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1 Individualismo metodológico como atomismo radical

Introducción

Como adelantamos en la Introducción, existe lo que podríamos llamar un sentido común interpretativo entre muchos de los comentadores, a saber, la convicción de que Hobbes es un pensador individualista y, de modo más puntual, que entiende al individuo como el único actor relevante para pensar el problema del desorden y su reversión en un orden político. El estado de naturaleza, bajo esta hipótesis de lectura, sería una situación que concierne por excelencia a los individuos. A partir de ciertos caracteres inherentes a ellos, podríamos reconstruir tanto la dinámica del desorden, como su interrupción efectiva mediante la institución de una asociación política. Según este sentido común, Hobbes oficiaría de precursor de una enorme tradición política por venir, esto es, el individualismo moderno. No obstante, y a pesar de constituir el punto de partida excluyente para muchos de los intérpretes, la diversidad de vetas sobre las que trabajan hace que no podamos hablar de un único sentido de individualismo.

En vistas a esta dispersión liminar nos proponemos imitar el proceder de Hobbes en el último capítulo del Leviatán: “así como las invenciones de los hombres se tejen, también pueden ser desatadas. La manera es la misma, sólo el orden se invierte”.[1] Con el fin de reconstruir el género del individualismo, anudaremos primero sus notas principales con el fin de tejer su modelo más intenso y, tras ello, iremos desatando progresivamente los lazos, pasando por sus tramas temperadas, hasta arribar a una posible lectura corporativa del conflicto. El nudo más extremo, el primero que se intentará desligar, es el que denominaremos como atomismo metodológico. Su postulado central consiste en afirmar que en el individuo aislado, en estado pre-social, se encuentran los principios explicativos suficientes para dar cuenta de la génesis tanto del desorden como del Estado. En otras palabras, esta interpretación individualista radical considera que para entender el problema de la anarquía debemos fijar la atención en la naturaleza del ser humano y abstraerla de cualquier componente externo a ella. Llamamos atomismo metodológico a esta veta de lectura porque resulta de una concepción específica del método resolutivo-compositivo, según la cual la filosofía política hobbesiana nos prescribiría la reducción del individuo aislado y sus pasiones naturales como las unidades últimas de análisis. Si captamos aisladamente el modo en el que está dispuesta la constitución natural de los hombres y, con más precisión, la lógica de los movimientos que los determinan a actuar, es decir, las pasiones, entonces comprenderemos tanto las dinámicas de choque (desorden) como de composición (orden) que se dan entre ellos. En la propia reconstrucción del nudo atomista comprobaremos los modos en los que es posible desatarlo.

Hablar sin más del “método de Hobbes” equivale a introducirse en un campo de reconocida equivocidad textual.[2] Por eso, nos dedicaremos primero a reconstruir un esquema coherente de la resolutio para mostrar, más adelante, por qué creemos a la luz de las aspiraciones de su filosofía política, sería incorrecto adscribirle a Hobbes una posición atomista.

Caracteres del método resolutivo

Para Hobbes, todo lo que hay es corpóreo.

El mundo (no sólo me refiero a la tierra, que da el nombre de hombres mundanos a quienes la aman, sino al universo, esto es, a toda la masa de cosas que existen) es corpóreo, esto es, cuerpo; y tiene las dimensiones de la magnitud, esto es, ancho, largo y profundidad. A su vez, cada parte del cuerpo es cuerpo y tiene esas mismas dimensiones y, en consecuencia, cada parte del universo es cuerpo y lo que no es cuerpo no es parte del universo.[3]

No obstante, ‘cuerpo’ se dice de dos maneras muy distintas, a saber, en un sentido natural y en uno artificial. Tanto en el capítulo IX del Leviatán como en el I de De Corpore, se sigue este criterio para establecer una división fundamental en las distintas materias de conocimiento. Por un lado, tenemos la dimensión de lo natural, i.e., la filosofía que se ocupa del “conocimiento de los accidentes de los cuerpos naturales”. Por otro, el campo del “conocimiento de los accidentes de los cuerpos políticos, denominado política o filosofía civil”, que se ve concernido con los cuerpos artificiales.[4]

El tema que nos ocupará en el presente apartado será el delineamiento de los caracteres principales del método que Hobbes reserva para el ámbito disciplinar de los cuerpos políticos. Este esbozo, en la medida en que sea plausible, nos servirá para enmarcar nuestra discusión a lo largo de toda la tesis. Es decir que el modelo de método que construiremos aquí no tendrá un mero valor provisorio. Nuestra pretensión es que dé cuenta del modo en que Hobbes efectivamente busca erigir conocimientos científicos acerca de la política.

A su vez, la atención al método es relevante porque, en última instancia, es el expediente que oficia de prueba de cientificidad para esta disciplina. Hobbes se vanagloriaba de haber sido el iniciador de la filosofía civil –en sus términos– “…ya que no es más antigua (y esto lo digo habiendo sido provocado y para que mis detractores sepan qué poco éxito han tenido) que el libro que he escrito sobre El Ciudadano”.[5] Habiendo definido a la filosofía como “…el conocimiento adquirido por razonamiento que va del modo en que una cosa es engendrada a sus propiedades o de las propiedades a alguna posible forma de generación de ello…”,[6] a Hobbes no le bastará con hacer una recopilación criteriosa del devenir más o menos feliz de Estados particulares. En tanto registro de conocimientos de hechos, esa empresa intelectual entra en la categoría de historia, no de ciencia.[7] En definitiva, este camino es el que han seguido “…los filósofos de todas las naciones que han tratado, y aún tratan, de apoderarse de ella [la filosofía civil] como si fuera fácil, como si se hubiera de cortejar sin esfuerzo alguno, expuesta al ingenio natural de cualquiera y prostituida por él”.[8] Así es cómo proceden quienes carecen de método y se conforman con una “falsa apariencia de filosofía” o con ser llamados “prudentes”. Nuestro autor, en cambio, no está a la caza de las cualidades que permiten mantenere lo stato en las distintas vicisitudes que puede atravesar una república. Hobbes quiere hacer ciencia de los cuerpos políticos y esto implica insertar a la política en una mathesis universal, en una relación de continuidad con las otras áreas del conocimiento en virtud de la aplicación de un método común, refrendo de su carácter científico.

Según la definición dada en el capítulo VI del De Corpore, el método consiste en “la forma más sumaria de investigar [brevissima investigatio] los efectos por medio de sus causas conocidas, o las causas por sus efectos conocidos”.[9] Conteste con el ambiente intelectual de la época, Hobbes recurre a las matemáticas y, en particular, a la geometría, como modelo de razonamiento inferencial para la filosofía y el resto de las ciencias.[10] De la geometría extrae las dos formas paradigmáticas de proceder que nos abren paso, de modo abreviado, al conocimiento genético: “…todo método mediante el cual investigamos las causas de las cosas es compositivo o resolutivo. Al resolutivo se lo suele llamar analítico y al compositivo, sintético”.[11] Cada una de las disciplinas científicas, incluida la filosofía que se ocupa de los cuerpos civiles, puede servirse de cualquiera de las dos vetas metodológicas, por separado o en conjunto, con el fin de dar cuenta de los fenómenos estudiados a partir de sus causas.[12] El hecho de que Hobbes considere al análisis y la síntesis como dirigidos a la búsqueda de causas y efectos, implica que está extendiendo su límite jurisdiccional más allá de las matemáticas. En rigor, se trata del formato universal en el que discurre la razón, desdoblada lógicamente en dos direcciones. Por eso, afirma a continuación que “…la síntesis y el análisis no difieren más que en dirigirse hacia adelante o hacia atrás [aliter quam ut prorsum et retrorsum non differunt], y la logística las comprende a ambas”.[13] Con el término ‘logística’ Hobbes no hace sino aludir al proceder inferencial de nuestra razón que, como es sabido, tiene dos variantes operativas, la adición o la sustracción.

Cuando un hombre razona, no hace más que concebir una suma total a partir de la adición de partes, o concebir un resto producto de la sustracción de una suma a partir de otra. Si se hace por medio de palabras, equivale a concebir la consecuencia, partiendo de los nombres de todas las partes, para llegar al nombre del todo; o partiendo del nombre del todo y de una parte, para llegar al de otra parte.[14]

En definitiva, síntesis y análisis entendidos como los dos métodos antonomásticos de la filosofía consisten en la suma y la resta aplicadas a la indagación de causas y efectos.[15] A su vez, Hobbes ratifica la confluencia lógica de ambos derroteros de la razón cuando postula el requisito de reversibilidad, que exige que toda conclusión probada mediante el análisis pueda ser reconducida lógicamente hacia las premisas antecedentes en un camino inverso, esto es, siguiendo las pautas de la síntesis, y viceversa.[16] En efecto,

…conviene que en el análisis o la síntesis de cualquier cuestión o problema los términos de todas las proposiciones sean convertibles o, si se enuncian hipotéticamente, no sólo es necesario que se infiera la verdad del consecuente de la verdad del antecedente, sino también la verdad del antecedente de la del consecuente.[17]

A pesar de que la filosofía civil, campo disciplinar al que dedicaremos nuestro interés en esta tesis, estaría habilitada a utilizar cualquiera de los dos caminos, más adelante en el De Corpore veremos cómo Hobbes privilegia para ese caso puntual el método resolutivo. Por eso, conviene primero explicitar de qué modo se aplica el análisis y, sobre todo, cómo es que produce conocimiento en sentido estricto.

En principio, Hobbes interpone una consideración acerca del orden en el que alcanzamos a conocer las causas de los fenómenos. “…[E]n el conocimiento tou dióti, o conocimiento de las causas, es decir, en las ciencias, son más conocidas [notiores] las causas de las partes que las del todo. Pues, la causa del todo está compuesta por las causas de las partes, hay que conocer, antes que el todo, las partes que se han de componer”.[18] Dicho de otro modo, si nuestro objetivo es conocer las causas de la totalidad de un fenómeno, lo más expeditivo en términos epistémicos es acceder a través de las causas de sus partes. Tramando sobre la distinción aristotélica entre lo más conocido para nosotros y lo más conocido por su naturaleza,[19] i.e., entre lo que es primero en el orden del conocimiento y lo que es primero en el orden de las causas, nuestro autor describe el análisis como la elucidación de las premisas universales de un fenómeno a través de la identificación de sus partes últimas e indivisibles:

…es más conocido para nosotros lo que conocemos por los sentidos, y más conocido por su naturaleza lo que conocemos por la razón, y de esta forma, es más conocido para nosotros el todo que las partes, es decir, las cosas que tienen nombres menos universales (que, para ser breves, llamaremos singulares) más que las que tienen nombres más universales (que llamaremos universales).[20]

Según Hobbes, existe un primer nivel en el orden del conocimiento que consiste en la percepción de un compuesto rudimentario a través de los sentidos. Lo que logramos tras un proceso de resolución, es cribar intelectualmente ese compuesto, desgranando las propiedades universales que lo conforman:[21]

…en el conocimiento de las cosas sensibles el conjunto del fenómeno es más conocido que cualquiera de sus partes. Así es que cuando vemos a un hombre, conocemos previamente o decimos que es más conocido [ut cum videmus hominem, prius notus, seu notior est] el concepto o la idea completa de hombre que las ideas particulares de figurado, animado, racional. Es decir que vemos al hombre en su totalidad [hominem totum] y conocemos que existe antes de aplicar la mente a lo particular.[22]

El análisis nos permite descubrir –el término no es accesorio–[23] los principios fundamentales de un fenómeno, pues ellos se encuentran “…contenidos en la naturaleza de las cosas singulares”.[24] Por eso, deberíamos diferenciar entre una totalidad de primer orden y de bajo contenido epistémico en la medida en que proviene de los sentidos, i.e., lo que Hobbes llama el singular “más conocido para nosotros”; y una de segundo orden, de mayor valor cognitivo, que atravesó dos veces el cedazo de la razón y que consiste en la síntesis que sucede a la resolución. Esto es, aquella que surgiría de las definiciones válidas, fundamentadas en un análisis previo.[25]

Como indicamos más arriba, a la filosofía civil se podría acceder sintéticamente, derivándola de otras disciplinas de la filosofía natural.[26] Pero, para este caso puntual, Hobbes se preocupa por defender la aplicación del proceder de la resolución.[27] “…[T]ambién aquellos que no han aprendido la parte primera de la filosofía, es decir, la geometría y la física, pueden llegar a los principios de la filosofía civil por el método analítico”.[28] Si nos regimos por el esquema confeccionado en De Corpore VI.2, el punto de partida, esto es, la composición de primer orden (“más cognoscible para nosotros”), serían las nociones primitivas de acción justa y ley. Los principios universales a los que llegaríamos mediante el análisis en la política serían las pasiones de los hombres (las partes más cognoscibles en términos de su naturaleza), pues

…resolviendo justo en hecho y contra las leyes, y la noción de ley en mandato del que puede obligar, y este poder, en la voluntad de los hombres que constituyen tal poder en orden a la paz se llegará a la conclusión de que los apetitos de los hombres y los movimientos de las mentes son de tal género que si no se ven sujetos por algún poder, se perseguirían unos a otros con guerras, cosa que se puede comprobar con la experiencia de todo el que examine su propia mente.[29]

Al igual que los geómetras cuando se encuentran con una aporía, Hobbes se sirve del análisis como recurso reservado para la resolución de problemas.[30] Sumariamente, de lo que se trata es de postular de modo hipotético una proposición a verificar, que sería la conclusión del razonamiento, y ascender hasta principios previamente fundamentados para probar la verdad de dicha proposición.[31] “De modo que la analítica es el arte de razonar desde una hipótesis hasta unos principios, es decir, hasta unas proposiciones primeras o demostradas a partir de las primeras, tantas cuantas sean suficientes para demostrar la verdad o falsedad de la hipótesis”.[32]

Tras ese trabajo resolutivo, es posible emprender el camino sintético de recomposición con el fin de determinar si una acción es justa o no. Esta serie de pasajes nos sirven para enmarcar conceptualmente lo que entenderemos como el abordaje individualista de la filosofía civil que resultaría de la aplicación del criterio resolutivo al campo disciplinar de los cuerpos políticos. Para resumir lo revistado, Hobbes no pretende deducir sintéticamente las causas de la generación de los cuerpos políticos de los principios establecidos por la filosofía primera, la física y la psicología. No es casual que en el Prefacio al De Cive Hobbes ratifique la independencia de la política respecto de las demás disciplinas. Efectivamente, no es necesaria una derivación sintética:

…sucedió que la parte que estaba última en el orden [del ciudadano y de los deberes del ciudadano] apareciera, sin embargo, primera en el tiempo; sobre todo debido a que no veía que necesitara las secciones precedentes, siendo que esta primera sección se apoya en principios propios conocidos por la experiencia.[33]

A la inversa, nuestro autor preferirá descomponer ese primer articulado rudimentario que llamamos vulgarmente ‘cuerpo político’ hasta llegar a sus elementos más simples, esto es, a las pasiones de los individuos o, en términos fisiológicos, a los movimientos en sus mentes. Una vez encontrados los principios de su constitución es que el investigador podrá reconstruir la verdadera naturaleza de un cuerpo político.[34] Así es que llegamos a la presunción crucial del atomismo metodológico: el foco de nuestra atención a la hora de emprender una indagación en el campo de la filosofía civil debe ser el individuo junto con sus pasiones.

Íconos del individualismo

La idea recién mentada de que el desglose de los conceptos principales de la política es asequible gracias a un método analítico está respaldada, además, por una serie de imágenes icónicas en la saga hobbesiana. Más relevante aún para nuestro argumento es el hecho de que todas ellas hayan sido leídas como refrendo indeleble del atomismo. El símil entre el Estado y un reloj, la ilustración del Estado como un gran autómata, y el contrafáctico de los hombres-hongos, carentes de obligaciones mutuas, son piezas fundamentales de la centralidad que los intérpretes le han dado al individuo en la filosofía de Hobbes. Reparar en cada una de ellas nos permitirá aventurar en qué medida los individuos son las unidades últimas de la resolución. Comencemos por el cuerpo político en tanto horologium.

En lo atinente al método, he estimado que no es suficiente el solo orden del discurso, por conspicuo que éste sea, sino también que se había de empezar por la materia del Estado, para luego avanzar hacia su generación y forma, y el origen primero de la justicia. Pues se conoce aún mejor una cosa a partir de las cosas mismas de las que está constituida. Así como en un reloj automático o en otra máquina un poco más complicada no se puede conocer cuál es la función [officium] de cada parte y rueda a menos que se la disuelva [dissolvatur] y se examine separadamente la materia, la forma y el movimiento, así es necesario, al investigar el derecho del Estado y los deberes [officiis] de los ciudadanos, no disolver de hecho el Estado, sino considerarlo como si estuviera disuelto [ut tanquam dissoluta], para que se entienda correctamente cuál es la naturaleza humana, en cuáles cosas es apta o inepta para componer el Estado [ad civitatem compaginandam] y de qué modo deben disponerse entre sí [inter se componi] aquellos hombres que quieren coligarse [coalescere].[35]

Del modo en que actuaría un artífice frente a su artificio, esto es, a sabiendas de su función,[36] Hobbes nos propone descomponer progresivamente el cuerpo político estatal hasta terminar en sus partes constituyentes.[37] El enfoque del artífice, tal como ha sido entendido por los intérpretes, añadiría un criterio prescriptivo a la empresa metodológica, pues implicaría que tanto la descomposición como la posterior reconstrucción de la noción de Estado se harán en vistas a su officium. Claramente, la pretensión aquí es salvar a Hobbes de las objeciones del tipo de la falacia naturalista.[38] Ambos casos, el rudimento estatal de sentido común con el que operamos inicialmente y aquel al que arribamos tras la aplicación del método, descansan sobre el principio funcional protego, ergo obligo, esto es, sobre la certidumbre de que el Estado está dirigido “…a la paz común en casa y a la asistencia mutua contra los enemigos en el exterior”.[39] Esta función se comprende mejor si advertimos cómo es que las partes constituyentes colaboran en su cumplimiento. En este esquema, análogamente a la disolución del reloj, la atención debe estar puesta en sus engranajes, los individuos, que fungen de piedra de toque de todo el edificio. El modo en que se dispongan debe estar funcionalizado al propósito primario del cuerpo estatal.

Adicionalmente, si leemos la Introducción al Leviatán en espejo con esta figura del reloj, no vacilaremos en localizar al individuo como unidad última de análisis.[40]

…¿[P]or qué no podríamos decir que todo automata (máquinas que se mueven a sí mismas por resortes y engranajes como un reloj) tiene una vida artificial?… El arte va incluso más allá e imita a esa obra racional y excelsa de la naturaleza, el hombre, pues por medio del arte se crea ese gran Leviatán denominado República o Estado (en latín, Civitas), que no es más que un hombre artificial, aunque de mayor estatura y fuerza que el natural, concebido para su protección y defensa.[41]

La conclusión preliminar que podemos extraer es bastante previsible: para estudiar los principios del artificio, es preciso comenzar por estudiar los principios que rigen al artífice, que a su vez, funge de modelo de imitación para el artificio en tanto makrós ánthropos. En boca de nuestro autor, “[p]ara describir la naturaleza de este hombre artificial, consideraré, en primer lugar, su materia y su artífice; que en ambos casos es el hombre”.[42] Ciertamente, es el ser humano en sus distintas morfologías de materia y artífice el objeto último de estudio de la filosofía civil.

A su vez, el camino de la descomposición del Golem gigante en una multiplicidad de individualidades indiferenciadas es el que recorremos cuando nos enfrentamos a la imagen elegida para ilustrar el frontispicio del Leviatán.[43] La impresión más poderosa que tiene el espectador ante el emblema es, de hecho, una invitación a ver doble, a observar equívocamente, a través de una perspectiva curiosa o extraña: el cuerpo político es, simultáneamente, un múltiple de súbditos y una unidad articulada sobre la persona del soberano.[44] Sin adentrarnos demasiado en este tópico, podemos arriesgar que desde lo pictórico hay un exhorto a ponderar el cuerpo político en virtud de sus dos polos constitutivos: los individuos son el múltiple hylético que la figura del representante soberano unifica mediante la generación de la persona del Estado. Materia y artífice, los dos formatos de instanciación del hombre que explican causalmente la aparición del cuerpo político se hallan verificados tangencialmente en el famoso grabado.[45]

Así, al estudiar al hombre como unidad última de la criba de la resolución, estaríamos ratificando nuestra conformidad con las exigencias propias de la política en tanto disciplina científica. Ahora bien, para proceder con el análisis del problema principal de la filosofía civil –i.e., cuál es la génesis de un cuerpo político– siguiendo las pautas de los geómetras es preciso ascender hacia proposiciones que conozcamos como verdaderas. Sólo así corroboraremos la solidez de nuestra hipótesis de investigación. La apuesta resolutiva necesita concluir en un conocimiento cierto que habilite a emprender, a partir de esa base, la deducción de todo el proceso genético del fenómeno estudiado. En este caso, si descomponemos al Estado hasta llegar a sus partes más elementales, nos encontraremos con el ser humano y sus pasiones. En tanto principios de movimiento, las pasiones de los individuos son las causas integrales que revelarían de modo necesario y suficiente el fenómeno. Pero ¿en qué consisten las pasiones? ¿En qué sentido son principios mecánicos? Y, de modo más preciso, ¿podemos presuponer este campo de conocimiento como ya fundamentado, es decir, como la tierra firme que verifica la verdad de la hipótesis de la naturaleza humana como materia y artífice? Al parecer sí, pues –como señalamos– el atajo consignado en el Prefacio al De Cive excusaba al investigador, urgido por las circunstancias del momento, de deducir los principios de la política a partir de los de la física y la psicología. La filosofía política, nos advertía Hobbes, se apoya “en principios propios obtenidos por la experiencia”. ¿Qué quiere decir con esto?

Introspección como último paso del análisis: ¿prudencial o científica?

Es en el Leviatán donde el recurso a la experiencia adquiere un cariz preciso y, por ende, se torna interesante para nuestra consideración. Allí Hobbes afirma que la indagación acerca de los cuerpos políticos “no admite otra demostración” que “leer en uno mismo, no a este o aquel hombre particular, sino a la humanidad”.[46] Manteniéndose dentro del marco procedimental de la resolutio, nuestro autor hace concluir el razonamiento analítico en un conjunto de verdades que alcanzaríamos mediante el autoexamen.[47]

Como es sabido, la Introducción al Leviatán presenta una reinterpretación de la máxima de Delfos, gnóthi t’autón, que debería traducirse, según nuestro autor, como léete a ti mismo. Con esta formulación alternativa Hobbes sugiere que el verdadero conocimiento acerca del hombre y sus pasiones se obtiene a través de una lectura de uno mismo y no del corpus bibliográfico de la academia, que no hace sino consolidar una erudición vacía e irrelevante. En efecto, “…la sabiduría se adquiere leyendo a los hombres, no a los libros”.[48] Bajo esa óptica entonces, la introspección es la instancia última del método analítico. Esta conexión entre análisis e introspección no es en absoluto azarosa, por eso es que reaparece en De Corpore: “…las causas de los movimientos de las mentes se conocen no sólo por el razonamiento [sintético], sino también por la experiencia de cada uno al observar sus propios movimientos”.[49]

Pero, ¿qué clase de conocimientos habilita el ejercicio de una examinación interior? En principio, nos permite adentrarnos en los propósitos de las acciones de los hombres. Por eso, no debemos limitarnos a observar las acciones, sino conocer de modo exhaustivo nuestras pasiones para después extrapolarlas como patrones de conducta que operan de modo similar en los demás: “…[P]or la semejanza que hay entre los pensamientos y pasiones de uno y otro hombre, quien se observe a sí mismo y considere qué hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etc., y con qué fundamentos lo hace, podrá por ello leer y conocer cuáles son los pensamientos y pasiones de todos los demás en ocasiones similares”.[50] Más allá de la comparación de nuestros pensamientos y pasiones con los de los otros, debemos “distinguir todas las circunstancias por las cuales el caso se ve alterado”.[51] Es decir que en el ejercicio introspectivo debe darse un cruce entre dos variables: una universal, sobre la cual se ejecutaría la comparación, i.e., el repertorio de pasiones que tienen todos los hombres; y otra particular y situacional, que consiste en la modulación que sufren las pasiones según la ocasión.[52]

En cierto modo, la introspección así entendida es consistente –aunque no alcanzaría para ser identificada– con las versiones contemporáneas del individualismo metodológico. Según esta línea de investigación, las colectividades sociales, como el Estado o las asociaciones civiles, deben ser tratadas como el resultado de actos particulares de los individuos organizados en una disposición determinada. Hay que focalizarse en las acciones de los individuos porque únicamente ellas son comprensibles en términos subjetivos, i.e., porque tenemos un acceso interpretativo a ellas.[53]

Sin embargo, al seguir el trazo de la letra hobbesiana, nos topamos con una primera dificultad para la validez del método. Pues, si la introspección –entendida como recolección criteriosa de experiencias y su contextualización según la ocasión– consiste en el instrumento por el que damos cuenta del último elemento de análisis, es decir, el hombre y sus pasiones o movimientos de la mente, la filosofía política adquiriría un carácter empírico e inductivo, muy similar al que se comprueba en la prudencia.

Tomemos el caso de un hombre con un designio en mente, cuyos pensamientos atraviesan una multitud de cosas, y él observa cómo se conducen hacia ese designo o hacia cualquier otro. Si sus observaciones no son sencillas [easy] o usuales, esta capacidad se denomina PRUDENCIA, y depende de una considerable experiencia y memoria de cosas similares y de sus consecuencias en ocasiones anteriores.[54]

Más aún, la mención a los designios y el énfasis en el aspecto ocasional o circunstancial, presentes tanto en el imperativo read thyself como en la descripción de la habilidad prudencial, indican cierto aire de familia entre ambos.[55] La prudencia y el conocimiento experiencial, para peor, suelen contraponerse al conocimiento científico en varios pasajes de la obra hobbesiana:

En cuanto a las facultades de la mente, encuentro mayor igualdad entre los hombres que en las que corresponden a la fuerza, con la salvedad de las artes basadas en las palabras y, especialmente, de la habilidad de proceder a partir de reglas generales e infalibles que denominamos ciencia, pero que muy pocos tienen y en relación a muy pocas cuestiones, pues no se trata de una facultad innata, nacida con nosotros, ni adquirida cuando estamos ocupados con otras cosas, como la prudencia. Ésta no es más que experiencia, que a igualdad de tiempo, se manifiesta de igual modo en todos los hombres que se dedican por igual a las mismas cosas.[56]

En tercer lugar, y al igual que en el caso del Discurso del Método de Descartes, el ejercicio introspectivo requiere de una situación de igualdad inicial en las capacidades cognoscitivas de los hombres para asegurar la igualdad de resultados en relación a los razonamientos propuestos para probar la verdad de la teoría. Aquello que nos dispone en un sitial de ubicua simetría frente a nuestros pares es justamente la prudencia, y no la ciencia. En principio, entonces, deberíamos sostener que las conclusiones a las que nos lleva la introspección son de índole empírica e inductiva, esto es, conocimientos de hechos, y no conocimientos genéticos. Por eso es que Hobbes podría esperar un acuerdo universal al respecto cuando nos llama a la auto-lectura. A su vez, el estatuto no-científico de la introspección parece traslucirse cuando Hobbes hace mención al límite fáctico que existe en la recolección de casos sobre los cuales establecemos las comparaciones de las pasiones. Dado que “los caracteres del corazón humano… son legibles únicamente para aquél que indaga en los corazones” (i.e., el Señor), nosotros sólo “descubrimos a veces su designio”.[57]

Por último, la diégesis parece sufrir una complicación adicional cuando reparamos en la apelación que Hobbes hace al final de la sección. Ya no se trataría de exponer un plexo de conocimientos adquiridos mediante un procedimiento científico. Al dirigirse de modo explícito al titular del poder soberano, el autor modifica las bases probatorias de su doctrina: “El que gobierna a toda una nación debe leer en sí mismo no a este o aquel hombre particular, sino a la humanidad, lo cual es difícil de hacer, incluso más difícil que aprender cualquier lengua o ciencia”.[58]

El fondo arenoso en el que se sustenta el análisis y la introspección como su proceder último hace que el rigor metodológico sufra un cimbronazo desestabilizador. ¿Acaso el consejero del príncipe, que habíamos desdeñado al comenzar nuestro tratamiento del método, no ha retornado en la forma de un lector de las vicisitudes prácticas de la vida de los hombres? El hecho de que la fundamentación de los principios obtenidos mediante la resolución sea –presuntamente– de índole empírica o prudencial parece responder afirmativamente la pregunta.[59] Ésta, empero, no es la visión de Hobbes acerca de su filosofía política. Como indicamos más arriba, nuestro autor pretende darle un estatuto científico, comparable al de las matemáticas, al estudio de los cuerpos artificiales. Para que no exista ningún tipo de duda al respecto:

La habilidad de hacer y mantener un Estado consiste en determinadas reglas, al igual que la aritmética y la geometría, y no únicamente en una práctica, como el tenis. Hasta el día de hoy, ni los hombres pobres que carecen de tiempo libre, ni los hombres que han dispuesto de él, han tenido la curiosidad o el método propicio para encontrar esas reglas.[60]

Ahora bien, bajo una mirada menos superficial, descubriremos que el verdadero problema en relación a la fundamentación del sistema científico hobbesiano no se encuentra en la recolección introspectiva de datos de la experiencia pasada, sino en el carácter convencional de las definiciones primeras. Según Hobbes, todo conocimiento de causas depende en primer lugar de lo que él denomina una philosophia prima, esto es, de “…distingu[ir] con definiciones precisas las ideas de las cosas más comunes para eliminar lo ambiguo y lo oscuro”.[61] A partir de estos principios es que podríamos deducir sintéticamente la totalidad de la filosofía natural. Pero ¿a qué criterio se apela a la hora de justificar estos principios? Si atendemos a las múltiples menciones acerca del status convencional de las definiciones,[62] no podemos más que colegir que los axiomas de su sistema científico emergen como artificios del hombre y consisten en construcciones que no admiten una verificación empírica. A modo de ejemplo, considérese que:

…las primeras de todas las verdades se originaron al arbitrio de los primeros que pusieron nombres a las cosas o que aceptaron los puestos por otros… Y las [proposiciones] primeras no son sino definiciones o partes de una definición, y estas solas son el principio de la demostración, a saber, verdades establecidas al arbitrio del que habla y del que oye, y por lo tanto, indemostrables.[63]

El hecho de que Hobbes crea que el establecimiento de las definiciones es producto de convenciones intersubjetivas coloca a la filosofía natural en una posición delicada.[64] Dado que “los nombres… son signos de conceptos, está claro que no son signos de las cosas mismas”.[65] El problema más acuciante al respecto sería el siguiente: ¿cómo es posible sobrepujar el plano del lenguaje y de nuestras percepciones para remitirnos con verdad al mundo? O, de modo más sutil, ¿cómo podemos conocer las cosas en sí mismas sin quedar atrapados en las apariencias de nuestras sensaciones y en los artificios convencionales con los que referimos a ellas? El estudio de los cuerpos naturales no puede aspirar más que a un estatuto hipotético. Al partir de los efectos, está condenado a reconstruir de manera más o menos plausible las causas de los fenómenos, respetando la consistencia interna en sus inferencias. Por eso, cuando finaliza el De Corpore, Hobbes advierte: “…como no he adoptado ninguna hipótesis que no fuera a la vez posible y de fácil comprensión, y he razonado legítimamente a partir de las que he adoptado, he demostrado que pueden ser verdaderas, lo cual es el fin de la contemplación en la física”.[66]

Curiosamente, la introspección que Hobbes propone como etapa última del análisis en la filosofía civil y que nos parecía tan endeble al iniciar nuestra indagación, elude esa paradoja de la filosofía natural. El hombre se inspecciona a sí mismo porque él es tanto la materia como el creador de los cuerpos que la disciplina política pretende explicar. A diferencia de la filosofía natural, aquí podemos razonar desde las causas hacia los efectos. El hombre tiene acceso directo a la materia, i.e., a los movimientos de su mente, sus “pensamientos y pasiones” como indica Hobbes en la Introducción al Leviatán. En síntesis, el problema de la correspondencia entre mente y lenguaje, por un lado, y realidad empírica, por otro, que para la filosofía natural parecía irresolublemente trunca, desaparece en el estudio del cuerpo artificial y sus componentes elementales. Pues los nombres que se utilizan en la filosofía civil refieren directamente a las causas de las que se ocupa, a saber, a los eventos mentales del hombre en su carácter de materia de los cuerpos políticos.[67] Recordemos que “…las causas de los movimientos de la mente se conocen no sólo por la razón, sino también por la experiencia de cada uno al observar sus propios movimientos”.[68] Así, los términos definicionales tendrían un referente ostensible cuya existencia está asegurada y Hobbes evitaría el problema del estatuto hipotético de sus deducciones. Para hablar científicamente acerca de las pasiones no necesita salir de la mente ni justificar la realidad del mundo.[69]

Más importante aún, en la medida en que los cuerpos políticos son creaciones del hombre, éste puede obtener un conocimiento certero acerca de cómo operaron las causas de su constitución.[70] La mirada al interior que defiende Hobbes tiene como eje crucial el principio del artífice. En este respecto, la filosofía civil mantiene una similitud esencial con la geometría: ambas son demostrables porque podemos conocer las causas de la generación de sus elementos, esto es, porque tenemos un conocimiento de artífice tanto del Estado como de las líneas y figuras. La dedicatoria a las Six Lessons impone esta apreciación sin matices.

De las artes, algunas son demostrables, otras indemostrables. Demostrables son aquellas que la construcción de la materia en cuestión está en el poder del artífice propiamente, quien en su demostración no hace más que deducir las consecuencias de su propia operación. La razón de esto es que la ciencia de cada materia se deriva de un conocimiento [precognition] de las causas, de la generación, y de la construcción de las mismas… La geometría es, por ende, demostrable, pues las líneas y las figuras acerca de las cuales razonamos son trazadas y descriptas por nosotros. También la filosofía civil es demostrable, porque nosotros somos quienes hacemos al Estado. En tanto no conocemos la construcción de los cuerpos naturales, sino que la buscamos a partir de sus efectos, no hay demostración de cuáles son las causas que indagamos, sino de cuáles podrían serlo.[71]

A su vez, podemos alegar que sería incorrecto asimilar la introspección a un procedimiento meramente prudencial o empírico, dado que en el Prefacio al Lector del De Corpore, Hobbes la sugiere como forma de acceso a la filosofía en general:

La filosofía… está en ti mismo… Por consiguiente, tienes que… imitar a la creación: vuele tu razón sobre el abismo confuso de tus pensamientos y tus experiencias, si te has de dedicar seriamente a la filosofía. Las cosas confusas se han de discutir y distinguir, se han de ordenar con los nombres asignados a cada una, es decir, hace falta un método semejante a la creación de las cosas mismas.[72]

El conocimiento de causas presupone un movimiento hacia el interior, un repliegue sobre sí que tiene como fin adoptar la óptica del hacedor. Como observamos más arriba, la perspectiva del artífice nos da un conocimiento de las funciones del constructo o, para decirlo en el registro del título completo del Leviatán, de su forma. El desarrollo detenido de este aspecto del método quedará para el capítulo III.

Por ahora, basta con colegir que la introspección es una instancia fundamental en la empresa de filosofar y no involucra en modo alguno un compromiso excluyente con los saberes experienciales de hecho.[73] En aras de completar la relativización y salvaguardar el status científico de su proyecto político, podemos indicar que la relación que plantea Hobbes entre ciencia y prudencia no debe ser entendida como una oposición, sino como complementariedad.[74] O, mejor dicho, que el hecho de que se exija que una investigación siga las pautas propias de la ciencia no implica necesariamente la desestimación del valor que la experiencia acumulada tiene para los fines de dicha investigación.

Así como mucha experiencia equivale a la prudencia, mucha ciencia equivale a sapiencia… Para que la diferencia entre ambas aparezca con claridad, supongamos que un hombre se encuentra dotado de una excelente habilidad y destreza naturales en el manejo de sus brazos y que otro añadió a esa destreza una ciencia adquirida de dónde puede atacar a su adversario o ser atacado por él, en cualquiera de las posturas o guardias posibles. La habilidad del primero sería a la del segundo, como la prudencia a la sapiencia. Ambas son útiles, pero la segunda es infalible.[75]

El conocimiento demandado a quien gobierna los destinos de una nación en la Introducción al Leviatán parece apuntar a esta combinación entre ciencia y prudencia.[76] De ahí que Hobbes lo caracterice como “incluso más difícil que aprender cualquier lengua o ciencia”.

Por último, a nuestro autor no parecen interesarle las pasiones y los pensamientos sin más, sino que su observación se restringe a una ocasión muy particular por su perspicuidad: el estado de naturaleza. El ser humano y sus eventos mentales son examinados bajo la hipótesis de la civitas ut tanquam dissoluta. Es bajo dicha reducción situacional que postula, primero, definiciones acerca de las pasiones en el capítulo VI del Leviatán y que, más adelante, extrae principios generales de acción en los agentes a partir de ese inventario pasional. El estado de naturaleza, entendido como una instancia en la que no hay autoridad soberana y en la cual prima el juicio privado acerca de la seguridad de los agentes involucrados, genera en los hombres un complejo de pasiones y pensamientos lo suficientemente estable como para hacer una investigación relativa a ello. Expresado en otros términos, la ocasión privilegiada a partir de la cual sí será posible inquirir los designios que con cierta opacidad moran en los corazones de los hombres es el estado de naturaleza. La contracara implícita en este desarrollo será identificar cuál es la nota diferencial que destaca al dominio soberano por sobre todo el resto de las relaciones de sujeción.[77]

Desentrañar al estado de naturaleza en términos de una situación favorable para constatar la constitución de los hombres en relación a su aptitud o ineptitud para la asociación política no debe resultar extraño. La apertura del Behemoth tiene precisamente ese sentido: “el más alto de los tiempos”, i.e., la guerra civil inglesa, que supuso una suerte de cuestionamiento total de la soberanía, funciona como un punto de vista inmejorable para observar al Estado político como si estuviera disuelto. No es casual que Hobbes le asigne el mote de “Montaña del Diablo”, desde donde percibimos conspicuamente los rasgos pasionales que llevan a los hombres tanto a disociarse como a asociarse.[78]

En vistas al mentado trabajo definicional previo, en el capítulo XIII del Leviatán Hobbes indica que sus conclusiones acerca del estado de naturaleza fueron probadas mediante una “inferencia de las pasiones”, i.e., en términos sintéticos o deductivos, pero que lo mismo puede ser “confirmado por la experiencia”.[79] Si bien Hobbes sigue las pautas procedimentales del método resolutivo-compositivo, aduce también la posibilidad de respaldar sus inferencias en datos de la experiencia. Ratificamos, entonces, el carácter científico de la introspección y de su indagación en relación a las pasiones. Según lo entendemos nosotros, el ejercicio introspectivo facilita una fundamentación certera para las definiciones de las pasiones y habilita, simultáneamente, la postulación de principios de acción en los otros hombres.

Hasta aquí hemos delineado un cuadro metodológico –arriesgamos– transigible para la mayoría de los lectores atentos de Hobbes y que preservaremos más adelante en la pars construens de nuestra tesis. En suma, la filosofía civil tendría estatuto científico, refrendado por la aplicación de un procedimiento inicial resolutivo, que encontraría sus elementos más básicos en el ser humano y sus pasiones, a partir de los cuales estaría en condiciones de reconstruir las causas tanto de la composición de una sociedad política, como de la insociabilidad interindividual. El movimiento analítico cimenta la síntesis posterior en la adquisición de verdades primeras, que en el Leviatán se trasuntan en el capítulo VI, donde hallamos las definiciones sobre las pasiones. Clave para la justificación de dichas definiciones es la introspección, que se integra a la etapa de la resolutio como instancia última decisiva. Mediante este procedimiento, además, es posible adoptar la perspectiva del artífice y determinar para qué se instituye un cuerpo político.

Resta definir aún en qué consiste el punto de partida sobre el que se construirá la compositio, esto es, a qué nos referimos cuando hablamos del ser humano y sus pasiones en estado de naturaleza. Porque, como hemos sugerido, el estudio de estos elementos de análisis se encuentra supeditado a una reducción situacional que muchos identifican con la del individuo como átomo aislado.

El nudo final del modelo individualista: el átomo aislado

Dar cuenta de los caracteres centrales del estado de naturaleza –esto es, la ocasión privilegiada sobre la que se ejecuta la introspección– nos facultará para completar el cuadro argumental que sostiene una versión radical del modelo individualista. Es ésta la instancia donde los senderos de la exégesis se bifurcan y donde se concentrará nuestro esfuerzo deletéreo. Básicamente, nos proponemos mostrar que las conclusiones que suelen extraerse del método resolutivo-compositivo son desmedidas. El objetivo central será refutar la tesis de que el proceder analítico nos conduce de modo ineludible al individuo y sus pasiones, aislado de las relaciones interpersonales. En otros términos, trataremos de impugnar la interpretación que sostiene que el individuo en abstracto constituye la piedra de toque en el orden del conocimiento de la filosofía política hobbesiana, en tanto unidad última sobre la cual nuestro autor erigirá su concepción del Estado. Con el fin de comprender por qué muchos lectores se ven tentados a adoptar una postura de estas características, nos enfocaremos en dos pasajes que a menudo han sido citados como testimonio elocuente. Por un lado, el contrafáctico de los hombres-hongos que Hobbes presenta en el De Cive y, por otro, la alusión a la soledad en el capítulo XIII del Leviatán.

La metáfora de los hongos es, por cierto, muy interesante en ese respecto. El marco en el que se inscribe es la justificación de las tres distintas maneras por las que una persona puede obtener dominium sobre otra:[80] por institución, por adquisición y por generación. Hobbes se ocupará particularmente de la relación natural, también llamada ‘adquirida’, que se da entre el vencedor y el vencido sobre el acuerdo de la condonación de la vida.

…[V]eamos de qué modos puede ser adquirido el derecho de dominio sobre las personas de los hombres. Donde tal derecho ha sido adquirido existe una especie de reino pequeño. En efecto, ser un rey no es otra cosa que tener dominio sobre muchas personas, y por lo tanto una familia grande es un reino; y un reino pequeño, una familia. De modo que si volvemos nuevamente al estado natural y consideramos a los hombres como si hubiesen súbita e instantáneamente crecido y salido de la tierra (a la manera de hongos), sin obligación alguna de uno respecto del otro, existen sólo tres modos por los cuales uno puede tener dominio sobre la persona de otro.[81]

No es difícil advertir por qué se ha cimentado una lectura atomista extrema de la filosofía civil hobbesiana en función de este pasaje.[82] Elaboremos una reconstrucción. El hombre fungorum more sería el protagonista privilegiado del estado de naturaleza, es decir, oficiaría de ese elemento último al que arribaríamos tras el cedazo de la resolutio. ¿Pero de qué tipo de ser humano estamos hablando? A primera vista, se trataría de un individuo excluido de cualquiera de las relaciones de dominio, situación que correspondería universalmente a todo individuo en estado de naturaleza. Si seguimos el hilo del movimiento compositivo, a partir de la materialidad de este hipotético hombre sería posible erigir la totalidad del sistema estatal. Basándonos sobre los principios psicológicos y racionales que descubrimos en este hombre, entonces, podríamos comenzar el camino sintético de deducción de la filosofía política de Hobbes.

Este panorama de individuos como mónadas aisladas adquiere a fortiori gravitación definitiva cuando consideramos el capítulo XIII del Leviatán. Hobbes se focaliza en aquello que ya había identificado como la materia del análisis: “En la naturaleza del hombre, encontramos tres causas principales del conflicto. Primero, la competencia; segundo, la desconfianza; y tercero, la gloria”.[83] Sin dudas, desde la enunciación, nuestro autor no hace más que ratificar la advertencia de que el hombre y las pasiones inherentes a él son el objeto inicial de estudio de la filosofía civil. Más adelante, alega una exculpación de la “naturaleza del hombre”, en virtud de que “[l]os deseos y otras pasiones del hombre no son en sí mismos pecados. Tampoco lo son las acciones que proceden de esas pasiones, hasta que encuentran una ley que las prohíbe”.[84] Ya hemos visto que la materia de esta disciplina debe ser considerada en el contexto de una ocasión particular, i.e., en estado de naturaleza, bajo la cláusula de ausencia de poder soberano. Aquí se reitera, pero con una nota concerniente a sus interacciones:

Es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder que los abrume [keep them all in awe],[85] se hallan en esa condición que se denomina guerra. Dicha guerra entre hombres es la de todos contra todos. Pues la guerra no consiste meramente en la batalla o el acto de luchar, sino en el lapso de tiempo en el que la voluntad de entrar en combate [contend by battle] es ostensible.[86]

Éste es el diagnóstico del origen del conflicto entre los hombres y, a la vez, el punto de partida que permite entender la institución del Estado. Para llegar a él no debimos más que recurrir a ciertos caracteres pasionales que residen en la constitución natural del ser humano: su ambición o deseo de competir, la desconfianza como una forma de miedo específica y la gloria. Este escenario de aniquilación de relaciones y aislamiento que construye Hobbes con el contrafáctico de los hongos se refleja en el tono dramático con el que describe el estado de naturaleza en Leviatán. Allí, “tenemos miedo continuamente, existe el peligro de una muerte violenta, y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve”.[87] Es este carácter de vida solitaria el que parece confirmar de modo perentorio la formulación del postulado individualista en su expresión más radical. En ambos casos y en consonancia con los requerimientos metodológicos ya revistados, la unidad última de análisis es el individuo aislado. Desde sus atributos autocontenidos, e independientemente de sus vínculos sociales, es que tenemos que partir para explicar ab ovo la constitución de un Estado político. Esta versión de una lectura individualista extrema es la que hemos mentado en la introducción como atomismo y en ella que podemos filiar a numerosos intérpretes de la filosofía política hobbesiana.[88]

Primer movimiento de reversión: el aislamiento desatado

El estado de naturaleza es la ocasión privilegiada sobre la cual Hobbes nos encomienda la indagación de los corazones de los hombres. Según la matriz interpretativa examinada, tanto la condición de guerra o enfrentamiento –latencia constante en dicho estado– como la génesis y constitución del cuerpo político soberano podrán ser explicadas a partir de una consideración abstracta del individuo y sus pasiones. La idea general, a continuación, será mostrar por qué esta hermeneusis falla.

Ensayemos, primero, una posible atenuación. Una de las maneras de abordar el primer pasaje, conteste con la vertiente radical de individualismo que acabamos de anudar, ha sido la de presuponer que existen dos niveles en el estado de naturaleza: uno extremo y abstracto, de los individuos aislados, que correspondería a lo que Hobbes alude esporádicamente como “mero estado de naturaleza”,[89] y otro atravesado por vicisitudes empíricas, donde sí existe contacto interhumano y relaciones de sujeción, pero sin estar mediadas por una autoridad soberana. Según este enfoque, el carácter radical del atomismo se amortizaría si recurrimos a la innegable multivocidad del término ‘estado de naturaleza’.[90] Dicho de otro modo, habría dos niveles: una superficie que sirve heurísticamente como principio para la discusión conceptual, en la que se investiga al individuo aislado y desprovisto de la sumisión a un poder superior, y otra en donde se coloca a ese individuo en una red de interacciones circunstanciales para corroborar la manifestación de los atributos asignados previamente. Las menciones a las comunidades amerindias y germánicas obedecerían a esa función argumental.[91] Esta solución no nos parece convincente, pues lo que pretendemos mostrar es que la morfología antonomástica del estado de naturaleza se encuentra atravesada por los grupos aún desde un punto de vista formal o abstracto.

Existe, afortunadamente, un sendero de interpretación paralelo que consiste en considerar el experimento mental de los hombres fúngicos como un contrafáctico que sirve menos para describir el estado de naturaleza, que para descomponer en sus partes más básicas el concepto de dominium y, así, dar cuenta de su generación.[92] Lo central no es el concepto mismo de individuo que obtenemos como residuo del procedimiento analítico, sino la posibilidad de desentrañar una relación particular entre individuos: gracias al hombre-hongo, Hobbes descubre las tres maneras en que se origina el dominio de un hombre sobre otro.[93] Como si dijera, ‘consideremos el estado de naturaleza y, además, agreguemos la nota de los hombres surgidos como hongos’. Desde esta perspectiva no tenemos por qué comprometernos con una versión específica del estado de naturaleza que implique un aislamiento radical de los individuos. Antes bien, Hobbes parece limitarse a ofrecer un argumento tajante en contra de cualquier jerarquización natural entre los hombres y, en particular, en contra de respaldar el poder soberano sobre el modelo de una autoridad paternal engendrada espontáneamente.

A pesar de que fue recibido por sus intérpretes contemporáneos como una prueba de ateísmo y, en virtud de ello, fuertemente criticado,[94] el sentido igualador del argumento ontogenético de los hombres no es inusitado en el contexto de la exégesis bíblica protestante. Si entendemos al estado de naturaleza como una alusión tangencial al estado prelapsario, descubriremos que no hay relación de dominio natural alguna, excepto la que Dios ejerce sobre los hombres basada en su omnipotencia.[95] Por otra parte, hablar de un estado primigenio del hombre en el que no existiría dominio alguno e identificarlo con el estado de naturaleza suscita ciertos problemas interpretativos en relación a una convicción fundamental de Hobbes. A diferencia de los animales sociales, como las hormigas o las abejas, que siguen las pautas de una jerarquización natural sin cuestionarla, “los hombres persiguen la dominación, la superioridad y la riqueza personal, que por ser variables en cada uno, engendran el conflicto”.[96] Es decir, el hecho de que exista el dominio y se lo busque afanosamente es lo que determina la particular configuración de dicho estado. Desligar al estado de naturaleza de las relaciones de dominio supone perder de vista una de las principales causas de la guerra.

En conclusión, podríamos argüir que el estado de naturaleza no se caracteriza por la ausencia de relaciones de dominio o autoridad per se. Por el contrario, y esto será de vital importancia para nuestra tesis, existen familias y otros múltiples grupos de menor grado de socialización que un Estado político. Lo que Hobbes intenta aclarar en el pasaje es que ninguna de esas relaciones es natural. Básicamente, que la sujeción del hijo hacia el padre no es más natural que el acuerdo que se entabla entre el conquistador y el siervo o el que se da entre pares en torno a un contrato.[97]Todos involucran un acto de artificio, en todos hay consentimiento y a todos concierne un negotium común entre partes. Y, lo que es más importante, todos se dan en estado de naturaleza. La homología previa entre reino y familia tiene el sentido de destacar el carácter facticio de ambos. En cierto respecto, la distancia entre uno y otro es menos cualitativa que de tamaño.[98] Como argumentaremos más adelante, el formato en el que se inscribe su autoridad es el mismo: la representación. De cualquier modo, sus offices y respectivas jurisdicciones tienen amplias diferencias en uno y otro caso. La autoridad del paterfamilias no puede ser estrictamente soberana porque no asegura una protección perdurable a sus miembros. Si bien es capaz de garantizar la paz interior entre quienes la integran, no puede hacer lo mismo con su seguridad externa. Aunque se encuentre bien organizada, la familia puede ser conquistada y dominada por una facción más poderosa.

La dificultad con el segundo pasaje es mayor pues, a diferencia del anterior, pretende de modo explícito caracterizar el estado de naturaleza apelando a la nota de la soledad y al aislamiento individual. [99] En sentido estricto, la mención a la soledad no es ocasional, sino que ya ha aparecido al principio del De Cive, pero con una connotación exactamente opuesta:

Es verdad que la soledad perpetua le es molesta [molestum] al hombre por naturaleza, o en la medida en que es hombre, es decir, a partir de su nacimiento, pues los infantes requieren de la ayuda de otros para vivir y los adultos, para vivir bien. En consecuencia, no niego que los hombres, compelidos por la naturaleza, desean la compañía de los otros.[100]

El extracto es parte de la respuesta que Hobbes elabora en la edición de 1647 a las múltiples objeciones[101] a que dio lugar su planteo presuntamente anti-aristotélico:[102] “quienes examinen detenidamente las causas por las cuales los hombres se congregan y gozan de la compañía mutua… constatarán que esto no sucede porque por naturaleza no podía ser de otra manera, sino por accidente”.[103] Al parecer, la formulación inicial del De Cive suscitó una perplejidad similar a la que experimentamos nosotros con la referencia a la soledad. De cualquier manera, está claro que la soledad mencionada no puede tener el sentido prosaico de aislamiento, pues ese tipo de desafección les resulta inconveniente a los hombres por naturaleza. Con la misma certeza, Hobbes se refiere a la amabilidad (“el amor a las personas por su compañía”) y la lujuria natural (“el amor a las personas por el mero placer de los sentidos”)[104] en tanto pasiones básicas del hombre. Ésta última, de hecho, es la motivación principal que lleva a los individuos de los “pueblos salvajes de muchos lugares de América” a juntarse entre sí y establecer lazos más o menos perdurables bajo “el gobierno de pequeñas familias”.[105] La descripción del estado de naturaleza integrado por agentes individuales aislados entre sí parece ser, antes bien, una desviación interpretativa más cercana al primer estado rousseauniano del Segundo Discurso que al hobbesiano. ¿Qué significa, entonces, el calificativo de solitario cuando queda preterida la acepción de aislamiento?

Soledad no es aislamiento

En primer lugar, podemos retomar la respuesta del De Cive. Si Hobbes enfatiza el tipo de soledad que los hombres aborrecen por naturaleza, lo hace para destacar el tipo de soledad que se da efectivamente en estado de naturaleza. Aunque existan agrupamientos de hombres, no puede hablarse de asociaciones políticas en sentido estricto: “…las sociedades civiles no son meras congregaciones, sino alianzas, para cuya institución son necesarias promesas y pactos”.[106] Ese tipo de lazo interhumano exige, pues, un salto respecto de las afinidades naturales entre los hombres.[107] Fraguado entre chispas de razón y de miedo, por medio de pactos de mutuo acuerdo, nace una nueva clase de cuerpo, el Estado. Pero ¿qué existe antes de ese salto? Aquí se juega una de las apuestas de la filosofía política de Hobbes. En el principio era la multitud. Es decir, “…un término colectivo [que] significa una cosa plural, de modo que una multitud es lo mismo que muchos hombres”.[108] Como indica más adelante, la multitud no es persona, no consta de una voluntad o agencia colectiva que incluya a todos sus integrantes, sino que se trata de una agregación irregular de individuos. No obstante, y si bien es cierto que en “este mero concurso de gente” no puede hablarse de una “unión en aras de un fin particular por obligación mutua”, no se excluye que exista circunstancialmente la “similitud de voluntades e inclinaciones” de los hombres en su convergencia espacio-temporal.[109] Bajo ninguna consideración, entonces, hay aislamiento o desolación. La acepción de soledad que parece estar operando se emparenta mejor con el carácter de dissoluta que Hobbes suele adscribirle, es decir, con la ausencia de articulación, de encuadramiento de los agentes individuales que la componen.[110] Brevemente, la solitudo en tanto disolución es una de las condiciones en las que se encuentra la multitudo.[111]

De este pequeño recuento, podemos desprender una conjunción negativa en relación al tipo de interacción que se da entre los individuos en estado de naturaleza: no se trata ni de una situación de aislamiento total, ni de su asociación en una sociedad política. A su vez, debemos reforzar esta comprobación inicial con algunas elaboraciones colegibles de nuestro examen metodológico que nos habiliten a calificar positivamente esta curiosa soledad.

Por un lado, en el caso de que hubiéramos seguido las indagaciones de Hobbes en materia de la física y la fisiología, sabremos que la perspectiva a adoptar respecto de la generación[112] de un fenómeno debe ser siempre interactiva. En cuanto nos adentramos en la dinámica causal explicitada en el De Corpore, constatamos que la “…causa es la suma de todos los accidentes, tanto en el agente como en el paciente, que concurren para la realización del efecto propuesto, con las que éste no se puede comprender si dándose todas ellas el efecto no existe, o si faltando alguna, el efecto se da”.[113] Esto quiere decir que en la consideración de un fenómeno corporal deben ser incluidos tanto los caracteres de la causa eficiente, como los del contexto, i.e., las disposiciones en el paciente para la ocurrencia de ese efecto. Esto es lo que Hobbes denomina una causa íntegra o simpliciter.[114]

Más aún, para Hobbes todo fenómeno, hasta el más insignificante, es explicable en términos de movimientos: “Las causas de las cosas universales (de aquellas que, al menos, tienen alguna causa) son evidentes por sí mismas; o (como se dice comúnmente) son conocidas por naturaleza, de manera tal que tienen una única causa universal, que es el movimiento”.[115] Es decir que toda relación causa-efecto tiene un soporte mecánico: “…el cambio es movimiento (a saber, de las partes del agente o del paciente)”.[116] Ahora bien, ¿cómo se dan estas relaciones kinéticas en el caso de los cuerpos humanos? Básicamente, las imágenes sensoriales se constituyen de forma bi-direccional a partir de dos movimientos: el movimiento de presión que ejercen los cuerpos externos y el correspondiente movimiento contrario de resistencia que parte del corazón del sujeto sintiente.

La causa de la sensación es el cuerpo externo u objeto, que presiona el órgano particular de cada sensación… dicha presión continúa hacia el interior, por la mediación de nervios y otras cuerdas y membranas del cuerpo, hasta el cerebro y el corazón, donde causa una resistencia, o contrapresión, o esfuerzo del corazón para liberarse de ella: este esfuerzo, en virtud de que es hacia afuera, se nos aparece como una materia externa.[117]

Por lo tanto, en la formación de la imagen sensorial (i.e., el fantasma) existe una doble determinación entre un esfuerzo que viene del exterior y un contra-esfuerzo interno. La percepción es siempre reactiva e involucra “algún movimiento interno en el sintiente”.[118] Si las partes interiores “conservan entre sí su posición, no sucede nada nuevo”.[119] Sentir implica sufrir modificaciones sucesivas en nuestra propia constitución. Por el contrario, concebir al hombre excluido de cualquier contexto causal, en términos anestésicos,[120] no arroja ningún resultado relevante para una indagación antropológica, puesto que en términos prácticos equivale a la ablación de sus capacidades sensoriales.

En efecto, si supusiéramos que existe un hombre con los ojos sanos [oculis claria] y con los órganos de la vista correctamente dispuestos pero desprovisto de todo otro sentido y puesto siempre frente a la misma cosa con el mismo color y la misma forma sin ninguna variación aparente, ni siquiera mínima… Yo diría que se encuentra atónito [attonitu] y que tal vez mira, pero no ve…[121]

En suma, si lo que pretende Hobbes es estudiar la generación del Estado a partir de la disposición a él por parte de sus elementos más simples, no parece conveniente partir de los individuos como cuerpos en estado de total aislamiento, sino comprenderlos en una red interactiva de mutua afectación.[122] Como explica en De Homine, es imposible desanclar las inclinaciones [propensiones] de los hombres de la multiplicidad de fuentes que los originan, “…esto es, de la constitución del cuerpo, la experiencia, el hábito, los bienes de la fortuna, la opinión que se tiene de uno mismo y las autoridades”.[123] Correspondientemente, el objeto de estudio de la ciencia de la política hobbesiana debería involucrar más los movimientos de choque y las trayectorias de convergencia que contribuyen a la constitución de los átomos que su naturaleza particular considerada en términos aislados.[124]

Por otra parte, en el caso de que no estuviéramos al tanto de los desarrollos científicos previos en el campo de las ciencias naturales, el análisis de la materia con la que se constituye un Estado requería de una mirada introspectiva. Sirviéndonos de ella, Hobbes nos incitaba a descubrir en nuestro interior a los demás, con sus pasiones y designios. Sin dudas, no era ésta una apelación a los caracteres autocontenidos del individuo, sino un ejercicio simultáneo de auto- y exo-referencialidad.[125] En efecto, la riqueza en el repertorio de las pasiones proviene del contacto interhumano. Si adoptáramos la perspectiva de la mera naturaleza, en la que los individuos se consideran fungorum more, sin relacionamiento alguno, obtendríamos un cuadro de hombres restringidos a los apetitos más básicos:[126]

De los apetitos y aversiones, algunos nacen con los hombres, como el apetito de comer, el de excreción y evacuación… El resto, que son los apetitos de cosas particulares, procede de la experiencia y del juicio de sus efectos [trial of effects] en nosotros o en otros hombres. Pues de las cosas que no conocemos en absoluto o en las que no creemos, no podemos tener más deseo que el de probar y juzgar [taste and try].[127]

Cuanto más nos adentramos en el examen de las pasiones, más comprobamos cómo se confeccionan intersubjetivamente.[128] Ciertamente, la multiplicidad de modulaciones pasionales depende de los objetos o las personas a las que están dirigidas: “Estas simples pasiones llamadas apetito, deseo, amor, aversión, odio, alegría y pesar, tienen diferentes nombres en virtud de sus distintas consideraciones”.[129] Muchos intérpretes han enfatizado el hecho de que las pasiones no se dan en abstracto, sino que se inscriben dentro de un contexto de creencias, significaciones y expectativas de poder.[130] Existe, ya tendremos oportunidad de analizarlo, una suerte de red de estimaciones construida intersubjetivamente que ajusta nuestros deseos y aversiones en función del “poder… por el cual eso puede ser obtenido” o evitado.[131] Es precisamente la imbricación de esos criterios en las pasiones lo que Hobbes nos invita a leer en nosotros. Ninguna de las tres causas pasionales del conflicto, que se encuentran “en la naturaleza del hombre”,[132] es inteligible sin recurrir para su esclarecimiento a una dinámica en la que simultáneamente se incluya a los otros. El afán de competencia o ambición, la desconfianza y la gloria se construyen en virtud de significaciones y expectativas.

En definitiva, si el objetivo de la filosofía civil hobbesiana consiste en explicar el conflicto entre los hombres y su solución a partir de la asociación en grupos o Estados, sería un despropósito intentar recurrir al individuo en soledad, exceptuado de toda relación con el ambiente. No hay un accidente particular en el cuerpo natural del ser humano que por sí solo dé cuenta de las causas del surgimiento de todo cuerpo político.[133] La lectura del hombre en su carácter gregario y disgregante, apto o inepto para la sociedad, es imposible en un abordaje atomista extremo. Nótese que el ejercicio propuesto del annihilatio mundi no tiene el sentido de un vaciamiento de sí o de una Gelassenheit puesto que nunca excluye las experiencias producidas por el contacto con el mundo exterior. La introspección à la Hobbes tiene como fin distanciarse para comprender mejor nuestra relación con el ambiente, disolver hasta que aclare.

Para concluir, el relato aciago de Hobbes sobre el estado natural no es, al decir del Marx, una robinsonada. Más que por el silencio y la soledad, se caracteriza por las estridencias de la multitud. Sin excluir al individuo como agente fundamental en nuestras disquisiciones, impone una mirada interactiva. Hemos indicado esta dificultad para marcar la desconexión insoslayable que existe entre el método resolutivo y el atomismo extremo, que a menudo es incluido como precursor de las líneas actuales de la metodología individualista. En breve, hemos intentado probar que el carácter científico que Hobbes reserva para el Leviatán no implica su identificación con una forma de individualismo radical.

Tramontada esta primera etapa de nuestro esquema argumental, llegó el turno de examinar las versiones más moderadas del individualismo, i.e., aquellas que dan lugar a la interactividad. A diferencia del atomismo derivado equivocadamente del método, se tratará en el próximo capítulo de cuestionar las interpretaciones que, partiendo del postulado nominalista, fijan en el individuo el foco de investigación de la filosofía política de Hobbes.


  1. Lev., p. 478 [XLVII.19]. La metáfora de los nudos es utilizada por Hobbes con el fin de dar una explicación del proceso de burocratización (y politización) del cristianismo.
  2. En general, los intérpretes reconocen el carácter problemático en relación a la unicidad del método hobbesiano y, consecuentemente, del conocimiento científico. Una línea hermenéutica identifica en Hobbes el impulso de un proyecto sistemático y totalizador que no se ejecuta de forma acabada. Cf. Watkins (1955, pp. 129-135), Goldsmith (1968, pp. 228 y 242), Gauthier (1969, pp. 1-5), Spragens (1973, pp. 105-7), Weinberger (1975, pp. 1341-7), Missner (1977, passim), Zarka (1987, pp. 74-6), Boss (1988, pp. 227-8), Herbert (1989, pp. 5, 8, 61 y 78), Chwaszcza (1996, pp. 81-3), Hoekstra (1998, pp. 7 y ss.), Kersting (2002, p. 51), y Foisneau (2011, pp. 82-5). Otra, intenta resolver la equivocidad relativa al método en términos de una oposición meta-teórica no explicitada entre las dos tradiciones intelectuales de las que abrevó Hobbes: retórica humanista y ciencia geométrica, cf. Strauss (2006 [1936], pp. 11-2, 14-5 y 54-6), Johnston (1986, pp. 91, 119 y 122-8), Skinner (1996, pp. 3-7, 250, 262, 270-1, 276, 295-8, 333-7, 343, 355 y 367) y Biletzki (2000, pp. 61-71). Por último, se encuentran los que defienden la autonomía metodológica entre uno y otro ámbito del conocimiento, cf. Sorell (1986, pp. 1-12 y 21-4), Ludwig (1995, p. 72), y Malcolm (2002, p. 155). Acerca de estas discusiones, es posible encontrar buenos recuentos en Talaska (1992), Sorell (1996, pp. 48 y ss.), con mayor exhaustividad, Stiening (2005, pp. 55-82) y Finn (2006, pp. 11 y ss.).
  3. Lev., p. 463 [XVLI.15]:
  4. Lev., pp. 60-1 [IX.1]. En De Co., p. 41 [I.9] Hobbes repite este esquema, pero modifica el lugar de la ética, que pasa de ocupar un lugar dentro de la filosofía natural en tanto ciencia de las cualidades del cuerpo natural del hombre, a ser una parte de la filosofía civil: “Las partes principales de la filosofía son dos. Pues dos tipos principales de cuerpos, muy diferentes el uno del otro, se ofrecen a aquél que investiga acerca de su generación y sus propiedades. Uno, siendo el producto de la naturaleza, se lo llama cuerpo natural; el otro, se lo denomina un Estado y está formado por las voluntades y acuerdos de los hombres. De ambos surgen las dos partes de la filosofía, llamadas natural y civil. Pero considerando que para el conocimiento de las propiedades del Estado, primero es necesario conocer las disposiciones, afecciones y maneras de los hombres, la filosofía civil es comúnmente dividida en dos partes, de las cuales una trata las disposiciones y maneras de los hombres y es llamada ética [ethica], y la otra, se ocupa de sus deberes civiles [officiis civium] y es llamada política o simplemente filosofía civil”.
  5. De Co., p. 30 [Prefacio], traducción modificada.
  6. Lev., p. 458 [XLVI.1]
  7. Cf. Lev., p. 60 [IX.2]
  8. De Cive, p. 114 [Prefacio]
  9. De Co., pp. 76-7 [VI.1]
  10. Exportar exitosamente el método geométrico al plano de la política sería la novedad introducida por Hobbes. Cf. De Cive, p. 109 [Epístola Dedicatoria]: “Si los filósofos morales hubieran desempeñado su función con la misma eficacia [que los geómetras], no veo con qué habría podido contribuir más noblemente el esfuerzo humano a su propia felicidad”. Para una contextualización de la geometría como paradigma de las ciencias en el siglo XVII, cf. Engfer (1982, pp. 68-72) y Jesseph (1999, pp. 228-32). Si bien existe unanimidad en relación a la predominancia que Hobbes le da a la geometría, no hay acuerdo entre los intérpretes acerca de cuál es la influencia más directa en su concepción del análisis y la síntesis. Algunos enfatizan el rol de la Escuela de Padua y Galileo, por ejemplo: Strauss (2006 [1936], p. 206), Watkins (1955, pp. 129-30), Macpherson (2005 [1962], pp. 25-6), Gauthier (1969, pp. 2-5). Otros cuestionan esa impronta: Prins (1990, p. 40) destaca a Melanchton, Malcolm (2002, pp. 153 y 165-6) enfatiza el rol de Roverbal y su análisis cinemático, Jesseph (2004, pp. 199-200) se centra en Pappus como fuente directa. Como señala von Bilderling (2003, p. 124), la discusión es, en cierto modo, irresoluble porque las nociones mismas de análisis y síntesis “…iban transformándose al calor de los nuevos resultados que generaban”.
  11. De Co., p. 77 [VI.1]. Los referentes de estas dos formas de proceder son para Hobbes (y sus contemporáneos) Euclides, en el caso de la sintética, y Pappus de Alejandría en el de la analítica (Cf. De Co., pp. 240-1 [XX.6]). Sobre la recepción de éste último en Hobbes, cf. Ludwig (1998, pp. 98-9), quien explica que Hobbes asimila análisis a resolutio y síntesis a compositio porque así lo hace Federico Commandino, en su traducción del texto de Pappus del griego al latín (Pappus Alexandrini Mathematicae Collectiones de 1588).
  12. Cf. De Co., p. 78 [VI.3]: “Por la diversidad de las cosas propuestas, habrá que utilizar a veces el método analítico, a veces el sintético, y a veces ambos”.
  13. De Co., p. 238 [XX.10], traducción modificada.
  14. Lev., pp. 31-2 [V.1] Cf. también la definición de razón en De Co., p. 36 [I.2]. Acerca de la igualación entre análisis y síntesis, y las operaciones básicas de la razón, cf. Prins (1990, p. 39).
  15. Cf. De Co., p. 84 [VI.10]: “…queda claro que para la investigación de las causas son necesarios en parte el método analítico y en parte el sintético. El analítico para concebir las circunstancias del efecto por separado y el sintético para combinar en una sola las cosas que por sí mismas operan por separado”.
  16. Tanto Talaska (1988, p. 220) como Jesseph (1999, pp. 231-2) enfatizan esta premisa de la convertibilidad. En este respecto, la similitud con la reversión que postula Descartes en relación a la segunda y la tercera regla del método es notable.
  17. De Co., p. 238 [XX.10]
  18. De Co., p. 77 [VI.2], traducción modificada.
  19. Hobbes es cuidadoso en remarcar que está operando con términos de la tradición: “Y en esto consiste lo que se dice vulgarmente que unas son más conocidas para nosotros y otras por la naturaleza…”. Como indican Talaska (1988, p. 212) y Prins (1990, p. 34), la fuente a la que refiere Hobbes es el léxico aristotélico de Analíticos posteriores II.2 (71b 34-72a 5) y Física I.1 (184a 17-23): próteron tê phúsei y pròs hemâs
  20. De Co., pp. 77-78 [VI.2]. Cf. la explicación de Talaska (1988, p. 212) y Malcolm (2002, pp. 152-3) al respecto y, también, Patellis (2001, pp. 459-60), en donde se detalla cómo se extraerían los accidentes propios de la causa que terminan dando cuenta del efecto, i.e., el fenómeno a estudiar.
  21. Por eso, Pacchi (1965, pp. 213-4), contra Cassirer, indica que el momento resolutivo no tiene nada de inductivo: “el método resolutivo o analítico no consiste para Hobbes en la recolección inductiva de datos, sino en retornar, mediante el análisis de los términos, desde una proposición particular a las definiciones generales”. Ésta sería la diferencia crucial con el método de Zabarella, exponente de la escuela de Padua, según Prins (1990, p. 40).
  22. De Co., p. 77 [VI.2], traducción modificada. Cf. también p. 79 [VI.5].
  23. Por eso Hobbes lo llama el “método de invención [inveniendi methodo]” (cf. De Co., p. 84 [VI.10], traducción modificada).
  24. De Co., p. 78 [VI.4]. La conclusión a la que arriba Hobbes es que “…el método para investigar las nociones universales de las cosas es el puramente analítico”.
  25. En términos cartesianos, esta síntesis de segundo orden coincidiría con la tercera regla del método.
  26. Esta posibilidad se plantea en De Co., p. 89 [VI.17] como etapa final del procedimiento de “demostración metódica”. Para una versión alternativa de la derivación sintética de la política, cf. Boss (1988, pp. 216-7), quien presenta una hipótesis no-lineal de la deducción de la política a partir de la física.
  27. Sorell (1986, p. 11) disputa esta aserción porque considera –equivocadamente a nuestro entender– que el texto hobbesiano se limita a demostrar sus tesis y, por lo tanto, exige tan sólo una exposición sintética. Como veremos más adelante, la introspección tiene un rol fundamental en la adquisición de conocimiento de la filosofía civil y apunta precisamente a que el lector descubra en sí mismo los principios postulados por ella. Para el maridaje entre demostración y síntesis, cf. De Co., p. 84 [VI.10]. Como demuestra Jesseph (1993, pp. 179), las reticencias de Hobbes hacia el método analítico en la geometría están ligadas a su incipiente integración con el álgebra: “…la crítica de Hobbes a la geometría analítica puede resumirse en una única objeción: el uso de métodos algebraicos en geometría es, o bien poco científico, o bien superfluo”.
  28. De Co., p. 81 [VI.7]
  29. Ibid.
  30. Cf. De Co., p. 239 [XX.6]: “El fin de la analítica es la construcción de un problema posible o la detección de su imposibilidad”. También, Talaska (1988, p. 216): “El análisis de los geómetras es el método utilizado en la geometría para encontrar una solución a problemas en los que no es manifiesto cómo podemos llegar a la conclusión deseada partiendo de los primeros principios y procediendo sintéticamente”.
  31. Esto es lo que Hintikka (2012, p. 50) llama el “sentido direccional del análisis”. Pappus identificaba el proceder como porismós, i.e., “la producción de la cosa propuesta”, que se distingue de la demostración en un teorema (ibid., p. 62). Un excelente resumen de los caracteres generales del análisis puede encontrarse en von Bilderling (2003, pp. 121 y ss.)
  32. De Co., p. 238 [XX.6]. Cf. también la formulación en términos de causas, p. 239: “…el análisis es un razonamiento desde un supuesto, una construcción o un hecho, hasta la causa eficiente o muchas coeficientes del hecho o de la construcción”.
  33. De Cive, Prefacio, p. 120; énfasis nuestro. La apreciación es reiterada en Lev., p. 13 [I.3]: “Conocer la causa natural de la sensación no es muy relevante [not very necessary] para el asunto que nos atañe. Ya he escrito extensamente acerca de ello en otro lugar. No obstante, para completar cada una de las partes de mi presente método, expondré de modo breve eso mismo aquí”. Resulta curioso que con el término ‘método’ Hobbes no se refiera en este pasaje al criterio de descomposición o recomposición, sino –más lábilmente– a la subdivisión de los géneros del conocimiento en tres secciones.
  34. Como argumenta Spragens (1973, pp. 151-3), el problema más saliente que emerge de esta reconstrucción es si el compuesto que obtenemos como residuo de la aplicación del método es el mismo que el compuesto primigenio o se trata de una mejor versión, i.e., aquella que se sigue de los verdaderos principios de la naturaleza humana. En definitiva, si se trata de una empresa descriptiva o una prescriptiva. En atención a esta complicación, Sorell (1986, p. 21) resemantiza la parte compositiva del método rescatando el carácter de innovación que tenía para la Escuela de Padua: “las cosas tal como las experimentamos son disueltas en el pensamiento y algo nuevo es constituido a partir del residuo de esa disolución, algo diferente a lo experimentado hasta aquí, a saber, una distribución ideal de derechos y deberes”. Cf. Gauthier (1969, pp. 20 y ss.) para una comprensión alternativa.
  35. De Cive, p. 116 [Prefacio]. Siguiendo a Malcolm (2002, pp. 148-9) y pace Sorell (1986, pp. 18-9), indicamos los términos latinos para enfatizar que se trata de una comparación estricta entre un reloj y un cuerpo político estatal. Los términos dissolvere y officium se aplican por igual a ambas entidades.
  36. Cf. el desarrollo de Malcolm (2002, p. 149-150). La adopción de la perspectiva del artífice como fuente de conocimiento causal no es original de Hobbes, sino que se integra en una tradición de la que participan, entre otros, Bacon (1650 [1620], Novum Organum, p. 46 [I.XLI]); Descartes (1904, Meditationes de Prima Philosophia, p. 58) y (1905, Principia Philosophiae, p. 327); y Mersenne (1636, Harmonie Universelle, III, p. 8). Al respecto, cf. Shapiro (1983, p. 183), Pérez-Ramos (1988, p. 187), Hanson (1991, p. 637) y Horstmann (2001, p. 489).
  37. Como notan Jaume (1986, p. 41, n. 54), Hampton (1986, p. 8), Rosler (2002, p. 30) y Schuhmann (2004, p. 209), el procedimiento de resolución de una totalidad en sus elementos más básicos aplicado al campo disciplinar de la filosofía civil puede encontrarse ya en Aristóteles, Política, 1253b 4-6.
  38. Tanto Sorell (1986, p. 214), como Malcolm (2002, pp. 151-2), enfatizan el hecho de que la atención a la intencionalidad en la construcción de un artificio supone la reintroducción de la teleología que Hobbes había desterrado de sus ciencias de cuerpos naturales. Esto marcaría una diferencia entre las causas que operan en el área disciplinar de lo artificial y las de lo natural.
  39. Lev., pp. 120-1 [XVII.13]
  40. Así lo hacen Schmitt (2008 [1937], p. 91); Sorell (1996, p. 58); y Malcolm (2002, p. 151)
  41. Lev., p. 9 [Intro.I]
  42. Lev., p. 10 [Intro.II]
  43. El foco de las disquisiciones sobre el frontispicio ha estado puesto en la relación de composición entre el homo magnus y las personas minúsculas que lo integran. Las interpretaciones de dicha imagen oscilan entre vincularla a la tradición de los dos cuerpos del rey, cf. Martinich (1992, p. 364); a una tendencia organicista bajo influencia de Arcimboldo, cf. Brown (1978, p. 34); a un efecto óptico denominado anamorfosis, cf. Malcolm (2002, pp. 203-211); o al Hércules galicano, cf. Springborg (1995, pp. 363-9) y Skinner (1996, pp. 92-3 y 389-90).
  44. Cf. Malcolm (2002, pp. 202 y 228) en referencia a la frase que Hobbes, en su prefacio al Gondibert, toma de Niceron: ‘une perspective curieuse’. Cf. también Brito Vieira (2005, pp. 127-8 y 189) acerca de la noción de “ver doble”. Por su parte, Brandt (1982, p. 205) hace referencia a esta anfibología como el “cisma de la existencia” que se da en el individuo, entre su exterioridad artificial y su interioridad natural.
  45. Al respecto, se ha argüido que la díada materia/artífice no es sino una reformulación de la distinción aristotélica entre materia y forma. Malcolm (2002, p. 151) afirma: “No hay nada velado o vergonzante en la presencia de este modelo conceptual. De hecho, en el pasaje original del De Cive Hobbes utiliza los términos materia y forma cuando dice que ha procedido desde la materia del Estado a su generación y forma”. De modo general, Leijenhorst (2002, p. 139) rescata la impronta del hylomorfismo aristotélico en Descartes y Hobbes.
  46. Lev., p. 11 [Introducción]. El recurso a la introspección ya había aparecido en los Elements, p. 39 [I.V.14], donde recomendaba “…comenzar de cero de los primeros principios de nuestro conocimiento, las sensaciones, y leer ordenadamente nuestras propias concepciones, en lugar de los libros, sentido por el cual interpreto el precepto nosce te ipsum como digno de la reputación que obtuvo”.
  47. Para una reconstrucción similar, cf. Gauthier (1969, p. 3) y la explicación de Sorell (1996, pp. 55-6).
  48. Lev., p. 11 [Introducción]. En la introspección como instancia final del análisis y en la oposición de la erudición inútil contra el autoconocimiento no es difícil verificar la impronta de Descartes y su Discurso del Método. En relación a esta familiaridad, cf. Kraynak (1990, p. 122), para quien la influencia determinante en el plano metodológico es cartesiana, y también Peters (1967, p. 77). En cambio, Ross (1987, p. 224) y Frost (2001, p. 33) moderan la identificación entre un caso de introspección y otro. Strong (1993, pp. 143-4) vincula el modelo de la auto-lectura a la tradición protestante y al rastreo de las leyes de naturaleza que se encuentran inscriptas en nuestros corazones. En cambio, Parkin (2012, pp. 10-3) rescata el influjo de Pierre Charron en este punto.
  49. De Co., p. 81 [VI.7]
  50. Lev., p. 10 [Introducción]
  51. Ibid.
  52. La existencia de estas dos variables hace que entre los intérpretes haya opiniones divergentes. Por un lado, Zarka (1998, pp. 33 y 48) bajo el rótulo de “concepción anti-heroica del individuo”, entiende que nos vemos concernidos con una nueva forma de universalización, esto es, la que se da a partir de una individualidad desprovista de cualificaciones singulares, meramente formal. Así, el orden político resultaría de la dinámica interna de una concupiscencia universal invariante (p. 58). Por otro lado, a nuestro juicio más acertadamente, Missner (1977, p. 610) advierte que se trata de una introspección calificada: es un ejercicio de autoexamen “…combinado con la observación de las acciones de los hombres y con la consideración de las diferencias entre los hombres [lo que] revelará el objeto de sus pasiones”.
  53. Esta es la insignia principal de la sociología de Weber y del abordaje del Verstehen. Cf. al respecto, Heath (2015). Es curioso que quienes ven a Hobbes como el precursor del individualismo no puntualicen el aspecto interpretativo de la introspección.
  54. Lev., p. 52 [VIII.11]; cf. también Lev., p. 22 [III.8]
  55. La identificación de prudencia con introspección es la tesis que presenta Missner (1977, p. 615). El aporte más completo a esta tesis es indudablemente el de Strauss (2006 [1936], p. 55): “La filosofía política de Hobbes está basada realmente, como su autor proclama, en un conocimiento de los hombres que es profundizado y corroborado por el conocimiento de sí y el examen de sí del individuo… [P]or este mismo motivo, es que tiene un fundamento moral, puesto que no se deriva de la ciencia natural, sino que está fundado en la experiencia directa de la vida humana”.
  56. Lev., p. 87 [XIII.2]. Según Deigh (2013, p. 73), el criterio de distinción entre prudencia y ciencia es el modo en que se establece el encadenamiento entre ideas. Mientras que en la prudencia no hay intervención alguna del lenguaje (por eso compartimos esa forma de previsión con los animales), en la ciencia, la adición y sustracción de ideas a partir de definiciones de principios generales supone un uso adecuado de las palabras.
  57. Lev., p. 10 [Introducción], énfasis nuestro.
  58. Lev., p. 11 [Introducción], énfasis nuestro.
  59. Tanto Pacchi (1965, pp. 43 y 103) como Schuhmann (2004, p. 2, n. 12 y p. 6), remitiéndose al MS 5297 conocido como De Principiis, consideran a Hobbes un epígono de Bacon en este plano. La prudencia, muy similar al método inductivo expuesto en el Novum Organum, sería el legado intelectual de Bacon a quien fuera su secretario en los años 1620-1. Tuck (1996, pp. 177-8), en cambio, indica que el núcleo de la influencia es el énfasis en la restauración de las definiciones.
  60. Lev., p. 145 [XX.19]
  61. De Co., p. 33 [Prefacio al Lector]. Cf. también, Lev., p. 476 [XLVI.14]
  62. Para un amplio recuento de estas menciones cf. Sorell (1986, pp. 45 y ss.) y Talaska (1992, p. 99, n. 10)
  63. De Co., p. 58 [III.8]
  64. Sobre el carácter convencional de las definiciones de la prima philosophia, cf. Sorell (1986, p. 45), Bertman (1989, p. 108), Kraynak (1990, p. 129), Hanson (1991, pp. 641-2), Talaska (1992, p. 118), Jesseph (1999, pp. 201 y 209, n. 6), Malcolm (2002, p. 165). Véase también el tratamiento de Foisneau (2011, pp. 77-8) acerca del ficcionalismo hobbesiano.
  65. De Co., p. 44 [II.5]
  66. De Co., p. 389 [XXX.15], énfasis nuestro y traducción modificada.
  67. Cf. Watkins (1955, p. 143): “…esos movimientos pueden ser deducidos siempre del conocimiento de la estructura del mecanismo humano…, pero es mucho más fácil realizar una introspección de ellos”. Kraynak (1990, p. 138): “Cuando el fenómeno en cuestión es la mente en sí misma, la distinción entre lo que está dentro de la mente y lo que está fuera se diluye”. Por su parte, Gert (1967, p. 503 y 1996, p. 161) arguye que para dar cuenta de las pasiones Hobbes no necesita del materialismo, sino sólo de la introspección. Asimismo, Höffe (2010, p. 120), a pesar de que lo entiende como un método meramente empírico, indica que “…los dos objetos de la introspección mencionados en la Introducción, a saber las pasiones y los pensamientos, pueden ser descubiertos directa e inmediatamente en nosotros mismos”.
  68. De Co., p. 81 [VI.7], cf. supra, p. 12.
  69. De todas maneras, algunos podrían argüir que la paradoja ficcionalista (i.e., la imposibilidad de sobrepujar el plano de la mente y el lenguaje) continúa, pues el carácter mecánico de las pasiones se da en una dimensión extra-mental a la que no podemos acceder. Nosotros sólo percibimos su aspecto fantasmático, no el kinético. Este es el problema de circularidad que destaca Leijenhorst (2007, p. 94): “En última instancia, Hobbes queda atrapado por un dualismo, entre un supuesto mundo real de materia en movimiento y el mundo fantasmagórico de las ideas, sin poder explicar cómo estos dos mundos se vinculan entre sí”.
  70. Lo relevante al respecto sería preguntarse, como hace Sorell (1986, p. 15) si los movimientos son causas de la generación de los cuerpos políticos en el mismo sentido en que Hobbes concibe que lo son para los cuerpos naturales.
  71. Six Lessons, EW VII, p. 183-4; también, De Homine, OL II, pp. 93-4 [X.5]. Como señala Jaume (1986, pp. 44-5), este “artificialismo epistemológico” es el que le da el carácter a priori a la ciencia de la política.
  72. De Co., p. 33 [Prefacio]; énfasis nuestro.
  73. Cf. Replogle (1987, p. 574) quien argumenta que los datos constatados por la introspección tienen la entidad de principios o axiomas para la filosofía política hobbesiana, y no un carácter empírico.
  74. Rogers (2000, pp. 77-9) se ocupa de señalar los puntos de complementariedad entre los dos métodos de conocimiento, a saber, ciencia e historia. También Evrigenis (2014, p. 70) rescata el valor de la experiencia en el método hobbesiano de la demostración.
  75. Lev., pp. 36-7 [V.21]; énfasis nuestro.
  76. Según Borot (1990, p. 126), ejemplo cabal de esta conjunción de ciencia y prudencia sería el Behemoth, donde se combina el marco teórico de las obras anteriores con el respaldo del dato histórico.
  77. Con una inspiración similar, Guenancia (1983, p. 90) establece una “homología estructural” entre el estado de naturaleza y el cogito: “El estado de naturaleza es menos un hecho que una experiencia, efectuable a todo momento para convencerse de la legitimidad del poder y no sólo de su existencia necesaria… ¿El estado de naturaleza no es el cogito del Estado civil, el cogito de una sociedad cuya existencia, suspendida por un momento, se revelaría en su origen y su esencia bajo la modalidad de una evidencia reactivada?”
  78. Beh., p. 107 [fo.2r]. Pace Flinker (1989, pp. 20-1), entendemos que la búsqueda de una ocasión o perspectiva privilegiada para leer el mal en el mundo, esto es, para trazar la genealogía del conflicto entre los hombres, es una constante tanto en el Leviatán como en el Behemoth.
  79. Lev., p. 89 [XIII.10]
  80. Como apunta Tuck (1998, pp. xlii-xliii) en su resumen lexicográfico, el término dominium es utilizado para describir el poder del soberano, pero con menor frecuencia que imperium o potestas. Su significado está emparentado etimológicamente a la propiedad, en particular, a la relación que se da entre señor (dominus) y servus (esclavo).
  81. De Cive, p. 213 [VIII.1]; se ha mencionado como antecedente el postulado de Lucrecio de que los hombres brotan espontáneamente de la tierra en su periodo de fecundidad ( Lucretius, De Rerum Natura, V, 823). Cf. al respecto el completo tratamiento de Ludwig (1998, especialmente, pp. 402-24) y Evrigenis (2014, pp. 179-90) sobre la relación de Hobbes con el epicureísmo. El primero en establecer esta conexión es Thomas Creech en el prólogo de su traducción a De Rerum Natura (1682, pp. 39-41).
  82. Esto es lo que hacen Warrender (1957, p. 240), Gert (1967, p. 515), Lukes (1968, p. 119), Hampton (1986, pp. 7 y 9) y Jackson (2000, p. 49-51).
  83. Lev., p. 88 [XIII.8]; énfasis nuestro.
  84. Lev., p. 89 [XIII.9]
  85. Sobre la dificultad de traducir el término ‘awe’, cf. Bredekamp (2003, p. 163) y Ginzburg (2008, pp. 8-14). Knolles había recurrido profusamente a la expresión ‘to keep them in awe’ en su traducción a los The Six Books of a Commonweale de Bodin, cf. pp. 213, 217 [II.4], 263 [III.1], 416 [IV.1], 477 [IV.4], 539 [IV.7]
  86. Lev., p. 88 [XIII.8]
  87. Lev., p. 89 [XIII.9]; énfasis nuestro.
  88. Cf. entre otros: Watkins (1955, p. 133): “La idea de resolución de Hobbes… disuelve a la sociedad en sus partes físicas, los individuos solitarios… [D]espués expone los principios universales que gobiernan la conducta de los individuos. Estos principios son las causas constitutivas del Estado”; Gauthier (1969, p. 20): “Hobbes supone que examinando las partes del Estado –los hombres individuales que son tanto su materia como sus hacedores– puede derivar los principios que determinan la composición adecuada del todo”; Hungerland y Vick (1973, pp. 463-4): “…el fenómeno a explicar es el cuerpo político. Sus ‘elementos’ o partes simples son, obviamente, los ciudadanos individuales, y los principios explicativos, ejemplificados en las actividades de los elementos, son los ‘movimientos en sus mentes’”; Verdon (1982, p. 660): “Hobbes satisfizo las condiciones experimentales de la ciencia de la moral, primero, porque descubrió la ley fundamental de la naturaleza humana, el egoísmo inercial del hombre, a partir de un doble vaciamiento, social y emocional”; Shapiro (1983, p. 187) hace mención al “radical anti-holismo implicado por Hobbes en el método compositivo-resolutivo: el modo de entender un mecanismo social complejo como un Estado es descomponerlo en piezas y examinar sus partes componentes –en este caso, los agentes contratantes”; Hampton (1986, pp. 6-7): “…la teoría de Hobbes… considera a los seres humanos como conceptualmente anteriores no sólo a la sociedad política, sino también a toda interacción social. De hecho, su método de argumentación presupone y revela su posición de que los seres humanos son individuos primero y criaturas sociales después”; Pateman (1988, p. 55): “en la teoría de Hobbes… el individuo es descripto como existiendo sin relación alguna con los demás. Las capacidades o atributos de un individuo no dependen de los otros o de una relación social, son de él únicamente”; Kraynak (1990, p. 149): “Al individuo aislado… se arriba por medio de un ejercicio mental que abstrae o remueve el contexto social en el que los hombres siempre se encontraron”; Bobbio (1993, pp. 151-2) señala que Hobbes es el pensador insigne del derecho natural moderno en virtud de que parte del “individuo aislado en estado de naturaleza… [i.e., de] una concepción del hombre estrecha, particularista y atomista”; Udehn (2001, p. 8): “La teoría del contrato social de Hobbes es extremadamente individualista, en el sentido en que comienza por individuos naturales o pre-sociales y explica la institución de la sociedad o del Estado únicamente en términos de la naturaleza humana de esos individuos”; Flathman (2002 [1992], p. 8): “Mi tesis es que la unidad primaria del pensamiento de Hobbes es la persona individual”. En una alusión más tangencial, ésta es la crítica metodológica que Hegel hace al contractualismo: “Respecto de lo ético sólo hay dos puntos de vista posibles: o se parte de la sustancialidad o se procede de modo atomístico, elevándose de la particularidad como fundamento. Éste último punto de vista carece de espíritu [geistlos] porque sólo lleva a una composición [Zusammensetzung], mientras que el espíritu no es algo individual, sino la unidad de lo individual y lo universal” (GPhR, Suhrkamp, p. 305, § 156.Zu.). Adicionalmente, se ha mencionado a J.S. Mill como un receptor de esta línea metodológica en virtud de la conexión directa que establece entre física, antropología y ciencias sociales (cf. Malcolm, 2002, p. 150).
  89. Cf. De Cive, pp. 135-6 [I.10 y Ann.] y p. 147 [II.18]. No obstante, en De Cive, p. 176 [V.2] y en Lev., p. 173 [XXIV.8], queda claro el carácter empírico aun cuando habla del “mero” estado de naturaleza.
  90. Cf. Tricaud (1988, pp. 110-1), quien alude al mero estado de naturaleza como un “concepto límite”. Lloyd (2009, p. 19) por su parte indica que “hay una noción de continuum en el estado de naturaleza… En un extremo, está la condición de mera naturaleza, esto es, el juicio privado de los individuos de modo generalizado sobre cualquier asunto…”. Tanto Evrigenis (2008, p. 119) como Rosler (2010, p. 42) distinguen entre un estado de naturaleza originario, en donde se da la guerra de todos contra todos en términos estrictamente individuales, y otro en el que los participantes se auxilian entre sí y forman asociaciones para mejorar sus chances en la lucha. Algo similar sugiere Kavka (1983, p. 296) cuando distingue entre un “estado de naturaleza completo” y uno donde se dan agrupaciones con autoridad limitada.
  91. Cf. Lev., pp. 67-8 [X.51] y p. 89 [XIII.11].
  92. Cf. Hoekstra (1998, p. 10): “Se trata de un instrumento para introducir una enumeración de las maneras posibles en que una persona puede tener autoridad sobre otra. De ningún modo constituye una instancia de la detallada explicación hobbesiana sobre el estado de naturaleza”. Algo similar indica Sagar (2015, p. 100).
  93. Christov (2015, p. 53), alude a esta característica del experimento como su dimensión “heurística”.
  94. Cf. las recolecciones de Pateman (1988, p. 87); Hoekstra (1998, p. 10, n. 18); Thornton (2005, pp. 55-6); Parkin (2007, pp. 109, 191); Christov (2015, pp. 49-50 y 55). En todas ellas se ve que Bramhall, Filmer, Lawson y Tenison leen el pasaje como una descripción del origen real de los hombres que colisiona con la lectio más asentada de la Biblia, y no como un ejercicio contrafáctico. Sirviéndose de esta repulsa superficial, los detractores pretenden defender una jerarquía natural, por defecto paternal, que oficiaría de modelo para toda autoridad política.
  95. Cf. De Cive, pp. 287-8 [XV.5] Si confrontamos el pasaje de los hongos a la luz de Elements, p. 126 [XXII.2]: “Consideremos nuevamente a los hombres en estado de naturaleza, sin pactos o sujeción de unos sobre otros, como si hubiesen sido creados sin mediación alguna hombre y mujer…”, se comprende mejor la polémica en torno al texto bíblico. Como explica Thornton (2005, pp. 50-1), Hobbes ensaya una reinterpretación del Génesis I.27 ya emprendida por Lutero: sirviéndose de la expresión “hombre y mujer llevan el mismo nombre”, postula que fueron generados como iguales, sin la sujeción de uno bajo el otro. Es interesante, a su vez, el hecho de que Hobbes pase por alto aquí la autoridad paternal de Adán (cf. Thornton, 2005, pp. 86 y ss.).
  96. Elements, p. 105 [XIX.5]; énfasis nuestro.
  97. En cambio, Rosler (2010, p. 38) lo lee como “un ataque frontal contra la libertas republicana”.
  98. Cf. Hoekstra (1998, pp. 75 y ss.) sobre la plasticidad de la frontera entre la familia y el Estado.
  99. Thornton (2005, p. 55) no cree que la nota de soledad agregue nada nuevo. Por eso colapsa los dos pasajes: “Son solitarios en el sentido de que carecen de obligaciones entre sí, a pesar de que no están efectivamente solos”.
  100. De Cive, p. 132 [I.2. Ann.1]
  101. Para una completa reconstrucción de las réplicas, véase Hoekstra (1998, pp. 13-4).
  102. Mantenemos la calificación de presunción en virtud del análisis de Rosler (2002) y (2005, pp. 73-80). Como argumenta Schuhmann (2004, p. 206), el ataque podría dirigirse también a Platón.
  103. De Cive, p. 130 [I.2]
  104. Lev., p. 41 [VI.30-31]
  105. Lev., p. 89 [XIII.11]
  106. De Cive, p. 132 [I.2.Ann.]
  107. Gert (1967, p. 513) lo resume del siguiente modo: “…el amor a los demás es limitado y no puede ser usado como fundamento sobre el cual erigir el Estado”.
  108. De Cive, p. 184 [VI.1.Ann.]
  109. Lev., p. 163 [XXII.28]
  110. Cf. las múltiples menciones en De Cive, pp. 205 y ss. [VI.1; VII.5-15; XIII.15] y la nota de Silverthorne.
  111. Según Hoekstra (1998, p. 18), Hobbes mantiene que la soledad es efecto de la guerra, no precondición: “En este sentido, la soledad es consistente con la multitud, pero inconsistente con la unidad civil”. Christov (2015, p. 60), en cambio, entiende a “la soledad no como una condición efectiva, sino como un caso límite sobre la imposibilidad de permanecer vivo por medios propios”. Justamente por eso, “la soledad se opone a la multitud”. La pregunta al respecto sería por qué Hobbes elige el término para caracterizar al estado de naturaleza. A la inversa, Tocqueville (1856, p. 87) dirá que el aislamiento es, en realidad, el efecto del poder absoluto o despótico, y no su condición anterior.
  112. En el primer capítulo del Decameron (EW VII, p. 78), Hobbes indica que “…la generación es el progreso integral de la naturaleza desde la causa eficiente hasta el efecto producido”.
  113. De Co., p. 83 [VI.10]
  114. De Co., p. 112 [IX.3]
  115. De Co., p. 79 [VI.5]. Esto es lo que Sorell (1986, p. 60) llama la “Tesis de Hobbes”.
  116. De Co., p. 115 [IX.9]
  117. Lev., p. 13 [I.4]; cf. también De Co., p. 299 [XXV.2]
  118. De Co., p. 299 [XXV.2]. Herbert (1989, pp. 27-8) se basa en esta concepción para negar que Hobbes sea un pensador atomista: “La física de Hobbes no prevé objetos cuya existencia es independiente (o externa) de otros objetos. Su física es ubicuamente dinámica”. Véase también (p. 59): “La identidad [de los cuerpos] (su determinación) es un producto de su relación con otros esfuerzos (movimientos) que están, por su parte, determinados por la misma relación”.
  119. De Co., p. 298 [XXV.2]
  120. Tomamos el término de De Co., p. 302 [XXV.6]: “Ese estupor, ¿qué es sino la ainasthesían, esto es, el cese de otras sensaciones?”.
  121. De Co., p. 301 [XXV.5]
  122. Como arguye Frost (2010, p. 161), Hobbes “rechaza una concepción lineal y acumulativa de la causalidad… Los campos y contextos en los que ocurren los eventos y acciones son igualmente causas de esos eventos y acciones”.
  123. De Homine, OL I, p. 63 [XIII.1]. Al igual que la empresa de descubrimiento de los ídolos en Bacon (Cf. 1650, pp. 38-42 [I.XXXIX-XLV]), la tarea de descubrir estas propensiones es una instancia ineludible en el estudio del hombre.
  124. Así lo hace Spragens (1972, p. 192): “Las pasiones naturales que gobiernan a los hombres, al ser inerciales, hacen de la sociedad humana una arena de impulsos de poder en colisión. Desprovista de un fin natural o de culminación, la pasión humana básica por el poder es como el movimiento de los cuerpos pesados, cuanto más lejos va, más rápido lo hace”. Cf. también Jaume (1986, p. 25) para quien el estado de naturaleza se define como uno de “individualismo ilimitado”, en el que “el relacionamiento primigenio entre los hombres está gobernado por la necesidad de las colisiones permanentes”.
  125. En esta instancia podemos encontrar la diferencia fundamental entre el ejercicio introspectivo de Hobbes y el de Descartes.
  126. Pace Shapiro (1983, pp. 196 y 205) y Herbert (1989, p. 97) quienes pierden de vista la distinción entre apetitos que constituyen al hombre naturalmente y deseos que son construidos simultáneamente en el contacto entre el individuo y su entorno (social y natural).
  127. Lev., p. 39 [VI.4]; cf. también De Co., p. 309 [XXV.12]
  128. Cf. Guenancia (1983, p. 91)
  129. Lev., p. 41 [VI.13]
  130. Cf. entre otros Tuck (1996), Zarka (1998), Slomp (2000), Prokhovnik (2005) y Pettit (2008). La justificación del carácter social de las pasiones será tema del próximo capítulo.
  131. Cf. Elements, p. 48 [I.VIII.3]
  132. Lev., p. 88 [XIII.6]
  133. Como expresa Freund (1982, p. 128): “La antropología [hobbesiana] no es una ciencia natural, sino una ciencia de las capacidades de artificio [künstlichen Fähigkeiten] del ser humano”.


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