féminins, la matière ne manque donc pas en France pour alimenter la réflexion. Les mouvements féministes participent directement de cette ébullition sociale qui mène droit, pour nombre de ses représentant-e-s, à l’exigence de la reconnaissance de l’égalité entre les hommes et les femmes. Sous la IIIème République, le féminisme français gagne en visibilité : les congrès et états généraux se succèdent, les associations fleurissent, les revues et les ouvrages diffusent large… (Klejman et Rochefort, 1989 ; Offen, 2000 ; Riot-Sarcey, 2002). La cohésion n’est pas pourtant au rendez-vous. Dans le compte-rendu du premier congrès féministe de Paris (1896) qu’elle rédige pour la Revue internationale de sociologie, Clotilde Dissard, membre de la société de sociologie de Paris, explique que les sensibilités sont fort variées, qui oscillent entre valeurs chrétiennes, philanthropie bourgeoise et libérale, volontés de révolte et d’émancipation radicales ou encore affirmation d’un féminisme « intégral ». À défaut d’entrer davantage dans le détail, retenons que les points de vue féministes se répartissent en au moins deux familles : d’un côté, un courant égalitariste fondé sur une philosophie de l’humain qui se joue des possibles dissemblances entre hommes et femmes ; de l’autre, un point de vue dualiste soucieux de respecter les différences sans pour autant renoncer à l’idéal d’égalité (Käppeli, 2002 ; Rochefort, 2000). L’académicien féministe Legouvé est le porte-drapeau le plus connu de cette seconde approche. Ardent critique du code napoléonien de 1804, l’auteur de l’Histoire morale des femmes (1849) acquiert une forte notoriété nationale et internationale. Dans la jeune IIIème République, les idées réformistes de Legouvé acquièrent même statut de plate-forme revendicative. Le principe d’« égalité dans la différence » qu’il promeut sans relâche s’impose plus encore comme un leitmotiv au sein des mouvements républicains qui luttent pour le droit des femmes (Offen, 1986 ; Rochefort 2000)[6]. Legouvé plaide ainsi à partir de son principe pour à la fois une réforme des droits civils et une réforme des droits civiques et économiques des femmes.

Au nom d’une théorie de la valeur, Legouvé affirme la nécessité de l’égalité entre les hommes et les femmes dans la différence, cette différence étant à la fois source de valeur, d’égalité et de complémentarité. « En effet de deux choses l’une : ou bien l’on circonscrit la vie des femmes dans l’enceinte du foyer domestique, et l’on proclame que là est leur royaume : alors au nom de la différence, nous dirons : Si là est leur royaume, elles doivent donc y être reines ; leurs facultés propres leur y assurent donc l’autorité, et leurs adversaires sont forcés par leurs propres principes de les émanciper comme filles, comme épouses, comme mères. Ou au contraire, on veut étendre leur sphère d’influence, leur donner un rôle dans l’Etat (et nous croyons qu’il leur en faut un) ; eh bien ! C’est encore dans cette dissemblance qu’il convient de chercher. Lorsque deux êtres se valent, c’est presque toujours parce qu’ils diffèrent, non parce qu’ils se ressemblent » (Legouvé, 1854 : 11-12). Il résume ensuite les positions qu’il défend : « Ainsi, l’objet de ce livre se résume par ces mots : Réclamer la liberté féminine au nom des deux principes mêmes des adversaires de cette liberté : la tradition et la différence, c’est-à-dire montrer dans la tradition le progrès, et dans la différence l’égalité » (Ibid.).

Cette lecture de la question de la femme fait référence à la fois aux principes de solidarité, à une égalité en valeur et à la différence source d’association et de division sexuelle du travail, notions qui seront toutes reprises par les sociologues et en premier lieu par Durkheim dès De la division du travail social. Ce n’est pas un hasard dès lors si, pour qualifier la position durkheimienne, Janet H. Shope (1994) parle de « séparation dans l’égalité ». Hélène Charron (2011) consacre quant à elle un chapitre entier à la place de la thèse de « l’égalité dans la différence » dans l’ensemble des textes de L’Année sociologique. Pour Durkheim en effet les hommes et les femmes sont ontologiquement égaux mais évoluent dans des sphères séparées et complémentaires, base de leur association nécessaire (pour reprendre les termes de Legouvé)[7] ou de la solidarité conjugale (pour reprendre la terminologie durkheimienne).

II. Les rapports entre les sexes au cœur des raisonnements sociologiques durkheimiens

S’il est assez aisé d’articuler les relations de sexe avec les notions durkheimiennes de solidarité, de différenciation et de division du travail, le lien entre les relations hommes/femmes et les démonstrations contenues dans Le suicide suppose en revanche un approfondissement. Le raisonnement que Durkheim développe dans Le suicide est bien connu. L’homme marié se suicide moins que l’homme célibataire ; la femme se suicide globalement moins que l’homme, mais la femme mariée se suicide plus que la femme célibataire. Le fait d’avoir des enfants, diminue cependant le risque suicidaire de la femme mariée. En limitant leurs désirs, le mariage protège les hommes qui apparaissent comme plus fragiles. De son côté, la femme se tue moins et elle échappe davantage aux tentations de l’homicide parce qu’elle est moins au contact du monde social. Dotée d’une sensibilité rudimentaire, satisfaite par peu de choses, la femme peut se prévaloir d’un désir borné par la nature, à la différence de l’homme dont la sensibilité, produit de la société dans laquelle il vit, s’apparente à un abîme sans fond que rien ne peut combler (Durkheim, 1983 [1897]). Ainsi, les effets du mariage diffèrent selon les sexes. Inutile, voire néfaste, pour la femme dont les désirs sont naturellement bornés, il sert à l’inverse à l’homme dont il canalise l’énergie.

En 1973, Philippe Besnard publie dans la Revue française de sociologie une étude remarquée sur Le suicide de Durkheim. Intitulée « Durkheim et les femmes ou le suicide inachevé », cette étude présente un caractère séminal à double titre : l’article marque l’entrée de Besnard dans les études durkheimiennes d’une part[8] et c’est la première fois, d’autre part, que la question du traitement que réserve Durkheim aux femmes dans ses écrits est aussi clairement posée comme une énigme qu’il importe de déchiffrer pour pouvoir comprendre les raisonnements du père fondateur de la sociologie française. L’énigme est la suivante : Durkheim n’applique pas aux femmes le raisonnement au cœur même de la démonstration du Suicide, à savoir que le suicide est un fait social. Le raisonnement est basé sur le suicide masculin plus important pour les hommes célibataires que pour les hommes mariés. Quant au suicide féminin des femmes mariées, moindre que celui des hommes en général, mais supérieur à celui des femmes célibataires, Durkheim semble hésiter et ne propose pas d’explication sociale, préférant des remarques sur la nature extra sociale des femmes. Il laisse ainsi, selon Besnard, la démonstration de l’ouvrage « inachevée ». En d’autres termes encore, s’il avait été vraiment fidèle à la méthodologie qu’il n’a cessé de promouvoir, Durkheim aurait dû expliquer le suicide des femmes mariées à l’aide d’arguments sociaux et non naturels[9]. Besnard parle à ce propos « d’autodestruction scientifique » qu’il ne parvient pas à expliquer. In fine, il se résout à parler d’« acte manqué ».

Besnard recense d’autres contradictions encore, qui courent au long des pages du Suicide. Durkheim explique ainsi que les femmes se suicident davantage le dimanche car, ce jour particulier, elles sont plus impliquées dans la vie sociale. « Une telle interprétation a pour principal inconvénient d’être totalement contradictoire avec la théorie du suicide égoïste puisque ce type de suicide est provoqué par le détachement, l’isolement de l’individu par rapport à la collectivité » (Besnard, 1973 : 29). Par ailleurs, poursuit Besnard, outre qu’il utilise un luxe de vocabulaire pour nuancer ses propositions sur les différences entre hommes et femmes, Durkheim ne défend pas une position statique. La thèse soutenue dans de La division du travail social invite, on l’a vu, à considérer l’évolution de la place et des fonctions des deux sexes à travers le temps. La femme atteindra certainement un degré de socialisation équivalent à celui de l’homme. Mais à ce moment les femmes resteront toujours différentes des hommes[10]. Le constat de contradictions va donc au-delà de simples incohérences dues à des propos ayant évolué dans le temps en raison de l’existence d’un « premier » et « second » Durkheim. Pour pouvoir comprendre l’œuvre sans conflits et difficultés majeures Besnard, comme d’autres auteurs contemporains, nous invitent à explorer plus avant l’époque et l’œuvre. Nous argumenterons, à la suite de Besnard, que c’est au cœur même des raisonnements durkheimiens sur l’égalité, le couple, la famille, la division du travail, les institutions et leur évolution nécessaire que peut se saisir la pensée durkheimienne sur les deux sexes. Mais, examinons d’abord les dernières études biographiques sur l’homme et son œuvre, qui argumentent de la nécessité d’une contextualisation plus poussée pour comprendre et l’homme et l’œuvre.

III. Des contradictions intellectuelles imputables aux tensions biographiques dans la vie d’Emile Durkheim ?

À partir des années 1980, l’essentiel des travaux qui reprennent la question du traitement que Durkheim réserve aux femmes sont publiés en anglais sur la scène académique internationale (Tiryakan, 1981 ; Gane, 1983 ; Roth 1990 ; Lehmann, 1994, 1995 ; Pedersen, 1998). À la lecture de ces auteurs et des commentaires, on ne peut éviter de deviner un léger embarras dans le déroulé des démonstrations. Les livres et études qui reprennent la question posée par le titre de l’article de Besnard font des constats divers à propos des positions durkheimiennes qu’il est cependant possible de regrouper en deux familles : (1) Durkheim lorsqu’il évoque au fil de ses œuvre la femme, son rôle ou sa nature a une position conservatrice, essentialiste et biologisante ; (2) là comme ailleurs, Durkheim est pétri de contradictions qu’il ne parvient à dépasser ou nommer. Ses positions sur les femmes et la relation homme-femme conduisent à des apories et révèlent ambiguïtés et impensés.

Pour tenter d’aller au-delà de ces constats, plusieurs explications ont été avancées qui, pour la plupart, déduisent les options intellectuelles du profil social du sociologue français. Selon Edward A. Tiryakian (1981), l’héritage familial en matière de religion, un mariage stable, heureux et sans nuages à une femme dévouée et, enfin, le fait de vivre en une période où la sexualité était enfermée dans un carcan fait de routines et de conventions, voilà autant de paramètres qui pourraient expliquer que, prisonnier d’une perspective victorienne, Durkheim n’ait pas travaillé les relations entre hommes et femmes de façon originale et novatrice. Pire, à propos des positions de Durkheim sur le divorce, Tiryakian estime qu’elles sont finalement complémentaires à celles prises un siècle plus tôt par ce grand réactionnaire qu’était le Vicomte de Bonald. Dans la biographie qu’il a consacré à Durkheim, Steven Lukes n’évoque que fort brièvement la question et affirme que « la même alliance de perspicacité sociologique et de stricte moralité victorienne est observable dans les vues de Durkheim sur le sexe » (Lukes, 1988 : 533). Jennifer M. Lehmann offre une interprétation complémentaire. Selon l’auteur de Durkheim and Women, Durkheim est fondamentalement un libéral dans la mesure où il exalte les valeurs d’une société d’individus. Le problème est que « women do not fit into Durkheim’s coherent, liberal socioeconomic scheme. With respect to women Durkheim maintains a self-contradictory, and essentially conservative, theory. His theory of women is a theory of caste » (Lehmann, 1994: 88-89).

S’inscrivant dans un renouveau des approches biographiques, d’autres auteurs s’intéressent à la trajectoire sociale de Durkheim et à ses engagements privés, communautaires ou politiques. Bernard Lacroix parle ainsi d’un « retour du refoulé religieux » (Lacroix, 1981 : 128) qui marque la rupture entre un premier et second Durkheim durant l’année 1895, rupture qui, suite au décès de Moïse Durkheim (père d’Emile), aurait mené aux Formes élémentaires de la vie religieuses. Les analyses de Charle à propos du « beau mariage d’Emile Durkheim » s’incrivent dans une démarche similaire[11]. Pour Charle, les contradictions de l’œuvre sont à lier aux tensions et contradictions dans la vie de l’homme: « II serait trop long d’analyser complètement les effets idéologiques multiples de la situation sociale paradoxale de cet intellectuel à la fois fils de rabbin et gendre d’industriel, à la fois considéré comme juif – du fait de ses liens familiaux – et détaché de ses croyances, à la fois proche (ami de Jaurès, sympathisant socialiste selon son neveu Marcel Mauss) et éloigné du socialisme marxiste (contre la lutte des classes), à la fois engagé – lors de l’affaire Dreyfus – et distant par rapport à la politique («la cuisine» selon son expression). […] Nous risquerons ici à titre d’hypothèse de travail que la double détermination négative de la plupart des thèses de Durkheim – qui aboutit, comme le note à plusieurs reprises Jean-Claude Filloux, à des apories ou à des ambiguïtés – tient principalement à ce double système de relations au monde social qu’induisent sa trajectoire et son mariage » (Charle, 1984 : 48).

Plus récemment, d’autres efforts ont été tentés dans une direction semblable. Dans son importante biographie, parue en 2007, Marcel Fournier justifie le projet d’une nouvelle biographie de Durkheim plus de trente ans après l’ouvrage de référence de Lukes (1973). Fournier avance deux arguments majeurs : d’une part la découverte de nouveaux documents (cours, notes…), d’autre part la part d’ombre qui reste à explorer dans la vie privée de Durkheim et les thématiques qui y sont liées[12]. Ce sont ces pistes d’interprétation psychologique et de révélation du « caché » dans la vie de Durkheim (le judaïsme, la vie privée, le politique) que tentent de percer ces nouvelles approches biographiques en revendiquant une méthodologie et un lien à penser entre l’homme et l’œuvre. Les relations hommes-femmes en font partie au même titre que trois autres thématiques : les relations privées en général, le rapport au judaïsme et les opinions politiques de Durkheim.

Charles C. Lemert (2006) traite quant à lui, du rôle des femmes et du judaïsme de Durkheim dans un même chapitre. Ces deux thématiques seraient à l’origine des « fantômes » durkheimiens et de certains de impensés, ou propos « voilés », que Lemert attribue aux rapports qu’entretient Durkheim avec sa famille, son enfance et sa « communauté ». Dans la même veine, Tiryakian (2009) tente pour sa part d’expliquer pourquoi Durkheim et Weber, dont tout porte à prouver qu’il avait connaissance l’un de l’autre, ont, semble-t-il, volontairement omis toute référence l’un à l’autre dans leurs œuvres respectives. L’ensemble de ses auteurs posent l’hypothèse d’un « non dit » durkheimien à contextualiser en fonction de ce qu’était Durkheim, à savoir un homme marié bourgeoisement, juif et universitaire, républicain engagé dans une IIIème République aux prises avec la question sociale, les inégalités, la crise morale, la construction de la nation, la dépopulation et l’affaire Dreyfus. Ce faisant, les auteurs introduisent à la fois une lecture plus « psychologique », voire analytique, du parcours de Durkheim et de ses choix d’engagements intellectuels et politiques. Il y aurait donc bien deux Durkheim, mais constamment présents ensemble au cours du temps, l’un étant privé, l’autre public. Le Durkheim privé se révélant parfois dans des textes mineurs, cours ou conférences, ou au cours du temps dans les Formes élémentaires de la vie religieuse. La discussion méthodologique, poursuivie jusqu’aujourd’hui, porte alors sur le statut des textes plus ou moins publics et plus ou moins voilés qu’il s’agit de hiérarchiser pour atteindre à une meilleure compréhension des positions réelles du sociologue.

IV. Une lecture relationnelle : le couple comme institution, l’égalité comme horizon

Les efforts de contextualisation dont il vient d’être rendu compte ne sont pas nouveaux en histoire des idées. Ils ne sont pas exempts de limites. Les analyses assimilant la théorie durkheimienne à une forme de conservatisme nous semblent moins éclairer la pensée de l’auteur sur la condition des femmes que l’usage que le sociologue fait du discours scientifique et savant de son époque pour étayer et illustrer ses démonstrations, y compris en termes de différences biologiques entre l’homme et la femme[13]. Peut-on par ailleurs, sans risque de sociologisme, adhérer à la thèse de l’homologie directe ? Si les nouvelles lectures d’archives éclairent et ouvrent des pistes de lecture, elles apparaissent parfois déterminer un peu trop fortement et l’homme et l’œuvre. Ces contextualisations aident néanmoins à relire l’œuvre en maintenant à distance le danger du présentisme et en tentant de saisir la position durkheimienne dans ce qu’elle a d’original vis-à-vis de l’époque et du milieu du sociologue.

Elles nous incitent également à saisir les propos durkheimiens à partir des relations qui engagent le face à face entre l’homme et la femme dans la sphère privée, lieu qui serait plus révélateur de la position personnelle de l’auteur. La relation conjugale, les écrits et propos durkheimiens sur les relations sexuelles ou la morale dans le couple seraient alors à privilégier par rapport aux positions publiques que le sociologue français a pu prendre par exemple sur la question du divorce par consentement mutuel.

1. Le couple comme institution

Remarquons d’abord que la relation conjugale a valeur de modèle, voire d’idéal type pour Durkheim qui, à diverses reprises, cite la solidarité conjugale comme exemple et base à partir duquel se construit l’ensemble des autres modèles sociaux. Dès 1893, l’argument est présent : le couple est à la base de la société moderne. « Dans tous ces exemples, le plus remarquable effet de la division du travail n’est pas qu’elle augmente le rendement des fonctions divisées, mais qu’elle les rend solidaires. Son rôle dans tous ces cas n’est pas simplement d’embellir ou d’améliorer des sociétés existantes, mais de rendre possibles des sociétés qui, sans elles, n’existeraient pas. Faites régresser au-delà d’un certain point la division du travail sexuel, et la société conjugale s’évanouit pour ne laisser subsister que des relations sexuelles éminemment éphémères » (Durkheim, 2004 [1893], livre I : 24).

Mike Gane (1983) rappelle que dans De la division du travail social, Durkheim lie explicitement rapport de sexe et solidarité. Dans les sociétés premières, les différences entre hommes et femmes sont minimes. Il n’en est plus de même dans les sociétés à solidarité organique où la division du travail sépare les sexes au point que les femmes mènent des existences en peu de points comparables à celles des hommes. Conformément à la thèse générale de l’ouvrage de 1893, Durkheim associe division et solidarité. La segmentation est donc toute relative puisque les hommes et les femmes sont en situation de dépendance réciproque. Les relations entre les sexes sont débitrices de la marque du temps d’autres façons encore, comme en témoignent les règles relatives au mariage ou encore la façon de caractériser les relations sexuelles (le viol est perçu comme un acte de violence dans les sociétés modernes). Sans doute, comme le justifie Durkheim lui-même, famille et relation entre les sexes sont étroitement liés et doivent être pensés ensemble : « La majorité et la puissance paternelle, le mariage et la condition de la femme sont choses trop étroitement connexes pour pouvoir être disjointes » (Durkheim, 1975 [1904] : 332).

Par ailleurs dès 1893, Durkheim insiste sur la différence entre les sexes, point d’aboutissement de l’histoire et source à la fois d’attirance, de désir et de division sexuelle du travail moderne. Il y a pour Durkheim un double registre au sein de la relation conjugale : un registre du désir et de la passion entretenue par les différences entre l’homme et la femme et un registre de complémentarité fonctionnelle à laquelle renvoie la division sexuelle du travail. Désir et division sexuelle font système et s’entretiennent mutuellement pour produire de la solidarité conjugale, la condition de cette solidarité étant la différenciation des espaces et des sexes. « L’histoire de la société conjugale nous offre du même phénomène un exemple plus frappant encore. […]. En effet, l’homme et la femme isolés l’un de l’autre ne sont que des parties différentes d’un même tout concret qu’ils reforment en s’unissant. En d’autres termes, c’est la division du travail sexuel qui est la source de la solidarité conjugale, et voilà pourquoi les psychologues ont très justement remarqué que la séparation des sexes avait été un événement capital dans l’évolution des sentiments; c’est qu’elle a rendu possible le plus fort peut-être de tous les penchants désintéressés. Il y a plus. La division du travail sexuel est susceptible de plus ou de moins ; elle peut ou ne porter que sur les organes sexuels et quelques caractères secondaires qui en dépendent, ou bien, au contraire, s’étendre à toutes les fonctions organiques et sociales. Or, on peut voir dans l’histoire qu’elle s’est exactement développée dans le même sens et de la même manière que la solidarité conjugale » (Durkheim, 2004 [1893] : 19-20). À partir du modèle de la solidarité conjugale, Durkheim déduit la solidarité organique propre à la division du travail moderne dans les sociétés avancées. Les groupes intermédiaires, les corps professionnels fonctionneraient sur le même modèle de différenciation solidaire, la société tout entière s’en inspirerait également.

2. Education sexuelle, égalité et morale dans le couple

Lorsqu’il évoque le groupe conjugal, comme c’est le cas dès ses cours au lycée de Sens puis à nouveau dans le débat de 1911 avec Jacques-Amédée Doléris (cf. infra), Durkheim apparait fondamentalement néo-kantien, quitte à enrichir son argumentaire à l’aide de considérations sur le sacré. À ce titre, Durkheim est préoccupé par l’existence d’une réciprocité et égalité relationnelle dans le couple. Il s’agit que chacun des deux époux puisse atteindre le statut de personne, afin d’éviter tout usage instrumental de l’un par l’autre. En 1883-84, alors enseignant au lycée de Sens, Durkheim expliquait que « ce qui définit le mariage, c’est la mutualité de l’engagement, et c’est elle qui en fait la moralité : en effet dans le mariage un époux fait pour ainsi dire don de sa personne à l’autre : sa personnalité est donc diminuée, ce qui est contraire à la loi morale. La réciprocité de ce don lui permet seule d’échapper à cette conséquence (Kant : Doctrine du droit). Toute association entre l’homme et la femme qui ne sera pas marquée de ce caractère de mutualité deviendra nécessairement un esclavage de l’un ou de l’autre époux, ce qui est antimoral » (Durkheim, 1883-1884, leçon 63).

En 1911, armé du paradigme du sacré, Durkheim creuse toujours le même sillon mais en dépassant le point de vue kantien qui était initialement le sien. En réponse à une série de questions qui lui sont posées dans le cours d’un débat qui l’oppose à Doléris (cf. infra), Durkheim rappelle que, pour Kant, hors mariage le commerce sexuel est contraire à la dignité de la personne humaine. Il est une raison plus profonde qui explique l’inquiétude morale que ne manque pas de provoquer les relations sexuelles. En tant qu’être sacré, chaque individu constitue un territoire qui ne souffre pas des contacts et des regards indiscrets. Aussi, ne pas respecter les rites (celui du mariage au premier rang) c’est se condamner à violer les limites de l’intime, à « pénétrer indûment dans autrui », bref à le profaner (Doléris et Durkheim, 1911).

Avec la solidarité conjugale, il s’agit là du second thème qui laisse apercevoir au mieux les idées de Durkheim sur la question des relations homme/femme. Le débat a lieu à la Société française de philosophie, sur le thème de l’éducation sexuelle. À la question de savoir qui doit dispenser l’éducation sexuelle, Doléris, physicien rompu à l’obstétrique et futur président de l’Académie de médecine, répond sans hésitation que seul le savoir scientifique peut venir en aide[14]. Pas question par conséquent de confier l’éducation sexuelle aux soins de parents trop souvent ignares en la matière. Si Durkheim partage sans réserve le souci pédagogique, il reproche en revanche à Doléris de passer trop allégrement de l’hygiène à la morale. Le physicien réduit l’acte sexuel à sa dimension biologique et ignore qu’il est plus que cela. Pour Durkheim, dans la conscience collective, la relation sexuelle est l’acte impudique par excellence en même temps qu’elle est celle qui relie le plus fortement les êtres humains entre eux. Le constat vaut à la fois pour aujourd’hui comme pour hier. Les religions « les plus primitives » voient elles aussi dans l’acte sexuel un « acte grave, solennel, religieux ». Parce qu’il touche au plus intime, l’acte sexuel est fondamentalement une atteinte à la personne en tant qu’être sacré. Le mariage a ceci d’incomparable qu’avec lui la profanation disparaît, tout comme l’immoralité que peut causer l’acte sexuel. Une relation consommée en dehors du cadre légal qui lie deux époux verse, à l’inverse, du côté de l’immoralité.

Il faut se garder ici d’une lecture trop rapidement puritaine, l’acte sexuel pour Durkheim n’est pas immoral per se. C’est la relation instrumentale à l’autre qui est immorale. Le mariage est une institution sociale qui, en inscrivant les relations sexuelles dans le temps, permet la réciprocité des engagements des époux et donc de garantir un statut de personne à chacun et ainsi d’échapper à une relation purement instrumentale. C’est en ce sens qu’il est moral. L’argument déployé ici par Durkheim pour penser les relations homme/femme au prisme de l’acte sexuel ne ressortit plus, on le voit, du même registre que celui qui prévaut dans De la division du travail social et dans Le suicide. Durkheim laisse clairement entendre que s’en tenir aux racines biologiques des êtres pour penser leurs différences de sexe n’est pas une position tenable. Durkheim sans doute plus libre dans cette conférence de 1911 que dans ses écrits de thèse de 1893, ne fait plus aucune concession aux arguments déterministes qui convoquent la « nature » féminine.

3. L’égalité juridique comme horizon ?

Il reste qu’au tournant du 19e siècle, les inégalités de droit dans les domaines civils (divorce, éducation…) et civique (vote, témoignage…) entre les hommes et les femmes viennent contredire l’égalité de principe, relevant d’une obligation morale, ce que Durkheim ne pouvait ignorer. S’il écrit sur les conditions d’égalité des époux que favorise l’institution du mariage, il reste à circonscrire comment le sociologue français peut envisager voire défendre des inégalités de fait à cheval sur les sphères privées et publiques (comme dans le divorce).

Lorsqu’il porte intérêt au groupe familial et, plus généralement, au mode d’intégration des hommes et des femmes dans le reste du monde social, Durkheim met fondamentalement l’accent sur la fonctionnalité d’une division sexuée qui assigne les femmes principalement à l’espace domestique. Egalité dans la différence donc. En procédant de la sorte, Durkheim rationalise à sa façon, le principe féministe de Legouvé.

Tableau 2. Les positions de Durkheim : égalité ontologique dans le face à face privé entre l’homme et la femme et différence dans le monde social

Couple et sphère privée

Travail et monde social

Egalité ontologique et morale

Différenciation croissante et division sexuée du travail
À terme la nature sociale des femmes ira croissante (activités artistiques et créatives pour les femmes)

Engagement pour l’éducation sexuelle et l’égalité relationnelle hommes/femmes dans la vie privée à travers le mariage

Engagement contre le divorce par consentement mutuel : l’égalité des droits ne doit pas précéder l’égalité « psychologique »

C’est que la société évolue. Un jour viendra où les natures de l’homme et de la femme se rapprocheront. Alors, il sera temps de faire évoluer le droit, nous dit le sociologue. La femme ne serait donc plus « le sexe extra social » pour bien longtemps ? Sa nature serait alors sociale et qui plus est se définirait par un écart de plus en plus faible avec la nature de l’homme ? C’est bien, un raisonnement de ce type qu’avance Durkheim, comme on peut le voir si l’on relit ses développements sur le changement social à travers la notion de « cristallisation ». Durkheim pense tout d’abord les processus de changement comme relevant d’une évolution lente au cours des générations : « Ce qui fait la force des états collectifs, ce n’est pas seulement qu’ils sont communs à la génération présente, mais c’est surtout qu’ils sont, pour la plupart, un legs des générations antérieures. La conscience commune ne se constitue en effet que très lentement et se modifie de même. Il faut du temps pour qu’une forme de conduite ou une croyance arrive à ce degré de généralité et de cristallisation, du temps aussi pour qu’elle le perde » (Durkheim, 2004 [1893] livre II : 276). Ces processus peuvent être en outre disjoints suivant les niveaux d’observation du social plus ou moins « institutionnalisé ». Le social se caractérise donc aussi par un écart entre ses institutions héritées (au premier chef, le droit) et la réalité sociale (relations, mœurs) qui peut évoluer plus vite. Enfin, si le changement peut se faire par le haut (les institutions et le droit) ou pas le bas (les mœurs, les phénomènes sociaux), Durkheim privilégie le changement par le bas comme mode de transformation préférable du social : « Quand nous avons répété un certain nombre de fois une même action, elle tend à se reproduire de la même manière. Peu à peu, par l’effet de l’habitude, notre conduite prend une forme qui s’impose ensuite à notre volonté avec une force obligatoire. […]. Ainsi se forment les mœurs, germe premier d’où sont nés successivement le droit et la morale ; car la morale et le droit ne sont que des habitudes collectives, des manières constantes d’agir qui se trouvent être communes à toute une société. En d’autres termes c’est comme une cristallisation de la conduite humaine » (Durkheim, 1887 : 11).

Peut-on en conclure que l’opposition de Durkheim envers l’égalité des droits entre homme et femme relève du fait que le sociologue considère qu’il est trop tôt ? C’est en tous cas ce que semble bien dire Durkheim en toute fin du Livre III du Suicide. « Quant à ceux qui réclament, dès aujourd’hui, pour la femme des droits égaux à ceux de l’homme, ils oublient trop que l’œuvre des siècles ne peut pas être abolie en un instant ; que, d’ailleurs, cette égalité juridique ne peut être légitime tant que l’inégalité psychologique est aussi flagrante ». Le sociologue poursuit avec cette phrase éclairante sur nature et culture dans le débat au cœur de la question de la femme : « C’est donc à diminuer cette dernière qu’il faut employer nos efforts. Pour que l’homme et la femme puissent être également protégés par la même institution, il faut, avant tout, qu’ils soient des êtres de même nature. Alors seulement, l’indissolubilité du lien conjugal ne pourra plus être accusée de ne servir qu’à l’une des deux parties en présence ».

Conclusion

Notre lecture a centré l’analyse sur une pensée durkheimienne qui s’exprime en termes de solidarité conjugale, de différenciation et d’évolution des mœurs et du droit. Celle-ci vise à l’égalité à terme des deux natures féminine et masculine qui en évolution se complètent et s’égalisent dans les mœurs, tout en se différenciant dans les mondes publics et sociaux en termes d’activités et de professions. Ce faisant, nous avons aussi montré que la position durkheimienne fait largement écho à la doctrine féministe modérée de « l’égalité dans la différence » qui connait un certain succès sous la IIIème République française. Mais il y a plus, les inégalités entre les hommes et les femmes sont à lire d’abord au niveau des mœurs et non de la nature. Selon Durkheim, la nature de l’homme et de la femme serait évolutive et donc sociale. En adoptant un tel point de vue le sociologue français apparait dès lors s’éloigner des positions essentialistes ou substantialistes qu’on lui attribue souvent. Aux mœurs, ajoute-t-il et à la division sexuelle du travail d’évoluer avant que le droit entérine institutionnellement ces transformations. Aux acteurs d’une époque, intellectuels engagés, savants et politiques d’aider à accélérer ce processus de « cristallisation » des mœurs nouvelles, source d’une plus grande égalité entre hommes et femmes. Cette façon de voir est cohérente avec l’engagement de Durkheim sur l’éducation sexuelle, celle-ci devant permettre une égalité nécessaire et morale dans les relations sexuelles qu’entretient le couple. On le voit, en centrant notre analyse sur les écrits durkheimiens portant sur les relations homme/femme un autre Durkheim apparait, militant pour garantir une égalité relationnelle entre hommes et femmes dans leur face à face privé, il est aussi prudent, voire « conservateur » lorsqu’il s’agit de transformer le droit avant les mœurs.

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  1. Isabelle Berrebi-Hoffmann est directrice de recherche au CNRS et membre du LISE (CNRS-CNAM).
  2. Karen Offen (1984) indique que, utilisée par de nombreux auteurs européens, le terme de « question des femmes » renvoie à un ensemble complexe de préoccupations qui ne se restreignent pas à la seule revendication d’égalité de droit que portent les mouvements féministes.
  3. Celle-ci est notamment reprise par des figures du féminisme modéré français, à l’instar d’Ernest Legouvé.
  4. Plusieurs auteurs soulignent l’intérêt d’une lecture renouvelée des écrits et engagements durkheimiens (Besnard 1973 ; 2003 ; Lacroix, 1981 ; Filloux, 1994 ; Pickering 2000 ; Emirbayer, 1996 ; 2003 ; Lemert, 2006 ; Karsenti, 2006 ; Tiryakian, 2009). Sur le renouveau des approches biographiques voir en particulier Charle (1984), Strenski (1997, 2006) et Fournier (2007).
  5. En France, après avoir été établi en 1792, le droit au divorce est aboli par le second Empire avant d’être rétabli, sous certaines conditions, avec la loi Naquet de 1884. Comme en témoigne l’abondance des thèses sur le sujet, les juristes sont aux avant-postes de la réflexion. Mais ils ne sont pas les seuls à s’intéresser de près au mariage ainsi qu’à ses conditions de pérennité et de rupture. « Dans les romans de la littérature féminine catholique de la fin du 19e siècle, le mariage, thème de prédilection, est à l’origine de multiples propositions de réformes morales qui passionnent les nombreux spécialistes de cette science toute nouvelle, la sociologie des relations conjugales (Legouvé, Letourneau, Mantegazza, Lombroso, Lhotky, Werner, Carpente, etc.) » (de Giorgio, 2002 : 211).
  6. Remarquons que le débat sur « égalité et différence » s’est poursuivi jusqu’à nos jours dans certaines traditions de pensée et pays. Ainsi, il structure le débat sur les évolutions du droit en matière d’égalité dans les pays germanophones au cours des années 1980 (Gerhard, 1990) et on en trouve les traces dans les controverses européennes sur la construction de règles, directives, jurisprudences et lois concernant la diversité par exemple ou encore au sein du courant désigné sous le terme de gender mainstreaming.
  7. « Ici encore, égalité dans la différence et nécessité de l’association » (Legouvé, 1854 : 369).
  8. Dans les années qui suivirent ses premières publications, Besnard deviendra le chef de file du renouveau des études durkheimiennes en France. Voir Besnard (2003 : 10). Le point est également souligné par Massimo Borlandi dans son compte-rendu de l’ouvrage de Besnard (2003) (Revue française de sociologie, n° 47, p. 381-383).
  9. Célestin Bouglé dépassera à sa manière cette aporie du raisonnement durkheimien. Selon Bouglé (1931), le raisonnement sociologique mène irrémédiablement à une critique des explications par la « nature féminine », explications mobilisées au début du 20e siècle par la biologie et la psychologie.
  10. Besnard résume son interprétation des contradictions durkheimiennes dans une réponse à Claude Dubar : « D’un côté, dans la première partie de son livre, il s’efforce, ‘sans beaucoup de succès’ écrivais-je (p. 33), de ramener tous les facteurs extra sociaux à des causes sociales, et donc d’expliquer l’immunité des femmes par leur moindre participation à la vie sociale. Je montrais les difficultés de cette explication qui contredit la théorie du suicide égoïste et je signalais les hésitations de Durkheim sur ce sujet. D’un autre côté, lorsqu’il s’agit d’expliquer l’antagonisme des intérêts des deux sexes dans la société conjugale, Durkheim recourt aux variations du désir sexuel, organique chez la femme, intellectualisé chez l’homme, et non pas aux contraintes sociales qui règlent différemment ce désir. En somme, mon propos était de montrer que Durkheim tendait à être hypersociologiste là où il ne fallait sans doute pas l’être et à n’être pas assez sociologue là où il convenait de l’être » (Besnard, 1987 : 374).
  11. Christophe Charles (1984) montre que Durkheim a réalisé un « beau » mariage avec Louise Dreyfus, fille d’un directeur de fonderie. La dot dont bénéficie le jeune couple par l’entremise de la belle-famille de Durkheim dépasse les 100 000 francs. Durkheim fournit une contribution financière bien inférieure (38 000 francs). Le ménage bénéficie plus généralement d’un soutien financier familial qui lui assure un train de vie relativement confortable, que n’autorise pas le seul traitement des professeurs de faculté. Louise Durkheim a surtout favorisé, dans l’ombre la plus absolue, la carrière de son mari. Comme l’indique Marcel Mauss dans la nécrologie qu’il consacre à Louise Durkheim dans L’Année sociologique, « elle lui avait fait l’existence familiale digne et paisible que celui-ci considérait comme la meilleure garantie de la moralité et de la vie. Elle éloigna de lui tout souci matériel, tout frivolité et se chargea pour lui de l’éducation de Marie et d’André Durkheim […]. Jusqu’au bout, elle sut assurer à son mari les plus favorables conditions de travail. Fort instruite, elle put enfin collaborer à son œuvre. Pendant de nombreuses années, elle copia certains de ses manuscrits, corrigea toutes ses épreuves ; sans elle, l’Année sociologique eût été un fardeau écrasant pour Durkheim […]. Elle a été enfin la juste exécutrice des volontés de Durkheim, la fidèle archiviste, la copiste de ses manuscrits, qu’elle était une des seules personnes à pouvoir lire » (Mauss, 1927 : 8-9).
  12. « Sur la vie, la carrière et l’œuvre de Durkheim, tout n’a pas, loin de là, été dit. Il y a encore des énigmes, qu’il s’agisse de sa personnalité et de ses états psychologiques, de sa relation au judaïsme, de sa vie familiale et de son mode de vie, de ses relations avec ses amis et ses proches collaborateurs, de ses responsabilités politico-administratives ou de ses orientations politiques » (Fournier, 2007 : 11).
  13. De la division du travail social est un manuscrit rédigé pour la thèse de Durkheim, thèse qu’il soutient devant des savants dont certains sont férus de biologie savante, et auxquels, peut-être, il aurait fait quelques concessions aux dépens des raisonnements anti-naturalistes qui lui sont pourtant propres. C’est ce que suggère, parmi d’autres commentateurs de Durkheim, Dominique Guillo (2004) dans un numéro de la Revue française de sociologie consacré à Durkheim : « Dans certains passages, une conception de l’homme nettement naturaliste et évolutionniste, aux accents parfois sexistes et ethnocentristes, paraît même dominer l’argumentation du sociologue français » (Guillo, 2004 : 507). Peut-être faut il y voir « que les premiers écrits du sociologue français sont comme écartelés entre des concessions à l’air du temps naturaliste, d’une part, et des convictions scientifiques originales opposées, lesquelles mûriraient peu à peu dans son esprit ou ne seraient exprimées en toute liberté qu’avec prudence, progressivement, d’autre part ? » (Ibid. : 507).
  14. À ce sujet, voir également la contribution de J.A. Doléris au IIIème Congrès international d’hygiène scolaire (Doléris, 1911).


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