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3 Personas

Introducción

Hemos cumplido con el examen de los sendos individualismos. Disueltos esos nudos, resta ahora enlazar unos nuevos. En nuestra reconstrucción del atomismo en el capítulo I habíamos revistado los problemas puntuales que ponían en cuestión su consistencia. La unidad de análisis elemental de la mathesis hobbesiana aplicada al campo de la filosofía civil no podía ser, ya lo constatamos, el individuo aislado, abstraído en su constitución específica como si se tratara de un hongo generado espontáneamente. Partiendo de esta base, nuestro objetivo en el presente apartado no será rechazar sin atenuantes la aplicación del método resolutivo-compositivo a los cuerpos políticos, sino tan solo las conclusiones atomistas que el modelo de interpretación individualista suele extraer de ello. Ahora bien, este ejercicio argumental exige la presentación de una hipótesis superadora. Según lo entendemos nosotros, aquello que la aplicación del método hobbesiano busca capturar es la instancia que inaugura la dimensión colectiva en la naturaleza humana, a saber, la categoría de persona y la capacidad conexa de personificarse. De lo que se tratará aquí es de justificar ese postulado. La exhortación a hallar introspectivamente en nosotros el carácter de artífices de los cuerpos civiles, esencial para la resolutio de Hobbes, no es sino una advertencia relativa a la capacidad que tienen los hombres de forjar personas, primero de sí mismos y, después, de las entidades colectivas. Dicho en términos brutales, los seres humanos se agrupan sólo porque pueden personificarse. Respetando las pautas de la resolución y la composición que elaboramos en el primer capítulo, el modelo de lectura que propondremos nos habilitará a incluir de forma sistemática tanto a los individuos como a los grupos en las vicisitudes del estado de naturaleza.

El concepto de persona como non plus ultra del método resolutivo

Cuando nos detuvimos en la propuesta de Hobbes en el Prefacio al lector del De Cive, comprobamos que la resolutio aplicada a la filosofía política nos conducía indefectiblemente a la investigación de la naturaleza humana. En particular, bajo esa jurisdicción disciplinar, la atención tenía que estar dedicada a la disposición de los hombres a unirse, a generar algo más grande que ellos como individuos, a componer un cuerpo mayor. En boca de nuestro autor, se trata de identificar “en qué cosas es apta y en cuáles inepta para componer el Estado [quibus rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta fit] y de qué modo deben disponerse entre sí los hombres que quieren coligarse [& quomodo homines inter se componi debeant qui coalescere volunt]”.[1] A su vez, la etapa resolutiva del método exigía una reducción situacional: si queremos comprobar en qué sentido los seres humanos se muestras capaces o incapaces para la unión en un cuerpo político, debemos suponerlos como si estuvieran desprovistos de ese vínculo. Adicionalmente, detectábamos en el recurso a la introspección la vía principal de acceso a la naturaleza del ser humano. En mi interior no sólo me descubro a mí mismo, sino a los demás, y puedo así postular principios generales acerca del comportamiento de los individuos.

Por último, habíamos visto que Hobbes nos proponía una doble consideración. Tal como lo establece desde el subtítulo del Leviatán, el propósito general consiste en deslindar la materia y la forma del cuerpo político o, mejor, en tratar de determinar en qué sentido es el ser humano materia y forma de dicho cuerpo.[2] Hasta donde tenemos conocimiento, el tratamiento de las pasiones y pensamientos del individuo ha oficiado de manera casi exclusiva de explicación material de la generación del cuerpo político. En cambio, su causa formal, i.e., el ser humano en su rol de artífice, no ha gozado más que de una revista apurada. Algunos intérpretes han señalado con buen criterio que todo artefacto tiene una función que es aportada por su creador.[3] El Estado, a diferencia del gregarismo natural de los animales, cuenta con un propósito que los hombres conscientemente se esfuerzan por concretar. En otras palabras, el cuerpo político es edificado en función de un objetivo, comprensible únicamente cuando adoptamos la óptica del creador: el ordenamiento de todas las piezas debe confluir en la consecución de la protección del colectivo.

Si bien esta reconstrucción parece plausible, creemos que es insuficiente para dar cuenta de la etiología de los cuerpos civiles, pues pierde de vista el componente esencial que habilita el pasaje a la dimensión grupal y, por lo tanto, empobrece la consideración del ser humano en tanto hacedor de la forma del Estado. A nuestro entender, la clave para develar las pautas de asociación y disociación entre los individuos está en el capítulo XVI del Leviatán, “De las personas, autores y cosas personificadas”, el último de la primera sección, titulada Acerca del ser humano. No es casual que tras abundar en los rasgos propios del ser humano –la epistemología y el rol del lenguaje (caps. I-V y VII), su constitución pasional (VI), sus virtudes y vicios (VIII), sus capacidades y estimaciones (X), sus disposiciones y costumbres (XI), su inherente religiosidad (XII), las causas de sus conflictos inferidas de sus pasiones (XIII), y su naturaleza jurídica compuesta por derechos y obligaciones (XIV-XV)– deje para el final, como ingrediente último y, ya lo veremos, englobante, a la noción de persona. Éste es un elemento que ha venido desarrollándose de modo progresivo, no sin asperezas, en las obras previas de Hobbes. A pesar de que tanto en Elements (XIX.9; XX.1) como en De Cive (II.18; III.4; V.9-10; VI.1.Ann.; VII.7) es posible columbrar in fieri la oposición entre persona particular, privada o natural, y persona civil o pública, no hay una tematización definitiva de estas categorías. Recién en el Leviatán Hobbes logra clarificar el pasaje hacia la dimensión colectiva.

Precisemos nuestro argumento: ¿Qué quiere decir que el ser humano es artífice del Estado? ¿En qué consiste esa capacidad técnica? Hobbes nos aporta un buen indicio cuando afirma que el arte al que refiere “imita a esa obra racional y excelentísima de la naturaleza, el hombre”.[4] La construcción del cuerpo político se explica como un acto creativo y, a la vez, imitativo. El modelo está en la naturaleza, es el propio ser humano. En este respecto es sugestiva la exposición del De Homine XV, porque allí Hobbes efectúa el salto conceptual del homo modo corpus naturale al homo fictitio, esto es, el “gran autómata” o el “hombre artificial” al que había aludido en la Introducción al Leviatán. La clave de la actividad imitativa propia del arte político está justamente en esa duplicación de homines. Pero ¿qué es lo que debe copiarse del modelo?

Hobbes comienza su razonamiento intercalando una categoría adicional: “[Los latinos utilizaban] facies cuando querían referir al hombre real [de homine vero] y persona, si hablaban del ficticio [fictitio], tal como los que acostumbraba a haber en las comedias y tragedias representadas en el teatro… Las ficciones de este tipo son igual de necesarias en el Estado… [Nec minus necessariae sunt in civitate fictiones hujusmodi]”.[5] Del hombre real y su naturaleza, a la que los latinos aludían como facies, habló en los capítulos precedentes. Del ficticio se ocupará a continuación. Pero, al examinar con detenimiento el texto, descubrimos que ese homo fictitio no es antonomásticamente el Estado. Más bien, parece tratarse del ser humano personado, enmascarado de modo similar a los actores que se presentan en el teatro. Precisamente mediante un ejercicio de duplicación o de iteración de esa personificación originaria, en un “uso político de la persona [usum personae civilem]”,[6] es que también es capaz de instituir el Estado. Nuestra tesis en este capítulo se enquiciará sobre esa comprobación. Para ser exactos, intentaremos implicar que sólo a través de la noción de persona y del artificio de la personificación podemos comprender al ser humano como artífice de un grupo político.[7] Llevar a cabo la transición hacia la dimensión artificial, crear un cuerpo a semejanza del humano, presupone la intermediación de la capacidad de la personificación.

En cuanto al orden de la argumentación, primero, mostraremos que todas las interacciones del ser humano se dan bajo la forma de una auto-representación. Según Hobbes, en nuestra vida pública nos comportamos como si fuéramos actores frente a una audiencia. Ser ‘persona natural’ consiste en presentar continuamente una versión autorizada de uno mismo, enmascararse para salir al escenario. Dado que la elaboración de un personaje coherente ante la mirada de nuestros pares involucra ciertas herramientas de artificio indispensables dirigiremos, en un segundo momento, nuestra atención hacia ellas. En paralelo, advertiremos que las máscaras hobbesianas muestran tanto como esconden. Los bordes conceptuales de la persona natural –i.e., la locura, la estupidez, la inmadurez o la hipocresía– exhiben justamente aquello que debe ser ocultado, o bien porque carecen de un manejo correcto de las artes de disimulación, o bien porque su constitución natural los lleva a exteriorizar de forma extravagante sus pasiones. Este rastreo ratificará, a su vez, el carácter facticio de la persona natural. Por último, nos dedicaremos a acometer un problema que se nos planteará a lo largo de nuestro discurrir: ¿en qué sentido es, pues, natural la persona natural? La pregunta oficiará de disparador para tratar el tema de la responsabilidad. Si bien la persona natural es el producto de una confección, todas sus palabras y acciones se sostienen sobre la base de una reserva de imputabilidad: el cuerpo natural que puede ser sometido al castigo. Ese es el rasgo verdaderamente natural de la persona natural que excede la dimensión de la artificialidad y que marca la diferencia respecto de las ficciones teatrales.

En síntesis, creemos que la persona y la capacidad de personificación, pese a su desarrollo tardío, deben ser incluidas en el elenco de nociones que Hobbes asume como propias de la naturaleza humana. Ya habíamos comprobado que el modo en que las pasiones se conforman en el hombre nos forzaba a adoptar un enfoque intersubjetivo y que, por consiguiente, la unidad última de análisis no podía ser el individuo aislado, desprendido de sus relaciones. Añadimos ahora que el non plus ultra del método hobbesiano debe ser la naturaleza humana personada.[8] La aptitud o ineptitud para unirse, para –siguiendo la expresión latina– compaginarse, está determinada por la capacidad que el ser humano tiene de personificarse a sí mismo o de personificar a otros, en breve, de representarse y de representar.

¿Qué es una persona?

Marchamos aquí sobre terreno sinuoso, por lo que es preciso anudar nuestros postulados con claridad. Comencemos por determinar qué es una persona. En el capítulo XVI del Leviatán, Hobbes la define de la siguiente manera:

Una persona es aquél cuyas palabras o acciones son consideradas, o como suyas propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas, ya sea verdaderamente o por ficción. Cuando son consideradas como suyas propias, entonces se lo denomina persona natural; cuando son consideradas como representando las palabras y acciones de otro, entonces es una persona ficticia [feigned] o artificial.[9]

Así entendida, la categoría marca un claro contraste respecto de las versiones sustancialistas que, à la Boecio, definían persona “como una sustancia individual de naturaleza racional”.[10] Para Hobbes, en cambio, el carácter de persona no se establece en función de una consideración ontológica, sino de una asignación externa. Particularmente, la instancia más disruptiva del argumento de Hobbes es en relación a todo “aquello de lo que no se puede predicar persona”, que según Boecio incluía a los universales, los accidentes, las relaciones, los cuerpos inertes, los cuerpos vivos sin sensación y todos los entes que estuvieran desprovistos de alma o razón.[11] En directa confutación, Hobbes advierte que “son pocas las cosas de las que no puede haber personas”.[12] Ya ahondaremos más adelante sobre este punto. Baste por ahora señalar que es la atribución de palabras y acciones por parte de un otro no especificado, llamémosle una audiencia, lo que determina el estatuto de persona.[13] Esto significa que persona es cualquier cosa a lo que esas palabras o acciones pueden ser reconducidas: un ser humano, un grupo, una institución, una edificación, un ídolo e incluso Dios. Lo central es que ser persona depende de una consideración intersubjetiva. Existe una suerte de juego simultáneo entre aquél que actúa el rol de persona natural (presentando las palabras o acciones como propias) o de persona artificial (presentando las palabras o acciones de otro hombre u otra cosa), y el refrendo que la audiencia da a la ejecución de esos papeles. Si el público cree que aquello que está siendo representado se comporta como una persona, luego hay persona. Desde el inicio comprendemos que es improcedente para la filosofía política considerar al ser humano como si estuviera abstraído de sus relaciones con los demás. Para que exista una persona, tiene que haber una audiencia.

Como puede apreciarse, la distinción axial que propone Hobbes para el género de la persona es entre un plano de representación natural y otro de representación artificial. Debemos notar, empero, que dicho deslinde se ve opacado por el hecho de que incluso la persona natural está comprometida con una forma de artificio o doblez: la de representarse a sí misma.[14] De modo más preciso, “…una persona es lo mismo que un actor, tanto en el teatro como en las relaciones cotidianas [in common conversation]; y personificar es actuar o representarse a sí mismo o a otro…”.[15] Según este esquema, la sociedad civil consistiría en un gran teatro en el cual las personas, tanto las naturales como las artificiales, se ven forzadas a encarnar determinados papeles.[16]

Esta apreciación se ratifica en sus obras posteriores, donde Hobbes iguala el ámbito comercial al teatral: “En relación a los intercambios comerciales y a los contratos entre ausentes, las ficciones de este tipo no son menos necesarias en la sociedad política que en el teatro”.[17] Lo mismo ocurre con el eclesiástico y el jurídico: “el significado propio de [persona] es la cara del hombre, ya sea su cara natural, ya sea su cara artificial o su máscara, e incluso su cara representativa [tum etiam faciem representativam], y esto no sólo en el teatro, sino también en la vía pública [Foro] y en la iglesia”.[18]

Ciertamente, todas las esferas de la vida social son conceptualizadas a través de un punto de vista teatral. El rastreo etimológico que Hobbes realiza acerca del término persona, si bien no carecía de antecedentes,[19] tampoco es azaroso:[20]

La palabra persona es latina. Era el sustituto del término utilizado por los griegos, prosopon, que significa cara. Persona en latín significa el disfraz o la apariencia externa de un hombre, figurados [counterfeited] en el escenario, y a veces en particular a esa parte que cubre la cara, como la máscara o la visera [vizard]. Del escenario se ha trasladado a cualquier representante de palabras o acciones, tanto en los tribunales como en los teatros.[21]

Lo interesante del pasaje es que reafirma la morfología actoral de toda representación. Ya sea que se trate de una persona natural o de una persona artificial, al ingresar en una interacción social, el ser humano nunca se expresa en la desnudez total de su facies, sino mediado siempre por la persona que está poniendo en juego. Para ponerlo en otros términos, la consideración del ser humano en cuanto entidad natural, en su facies hominis naturalis, es asunto de una rama específica de la filosofía natural. La filosofía civil, en cambio, debe adoptar la óptica del foro público, del trato en común, y contemplar a los hombres en tanto larvae, caras ficticias, máscaras.[22] “Pues el ser humano no es sólo un cuerpo natural, sino también estatal [civitatis] o, para decirlo de otro modo, una parte del cuerpo político. Por esa razón, debe ser considerado tanto en la forma de hombre, como de ciudadano”.[23] Esta dualidad puede ser corroborada ya en el capítulo XIII, si reconocemos cómo Hobbes establece repetidamente una diferencia entre el ser humano y su persona. Allí afirma, por ejemplo, que “el hombre no tiene modo más razonable de protegerse a sí mismo que la anticipación, esto es, dominar por fuerza o por engaño a las personas de todos los hombres que pueda”.[24] Y tres párrafos más adelante: “En el primer caso utilizan la violencia para convertirse en dueños de las personas, esposas, hijos y bienes de otros hombres”.[25]

A su vez, la posterior incoación del desdoblamiento entre autor y actor da un fundamento adicional a esa artificialidad inherente a la noción de persona:

En relación a las personas artificiales, algunas tienen sus palabras y acciones respaldadas [owned] por aquellos a quienes representan. Y, entonces, la persona es el actor y aquél a quien pertenecen sus palabras o acciones es el AUTOR. En este caso, el actor actúa por autoridad. Pues eso que se llama dueño cuando se habla de bienes y posesiones, en latín dominus, y en griego kurios, cuando hablamos de acciones se denomina autor. Y así como el derecho de posesión se llama dominio, el derecho de hacer una acción se llama AUTORIDAD.[26]

Si bien Hobbes comienza el párrafo haciendo mención a las personas artificiales, es posible identificar en este aspecto una anfibología similar al interior de la persona natural.[27] “Cuando hablamos de acciones”, esto es, de actos realizados tanto por personas naturales como por personas artificiales, nos vemos concernidos con el concepto de autoridad, y con el indefectible desdoblamiento entre autor y actor. Mientras que en el caso de las personas artificiales autor y actor son dos sujetos diferentes, en la persona natural esos dos aspectos se superponen en el mismo sujeto, pero no dejan de ser desglosables. La Respuesta a Bramhall agrega un indicio más acerca de este desdoblamiento de persona natural en autor y actor. Allí Hobbes afirma que “en el inglés vulgar, llamamos a quien actúa por su propia autoridad, persona propia [his own person] y a quien actúa por la autoridad de otro, la persona de ese otro”.[28] Lo mismo acaece con la formulación del Leviatán latino. Allí la persona natural es calificada adicionalmente como persona propria.[29] Es decir, apelando a la semántica de la propiedad, como aquella manifestación de sí de la que se puede alegar dominio. Como expresa más adelante, un hombre en el rol de persona natural “no representa la persona de nadie más que la de él mismo”.[30]

Así configurada, la persona natural es la versión autorizada resultante de la criba de un cúmulo de eventos que atraviesan a un ser humano. La duplicidad inherente a la máscara reside en el hecho de que esconde tanto como muestra.[31] De nuevo, cuando una persona natural habla o actúa, lo hace a sabiendas de que está interviniendo en el escenario civil, comprometiéndose con sus palabras y acciones, i.e., presentándose como su autor y, simultáneamente, dejando afuera otras presentaciones posibles, pero no autorizadas, de sí mismo.[32] Lo curioso, entonces, es que la factura propia de este procedimiento hace que la persona natural deba ser explicada en términos de un artificio, y no de una entidad natural.

Desde luego, ese es el sentido que trasluce la cita de Cicerón a la que Hobbes alude en el capítulo: “Siendo uno, soy portador de tres personas: la mía, la de mi adversario y la del juez [Unus sustineo tres personas; Mei, Adversarii & Judicis]”.[33] Hobbes utiliza el ejemplo para mostrar que personificar, i.e., poner en juego una persona, equivale a representarse a sí mismo o a otro. Portar o sostener una persona es asumir un rol. Aun cuando hablo en mi nombre, lo hago en la forma de un personaje. Esto quiere decir que soy a la vez autor y actor de mí mismo. Por eso, el unus al que refería Cicerón debe portar un mei, es decir, no puede manifestarse directamente, sino sosteniendo su propia persona.[34]

No obstante, la cita esconde algo más. Si Hobbes recurre al pasaje en cinco oportunidades distintas,[35] es porque conocía bien la trama que lo enmarcaba en el De Oratore.[36] Por un lado, presumimos que puede leerse como una advertencia metatextual acerca del modo en que hay que abordar la totalidad del diálogo ciceroniano. El propio De Oratore es, en definitiva, una puesta en acto que muestra cómo un autor (Cicerón) se desglosa en múltiples personas (i.e., en los personajes del diálogo: Craso, Antonio, Mucio, Cotta y Rufo). De igual modo, el pasaje citado logra condensar la esencia del arte que practican los oradores, ya que apunta a la capacidad de presentar coherentemente personajes que se contradicen entre sí, es decir, de argumentar in utramque partem. Este punto no es accesorio cuando comprobamos que, a la hora de describir al orador ideal, Cicerón destaca justamente esa capacidad:

Y si alguna vez surgiera alguien que, al modo de Aristóteles, pudiera argumentar en ambos sentidos sobre cualquier asunto y exponer en cualquier causa, siguiendo sus preceptos, dos discursos contrapuestos, o a la manera de Arcesilao y Carnéades, argumentar contra todo lo que se exponga, y a ese método pueda añadir nuestra práctica y entrenamiento en los discursos, ese será el verdadero, el perfecto, el único orador.[37]

Con su cita, entonces, Hobbes estaría apuntando de manera tangencial al núcleo principal de la obra. Más sugestivo aún para nuestra tesis es el hecho de que el ejercicio expuesto en el pasaje sea en sentido estricto una invitación a la introspección. En boca de Antonio, Cicerón relata cómo el abogado de la causa debe asumir de modo contrafactual los roles de defensor, acusador y juez, a fin de prever con exhaustividad las posibles eventualidades del litigio. Por medio de ese discurrir interior Antonio emprende la personificación de los diferentes actores que intervendrán en el escenario que les concierne, el tribunal. La filosofía civil hobbesiana, entendemos nosotros, opera sobre una recomendación análoga: de lo que se trata es de identificar, a partir de una introspección apoyada siempre en comprobaciones de la experiencia, las distintas morfologías de la personificación. El léete a ti mismo de la Introducción al Leviatán nos debe conducir a la constatación de que la naturaleza humana se halla siempre tamizada por una persona. Con mayor especificidad, nos ayuda a deslindar la constitución de los agentes en el plano social, a saber: qué es lo que autorizan de sí y qué es lo que esconden detrás de sus máscaras, en nombre de quién hablan, cómo conflictúan sus roles entre sí, y por último, si es posible su aglutinamiento a partir de la formación de una nueva personalidad omni-abarcante. Sobre estas apreciaciones trabajaremos en el presente capítulo.

Ni elucubrado, ni antojadizo, el ejercicio introspectivo se adecúa a las pautas de un mundo ético como el que regía en la época de Hobbes, enquiciado sobre offices y personae.[38] Bajo este esquema, nuestras acciones están condicionadas por los papeles particulares que representamos en el escenario de la sociedad civil. Persona y office son dos caras de la misma moneda porque junto con el rol se genera una conducta apropiada que todo representante debe asumir y que la audiencia espera ver plasmada en su encarnación.[39] No debe pensarse que se trata aquí de funciones u obligaciones del estilo que exigen los cargos públicos.[40] Al igual que en la antigua Roma, en la Inglaterra temprano-moderna la adecuada presentación de una persona involucraba un decorum, un conjunto de acciones y gestos que nos atañen de forma específica.[41] Todos portaban personas y se hallaban constreñidos por expectativas de conducta inherentes a ese papel a representar. De hecho, la plasticidad de su significación era tal que tanto la luna como una pared, tanto el estómago como el filósofo, podían contar con un office o una persona particulares.[42]

Como glosamos más arriba, para Hobbes este formato antonomásticamente teatral de las relaciones se verificaba en los distintos órdenes y esferas de la sociedad. Tomemos un ejemplo cercano a Hobbes en términos biográficos, el de la corporación comercial. Nuestro autor contaba con una profusa experiencia en el funcionamiento de las compañías con licencia para administrar colonias en América del Norte, pues había sido accionista y asistía regularmente a las reuniones de la Virginia y de la Somers Isles Company.[43] El método de reflexión introspectiva de Antonio sin dudas podría aplicarse también a anticipar los eventos que suceden intra muros en una corporación de estas características. En efecto, podemos suponer que durante una asamblea los participantes modulan su conducta con el fin de representar convenientemente a la persona de la compañía que integran como accionistas: su lenguaje adopta ciertas pautas formales y de cortesía a sabiendas de que sus intervenciones quedarán registradas en actas. De este modo, sus palabras y acciones dejan de ser las suyas propias, para tornarse en las palabras y acciones de la corporación. Pero seguramente ocurre que en el marco del tratamiento de un asunto hay momentos de small talk en donde se comportan como personas naturales y hablan de cuestiones de índole privada.[44] O peor, que en una discusión acerca del proceder más favorable para la persona de la compañía, promuevan una medida que beneficia a su persona natural. La máscara portada se identifica en función de las acciones que el sujeto portador (o sea, el actor) emprende. Al respecto advierte Hobbes:

En un cuerpo político… cualquier cosa que el [representante] haga en nombre de la persona del cuerpo y que no se encuentre autorizada por sus cartas o por las leyes es su propia acción [his own act] y no la acción del cuerpo o de cualquier otro miembro más que él. Pues más allá del límite que sus cartas o las leyes imponen, no representa otra persona más que la suya.[45]

En suma, cuando Hobbes apela a la morfología dramática de la representación es este continuo desplazamiento de personas lo que nos invita a examinar. El escenario de la vida pública está configurado sobre una articulación triangular entre una persona que habla, o bien por sí misma, o bien por otro, frente a una audiencia. Representar o representarse, en puridad, significa formar parte de un mundo de vincula artificialia, de actores, de apariencias externas que ponen palabras y acciones a consideración de un público.[46] El grado cero de todas nuestras interacciones sociales es la máscara en el proscenio: no podemos interactuar de manera exitosa si no estamos personados.[47] Pero ¿qué es lo que garantiza la credibilidad de nuestro personaje y, junto con ella, la atribución del estatuto de persona? Acerca de este último punto abundaremos en las próximas secciones.

La forja de la persona natural

Hasta ahora hemos revistado las notas del género persona, esto es, su origen teatral, su carácter artificial, su desdoblamiento en autor y actor, y las expectativas actitudinales que comporta. Sólo indirectamente mencionamos los accidentes específicos de la persona natural. Ya estamos al tanto de que persona natural es todo aquel o toda aquella cuyas palabras o acciones son consideradas como propias. Aunque su denominación connote naturalidad, comprobamos también que la persona natural involucra un acto de artificio, dado que en la representación de sí lo que se ofrece es una versión cribada o, mejor, autorizada de uno mismo. Sin embargo, este pequeño recuento no agota todos los rasgos de la categoría.

Bordes conceptuales

La dinámica teatral de la sociedad civil funciona, como todo en la vida, sobre la base de ciertas restricciones. En principio, no todo ser humano es persona natural:

…los niños, los tontos [fooles] y los locos, que no tienen uso de razón, pueden ser personificados por guardianes o tutores, pero no pueden ser autores (durante ese tiempo [during that time]) de ninguna acción hecha por ellos, hasta que (cuando hayan recobrado el uso de la razón) sea juzgada como razonable. Durante su incapacidad [folly], empero, quien tiene el derecho de gobernarlos puede concederle la autoridad a un guardián. Pero esto no tiene lugar más que en un Estado civil, pues fuera de un estado [estate] de este tipo, no hay dominio de personas.[48]

Para expresarlo de forma lacónica, la ausencia de razón implica la imposibilidad de constituirse en autor de las propias acciones.[49] Con esta caracterización nos vemos obligados a retornar a la noción desde la cual partimos polémicamente. Como puede colegirse del pasaje citado, habría un aspecto objetivo por mor del cual la definición boeciana de persona resulta aceptable en el planteo de Hobbes: para que haya persona natural tiene que existir como soporte una sustancia con facultades cognitivas en pleno funcionamiento. De hecho, en su Respuesta a Bramhall, Hobbes parece convalidar esta perspectiva al afirmar que persona “significa una sustancia inteligente que realiza cierta acción [acteth any thing] en su propio nombre o en el de otro, o bien por su propia autoridad, o bien por la de otro”.[50] ¿Acaso debemos concluir que Hobbes se desentiende del espacio escénico triangular en función del cual habíamos visto que se articulaban las personas? Sin negar la complejidad que estas disparidades imponen, no creemos haya que responder afirmativamente.[51]

Por supuesto que la posesión de facultades racionales es condición necesaria para calificar de persona natural. La aptitud de la (auto) personificación que estamos intentando reconstruir presupone, sin dudas, ciertas capacidades propias del ser humano, como son la razón y el habla. Sin embargo, la constitución atributiva nunca cesa de operar como fundamento de la persona natural. Una sustancia inteligente no es eo ipso persona. O, desde el punto de vista de la audiencia, nadie puede identificar ostensivamente a una persona natural por sus atributos intelectuales.

Con el fin de relativizar el presunto retorno al sustancialismo, consideremos cuán permeable es la frontera entre persona natural y sus bordes conceptuales.[52] Tal como lo explica Hobbes, la ineptitud para autorizar las propias palabras y acciones parece ser una cuestión pasajera y, más importante aún, transicional. La iteración de las locuciones “during that time” y “during the folly” no admite más interpretación que la preocupación hobbesiana por enfatizar la transitoriedad del estado de demencia o de ausencia de razón. El caso de los niños esto es evidente en la medida en que se puede determinar de forma indisputable la inmadurez en sus capacidades cognitivas: “Los niños no están en modo alguno dotados de razón, hasta que alcanzan el uso del habla: pero son llamados criaturas razonables en virtud de la posibilidad manifiesta que tienen de utilizar la razón en el futuro”.[53]

La locura puede entenderse, al igual que la infancia, como un rapto circunstancial o la pérdida pasajera del control sobre las pasiones, que termina nublando las capacidades intelectuales. El caso de la ciudad de Abdera es paradigmático de esa contingencia:

Hubo una vez una gran confluencia de gente en Abdera, ciudad de los griegos, durante la representación de la tragedia de Andrómeda en un día extremadamente caluroso. Como consecuencia de ello, una gran parte de los espectadores contrajo fiebres, accidente causado por el calor y por la tragedia en conjunto, y no hacían otra cosa sino pronunciar yámblicos con los nombres de Perseo y Andrómeda; esto, sumado a la fiebre, quedó curado con el advenimiento del invierno.[54]

La estupidez, es verdad, no parece acordar con este criterio de temporalidad. No obstante, el término fool tiene en el Leviatán un amplio registro. Puede significar tanto un hombre brutal con capacidades cognitivas reducidas,[55] como alguien de imaginación lenta,[56] un ingenuo que se deja seducir por discursos sofisticados,[57] un título ignominioso,[58] o un agente que se resiste a someterse al criterio de justicia fijado por el Estado.[59] En muchas de esas acepciones, la transición entre persona natural y folía depende menos de una la disposición o no de una recta razón por naturaleza indefinible,[60] que de ciertos desperfectos elementales a la hora de ejecutar la auto-representación.

En realidad, el mínimo común denominador que exhiben niñez, locura y estulticia es la incapacidad, dictaminada por una audiencia relevante, de desempeñar un papel en el escenario de la sociedad civil.[61] En los hechos, un grupo social (no necesariamente un Estado) puede dejar de tratar a un individuo como persona natural si existe un cierto consenso intersubjetivo acerca de su imposibilidad de ejecutar una representación pública. El término folly captura con su latitud el conjunto indeterminado de todo aquello que queda fuera del teatro social. Por eso, aunque la representación es una actividad propia del ser humano racional, se trata de una habilidad con pautas particulares. La persona natural no puede ser definida simplemente como sustancia inteligente, debido a que su sustento no se garantiza con el mero funcionamiento de nuestras cualidades racionales naturales, sino mediante la puesta en acto de ciertas virtudes complementarias. Hobbes se preocupa por marcar una clara distinción al respecto:

Por [virtudes intelectuales] naturales no me refiero a aquello que los hombres tienen desde que nacen, que no es más que sensación. En relación a ella, los seres humanos difieren tan poco entre sí y respecto de las bestias, que no puede ser considerada como una virtud. Me refiero en cambio al ingenio [wit] que se adquiere mediante la práctica [use] y la experiencia únicamente, sin método, cultura o instrucción.[62]

La falla en el ejercicio de estas virtudes personales está a la vuelta de la esquina. Por eso los límites son tan porosos y las transiciones hacia una y otra vera de la frontera tan comunes.

Discreción y disimulación en la persona natural

Hemos insistido en que toda intervención en primera persona de un individuo, aún en la vida cotidiana, involucra un acto de impostura, a saber, exige una auto-representación. La persona que aparece en el teatro social no es el ser humano como cuerpo sin mediaciones, sino una máscara cuidada y basculada a través de la cual se articulan las palabras y las acciones del sujeto. Es decir que la persona natural implica una confección, la fabricación de un personaje coherente que no emite sonidos aleatoriamente, sino que se compromete con ellos, que da su palabra. Ahora bien, ¿cómo se explica esa correcta performance en el ámbito público que permitiría distinguir a una persona natural de un loco, un tonto o un necio? Hobbes se preocupa por destacar dos virtudes al respecto. La primera es, como adelantamos más arriba, el ingenio: “Se dice que tienen gran ingenio, [good wit] en el sentido de gran imaginación [good fancy], quienes observan similitudes [en los pensamientos de los hombres] que raramente son advertidas por los demás”.[63] La segunda es la discreción:

[A]quellos que observan las diferencias y ausencias de similitudes –llamado esto capacidad de distinción, o discernimiento, o capacidad de juzgar entre una cosa y otra– en el caso de que ese discernimiento no fuera fácil, se dice que tienen buen juicio. Y en particular, en materia de conversación y negocios, donde los tiempos, lugares y personas deben ser discernidos, esta virtud se llama DISCRECIÓN.[64]

Esta capacidad de la discreción es por sí sola una virtud, pero puede ser complementada por una imaginación amplia, mediante la cual aumenta su potencial creativo. Por el contrario, un ingenio carente de discreción es origen de problemas:

[S]in perseverancia y dirección hacia algún fin, una imaginación grande es una especie de locura, del tipo que tienen quienes ingresando en alguna conversación, son alejados de su propósito por cualquier cosa que les viene a la mente, y son arrojados a tantas y tan largas digresiones y paréntesis, que se pierden por completo.[65]

En rigor, entonces, el elemento esencial de la auto-representación es la discreción, dado que la ausencia de un reconocimiento cabal de la situación conversacional desarma la persona que cargamos y ponemos en la interlocución social.[66]

Más aún, para Hobbes la discreción es una virtud elemental en múltiples formas discursivas y literarias. En cierto modo, el justiprecio adecuado de las circunstancias temporales, espaciales y personales oficia de fundamento para la capacidad técnico-poiética del ser humano.[67] Tal es así que “…en todo discurso, si el defecto de discreción es evidente, por más que la imaginación [fancy] sea extraordinaria [extravagant], el discurso en su totalidad será tenido por signo de falta de ingenio [want of wit]”.[68]

Para los fines de nuestra tesis, resulta interesante detenernos en la operación elemental de estas virtudes. Ingenio y discreción consisten básicamente en la observación de similitudes y de diferencias circunstanciales: “…[E]n la sucesión de pensamientos que tienen los hombres no hay nada que observar sobre las cosas que piensan, sino en qué se asemejan entre sí o en qué son disímiles, o para qué sirven, o cómo sirven para ese propósito”.[69] Contrástese esta aserción con la convocación al nosce te ipsum que Hobbes reclamaba en la Introducción al Leviatán como indispensables para comprender su doctrina:

…quien contemple en su interior y considere qué hace cuando piensa, opina, razona, se esperanza, teme, etc., y sobre qué fundamentos, leerá y sabrá cuáles son los pensamientos y las pasiones del resto de los hombres en ocasiones similares. Hablo aquí de similitud de pasiones… no de similitud de objetos de las pasiones… A veces descubrimos los designios de los hombres por medio de sus acciones. Sin embargo, hacerlo sin compararlas con las nuestras y mediante la distinción de las circunstancias, por las cuales el caso puede verse alterado, equivale a descifrar sin una clave y a ser engañado por exceso de confianza o de desconfianza.[70]

No hace falta demasiado ingenio para reconocer una similitud entre ambos pasajes. Dicho de otro modo, el paso fundamental del método introspectivo hobbesiano parece recurrir precisamente a las aptitudes que debemos utilizar para sostener nuestras personas naturales en las situaciones comunicacionales cotidianas. Leernos y leer a los demás presupone la habilidad de ser discretos e ingeniosos, esto es, de constituirnos de manera efectiva en artífices de nuestras personas naturales. Si queremos indagar en los designios de los seres humanos, debemos extraer qué es lo que autorizan de sí y qué es lo que ocultan detrás de su máscara. Una vez más, nos encontramos con la noción de persona imbricada en el ejercicio de auto-examen propuesto por Hobbes.

Pero ¿qué sucede cuando no somos capaces de operar con las reglas del escenario? Hobbes ratifica el rol axial de la discreción:

Es la falta de discreción lo que hace la diferencia. Otra vez, en casos de distensión declarada [profest remissnesse] de la mente y en compañía familiar, un hombre puede jugar con los sonidos y las equívocas significaciones de las palabras, incluso con ocurrencias de una extraordinaria imaginación. Pero en un sermón, o en público, frente a personas desconocidas, o ante quienes debemos reverencia, no hay resonancia de las palabras que no vaya a ser considerada como locura.[71]

La locura vale aquí como término genérico para significar una impostura fallida: la ineptitud en el manejo de la discreción equivale a la caída de la máscara. La clave, claro está, permanece siempre en la asignación externa que realiza la audiencia. En este sentido, podemos concebir la presentación pública de nuestra persona como una suerte de apuesta que esperamos ver refrendada en nuestros vínculos cotidianos con los demás. Nuestro objetivo es que la audiencia crea en el personaje que le estamos ofreciendo.

…en el teatro se entiende que el actor [histrio] no habla él mismo sino por otro, por ejemplo, Agamenón. En efecto, el actor que actúa el papel de Agamenón bajo un rostro ficticio [faciem fictitiam] era durante ese tiempo Agamenón. Sin embargo, se entendía que ya sin el rostro ficticio, se trataba del actor en sí mismo y no de la persona que había representado anteriormente. En relación a los intercambios comerciales y a los contratos entre ausentes, las ficciones de este tipo no son menos necesarias en la sociedad política que en el teatro.[72]

Ahora bien, ¿qué es lo que la máscara esconde? ¿Qué es lo que la locura deja entrever cuando la persona se derrumba? Según Hobbes, aquello que hay que embozar para un correcto proceder en el plano de la vida social es lo que intuitivamente calificaríamos como natural, es decir, nuestras pasiones. La naturaleza aparece aquí vinculada a la deformidad pasional que tanto la locura, la inmadurez o la estupidez –i.e., los bordes conceptuales que venimos describiendo– exhiben sin tapujos: “Tener por algo pasiones más fuertes y vehementes de lo que se ve ordinariamente en los demás es lo que los hombres llaman LOCURA [MADNESS]”.[73] Esto puede deberse a una mala disposición de los órganos, a una lesión, o al consumo excesivo de alcohol, pero lo que de manera invariable concierne a Hobbes es su exteriorización.[74]

Nuevamente, que la locura no es otra cosa que una pasión demasiado visible puede extraerse de los efectos del vino, que son los mismos que los de una mala disposición de los órganos. Pues la variedad de conductas en los hombres que han bebido de más es la misma que la de los locos: algunos se enfurecen, otros aman, otros ríen, todos de manera extravagante, pero de acuerdo a las distintas pasiones que los dominan. Por cierto, el efecto del vino no hace sino remover la disimulación y les quita de vista la deformidad de sus pasiones. Pues, creo yo que ni siquiera los hombres más sobrios, cuando caminan solos sin cuidado ni ocupación de su mente, estarían dispuestos a admitir que la vanidad y la extravagancia de sus pensamientos fueran presentados públicamente, lo que demuestra que las pasiones sin guía son, en la mayoría de los casos, mera locura.[75]

Mientras que la discreción era una habilidad activa y creativa, la disimulación adquiere un cariz negativo, de restricción y ocultamiento. En función de su diáfana ostentación de las pasiones, la locura, la borrachera y –agregamos nosotros– la niñez o la estupidez, nos facilitan el acceso al detrás de escena de la persona que nunca debe quedar a la vista del público, si lo que se pretende es ofrecer una performance convincente. Aunque resulte paradójico, son los elementos naturales los que tienen que ser disimulados en la presentación de la persona natural. La diferencia entre el sujeto capaz de autorizar sus propias palabras y acciones, y el loco no es el fondo pasional que bulle en su interior. Incluso “los hombres más sobrios”, como acabamos de constatar, tienen pensamientos extravagantes. El punto central es el contenido que se va a presentar a la audiencia, y para ello es esencial el dominio de las herramientas de artificio, esto es, la discreción y la disimulación.[76] Como ya hemos demostrado en el capítulo II, es la opinión de los demás acerca del poder de un individuo lo que determina su carácter de glorioso o, por el contrario, de demente vanidoso. La frontera no se delimita a partir de lo que sienten o de lo que piensan esos sujetos, sino de sus habilidades para filtrar de manera criteriosa su interioridad, de expresarla hacia el exterior de modo arreglado y atractivo. Aun cuando nos comportamos de forma espontánea, hablando y actuando en nombre propio, ponemos en juego una entidad de índole ficticia, nuestra persona, frente a una audiencia. No es casual que Hobbes defina a la persona natural como un actor, alguien cuyo oficio está imbricado esencialmente por la impostura y la disimulación.

La fachada barroca

Esta conceptualización de la discreción y la disimulación tiene su soporte, en última instancia, en la manida distinción hobbesiana entre foro interno y externo.[77] Si bien nuestro autor la utiliza puntualmente para examinar la obligatoriedad de las leyes de naturaleza, el deslinde abre de modo general dos jurisdicciones en las que el ser humano se ve concernido. Desde luego, esa fractura no es en absoluto simétrica. Lo relevante en términos políticos es la exteriorización o, mejor, la puesta en acto de los personajes que representamos de nosotros mismos en detrimento de nuestra vida interior.

Acerca de la máscara, ya advertimos que esconde tanto como muestra. Pero el exterior es siempre más tangible que el interior: “…los caracteres del corazón humano, manchados y mezclados como están por la disimulación, la mentira, el engaño y las doctrinas erróneas, son legibles únicamente para aquél que indaga en los corazones”.[78] El sujeto personado, junto con las grietas que ofrece su disfraz, es todo de lo que disponemos para hacer conjeturas relativas a los designios de los demás en el marco de sus circunstancias particulares. “Los mejores signos de las pasiones presentes se encuentran en el porte [countenance], los movimientos del cuerpo, las acciones, y los fines u objetivos que de algún modo reconocemos en los demás”.[79] Para decirlo brevemente, Hobbes privilegia constantemente la atención hacia la apariencia exterior de los agentes por sobre sus creencias y pasiones interiores. En Elements lo detalla diáfanamente:

…las leyes humanas no tienen el propósito de obligar en la conciencia de los seres humanos, sino sólo en sus acciones. Pues, nadie (excepto Dios) conoce el corazón o la conciencia de los hombres, a menos que se exteriorice como acción [break out into action], ya sea mediante la lengua [of the tongue] u otra parte del cuerpo. En consecuencia, la ley no tendría efecto alguno ya que nadie es capaz de discernir, a no ser por medio de palabras u otras acciones, si la ley fue respetada o quebrantada.[80]

Esta apreciación es por demás incidente en el plano de la religión:

…el culto [worship] reside en la opinión de la audiencia [beholders]. Pues si para ellos las palabras o acciones mediante las que pretendemos honrar parecen ridículas y cercanas al insulto, entonces no se trata de un culto, ya que no son signos de honor. Y no son signos de honor, porque un signo no es signo para quien lo emite, sino para quien es remitido, es decir, para el espectador… [Por eso] el [culto] privado es libre en secreto, pero a la vista de la multitud nunca puede carecer de ciertas restricciones, ya sea por parte de las leyes o de las opiniones de los hombres.[81]

Más adelante en el Leviatán, Hobbes ensaya una restricción de la licencia para disimular según el grado de responsabilidad que concierne al disimulador: si se trata de una persona sin instrucción, le está permitido fingir. Pero en el caso de los referentes sociales como los pastores, “cuyo conocimiento es estimado en gran medida” incurre en un culto escandaloso y no puede ser excusado.

En efecto, si a un hombre no instruido que está bajo el poder de un rey o Estado idólatra se le ordena bajo pena de muerte que rinda culto frente a un ídolo y rechaza el ídolo en su corazón, actúa bien, aunque si tuviera la fortaleza para sufrir la muerte en vez de rendirle culto, actuaría mejor. Pero si un pastor que, como mensajero de Cristo, ha resuelto enseñar la doctrina de Cristo a todas las naciones, hiciera lo mismo, no sólo sería un escándalo pecaminoso respecto de las conciencias de los otros cristianos, sino también un pérfido abandono de su cargo.[82]

De cualquier modo, esta preeminencia de la apariencia exterior, tanto en el teatro social como en el religioso, fue rápidamente advertida por muchos de sus intérpretes inmediatos.[83] Tras haber leído el De Cive, Grocio le relata a su hermano en una carta que Hobbes “piensa que todos los seres humanos se encuentran por naturaleza en estado de guerra mutua y otros principios diferentes a los míos. Por ejemplo, cree que es deber de cada individuo privado seguir la religión oficial del país – si no por consentimiento interno, cuanto menos en su práctica exterior [outward observance]”.[84] A su vez, toda la primera sección de la crítica de Bramhall en su Catching of Leviathan se enquicia en el desbalance presuntamente destructivo que Hobbes establece entre la obediencia externa a la religión oficial cristiana y la genuina convicción interna: “Aquél que desliga [unteacheth] a los hombres de su deber ante Dios, bien puede convertirlos en sirvientes del ojo, siempre y cuando su interés los obligue a obedecer, pero nunca será un maestro apto para enseñar a los hombres dictados de conciencia y fidelidad”.[85] Eachard retoma jocosamente este punto en boca de su personaje Philautus:

Soy lo que a ti te parece que soy [what you see me to be]. Pero cierta gente, creo, tiene dos hombres de los cuales debe hacerse cargo, un hombre externo [outward man] y uno interno. Por mi parte, soy capaz de mantener sólo uno. Y, si puedo arreglármelas [if I can shift it], no sufrirá en modo alguno a causa de falta de cuidado.[86]

Tenison, por su parte, le objeta a Hobbes que sólo “…la verdadera bondad crea y preserva la paz. A menos que el hombre obedezca a conciencia [for conscience sake], ningún vínculo de los de pactos y contratos exteriores [cords of outward pacts and covenants] lo sostendrá”.[87] También Rosse critica en la Carta al Lector de su Leviathan Drawn out with a Hook que Hobbes enseña a “fingir [dissemble] en materia de religión”.[88] Thomas White se preocupa por destacar que la obediencia sin fe [fidelity] no funciona puesto que “el porte exterior [outward carriage] y la acción del hombre es naturalmente proporcional a su sustancia interior”.[89] Por último, en la abjuración pública de su ‘hobbismo’ frente a los doctores de Cambridge, Daniel Scargill no puede sino reconocer el carácter aporético de su situación. Pues el hecho de retractarse de una doctrina que promueve la insinceridad en nuestras intervenciones públicas no puede eliminar jamás el recelo de que se trate de un acto de disimulación más:

Ahora bien, por si alguno sospechara de esta confesión y genuina [unfeigned] renuncia de mis errores pecaminosos y malditos o la confundiera con un acto de obediencia civil y de sumisión de mi parte, ejecutada en consonancia con mis antiguos principios… convoco al indagador de corazones a atestar que detesto y aborrezco esas prácticas como la más baja y condenable hipocresía.[90]

Tan excesiva sería la atención al comportamiento ostensible del ciudadano en desmedro de su compromisos íntimos, que ha sido calificada más recientemente como “la semilla de muerte [Todeskeim] que destruyó al poderoso Leviatán por dentro y dio por tierra [zur Strecke gebracht hat] con el dios mortal”.[91]

En realidad, esta duplicidad y el consiguiente privilegio de la fachada, no es una ocurrencia aislada de Hobbes sino que tiene una impronta formidable en la cultura del renacimiento tardío y el barroco.[92] Tampoco debe pensarse que está limitada al plano religioso.[93] Recuérdese que “debido a la depravación de los malos, incluso los buenos han de recurrir, si se quieren proteger, a las virtudes bélicas, la violencia y el engaño, es decir, la rapacidad de las fieras”.[94] En realidad, el enmascaramiento afecta en la modernidad temprana a todos los ámbitos de la vida social, no se trata tan solo de un engaño o de la perfidia a la que recurren los arteros, sino del modo de ser de la totalidad de los seres humanos en sus interacciones.[95] Incluso Descartes, a quien con ciertas dispensas podríamos calificar como pensador de la interioridad, se ve en la necesidad de presentarse bajo una máscara en su incursión hacia la fuente de verdad de su sistema: “Los actores, advertidos en contra de manifestar pudor en sus caras, utilizan máscaras [personam induunt]. Yo haré lo mismo. Hasta aquí he sido espectador en este teatro que es el mundo, pero ahora me subiré al escenario y me presentaré enmascarado”.[96] El larvatus prodeo sería la condición para alcanzar la certeza del cogito sum: el camino hacia el primer principio requiere de una auto-representación específica en tanto filósofo.[97] Otro de los defensores de las intervenciones públicas larvadas es Paolo Sarpi, intelectual veneciano con cuya obra Hobbes estaba familiarizado a través del contacto personal y epistolar con Fulgenzio Micanzio, hombre de confianza de Sarpi. En una frase sintetizó la sensibilidad de la época: “Estoy obligado a portar una máscara [personam coactus fero]. Es posible que no haya nadie en Italia que pueda sobrevivir sin una”.[98]

El tono mayormente exteriorista que le adscribimos aquí a Hobbes podría suscitar algunos recelos en relación a la exhortación introspectiva sobre la cual hemos insistido tanto en nuestra tesis. No obstante, aquello que el auto-examen facilita es justamente la identificación del carácter ineludible de nuestro enmascaramiento. Aun en los casos en que no queremos engañar, es decir, aun cuando nos presentamos de modo genuino, debemos reconocernos necesariamente como inventores de una fachada. Pero, sobre todo, mediante esa lectura interior descubrimos que detrás de la máscara no hay un soporte sustancial, no existe un cogito consistente o plenamente autónomo.[99] Lo que sentimos y pensamos se agolpa de forma más o menos regulada en un inestable curso mental.

Por secuencia [consequence] o curso [trayn] de pensamientos entiendo la sucesión de un pensamiento a otro, denominada discurso mental para distinguirla del discurso de palabras… Esta secuencia de pensamientos o discurso mental es de dos tipos. El primero carece de guía o designio, es inconstante, pues no hay en él un pensamiento pasional que gobierne y lo dirija hacia los que lo siguen… El segundo es más constante, pues está regulado por un deseo y un designio.[100]

En tanto muestra cribada de ese discurrir por medio de la discreción y la disimulación, la persona es lo único que subsiste. Análogamente a lo que ocurre en el cuerpo político, personarse es otorgar unidad a un múltiple, generar una “unidad real” a partir de un artefacto.[101] La persona es la manera de ser particular atribuida a un cuerpo y se elabora en un interjuego simultáneo entre quien la porta y sus espectadores.[102] Si Hobbes coloca el foco en el despliegue exterior de los agentes es porque no hay otro modo de emprender un análisis político. Pretender remitirse a las pasiones y los pensamientos en su estado puro, en el foro interno, equivale a tratar a los seres humanos como bestias, en términos fisiológicos. O, de modo similar, como niños, locos y estólidos.

Para cerrar el argumento, apelemos otra vez al ambiente barroco. Es que la oposición entre cuerpo natural y persona que hemos intentando rastrear en Hobbes tiene una diáfana plasmación en su contemporáneo Baltasar Gracián. A pesar de que es altamente improbable que hubieran tenido noticia uno del otro, la coincidencia es llamativa. Para el escritor español, el ser humano alcanza su compleción cuando se personifica. En efecto, así inicia su Oráculo Manual de 1647: “Todo está en su punto y ser persona en el mayor”.[103] Esa advertencia es retomada en el Criticón por el propio “Artífice supremo”: “Sabed que al hombre lo he formado yo con mis manos para criado mío y señor vuestro, y como rey que es, pretende señorearlo todo. Pero entiende ¡o hombre! (aquí hablando con él) que esto ha de ser con la mente, no con el vientre, como persona, no como bestia”.[104] Más aún, los dos personajes centrales del Criticón modelan paradigmáticamente esa equivocidad de la realidad humana que atraviesa a la teoría hobbesiana de la persona: Andrenio, desprovisto de contacto con otros seres humanos, criado por bestias en una cueva, es asistido por Critilo, dechado de la prudencia y la discreción, en el proceso de hacerse persona. Ante esa ingente tarea pronostica Critilo: “sabrás lo que cuesta el ser persona”.[105] En breve, Gracián demuestra que ser persona no es un factum del ser humano, sino que exige un constante trabajo de elaboración: “No se nace hecho: vase de cada día perfeccionando en la persona, en el empleo, hasta llegar al complemento de prendas, de eminencias… El varón consumado, sabio en dichos, cuerdo en hechos, es admitido y aun deseado del singular comercio de los discretos”.[106]

Hipocresía

La cuestión, empero, no acaba aquí, pues el énfasis barroco en el enmascaramiento de la interioridad humana abre una dimensión problemática adicional: la hipocresía. Ciertamente, Hobbes podría haberse desentendido del asunto incorporándolo al conjunto de prácticas propias de la elaboración de una persona.[107] Sin embargo, como ya advertimos al promediar el capítulo pasado, en el Behemoth la hipocresía despunta como una de las causas principales de la guerra civil:

El más alto de los tiempos sería aquel que transcurrió entre 1640 y 1660… en Inglaterra… [cuando] todos los tipos de injusticia y todos los tipos de locura que el mundo puede permitirse… fueron producidos por sus madres [dams], la hipocresía y la vanidad [self-conceit], de las cuales, la primera es doble iniquidad y la segunda, doble locura.[108]

Desde luego, la advertencia no es ocasional. Ya en el Leviatán había atribuido a la hipocresía el menoscabo de la fuente de poder de los ministros religiosos, es decir, su sinceridad: “Aquello que destruye la reputación de sinceridad es hacer o decir cosas tales que se muestran como signos de que lo que exigen que sea profesado por los demás, no lo creen ellos mismos”.[109] A diferencia de la disimulación, la presentación hobbesiana de la hipocresía es sin atenuantes la de un vicio o un pecado: “¿Cómo puede alguien ser acusado de avaricia, envidia, hipocresía u otros hábitos viciosos, si no son exteriorizados [declared] por alguna acción de la que un testigo puede tener noticia?”.[110] A fortiori, Hobbes integra esa conducta en el repertorio de “…los lucrativos vicios de los comerciantes y artesanos [men of trade or handicraft], tales como la falsedad [feigning], la mentira, el engaño, la hipocresía y otras muestras de insensibilidad [uncharitableness]”.[111]

La asimilación de la hipocresía a las disipaciones de una profesión específica había sido previamente configurada por William Prynne, clérigo presbiteriano, en su Histriomastix (1632):[112]

Los hipócritas y los actores tienen la misma sustancia… los actores son meros hipócritas, su profesión no es más que hipocresía artificial y, por ende, una ocupación abominable y carente de cristianismo. Pues Dios, que es la verdad en sí misma, en quien no hay… hipocresía, en la medida en que dio a cada criatura un ser distinto y propio…, requiere que sus acciones sean honestas y sinceras… Así también se complace en que todos los hombres en todos los tiempos sean en apariencia tal como son en verdad…, que se representen a sí mismos, no a otros.[113]

Como se puede apreciarse, Prynne reivindica la transparencia entre interior y exterior que la persona natural hobbesiana viene a opacar. Según esta concepción, la apariencia externa de las personas debe reflejar su genuina y verdadera constitución interna. Por el contrario, toda reproducción que no siga con honestidad las pautas propias que Dios otorgó a cada ser humano debe ser considerada hipocresía. Esta obligación moral de fidelidad a la naturaleza interior de la persona, subsidiaria de una concepción agustiniana, es ostensiblemente intolerable para nuestro autor.[114] Mediante una reversión sumamente ingeniosa, Hobbes retoma la acusación contra los actores para relocalizarla en los discursos subversivos que los ministros presbiterianos proferían en los púlpitos: “¿Quién hubiese pensado que esa clase de propósitos horribles podrían ser tan fácilmente y por tanto tiempo embozados con el manto de la devoción [godliness]? Pues, por la guerra que resultó de sus conductas [proceedings] y por los actos impíos que se cometieron en esa guerra es manifiesto que eran los más impíos hipócritas”.[115] En consecuencia, no podemos sino preguntarnos ¿qué diferencia hay entre la disimulación necesaria para la conformación de la persona natural y la hipocresía como vicio destructor de los cimientos del Estado? O, de modo más sencillo, ¿qué tipo de insinceridad es la que preocupa a Hobbes?

Arriesguemos una hipótesis al respecto. La hipocresía es, a nuestro parecer, un ejercicio de disimulación malograda. En el marco del cuadro argumental que venimos trabajando, la persona natural presupone el éxito de la contrahechura, su presentación convincente; en pocas palabras, el refrendo de la audiencia. En cambio, la hipocresía es la calificación que se hace ex post ante una mala impostura. Para que la máscara caiga, las habilidades de disimulación y discreción han tenido que fallar. El criterio de distinción es enteramente resultadista: la disimulación se juzga por sus triunfos. Dicho en otros términos, a Hobbes no le interesa diferenciar entre simulación y disimulación, esto es, entre la presentación de una falsedad y el encubrimiento de la verdad.[116] Si la audiencia no se cuestiona la coherencia del personaje actuado en el escenario, entonces la representación fue efectiva. Ahora bien, si el disfraz deja entrever sus costuras y, principalmente, si las anteriores apariciones contradicen de forma patente a las actuales, estamos ante un caso de hipocresía. Pero ¿por qué se trataría de un vicio estrictamente? Según Hobbes, la insinceridad se descubre mediante el absurdo o la contradicción y esto equivale a cometer un acto de injusticia. [117]

Existe una gran similitud entre lo que llamamos injuria o injusticia en las acciones y conversaciones de los hombres en el mundo, y aquello que llamamos absurdo en los argumentos y disputas de las Escuelas. Porque si de quien contradice una aserción mantenida por él mismo anteriormente, se dice que se ha reducido al absurdo, de modo similar se dice que cometió injusticia quien por sus pasiones hace u omite aquello que previamente mediante un pacto había prometido no hacer o no omitir… Así la injuria es un absurdo en el trato[118]

Al fin y al cabo, nos topamos con otro de los bordes conceptuales de la persona natural. Por un lado, el absurdo de la hipocresía es asimilable a un caso de injusticia. La máscara del hipócrita es ininteligible pues las múltiples representaciones que ofrece de sí son contradictorias. Bajo esta perspectiva, su error primordial consiste en romper esa suerte de contrato que había establecido con su audiencia, ya que nadie puede seguir confiando en su performance. Allí reside el núcleo de su injusticia.[119] A su vez, la hipocresía entendida como el incumplimiento de lo pactado conduce a la discordia y es por definición una conducta viciosa.[120] El hipócrita es en este respecto una clase de fool.[121] El éxito de su actividad depende de su imperceptibilidad, es decir, perdura el tiempo en que no “declara con la lengua” o mediante otros signos que está dispuesto a traicionar a sus pares. Pero cuando falla, cuando con sus actos expresa que “cree razonable engañar a quienes lo ayudan”, es desenmascarado y pierde su estatuto de persona natural: “no puede ser recibido en sociedad alguna”.[122] De acuerdo a la quinta ley de naturaleza, los seres humanos pueden ser calificados, en función de su aptitud para la sociedad, como complacientes o contumaces. En especial, la prescripción de la ley dicta: “esforzarse por acomodarse al resto”.[123] Es decir que no nos exhorta a ser genuinos o verdaderos con nuestro ser interior, más bien lo contrario. La exigencia es presentar un personaje acomodaticio, que pueda simular de manera exitosa una affectio societatis con sus pares. El hipócrita o el necio se revelan como recalcitrantes dignos de ser expulsados porque no logran mantener su fachada en concordancia con los requerimientos de la comunidad política.[124]

En resumen, para Hobbes caer en el absurdo implica perder la auto-representación autoritativa o, como ya advertimos, la reputación y, así, la capacidad de lograr influencia sobre los demás. Eso es lo que acerca a la hipocresía al conjunto de caracteres no-personales. Se trata de un caso límite, puesto que el sujeto sostiene su máscara “hasta que su hipocresía se manifiesta en su comportamiento [till his hypocrisy appear in his manners]”.[125] Cuando el personaje presentado en la arena pública deja de ser creíble, allí corresponde la acusación de hipocresía y, al igual que con los locos, los niños o los tontos, no puede ser tomado en serio.

Pero como la imputación de hipocresía depende de un plexo de interpretaciones que se hacen posteriormente a la emisión de signos contradictorios, es ineludible que haya sendas transiciones entre la persona en su faceta sociable y su despersonamiento como contumaz. Esta es la batalla personal que Hobbes adelanta en el capítulo II del Leviatán:

Bajo el pretexto de que Dios puede hacer cualquier cosa, los hombres malvados tienen tal osadía que dicen cualquier cosa que les sirva para la ocasión, aun cuando lo crean falso. Es tarea del hombre sabio no creerles más que lo que a la luz de la recta razón aparece como creíble. Si este miedo supersticioso… mediante el cual las personas hábiles y ambiciosas engañan [abuse] al pueblo simple, fuera eliminado, los hombres se encontrarían mucho más aptos para la obediencia civil de lo que están ahora.[126]

El problema, por supuesto, es que el campo de lo aceptable por la recta razón no es de fácil determinación. Volvamos por un momento al caso del afable residente del Bethlehem Royal Hospital:

Si algún hombre en Bedlam os entretuviera con una conversación sobria y, a la salida, quisierais saber quién es, de manera tal de requerir su amabilidad [civility] en alguna otra ocasión, y él os dijera que se trata de Dios Padre, pienso que no es necesario esperar una acción extravagante como argumento de su locura.[127]

El diagnóstico aquí es sencillo. Nuestro interlocutor carece por completo de las capacidades de discreción y disimulación. En particular, falla en ocultar esa pasión tan fuerte que lo anima y lo lleva a creerse Dios. Como se sabe, no es la creencia en sí misma lo que arroja al sujeto a la insania. Mejor dicho, no son los eventos que pasan por su mente lo que hay que justipreciar, sino su exteriorización. El error del lunático consiste en autorizar como propia una declaración que resulta inadmisible en esa situación comunicacional.

Ahora bien, el hecho de que hubiera mantenido una conversación sobria y haya fracasado únicamente al final, a la hora de presentarse, nos lleva a preguntarnos: ¿qué habría ocurrido si, en cambio, hubiese acertado en embozar su extravagante convicción? ¿Seguiríamos considerándolo un loco? Se dice que Oliver Cromwell, tras disolver el Rump Parliament en 1653, justificó el hecho alegando que: “…cuando entró a la Cámara, no tenía intenciones de hacerlo; pero que el Espíritu [de Dios] lo poseyó de tal manera que fue desautorizado por Él y no consultó a su carne o su sangre”.[128] En puridad, no existen diferencias notables en relación a las palabras del bedlamita. ¿Por qué, entonces, el discurso de Cromwell no fue calificado como un caso de demencia o de hipocresía? Los límites categoriales de la folly (i.e., todo aquello que queda fuera de la personalidad natural) son tan lábiles y dependientes de la audiencia que admiten múltiples reconsideraciones. Hobbes se preocupó por aclararnos que es la pericia en el control de la situación comunicacional lo que determina el éxito en la presentación de la persona pública. Pero nada impide que podamos fracasar en el futuro y que nuestras palabras y acciones sean interpretadas retrospectivamente a la luz de nuestra presente caída en desgracia. En las circunstancias de Cromwell, tras haber enumerado los vicios de los miembros de la Cámara de los Comunes, apelar al refrendo divino para clausurarla significó un golpe de discreción magnífico. Eso no obsta que, ulteriormente, la hipocresía del Lord Protector haya sido el foco de innumerables críticas y que muchas de sus convicciones fueran analizadas a la luz de sus episodios de melancolía.[129] De hecho, el propio Hobbes hace mención a esa naturaleza proteica en el Behemoth:

Éstos [los fanáticos] fueron una de las mejores cartas de Cromwell. Tuvo un gran número en su ejército y solía creerse que él también era uno de ellos. Sin embargo, él no era nada en particular, sino que, adaptándose siempre a la facción más fuerte, se manifestaba en un tono similar [was of a colour like it].[130]

Astutamente, nuestro autor no clarifica si la adaptabilidad cromwelliana debía definirse como hipocresía o disimulo. El atisbo de aprobación que deja traslucir indica que, incluso para un puritano como Cromwell, ser efectivo en la autorización de palabras y acciones para la vida pública involucra ciertas duplicidades o mutaciones de color, siempre y cuando se logre eludir la acusación de hipocresía.

Para concluir, hemos constatado que el estatuto de persona natural depende del ocultamiento de lo que intuitivamente entendemos como natural en el hombre: las pasiones en estado puro. Además, observamos que la capacidad de representarse a sí mismo está supeditada a la presentación y elaboración de una máscara coherente. Cada uno de los súbditos tiene la responsabilidad mínima de presentar una persona consistente con el fin de desenvolverse adecuadamente en sociedad y convertirse en un interlocutor predecible. Es que, a lo largo del tiempo, la máscara va acumulando ciertas notas actitudinales que debemos respetar. Todos operamos sobre la base de un campo de significaciones sedimentado por nuestras representaciones anteriores. Existen ciertos rasgos marcados, ciertas conductas esperadas, que vienen adjuntas a la persona. En otros términos, la espontaneidad del actor se orienta por medio de pautas más o menos difusas, pero ciertamente presentes y perceptibles. Advertir esta equivocidad en la relación entre el representante y la persona que encarna, entre el actor y su máscara, es imprescindible para dar cuenta de la sociedad política hobbesiana. Esas ataduras diacrónicas son las cadenas artificiales que restringen la vida de la persona natural. Aunque suene extraño, leerse a uno mismo significa ser fiel a la propia máscara.[131]

El cuerpo como locus de imputabilidad

Si hemos insistido en la paradoja de la esencial artificialidad que constituye a la persona natural es para dirigir nuestra atención a la siguiente pregunta: ¿Dónde se encuentra el aspecto natural de la persona natural? Decididamente, el calificativo tiene que tener algún sentido. O, para decirlo mejor, debe existir en el argumento una acepción de naturaleza que exceda a la mera expresión de locura o estolidez.

Hobbes y la teoría de los dos cuerpos del rey

Volvamos a nuestro concepto originario, la persona natural. Tanto en Elements como en De Cive, en el contexto del debate contra los defensores del parlamentarismo, Hobbes suele recurrir a la díada ‘persona natural’/‘persona política’ con el propósito de distinguir a los miembros que integran el cuerpo político de ese mismo cuerpo político considerado in toto.[132] Si queremos explicar “…cómo una multitud de personas naturales se hallan unidas mediante pactos en una persona civil o cuerpo político”,[133] necesitamos una comprensión clara de la diferencia entre ambos términos. “La multitud no es una persona natural… [Solo] si los componentes de esa misma multitud pactan separadamente que se ha de tomar la voluntad de alguno de esos hombres o las voluntades consintientes de la mayor parte de ellos, por la voluntad de todos, entonces se convierten en una persona”.[134]

En paralelo, esa misma oposición se utiliza para marcar los dos roles, el privado y el público, que incumben al monarca o a los miembros de la asamblea soberana representativa. La distinción se proyecta en esta oportunidad desde el punto más alto de la jerarquía y adquiere otras particularidades:

Quienquiera que cargue con la persona del pueblo o que forme parte de la asamblea que la carga, carga también su propia persona natural. Y a pesar de que pueda ser cuidadoso en procurar el interés común en su persona política, es más o, por lo menos, igual de cuidadoso en procurar el bien privado para sí, su familia, parientes [kindred] y amigos. En general, si ocurriera que el interés público colisionara con el privado, preferirá el privado, pues las pasiones de los seres humanos son comúnmente más potentes que su razón. De lo cual se sigue que allí donde el interés público y el privado se encuentran más íntimamente unidos, se promueve más el público [is the publique most advanced].[135]

A diferencia del primer punto de vista, en este caso el deslinde entre persona natural y persona política concierne tan solo al representante del Estado. Adviértase adicionalmente que Hobbes ratifica el estatuto de entidad facticia y portable de la persona natural, es decir, la piensa del mismo modo que a la persona artificial, como si se tratara de un papel a representar. Con ese fin es que afirma que el soberano carga también con su persona natural.

Esta apreciación se reitera más adelante en el Leviatán:

…todo hombre o asamblea que cuenta con soberanía representa dos personas o, para utilizar una frase más usual, tiene dos capacidades. Una natural y otra política. Así como el monarca cuenta con la persona del Estado y, a su vez, con la de un hombre, la asamblea soberana tiene no sólo la persona del Estado, sino la de la asamblea. Quienes son sus sirvientes en su capacidad natural, no son ministros públicos. Únicamente quienes los sirven en la administración de los públicos lo son.[136]

Desde luego, el fondo intertextual que hay que exhumar para leer esta cita es el de la teoría de los dos cuerpos del rey expuesta antonomásticamente por Edmund Plowden en sus Reports.[137]

El rey tiene en él dos cuerpos, a saber, el cuerpo natural y el cuerpo político. Su cuerpo natural, considerado en sí mismo, es un cuerpo mortal, sujeto a todas las debilidades que acaecen por naturaleza o accidente, a la imbecilidad de la infancia o de la ancianidad, y a todos los defectos similares que le suceden a los cuerpos naturales del resto de la gente. Pero su cuerpo político es un cuerpo que no puede ser visto ni tocado [handled], que consiste en el Estado [policy] y el gobierno, y que fue constituido para la conducción del pueblo y la administración del bien público. Este cuerpo se encuentra enteramente desprovisto de infancia, ancianidad, o cualquiera de los defectos naturales e imbecilidades a los que está sujeto el cuerpo natural.[138]

En una consideración superficial, podría aducirse que para establecer la separación de funciones Hobbes prescinde de la terminología corporalista predominante en Plowden y se recuesta, en cambio, sobre una contraposición entre personas. Pero esto se debe menos a una divergencia o a una falta de conocimiento, que a la labilidad de las categorías con las que operaba la tradición de los dos cuerpos del rey.[139] De hecho, la igualación entre el par cuerpo natural/político y persona natural/mística o jurídica tenía ya sendos precedentes.[140] En especial, los Institutes de Sir Edward Coke, obra con la que nuestro autor se hallaba sin dudas familiarizado.[141] Por un lado, Coke se había ocupado de exponer diáfanamente la diferencia entre la persona natural y la corporativa.

Las personas capaces de efectuar una compra son de dos tipos: las personas naturales creadas por Dios…, y las personas corporativas [incorporate] creadas por la asociación política [policy] de los hombres, por lo que son denominadas cuerpos políticos. Y éstos son de dos tipos: sole o un agregado de muchos. Éste último, otra vez, puede estar integrado todo por personas capaces o por una persona capaz y el resto incapaces o muertos en términos legales [dead in law].[142]

Sin embargo, en alusión a la unificación de los reinos de Inglaterra y Escocia en la figura de Jacobo I, prefería el léxico de dos cuerpos reunidos en una única persona:

El rey tiene dos capacidades en sí: una es el cuerpo natural… sujeto a la muerte, las debilidades [infirmities] y demás; el otro, el cuerpo político o la capacidad política, así llamado porque es elaborado [framed] por la asociación política [policy] de los hombres (también es denominado… cuerpo místico), y es en esta capacidad que el rey es considerado inmortal, invisible, no sujeto a la muerte, debilidad, infancia o minoridad… Ahora bien, teniendo en cuenta que el rey no tiene más que una persona y muchas capacidades, esto es, una capacidad política para el reino de Inglaterra, y otra para el reino de Escocia… la persona natural del rey… se encuentra siempre acompañada de la capacidad política y la capacidad política es como si fuera inherente a la capacidad natural.[143]

Para ser exactos, lo que hace Hobbes es invertir esta última configuración conceptual: en lugar de una oposición entre cuerpo natural y cuerpo artificial reunidos en una persona, contrapone persona natural a persona artificial y las rearticula –lo veremos en el próximo capítulo– en el cuerpo político como elemento unificador a través del aporte innovador del concepto de la representación. Por si quedara alguna duda, en el Dialogue between a Philosopher and a Student of Common Laws la impronta de la teoría de los dos cuerpos es mucho más ostensible y directa. El estudiante le pregunta al filósofo: “Como sabes, suele decirse que los soberanos tienen doble capacidad, scil., una capacidad natural, en tanto hombre, y otra política, en tanto rey… ¿Crees que la distinción entre la capacidad natural y la política carece de sentido?”. El filósofo responde: “No… Cuando el poder soberano reside en un único hombre, la capacidad natural y la política se encuentran en la misma persona y, en cuanto a la posesión de tierras, son indistinguibles. Pero en cuanto a sus actos y órdenes, pueden ser distinguidas”.[144]

De cualquier manera, lo que aquí nos convoca es el propósito de la teoría de los dos cuerpos, que estriba en asegurar la estabilidad del cuerpo político del soberano, despojándolo de las debilidades del cuerpo natural del soberano de carne y hueso.[145] Hobbes ciertamente suscribe a esta perspectiva cuando plantea la “eternidad artificial” de la persona ficta del Estado fundamentada sobre el derecho de sucesión:

Al ser la materia de todas las formas de gobierno mortal, no solo los monarcas, sino incluso las asambleas enteras mueren. Por eso, para conservar la paz entre los hombres es necesario que del mismo modo que se dispuso un ordenamiento para el hombre artificial, también se disponga uno para la eternidad artificial de su vida… que es lo que los hombres llaman derecho de sucesión.[146]

En principio, no encontramos nada nuevo bajo el sol, pues la distinción entre dos cuerpos no hace más que ratificar la concepción de la naturaleza como aquello que debe ser enmascarado por medio de un artificio. Para Plowden y Coke, lo natural se encontraba asociado a las imbecilities o infirmities, esto es, a las debilidades propias de lo corporal. Similarmente, Hobbes se sirve de una de esas locuciones para aludir a las pasiones que nos llevan a cometer un crimen:

En cuanto a las pasiones como el odio, la lujuria, la ambición y la codicia… son defectos [infirmities] tan inherentes a la naturaleza del ser humano (y también a la del resto de los seres vivos) que sus efectos no pueden ser coartados más que mediante un extraordinario ejercicio de la razón o por medio de la constante severidad en su castigo.[147]

No obstante, nuestro autor no se limita a prohijar de modo unívoco los términos de la discusión, sino que presenta innovaciones en ese plexo conceptual. Por un lado, Hobbes replica la anfibología de la teoría de los dos cuerpos entre naturaleza y artificio en el ámbito de la persona natural. Con mayor precisión, revela en el súbdito común el clivaje que los juristas ingleses reservaban para la figura del rey.[148] El sintagma ‘persona natural’ sirve precisamente para alojar esa dualidad: el plano artificial de la persona se distingue de modo perspicuo del plano natural del cuerpo. Pero, además, en esa misma apropiación Hobbes resignifica el aspecto corporal. Es que, lo elaboraremos a continuación, el cuerpo no trasluce sólo defectos, sino que funge de reaseguro para las acciones e infracciones de la persona.

El cuerpo despersonado

De acuerdo a lo que argüimos, en el foro público los seres humanos ponemos en juego una persona densa que excede y oculta nuestras infirmities corporales. Esto implica que también el ciudadano de a pie se ve concernido en la geminación de facetas que verificábamos en el monarca. A su vez, demostramos que la máscara exige un cuidado especial a la hora de portarla, puesto que involucra compromisos diacrónicos con palabras y acciones del pasado y con proyecciones futuras. Ahora nos resta considerar qué sucede cuando somos incuriosos en nuestras representaciones. Supongamos que un individuo comete un delito grave, se comporta de manera hipócrita, nos traiciona o transgrede de forma premeditada cualquier otro código social. Según lo establecimos más arriba, no hace más que arruinar su persona. En términos prácticos, pierde su reputación de poder (haya sido ésta pequeña o alta) y, junto con ello, su capacidad de influencia, cancelando así la posibilidad de que los demás confíen en él para la common conversation, esto es, para el trato cotidiano. No es casual que Hobbes haya declarado en el capítulo XIII que los signos de desprecio que generan el conflicto glorioso son dirigidos contra la persona: “los hombres ejercen violencia… por nimiedades tales como una palabra, una sonrisa, una opinión diferente y cualquier otro signo de subvaloración, ya sean hechos directamente contra sus personas o indirectamente a sus hijos, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre”.[149]

Pensar, empero, que con el castigo de la persona del infractor, i.e., con su condena social, es suficiente equivaldría a permanecer dentro de los lindes de la ficción. Hobbes, quien padeció el más alto de los tiempos en cuanto al nivel de riesgos y de violencia, sabía muy bien que la vida en sociedad no funciona como una feria de vanidades en donde los antojos de la audiencia nos prestigian o nos condenan sin mayores consecuencias.

Por eso, a nuestro entender, tras el fracaso de la auto-representación lo que queda es la comparecencia del cuerpo despersonado, el soporte de todas las acciones de la persona.[150] La caída de la máscara descubre las debilidades corporales que nuestra exhibición pública embozaba, pero vistas desde una óptica muy particular: en tanto ofician de reserva de imputabilidad de la persona. El cuerpo vulnerable adquiere aquí un estatuto diferente, ya no es mera imbecilidad, enfermedad o minoridad, sino el soporte último del castigo correspondiente a las transgresiones de la persona. En suma, ese es el aspecto natural de la persona natural hobbesiana y es, además, el presupuesto de toda relación social. Si bien es cierto que las ficciones del teatro son necesarias para la vida real, esto no significa que la sustituyan completamente. A diferencia de las dramatis personae, la persona natural está imbricada sobre un cuerpo mortal que puede ser sometido a un castigo. La aparición del cuerpo despersonado es el reconocimiento de que el orden de lo ficticio tiene un respaldo natural que impone ciertas limitaciones.[151] A Hobbes parece aquejarlo la misma inquietud que tenía Tomás al inspeccionar el cuerpo resucitado de Cristo: detrás de la persona mística necesita ver el soporte del cuerpo mutilado.

Para probar el punto dirijamos nuestra atención al texto. En la teoría de Hobbes hay por lo menos un caso emblemático en donde se verifica la sobrepuja del cuerpo natural por encima de la faceta teatral de la persona, a saber, cuando el súbdito se ve amenazado por las fuerzas del orden que vienen a castigarlo:

…aquellos a quienes se expone a la muerte… o a quienes se les inflige heridas u otros daños del cuerpo y no son lo suficientemente fuertes para aceptarlo, no están obligados a hacerlo… Una cosa es si pacto lo siguiente: si no lo hago en el día acordado, matadme. Otra cosa es si digo: si no lo hago, no resistiré a los que me maten. Todos pactamos del primer modo, si es necesario. Y alguna vez es necesario. Del segundo modo nadie pacta, ni es necesario pactar.[152]

A pesar de que nuestro autor arguye que no hay injuria en la resistencia de un condenado, en rigor, lo plantea como si se tratase de un contrasentido: ‘Mátenme’, dice lo que resta de su persona todavía sometida a los lazos artificiales en interacción con la audiencia; ‘pero no me maten’, se rehúsa el cuerpo natural depositario del daño que va a ser infligido. Si bien pacté ante la sociedad ser matado o castigado siempre que cometiera una transgresión,[153] en la medida en que fui desenmascarado, abandono toda pretensión de disimulo o adecuación con los códigos de la audiencia. En simultáneo, mi cuerpo y sus reflejos naturales adquieren total visibilidad. Esta exhibición despersonada del cuerpo natural es tangible máxime en quienes no se han mostrado dignos de llevar las cadenas artificiales, por eso es que “…se conduce a los criminales a la ejecución o a la prisión acompañados de hombres armados, a pesar de que esos mismos criminales consintieran la ley bajo la cual son condenados”.[154] En dicho despojamiento y en la correspondiente aparición del cuerpo natural es posible hallar el locus de responsabilidad de los errores de mi persona pública. “Al ser el castigo una fuerza [being force], nadie está obligado a no resistirlo”.[155] El cuerpo se presenta en el marco de un choque de fuerzas naturales: en el momento del castigo, no hay ficción ni dobleces, sólo “miedo al daño corporal, que llamamos miedo corpóreo, del cual uno no puede librarse más que por medio de la acción”.[156]

Para resumir, los dos aspectos que conviven en la persona natural, el artificial y el natural, no se manifiestan cuando todo va bien en lo concerniente a la auto-representación. El contraste surge cuando un individuo debe hacerse cargo de una falta. Es en esas instancias de quiebre que comprendemos en qué se distinguen, a pesar de sus similitudes, la vida social del teatro.[157] A diferencia de las tragedias representadas en un escenario, los actos que realizamos en el marco del trato civil pueden tener consecuencias serias sobre nuestros cuerpos.[158] “Los lazos por los que los seres humanos se encadenan [are bound] y se obligan… obtienen su fuerza no en virtud de su propia naturaleza (pues nada es más fácil de quebrantar que la palabra de un hombre) sino el miedo de la consecuencia perjudicial que puede seguirse de la ruptura”.[159] El cuerpo despersonado es la materia última sobre el que se sostienen y se imprimen las ficciones propias de la dinámica pública.[160] Precisamente ese fondo conceptual es el que Hobbes tiene en mente cuando distingue entre el castigo corporal, el pecuniario y la ignominia.[161] La persona en tanto máscara individual, al igual que la persona ficta de los grupos, es susceptible del castigo monetario y de la deshonra, pero no del primero “pues la naturaleza los eximió de los castigos corporales”.[162] El cuerpo natural unido a nuestra persona es la auténtica prenda de responsabilidad e imputabilidad que debemos aportar si queremos ingresar en la sociedad política. Todo cristiano sabe que “[a]ntes de obtener la salvación es necesario pagar un precio [ransome]”.[163]

En definitiva, lo que se busca es construir ciudadanos que se reconozcan como autores de sus acciones o, dicho en términos más estrictos, de cumplir con sus promesas. A diferencia de las “bestias brutas”, con quienes “pactar es imposible”,[164] los seres humanos podemos contratar entre nosotros, es decir, somos capaces de comprometernos con una promesa proyectada al futuro. Pero para que las promesas tengan sentido y no equivalgan a meros “lazos de palabras demasiado débiles para refrenar [bridle] la ambición, la avaricia, la rabia y otras pasiones de los hombres”,[165] es preciso que sean respaldadas por un cuerpo pasible de castigo.[166] A fin de que haya una sociedad política necesitamos como presupuesto una garantía de imputabilidad que exceda el plano de la ficción.[167] Esto es indispensable en el caso particular de Hobbes, pues son los ciudadanos quienes deben hacerse cargo del accionar del cuerpo político: “en tanto cada uno de los súbditos es, tras la institución [de un soberano], autor de todas las acciones y juicios del soberano instituido, se sigue que nada de lo que él haga puede significar una injuria para ninguno de sus súbditos, ni puede ser acusado por ellos de injusticia”.[168] La autoría consiste en la capacidad de asumir responsabilidad por una acción. Pero esa capacidad se verifica únicamente cuando podemos ofrecer nuestro cuerpo como garantía de las acciones que realizamos o que son realizadas en nuestro nombre.

Ya deslindado el elemento de naturalidad, deberíamos reformular ahora la pregunta: ¿con qué fin postula Hobbes un entramado de artificialidad en la persona natural, si en última instancia lo que necesita es un cuerpo que pueda ser imputado por las falencias de la representación? ¿No volvemos así al atomismo y su foco en el cuerpo y las pasiones que criticamos en el primer capítulo?

Según la hipótesis de lectura que hemos desarrollado existirían dos planos desglosables en la noción de persona natural hobbesiana. Por un lado, el aspecto público de la persona, tan artificial como la persona ficticia de un grupo o la representación de un personaje ejecutada por un actor ante su audiencia. Por otro, el aspecto carnal, el cuerpo real que sostiene la máscara y que aparece únicamente cuando el primer plano falla. Esta noción de cuerpo es clave para el sistema político de Hobbes principalmente porque mantiene incólume una reserva de imputabilidad en el mundo de vínculos artificiales que ha edificado. Dicho de modo más sencillo, conserva la posibilidad de atribuir responsabilidad a sujetos de carne y hueso. Como indicaremos en el siguiente capítulo, la importancia de esta garantía se ratificará en el plano de las corporaciones, pues cuando falla la persona por ficción de un grupo, Hobbes cree que es indispensable imputar al individuo, o a los individuos, que se hacían cargo de su representación.

La persona natural goza de la especificidad de ser la única que puede poner el cuerpo a la acción y, sobre todo, a la infracción. Pero para que esto ocurra, y aquí reponemos una cláusula fundamental, la persona no puede consistir en un mero cuerpo humano. Quienes mejor encarnarían los trazos de la naturaleza –los niños, los tontos y los locos– no pueden ser considerados personas naturales, porque ex ante nadie toma en serio sus representaciones. A pesar de que podrían aportar el sustrato corporal, no son capaces de elaborar un personaje frente a una audiencia.[169] Por lo tanto, no sería lógico que los hicieran responsables de sus conductas.

Sumariamente, constituirse en autor exige una primera de-fisicalización, un primer paso de artificialidad, para después volver a la tangibilidad del cuerpo en la forma de un agente imputable y castigable por sus palabras y acciones. Eso implica la mediación de una entidad ficticia: la persona en sentido propio. Es el proceso de elaboración coherente y de tamización de las pasiones propio de la articulación de una persona natural lo que habilita ese acto de atribución de responsabilidad sobre el cuerpo. A continuación intentaremos ampliar este último punto.

La recepción de Pufendorf

El carácter multifacético que rastreamos en la persona natural de Hobbes no ha sido desatendido por completo. Un indicio poderoso para el deslinde categorial emprendido es la distinción que hace Pufendorf en su De Iure Naturae et Gentium (1672) entre entidades físicas, por un lado, y entidades morales por otro (en especial, las personas morales simples y compuestas).[170] Para Pufendorf las entia moralia son modos o atributos en virtud de los cuales los seres humanos conciben ciertas sustancias físicas, principalmente, a ellos mismos y a sus acciones.[171]

No hay mejor manera de describir la producción de entidades morales que mediante el término ‘imposición’ [impositionis]. Pues no surgen de los principios sustanciales de las cosas, sino que son sobreimpresas [superaddita] a las cosas ya existentes y físicamente completas… En la medida en que fueron instituidas para ordenar la vida de los seres humanos… se entiende que tienen inherencia [inhaerere] en los hombres y en sus acciones…[172]

Este conjunto de las personas morales está dividido en simples y compuestas: “Las entidades morales que se conciben por analogía a una sustancia natural son denominadas personas morales. Éstas son o bien individuos singulares, o bien unidos en un sistema mediante un lazo moral, considerados con el status y función en que se desenvuelven en la vida común [vita communi versantur]”.[173] El cemento del Estado, sugiere Pufendorf, ya se encuentra en el individuo debido a su dimensión moral. A partir de una suerte de duplicación de la primera imposición moral, la de la persona simple sobre el cuerpo físico del hombre, las personas morales simples pueden reunirse y conformar una persona moral compuesta.[174] En rigor, estas dos entidades, la individual y la colectiva, conforman un mismo espacio de moralidad:

Del mismo modo en que las sustancias físicas presuponen un espacio en el que por naturaleza existen y se mueven, análogamente se dice y se entiende que las personas morales se hallan en especial en un estado [statu] que las soporta y las subyace como el medio para sus acciones y efectos… Por eso es que algunos estados han sido establecidos no como fines en sí mismos, sino para que pueda entenderse que las personas morales habitan en él.

No obstante, el espacio difiere de un estado en tanto es un tipo de sustancia inmutable, por sí misma y primariamente extensa [extensam primo ac per se], y capaz de existir aún si son removidas las cosas naturales. El estado, empero, del mismo modo que todo el resto de las entidades morales consideradas en sí mismas y formalmente, no es más que un modo o un atributo. Si se remueven las personas que entendemos que se hallan en él, apenas podrá concebirse que tenga algún tipo de existencia perdurable [amplius].[175]

Los distintos estados (el Estado con mayúscula o las múltiples asociaciones civiles) son constituidos por una atribución de segundo orden que efectúan las personas morales que los habitan. Es decir que el mecanismo de ontogénesis es el mismo en la persona moral individual y en la colectiva: la imposición. Esto significa que para explicar la asociación entre los seres humanos no podemos apelar simplemente a los movimientos de su cuerpo natural, sino que es preciso partir de su faceta moral, esto es, de su carácter de personas morales simples.

Más aún, la postura del jurista alemán gana significación para nuestra lectura en virtud de que el marco general de su teoría de la persona es, sin lugar a dudas, el de Hobbes.

Acerca de la naturaleza de las personas morales, observamos del modo más simple cómo un solo y mismo hombre puede hallarse en diferentes estados [in diversis statibus] siempre que no sean contradictorios entre sí. De igual modo, un mismo hombre puede portar simultáneamente múltiples personas, si las personalidades consiguientes pueden convivir en él… Así lo establece Cicerón… Tres personas unus sustineo, meam, adversarii, iudicis.[176]

Un mismo cuerpo humano puede estar atravesado por distintas atribuciones morales, mientras éstas sean compatibles entre sí: puede pertenecer a una asociación intermedia y también a un Estado; o puede ser, a la vez, padre de familia, senador, abogado, y consejero de la corte.[177] Sin embargo, Pufendorf refina el planteo en una instancia central para nuestra argumentación, pues establece una distinción específica entre la persona ficta del teatro y la persona moral verdadera:

Es preciso advertir que los hombres en ocasiones hacen pasar por [fingere] personas morales a ciertas sombras o simulacros y los representan con fines recreativos [per ludicrum]. Por ello se alega que el término persona es exclusivo del escenario… Lo que ellas hacen o dicen no tiene, empero, efectos morales y es evaluada únicamente en función de la destreza en la representación… En cambio, la imposición que produce las verdaderas personas morales en modo alguno es así de libre [haudquicquam ita est libera], sino que debe presuponer cualidades tales que sean capaces de producir un efecto genuino [solidus] en la vida humana. Así… cuando [Calígula] asignó un consulado a su caballo Incitato, no era más que un acto de locura [furor] y de atrevimiento estéril [insipida petulantia].[178]

En decir, hay ciertos soportes naturales que no son susceptibles de personificación moral. Para que existan efectos tangibles y sólidos, la persona tiene que haber sido atribuida a un cuerpo o muchos cuerpos humanos. Lo que haga Incitato en su rol de cónsul es irrelevante en la sociedad política, porque no puede hacerse cargo de sus acciones.

En resumen, creemos que el potencial del tratamiento de Pufendorf para nuestra lectura de Hobbes es notable. Por un lado, porque distingue entre el aspecto físico y el moral del ser humano. La noción de imposición moral que describe la relación entre la persona y el cuerpo físico es sumamente útil si queremos circuir la anfibología que aloja la persona natural hobbesiana.[179] A su vez, Pufendorf ilustra cómo la articulación moral de la corporalidad del ser humano sienta las bases para el pasaje a la construcción de una persona moral o jurídica englobante, ya sea una corporación menor o el Estado.[180] Por último, el jurista alemán no pasa por alto el tema de la responsabilidad. Por eso advierte que el acto de imposición no es arbitrario. La vida en común de los seres humanos difiere del escenario teatral en atención a las consecuencias morales que están en juego en ella.

Conclusión

A partir de esta extensa consideración de la categoría de persona natural hemos de extraer tres conclusiones relevantes para nuestro planteo. En primer lugar, que no hay en Hobbes un afán por deslindar al ser humano como individuo aislado, abstraído de las relaciones con los demás, ni por examinarlo exclusivamente a la luz de sus notas naturales, a saber, los movimientos pasionales. No es ese el elemento último de análisis que su filosofía política pretende reducir. En el capítulo I descartamos esta hipótesis en atención a la generación intersubjetiva de las pasiones. Dicho de otro modo, habíamos argumentado que el ser humano no nace con un set fijo de pasiones que más adelante son puestas en funcionamiento, sino que se van construyendo a medida que entramos en contacto con nuestros pares. Para su surgimiento es necesaria la operación conjunta de una multiplicidad de causas. Correspondientemente, adujimos que el atomismo metodológico adolecía de una dificultad de base insalvable.

A lo largo de este capítulo, hemos ofrecido razones para probar que el verdadero fundamento en el estudio de la filosofía civil hobbesiana no es el individuo simpliciter, sino el ser humano considerado a través de su capacidad de personarse. Es ésta, en definitiva, la perspectiva curiosa con la que Hobbes nos invita a leernos a nosotros mismos. Recién cuando llegamos al capítulo XVI del Leviatán podemos completar retrospectivamente la constitución del hombre bajo esa óptica. De lo que hay que partir no es de individuos fúngicos, atomizados, esto es, de asépticos cuerpos naturales y de sus movimientos pasionales desnudos. Todo ese cúmulo de notas naturales del cuerpo humano no tiene sentido para la filosofía civil si no se encuentran enlazadas en una persona. Contra la impresión más superficial, la categoría de persona natural se construye a partir del ocultamiento de ese fondo natural, de su articulación cohesiva bajo una máscara. A fortiori, habiendo visto que su confección se da en simultáneo con las atribuciones de una audiencia, sería improcedente considerarla en un contexto de total aislamiento. Uno se persona para los demás. La operación de auto-representación, en efecto, presupone la pertenencia a una enorme red de artificios y dobleces que enquician el teatro social.

En segundo lugar, debemos colegir que ese fondo natural, el cuerpo humano, a pesar su enmascaramiento, permanece siempre latente como resto último de imputabilidad cuando la persona presentada ante la audiencia cae en el absurdo o transgrede una ley. Pero para que este residuo corporal pueda ser susceptible de castigo, tiene que haber sido previamente personado. En otros términos, quienes encarnan de modo más directo los rasgos naturales del ser humano, sus emociones y resistencias en tanto cuerpos físicos, no son imputables porque no son capaces de autorizar como propias sus palabras y acciones. El hecho de que el cuerpo de la persona natural oficie de la garantía última de todas las acciones realizadas en la sociedad política, será especialmente relevante en nuestras próximas disquisiciones.

Por último, hemos de notar que el desarrollo argumental tramontado nos permite responder varias de nuestras preguntas iniciales. En particular, con qué finalidad es que nuestro autor presenta el ejercicio contrafáctico de disolver el Estado; cuál era el objetivo de su llamado a la introspección; y a qué nos convocaba con el ejercicio de la auto-lectura. Como adelantamos en la Introducción, el objeto de incumbencia de la filosofía política es el ser humano en tanto potencial productor de asociaciones. Lo que hay que descubrir son las causas que operan en la generación de los cuerpos civiles. A diferencia de la filosofía natural, en donde estamos condenados a discurrir a partir de los efectos, la ciencia de los cuerpos políticos puede acceder a una precognition de la construcción de los objetos que estudia en la medida en que es el propio ser humano el que crea dichos grupos. Si adoptamos la perspectiva del artífice, podemos ofrecer una demostración del proceso causal de su generación. Ahora bien, este relato etiológico debe comenzar con la primera personificación, la representación de uno mismo, esto es, con la persona natural.

Con mayor precisión, nuestra tesis sostiene que la capacidad de asociarse surge de la capacidad de personarse. La instancia que abre la dimensión grupal es la representación personal. Para demostrar la creación de cualquier persona colectiva, es preciso tener una comprensión acabada de la creación que la antecede en términos lógicos: la auto-personificación. En síntesis, el elemento último en la descomposición metodológica que propugna Hobbes es, a nuestro entender, el ser humano visto desde su capacidad de personificarse, de ser, primordialmente, persona natural. Sólo sobre esa base es posible recomponer la creación de las personas de segundo orden, i.e., las personas por ficción bajo las cuales se agrupan los individuos.[181]

Añadamos al cuadro una apreciación final. Un postulado central en la interpretación de Schmitt consiste en argüir que la mecanización de la estructura estatal (y su correspondiente artificialización) depende de una primera mecanización de la realidad humana.[182] Descartes habría sido el iniciador del proceso y Hobbes lo habría completado.[183] En cierto modo, nuestra tesis parte de una impresión equivalente: para constituir la persona por ficción del Estado es preciso que existan individuos capaces de personarse a sí mismos. Por eso, la clave del deslinde entre el ámbito natural y el artificial de las personas no se halla en la presencia o ausencia de un artificio. Como intuyó Pufendorf, el mecanismo representativo sobre el cual se constituyen los grupos e, incluso, el Estado no difiere del que asumen los hombres a la hora de interaccionar con sus semejantes. La capacidad de personarse conforma ese espacio común que da cuenta tanto de los individuos responsables como del Estado. Esta identidad de origen entre ambos coloca al concepto de persona en un lugar de mediación entre el ser humano tal como lo entiende la filosofía natural, un mero cuerpo sujeto a mutaciones, y el Estado en tanto hombre artificial gigante. Justamente el error del atomismo es fisicalizar por completo la realidad humana. Si no hay artificio en el individuo, si no partimos de su capacidad de personarse, es mucho más complicado arribar a una personalidad de grupo.[184]


  1. De Cive, p. 116 [Prefacio]
  2. Cf. Capítulo I, pp. 10-12.
  3. Cf. Capítulo I, p. 10, n. 41
  4. Lev., p. 9 [Intro]. La fórmula aplicada a la política se encuentra en el Prólogo de Tomás de Aquino al Comentario a la Política de Aristóteles (2007, p. 1): “Como enseña Aristóteles en su Física, el arte imita a la naturaleza… Las ciencias humanas acerca de las cosas producidas por los seres humanos son necesariamente prácticas, o activas, en virtud de que imitan a la naturaleza”. La diferencia con Hobbes es que para Tomás la política es una ciencia práctica, pero no mecánica (Cf. Ibid., p. 2). En su De Regimine Civitatis Bartolo de Sassoferrato retoma esta posición: “El arte o artificio es mejor cuanto más imita a la naturaleza… Una ciudad toda es una persona y un hombre artificial e imaginado” (II.118-21). Cf. también Kantorowicz (1957, p. 304, n. 81) y Maclean (1998, pp. 6 y 9), quienes rescatan la concepción romana de lo jurídico como el tipo de arte que por medio de la ficción imita la realidad.
  5. De Homine, p. 130 [XV.1]
  6. De Homine, p. 130 [XV.1]
  7. Aunque no establecen una conexión con la etapa resolutiva del método, varios intérpretes han reconocido la importancia del desarrollo de la categoría de persona para la posterior construcción argumental del Estado. Cf. Strong (1993, p. 155): “El Leviatán tiene un desarrollo progresivo. El capítulo decimosexto… marca claramente y hace posible la transición hacia la sección siguiente, ‘Acerca del Estado’… El material de los capítulos I a XV trató únicamente acerca del hombre en su capacidad natural, no en tanto ente civil. Los entes civiles son personas para Hobbes… Así la representación –i.e., la creación de un artificio humano– es central y hace posible el pasaje de la filosofía natural a la civil”. Frost (2001, pp. 46-7): “En la óptica de Hobbes, la práctica ética es condición de la política porque el cultivo de una faceta pública inteligible, la presentación de una persona política, es la condición de posibilidad de la generación de un poder soberano”. Martinich (2005, p. 112): “La ubicación del capítulo XVI… podría parecer extraña a menos que se entienda que, tras haber revisado su edición del De Cive en 1647, Hobbes haya creído que su teoría del origen del Estado civil requería un tratamiento más sofisticado sobre las personas civiles”. Pettit (2008, p. 70): “Hobbes cree que los individuos se constituyen como personas naturales por medio de la auto-representación de un papel, dando y tomándose la palabra mutuamente. Esta teoría del rol le permite hacer lugar a la posibilidad de que grupos de individuos se constituyan como una suerte de persona corporativa en paralelo”. Contra esta apreciación, cf. Crignon (2012, pp. 141-2) y su argumento acerca de la insuficiencia de la teoría jurídica de la persona como fuente de la ontogénesis del cuerpo político.
  8. Sirviéndonos al español barroco de Gracián (Cf. Criticón, 1940, III, pp. 96 y 290), emplearemos el término ‘personado’ como traducción de personated, para hacer mención a sujetos enmascarados.
  9. Lev., p. 111 [XVI.1]
  10. Boecio, Contra Eutychen et Nestorium, III, p. 87). Cf. también ibid., II, p. 83: “Persona se dice adecuadamente de las sustancias”. Entre los intérpretes de Hobbes es Pettit (2008, p. 55) quien destaca el modelo sustancialista medieval de la persona y menciona a sus exponentes, Boecio y Tomás, pero sin detenerse en analizar el contrapunto.
  11. Contra Eutychen et Nestorium, II, pp. 83-5. Más interesante aún es una de las posiciones a la que se enfrentaba Boecio, la nestoriana, que sostenía que una “prosopon era una forma de apariencia, la presentación concreta de una naturaleza ad extra” (Bradshaw, 2009, p. 123)
  12. Lev. Lat., p. 247 (Malcolm ed.)
  13. Seguimos aquí a Tönnies (2001 [1887], p. 185 [III.1.2]): “Toda persona existe para el resto y como parte de un sistema… El mismo hecho de tratar a alguien o algo como persona implica el reconocimiento de su personalidad como un factor secundario”. Cf. además Jaume (1986, p. 95): “En Hobbes la persona tiene un estatuto de designación nominalista y no de propiedad ontológica. Es una designación exterior, esto es, un fenómeno para un testigo. Es siempre por otro que soy designado como persona…”; y Runciman (1997, p. 9): “La cuestión relativa a quién pertenece una acción es relevante únicamente si existe una audiencia para las acciones… Esa audiencia puede tomar casi cualquier forma”.
  14. Esta implicación de la artificialidad en la persona natural ha sido detectada (con distintos énfasis) por varios intérpretes. Cf. Pye (1984, p. 91); Jaume (1986, pp. 96-7); Tukiainen (1994, pp. 46-7); Dumouchel (1996, p. 72); Runciman (1997, p. 9) y (2008, p. 39); Zarka (1998, p. 228); Skinner (1999, p. 12) y (2005, p. 158); Brito Vieira (2005, p. 131); Newey (2008, pp. 109-112 y 121); Crignon (2012, p. 246); Simendic (2012, p. 154)
  15. Lev., p. 111 [XVI.3]. Como apunta Pitkin (1972, pp. 243 y ss.) en su Apéndice Etimológico, el concepto de representación tenía en el habla inglesa (al igual que en latín) un sentido originario de ‘venir a la presencia’. Más adelante, comienza a adquirir connotaciones pictóricas y teatrales, para adentrarse, recién alrededor de 1620’s en el plano político. Cf. también Skinner (2005, pp. 160-3) y Brito Vieira (2005, pp. 3-5). Sobre las varias connotaciones de la civil conversation, cf. Skinner (2018, pp. 164-6)
  16. Seguimos a Zarka (1998, p. 229), quien entiende que “[l]a teoría de la representación política transforma al Estado en un gigantesco teatro real donde ella levanta el escenario… La institución del Estado tiene la función de hacer posible el espectáculo imponiendo un texto único”.
  17. De Homine, p. 130 [XV.1]
  18. Lev. Lat. App., p. 1181 (Malcolm ed.). Schlossmann (1906, p. 20) destaca justamente el modo en que en el imaginario romano la noción de persona va extendiendo su significado desde el escenario hacia la vida civil: “Finalmente personam gerere no significa meramente ejecutar un papel en el escenario o actuar en el teatro, sino también cumplir alguna función en la vida”. Cf. también Fuhrmann (1979, p. 88): “La reconversión del significado de persona como rol o carácter en la vida se reconoce en ciertos ámbitos típicos… de sistemas que se asemejan al teatro”.
  19. Cf. Aulius Gellius, Noctes Atticae [V.7] quien hace mención al origen teatral de la palabra en virtud de que los actores hacían sonar [per-sonaban] sus voces a través de las máscaras utilizadas en las representaciones, amplificándolas. Cf., a su vez, p. 511 [XIII.30] acerca de la recepción y dispersión latina del término griego prosopon. Como puede verse en la Introducción a la traducción de la Guerra del Peloponeso (History, EW VIII, p. xx), Hobbes estaba familiarizado con la obra de Gelio. También el propio Contra Eutychen de Boecio (pp. 85-7) es una importante referencia de esa reconstrucción etimológica. En especial, lo fue para los teólogos medievales, desde Abelardo hasta Tomás, como demuestra Hatch Marshall (1950, pp. 473-8). En realidad, lo interesante no es la etimología teatral que subyace al término, sino la de-sustancialización que efectúa Hobbes.
  20. Para una consideración general de la etimología del término, cf. Müller (1898, pp. 32 y ss.), quien revisa varias hipótesis tanto de prósopon como de persona, y Fuhrmann (1979, pp. 83-94), quien ofrece un completo recorrido de las transiciones de la noción de persona en Roma: de la máscara al personaje teatral, al rol en la vida civil, al cargo estatal, a la profesión, al rol en la familia y a la personalidad política. Entre las especulaciones religiosas sobre su origen, Nédoncelle (1948, pp. 277-299) remite al término etrusco phersu que habría sido una forma de aludir a la diosa Perséfone. Puesto que en los cultos a la diosa los etruscos utilizaban máscaras, su nombre se habría expandido para significar también la máscara con la que la figuraban. Con la asimilación romana de esta cultura, persépona colapsó con el término latino personus, ‘hacer sonar a través’, que era lo que se hacía con las máscaras de la diosa. Von Pechmann (2005, pp. 271-2) ensaya otra explicación sacra o no-teatral, que se vincula con el despliegue que hacían los nobles romanos de las máscaras mortuorias de sus antepasados. La exposición de estas personas era el refrendo de su prosapia.
  21. Lev., p. 112 [XVI.3]
  22. Las locuciones faciem hominis naturalem y larva aparecen en el Lev. Lat., p. 245 (Malcolm ed.): “[Para] los griegos, [persona] significaba la cara del hombre natural [faciem hominis naturalem]. Pero en latín, era mucho más frecuente que fuera atribuida a la cara ficticia [facie fictitia], que también era llamada máscara [larva], tal como las que utilizaban los actores en el teatro”.
  23. De Homine, p. i [Ep. Dedicatoria]; énfasis nuestro.
  24. Lev., pp. 87-8 [XIII.4]; énfasis nuestro.
  25. Lev., p. 88 [XIII.7]; énfasis nuestro. Con el mismo sentido, Hobbes examina en De Cive, p. 213 [VIII.1] “de qué modos puede ser adquirido el derecho de dominio sobre las personas de los hombres”.
  26. Lev., p. 112 [XVI.4]
  27. Cf. Tukiainen (1994, pp. 46-7): “Las personas naturales son simultáneamente los autores y los actores de sus propias vidas, contando y actuando su propia historia para sí mismos y para los demás”. Como señala Pettit (2008, p. 160, n. 3), “mucho de lo que [Hobbes] tiene para decir acerca de las personas es acerca de las personas artificiales y de las corporaciones que ellas constituyen, [por eso] en la reconstrucción de su concepción acerca de las personas naturales es necesario recurrir a las implicaciones de ese comentario”. No sería el único caso en que el artificio funge de modelo. En la Introducción al Lev., p. 9, Hobbes señala que “la naturaleza es el artificio por medio del cual Dios hizo y gobierna el mundo”. Por otra parte, esta estrategia es la que utiliza deliberadamente Frow (2014, p. vii) para dar cuenta de la noción de persona: “ver a las personas como de algún modo similares a los personajes ficticios… nos permite entender a las personas no como datos ontológicos, sino como constructos que en parte están hechos del mismo material que los personajes de ficción”.
  28. Answer to Bramhall, EW IV, p. 311; énfasis nuestro.
  29. Lev. Lat., Malcolm ed., p. 245.
  30. Lev., p. 156 [XXII.9]
  31. Canetti (1960, p. 431) ha trabajado este punto en relación a la “distancia [Distanz]” que genera la máscara entre el portador y el espectador. Von Pechmann (2005, p. 270) también alude a esa equivocidad en referencia al planteo de Hobbes, distinguiendo entre la perspectiva crítica del actor y la perspectiva ingenua del espectador: “Para el actor, la máscara es apariencia que esconde [verstellt] la esencia. Para el espectador, la máscara es la manifestación que expresa [vorstellt] la esencia”. Rolnick (2007, p. 12) encuentra esta dualidad ya en el origen del término: “En la medida en que se consideraba que Perséfone pasaba mitad del año sobre la tierra y mitad debajo, lo revelado y lo oculto, lo comunicado y lo escondido, lo visible y lo invisible debajo de la superficie, se asocian tempranamente con el concepto persona”.
  32. Pettit (2008, p. 59) ha acertado en reconocer a la persona natural como versión autorizada de uno mismo: “personas en el sentido de Hobbes son agentes que se relacionan de determinada manera… entre sí, autorizando sus propias palabras y acciones como signos de sus mentes e, inevitablemente, asumiendo que los demás autorizan sus palabras y acciones del mismo modo”. Para una explicación similar acerca de la auto-representación cf. Newey (2008, p. 107) y Simendic (2012, p. 154).
  33. Cf. Lev., p. 112 [XVI.3]. La cita refiera a De Oratore, II.24 (cf. M. Tulli Ciceronis, 1902, p. 274 [101-2]).
  34. A ese desglose del ego en mei en la forma de autor y actor se refiere perspicuamente Antonio, el personaje de De Oratore, cuando indica que en su alocución compasiva a favor de Manius Anquilius, se emocionó él mismo, presentando su propia persona, y no la de otro: “neque actor essem alienae personae, sed auctor meae” (De Or. II.46, 194). Es preciso notar que en Cicerón el término persona es multívoco. Cf. De Officiis, I.107: “Fuimos investidos [indutos] por la naturaleza como si tuviéramos dos personas [i.e., máscaras, roles]: una universal, que surge del hecho de que todos tenemos una participación en la razón [quod omnes participes sumus rationis]… y otra, en cambio, atribuible propiamente a cada individuo [altera autem quae singulis proprie est tributa]”. En De Off., I.115-21, agrega dos personas más, una relativa a nuestra posición en la jerarquía social y otra relacionada con la vocación personal o profesión de cada uno. De cualquier modo, como afirma Gill (1988, p. 171) en Cicerón “la teoría es formulada desde una perspectiva eminentemente social… Su concepción mínima de la personalidad [individual] parece vinculada al hecho de que la persona es considerada casi siempre como el ejecutor de uno o más roles definidos socialmente”.
  35. Además de la edición inglesa del Leviatán, la cita aparece en Answer to Bramhall, EW IV, p. 310; en De Homine, p. 130 [XV.1], en Lev. Lat., p. 245 (Malcolm ed.), y en su Apéndice, p. 1179 (Malcolm ed.).
  36. Con nuestra hipótesis pretendemos dar respuesta a la perplejidad que manifiesta Pitkin (1972, p. 25) al señalar, con razón, que lo que Antonio hace no es actuar o representar un papel frente a una audiencia, sino recorrer imaginariamente las posibles reacciones de los agentes relevantes en el juicio. A pesar de que Hobbes equivoca la referencia en la edición latina del Leviatán y en su respuesta a Bramhall, pues localiza el pasaje en las cartas de Cicerón a Ático, eso no significa que no conociera el contexto del extracto. Cf. History, EW VIII, p. xxii, donde Hobbes ofrece una larga cita del De Oratore. Por otra parte, es sabido que nuestro autor no era un asiduo aportante de referencias y que cuando lo hacía, recurría a su memoria.
  37. De Or., p. 44 [III.21.80]. Cf. Wisse (2002, pp. 380-1): “La intervención de Antonio ilustra cómo el diálogo se usa para mostrar distintos puntos de vista. En el segundo libro, concede que no creía genuinamente en lo que dijo… Por supuesto que el viraje de Antonio puede parecer un recurso artificial…, pero el orador ideal de Cicerón posee la habilidad de argumentar en favor de los dos lados de la discusión y como lo indica, el abordaje de Antonio pretende dar muestras de esto en la práctica”.
  38. Cf. Braddick (2006, p. 76): “Los roles, entendidos como formas de comportamiento predecibles constituidas por las expectativas de sus ejecutores y sus audiencias, conectaban el orden abstracto de la sociedad con su experiencia efectiva en la vida cotidiana… Los offices, en tanto variantes de un rol social, conectaban el orden político abstracto con la experiencia efectiva del poder político”.
  39. Condren ha trabajado sobre este supuesto (2006a, p. 7): “la conducta apropiada de una persona era una función del office. Por el contrario, la conducta impropia era un abuso del office. In extremis, el abuso hacía que la persona se derrumbara y borraba… su identidad moral y su status social”. También (p. 54): “El office era un asunto de pertenencia, de identidad formal y relacional a partir de la responsabilidad… Como escribió Eduard de Bohun, no hay hombre sin office, ni aspecto de la vida sin regla”.
  40. Cf. Haakonsen (1996, pp. 41-2) señala al respecto: “Officia en un sentido amplio no son simplemente ‘deberes’, como se lo suele traducir. Son las funciones de la vida que involucran un rosario de deberes y derechos específicos, y a los que estamos vinculados por una obligatio o necesidad moral”.
  41. Según Barton (2001, p. 26) el decorum romano denotaba “…aquello que concierne a uno, que es apropiado y específico de uno, con su elaboración de máscaras y roles, era proprius, algo propio, apropiado, el modo de uno de definir, realizar y crear un yo”. Como apunta Fuhrmann (1979, p. 100), la teoría de las cuatro personas de Cicerón está inscripta dentro del apartado del decorum: “Los elementos de la teoría se unifican en un todo unidimensional: a los portadores de roles les corresponden roles típicos y expectativas típicas relativas a sus roles según las convenciones del decoro”.
  42. Para los ejemplos nos guiamos por las consideraciones de Skinner (1999, p. 6), quien se sirve de Sueño de una Noche de Verano y la ridiculización de las dramatis personae susceptibles de ser presentadas en escena, y de Condren (2006a, p. 10), que explica: “El vocabulario del office alcanzaba tanto al sol como al solar rey Jacobo, tanto al estómago como al filósofo. El lado oscuro del abuso del office era similarmente elástico, extendiéndose desde el adúltero hasta el alguacil negligente, desde el villano en una obra, el consejero contumaz, o el príncipe todo-poderoso, hasta la luna inconstante y el príncipe de las tinieblas”.
  43. Malcolm (2002, pp. 53-79) ha dedicado un detenido análisis de este aspecto de Hobbes. En el capítulo siguiente nos detendremos a examinar los caracteres de las corporaciones. Hobbes menciona estas compañías como cuerpos políticos dependientes en Lev., p. 159 [XXII.16].
  44. Fantham (2004, p. 173) señala algo sugestivo en su repaso de la figura del orador-abogado tal como es descripto en el De Oratore: “hay una sutileza adicional aquí, pues si bien los oradores sólo pueden expresar de forma explícita el carácter de sus clientes, también exhiben su propio carácter tanto mediante declaraciones explícitas como implícitamente a través de los gestos y el lenguaje”. Es decir que un abogado defensor, si bien representa la persona de su defendido, no puede dejar de exhibir en esa representación su propia persona.
  45. Lev., p. 156 [XXII.8]
  46. El sintagma vincula artificialia aparece en el Lev. Lat., p. 329 (Malcolm ed.) y alude a la figura del Hércules galicano, descripto por Luciano y elegido como efigie por Enrique II de Francia, que mediante su poder de oratoria gobernaba encadenando metafóricamente los oídos de sus subordinados a sus labios locuaces. Cf. al respecto Springborg (1995, pp. 364-7), Skinner (1996, pp. 92-3) y (1999, p. 12, n. 69). Esa imagen, elegida por Skinner para ilustrar su Reason and Rhetoric, adquiere aquí un cariz adicional ya que no se restringiría simplemente al soberano y a su monopolio de las ataduras artificiales, sino que aludiría también a las cadenas de expectativas con las cuales los súbditos se vinculan mutuamente en función de sus palabras y acciones.
  47. Resulta interesante notar cómo esta apreciación se reitera tres siglos después, aunque de manera crítica, en la teoría de Tönnies (2001, p. 212 [III.2.15]) para quien la máscara equivale a la homogeneización de los individuos en la economía capitalista bajo la forma de comerciantes y la consiguiente eliminación de las identidades comunales naturales: “los vendedores de bienes, que se encuentran distanciados y son indiferentes los unos a los otros, incluso naturalmente hostiles, se reúnen portando una máscara de bonhomía para hablar e intercambiar contratos”.
  48. Lev., p. 113 [XVI.10]
  49. Este plano es el que enfatiza Runciman (2000, p. 269) cuando alega que personas naturales son “quienes pueden asumir responsabilidad por las palabras y acciones que ellos mismos expresan. Se considera que se hacen cargo [own] de lo que dicen y hacen”. Según Skinner (1999, p. 13) “la categoría de persona natural es notablemente estrecha” dado que involucra dos condiciones: ser capaz de asumir los roles o personas en la vida social de forma autónoma y ser capaz de expresar palabras y acciones sin estar bajo la autoridad de otro. Ambas cláusulas excluirían a los sirvientes, “el veinte por ciento de la población de adultos varones mayores en la Inglaterra de Hobbes” (p. 14). Entendemos que esa limitación es infundada. Es cierto que el paterfamilias habla en nombre del sirviente, pero en tanto éste es miembro del grupo familiar. En cuanto persona privada, el sirviente conserva la posibilidad de elegir sus lealtades y habla y actúa en su propio nombre, algo que los fools no pueden hacer.
  50. Answer to Bramhall, EW IV, p. 310; énfasis nuestro. También en el Apéndice al Lev. Lat., p. 1179 (Malcolm ed.), Hobbes parece suscribir a una conceptualización sustancialista: “Persona… es un término latino que significa cualquier cosa singular que actúa de algún modo, ya sea por su propia voluntad o por la de otro [significans rem quamcunque singularem agentem utcunque sua vel alterius voluntate]”.
  51. En realidad, esa es la punta de un ovillo de divergencias en las formulaciones que encontramos sobre la noción de persona en el corpus de Hobbes. Tanto Pitkin (1964, p. 329), como Copp (1980, p. 583), Tricaud (1982, pp. 89-96) y Martinich (2016, pp. 325-332) han dado cuenta de los cambios respecto a la formulación del capítulo XVI del Leviatán. Ciertamente, la edición latina del Leviatán y el De Homine modifican e, incluso, eliminan muchas de las precisiones que Hobbes dispone allí. El cambio más llamativo es, quizás, la inversión del titular de la persona artificial. Matheron (1990, pp. 381-390), Martinich (1992, pp. 206-8) y Crignon (2012, pp. 368-373), en cambio, ponen énfasis en las torsiones que sufre el concepto de persona cuando Hobbes quiere dar cuenta de la Santísima Trinidad. Para un recuento general, cf. Skinner (1999, p. 11, n. 64), Runciman (2000, pp. 269-70) y, máxime, Martinich (2016).
  52. Cf. Lev. Lat. App., p. 1181 (Malcolm ed.): “Belarmino y casi todo el resto de los Doctores definen persona como primera sustancia inteligente… Belarmino no entendió la fuerza del término persona en latín. Pues si significara primera sustancia, ¿prósopon no tendría que significar lo mismo en griego? Pero esto no es así, ya que su significado apropiado es el rostro de un hombre, ya sea su rostro natural o artificial (una máscara)”. Seguimos aquí a Simendic (2012, pp. 159-60) en su tratamiento de la sustancia inteligente como soporte de la persona: “Hobbes no identifica a la persona con una sustancia inteligente… pues eso lo convertiría en un triteísta… en este contexto, la única propiedad relevante de la sustancia inteligente es su habilidad para asumir el rol de una persona específica”.
  53. Lev., p. 36 [V.18]
  54. Lev., p. 56 [VIII.25]
  55. Lev., p. 27 [IV.10]: “Un tonto natural [es quien] nunca pudo aprender de memoria el orden de los numerales como uno, dos y tres, y [que] puede observar cada campanada del reloj y asentir ante ella, o decir uno, uno, uno, pero [que] nunca podrá saber qué hora marca”.
  56. Lev., p. 50 [VIII.2]: “una imaginación lenta equivale al defecto o falla de la mente que comúnmente se denomina PESADEZ [dullness] o estupidez y, en ocasiones, otros nombres que refieren a la lentitud o la dificultad de movimiento”.
  57. Lev., pp. 28-9 [IV.13]: “Pues las palabras son el alimento de los tontos [For words… are the money of fools]”.
  58. Lev., p. 65 [VIII.16]: “El rey de Persia… cumplió con el pedido de quien le había realizado un gran servicio, esto es, de vestir uno de los trajes del rey. Pero le agregó la condición de que lo vistiera como si fuera el bufón del rey [king’s fool], lo que equivalía a una deshonra”.
  59. Lev., p. 101 [XV.4]: “Dijo el necio [fool] en su corazón y a veces también con su lengua: la justicia no existe”.
  60. “La razón de ningún hombre o grupo de hombres puede dar certeza… Por eso, se debe instituir una recta razón, la razón de un árbitro o juez… pues no existe una recta razón constituida por la naturaleza” (Lev., pp. 31-2 [V.3])
  61. En términos de Frost (2001, pp. 44-50) uno adquiere el estatuto de no-persona si no actúa conforme a los parámetros de legibilidad intersubjetiva propuestos por Hobbes, esto es, si no se comporta de acuerdo a la ética prescripta por las leyes de naturaleza.
  62. Lev., p. 50 [VIII.2]
  63. Lev., p. 50 [VIII.3]
  64. Lev., p. 51 [VIII.3]
  65. Ibid.
  66. Brito Vieira (2005, pp. 86-7) ha detectado con excelente criterio el rol de la discreción y la disimulación en la elaboración de la persona natural. Freund (1982, p. 127) ya había barruntado la importancia de la “simulación [Nachahmung]”: “la antropología [hobbesiana] da cuenta de cómo el ser humano se crea a sí mismo. Esta auto-producción es quizás una simulación… pero es ciertamente algo artificial [etwas Künstliches]”.
  67. Este punto es acentuado por Condren (2012, p. 44): “…la discreción como imaginación controlada era una virtud que se extendía más allá de la poesía, sintomática del grado de superposición entre la poesía y la filosofía, y las personas propias de ambas”. Cf. también Hoekstra (2006a, p. 45) para una consideración de este tipo en su traducción a la Odisea y su prefacio al Gondibert.
  68. Lev., p. 52 [VIII.9]
  69. Lev., p. 50 [VIII.3]
  70. Lev., p. 10 [Intro.3]
  71. Lev., p. 52 [VIII.10], énfasis nuestro.
  72. De Homine, p. 130 [XV.1]. Aunque, como destaca Barthes (1982 [1970], p. 61), en este respecto el teatro es justamente la inversión especular de la vida real: “su función es esencialmente manifestar lo que se supone que debe ser secreto (‘sentimientos’, ‘situaciones’, ‘conflictos’) mientras oculta el artificio mismo de dicha manifestación (la maquinaria, la pintura, el maquillaje, la fuente de luces). El escenario es desde el Renacimiento el espacio de esta mentira: aquí todo ocurre en un interior subrepticiamente abierto, sorprendido, espiado, saboreado por un espectador agazapado en las sombras”.
  73. Lev., p. 54 [VIII.16]
  74. Cf. supra, p. 27 (Cap. II)
  75. Lev., p. 55 [VIII.23]; énfasis nuestro.
  76. Cf. Zarka (1998, pp. 92-3) acerca del carácter ambivalente y artificial del lenguaje que, en contraposición a los gestos naturales, permite enmascarar las pasiones. Por lo pronto, esta habilidad no es en absoluto desdeñable pues, como argumenta Hadot (1995, pp. 148-9), la propia filosofía occidental tiene su fundamento en el enmascaramiento y la disimulación socráticas: “Sócrates [e]jecutó tan bien su empresa de disimulación que consiguió enmascararse para la posteridad. Nunca escribió, sino que se comprometió únicamente con el diálogo… En virtud de que él mismo se enmascaraba, se convirtió en el prosopon, la máscara, de las personalidades que sentían la necesidad de resguardarse detrás de él”. Desde luego, la disimulación es, por excelencia, la clave exegética que Strauss (1952, p. 18) extrae del Platón de Farabi para abordar las obras de filosofía: “La enseñanza exotérica era necesaria para proteger a la filosofía”.
  77. Cf. Elements, p. 97 [XVII.10]; De Cive, pp. 160-1 [III.27-9]; y Lev., p. 110 [XV.36-7]
  78. Lev., p. 10 [Intro.3]
  79. Lev., p. 46 [VI.56]
  80. Elements, p. 142 [XXV.3]
  81. Lev., p. 249 [XXXI.11-2]; cf. también Lev., p 348 [XLII.19]: “Nadie puede determinar la verdad del arrepentimiento de otro más que por las marcas externas, extraídas de sus palabras y acciones, que son susceptibles de hipocresía”.
  82. Lev., p. 452 [XLV.27]
  83. Por supuesto, esa duplicidad asimétrica tampoco ha sido omitida por los intérpretes contemporáneos. Cf. Bowle (1951, p. 43): “Para Hobbes, los medios religiosos y éticos tradicionales de cambiar los corazones de los hombres desde su interior deben ser desechados. Es necesario crear una estructura externa a prueba de astutos y de necios que impida que su comportamiento tenga las consecuencias usuales”; Frost (2001, p. 42): “[la ética de Hobbes] no está interesada en la interioridad del sujeto (i.e., en la correspondencia entre buena intención y buena acción)… sino en el aspecto exterior de la gente”; Brito Vieira (2005, pp. 87-8): “El elemento de artificio o, para utilizar el término preferido por Hobbes, de disimulación involucrado siempre en la construcción de nuestras personae es, por lo tanto, necesario para adscribir predictibilidad a nuestra vida diaria y cementar una cooperación social pacífica. El orden político… depende de la conformidad exterior al código de manners civiles que nos convierten en sujetos sociables”; Hoekstra (2006a, p. 40): “[Hobbes] argumenta que el engaño puede ser justificado tanto dentro del Estado como fuera. En la condición natural el fraude es una virtud cardinal y es legítimo siempre y cuando se crea que contribuye a la auto-preservación. A su vez, los creadores de los Estados inventaron imposturas sagradas con el fin de la pacificación. Dentro del Estado… la paz exige que reserve la verdad para mí y diga falsedades a los otros si esos es lo que requiere el soberano”.
  84. Grocio, Epistolae, p. 952 (citado en Parkin, 2007, pp. 34-5).
  85. Bramhall (1844 [1658], III, p. 520)
  86. Eachard (1672, p. 2)
  87. Tenison (1670, pp. 158-9). Este punto es también el eje de las objeciones de John Owen a Henry Parker en su Truth and Innoncence Vindicated (1669), cf. al respecto, Parkin (2007, p. 256)
  88. Ross (1653, p. vi); cf. también, p. 26: “Es el límite de la conciencia el que refrena al hombre de caer en la rebelión. No hay fuente externa ni ley tan poderosa como la ley interior de la conciencia”.
  89. White (1655, p. 31)
  90. Scargill (1669, p. 5). Parkin (1999, pp. 86-96) hace un interesante recuento de la historia de la Recantation y aduce que este pasaje es producto de una revisión y que probablemente haya surgido de un pedido de aclaración por parte de la corte consistoria de la universidad: “En realidad la añadidura desestabiliza de manera fundamental al texto en su totalidad, ya que agrega dudas a su sinceridad al enfatizar el hecho de que los hobbistas arrepentidos son intrínsecamente poco fiables. En este sentido, Scargill puede haber reído último” (p. 95).
  91. Schmitt (1982, p. 86). Cf. sobre este punto el trabajo de Dotti (2002, p. 109). La apreciación también es defendida por Koselleck (2006 [1973], pp. 47-9).
  92. Cf. Zagorin (1990, p. 14): “El fenómeno de la disimulación racionalizada por las doctrinas estaba tan extendida [en los siglos XVI y XVII] que era como un continente sumergido en la vida religiosa, intelectual y social de la modernidad temprana europea”. Cf. adicionalmente la impresión de Forcione (2009, p. 87): “en ese teatro de poder que es la sociedad humana, uno puede observar un creciente sentido del individuo como un ser implicado necesariamente en una situación que exige una auto-división, una fractura y la creación de una persona, junto con el reconocimiento de que los fines de ésta última en ocasiones difieren de aquellos del yo substancial, integrado o constantemente subyacente”; y de Johnson (2011, p. 88): “la retórica de las máscaras satura la época”.
  93. El tópico de la disimulación ha sido central para la tradición de la razón de Estado y del tacitismo. Para un recuento completo, cf. Burke (1991, pp. 479-488), Tuck (1993, p. 108) y Höpfl (2002). Justus Lipsius, el principal exponente de la vinculación entre la razón de Estado y la disimulación, plasma esta perspectiva en su Politicorum con una profusa recopilación de sentencias. En especial, p. 301 [IV.14]: “quien no puede disimular, no puede gobernar [nescit regnare, qui nescit dissimulare]” atribuida a Luis IX de Francia. Cf., al respecto, Snyder (2012, pp. 126-30) sobre la caracterización lipsiana del príncipe como homo secessus, cuya prudencia consiste en nunca dejar traslucir el contenido de su mente. En relación a la influencia en Hobbes hay que destacar la investigación de Malcolm (2007, pp. 109-123, en particular, p. 122), quien rastrea elementos de dicha corriente en las obras de nuestro autor.
  94. De Cive, p. 108 [Epístola Dedicatoria]. Nótense las similitudes con la sentencia de Lipsius. Strauss (2006, pp. 175-7) ha enfatizado la preocupación común que Castiglione y Hobbes tenían por la exhibición de sí en un contexto en el que la naiveté clásica y aristocrática había perdido entidad.
  95. Greenblatt (1980, p. 162) detecta como propio del Renacimiento el proceso de “auto-elaboración [self-fashioning]” teatral de las identidades: “La teatralicidad, en el sentido de disfraz y de auto-presentación histriónica surge de condiciones comunes en todas las cortes renacentistas… Los manuales de conducta en la corte… son esencialmente libros para actores, guías prácticas para una sociedad cuyos miembros casi siempre se encontraban en un escenario”. Agnew (1986, p. 75) profundiza: “Las máscaras que los cortesanos utilizaban deben ser interpretadas como textos, no como pretextos. Eran expresiones figurativas de ideales comunitarios, no meras disimulaciones de motivos privados”.
  96. Cogitationes Privatae (AT X, p. 213). La alusión a morfología teatral del mundo no es ocasional en Descartes. Aparece también en el Discours (AT VI, p. 28 [III.26-7]): “intentando ser más espectador que actor en las comedias que se representan en el mundo” y en las Respuestas a las Séptimas Objeciones, esto es, a Bourdin (AT VII, p. 454): “[el objetor] se esfuerza por tomar fragmentos de mis Meditaciones y componerlos torpemente en una máscara, que en lugar de cubrir, deforma”.
  97. Cottingham (2008, p. 272) se hace precisamente esta pregunta: “¿Qué clase de persona tenía Descartes en mente?”, es decir, ¿qué clase de presentación de sí como filósofo pretendía Descartes?
  98. Lettere ai Galicani, p. 133, citado en Kainulainen (2014, p. 112)
  99. Parkin (2012, pp. 14-5) describe acertadamente cómo Hobbes reformula la tradición de la razón de Estado en este respecto: “‘conócete a ti mismo’ ciertamente no significa la recuperación de un yo esencial y único, o el delineamiento de una esfera privada en la que el yo puede actuar como fuente autónoma de autoridad… Su compromiso con el materialismo… elimina la noción de que el yo es una entidad inmaterial”. Cf. el trabajo de Frost (2001, pp. 33 y ss.) en relación al “pensar como una forma de actividad realizada por un ente corporal”.
  100. Cf. Lev., pp. 20-1 [III.1, 3-4]. Es manifiesta la pretensión de Hobbes de devaluar cualquier instancia sustancialista del tipo de un yo pensante o una facultad trascendental. Nótese que la constancia en el curso de pensamientos admite gradaciones, pero nunca es total. Cf. también las objeciones de Hobbes a las Meditaciones Metafísicas (AT VII, p. 177): “Si el señor Descartes muestra que quien entiende y el entendimiento hacen una misma cosa, retornamos al modo de hablar de los escolásticos: ‘el entendimiento entiende, la vista ve, la voluntad quiere y, análogamente, la caminata o al menos la facultad de caminar, camina’”.
  101. Lev., p. 120 [XVII.13]
  102. Según Jaume (1986, p. 96) la persona “lejos de ser un factum bruto, dado a la sensación, es un constructum… una forma de reconducir los signos a una fuente común, de manera tal de configurar la unidad sintética que lo hace ‘alguien’ para nosotros”. Similarmente, para Dumouchel (1994, p. 74), la máscara del individuo permite “que todos los caracteres sean reducidos a una unidad de expresión”. Crignon (2012, pp. 99-102) se ocupa del problema de la individuación de los cuerpos y rastrea en el De Motu y en De Co., p. 110 [XI.7] el argumento del curso del río como paradigma. En virtud de la continuidad del principio de movimiento, tanto el río, como el ser humano y el Estado, tienen una identidad determinada a pesar de las fluctuaciones de su materia. En cambio, Thiel (2011, p. 76) aduce que para Hobbes “el principio de identidad está contenido en nuestros conceptos de las cosas, no es un aspecto de las cosas mismas”. Por su parte, Simendic (2012, p. 161) arguye que esa modulación no convierte a la persona en una sustancia separada del cuerpo al que informa, sino que consiste más bien en un accidente, según la definición que Hobbes da en De Corpore, i.e., como el “modo de concebir el cuerpo [concipiendi corporis modum]” (De Co., OL I, p. 92 [VIII.2]).
  103. Oráculo Manual (1647, § 1)
  104. Criticón, I (1938 [1651], p. 127)
  105. Criticón, I (1938, p. 169). Contra Fernández Ramos (2010, p. 101), creemos que el hecho de que “Andrenio no se hace consciente de sí hasta el momento en que se relaciona con el mundo y no se convierte en persona hasta colmar su trato con Critilo y los demás personajes” es un punto de coincidencia, no de divergencia con Hobbes. En su completo trasunto de las fuentes de la fórmula homo homini lupus, Tricaud (1969, p. 63, n.9) exhuma el pasaje del Criticón I (1938, p. 148) para ilustrar la impronta de la imagen en el contexto del siglo XVII: “Dichoso tú que te criaste entre fieras y ¡ay de mí, que entre los hombres! Pues cada uno es un lobo para el otro”. También disentimos con Zarka (1998, pp. 33-47), pues es difícil hallar en el Criticón el tratamiento de la singularidad heroica que elabora en el Héroe. El periplo de Andrenio es el que encontrará cualquier ser humano en el proceso de hacerse persona.
  106. Oráculo Manual (1647, § 6). Cf. Hidalgo Serna (1993, p. 119): “Gracián entiende lo personal no como un don de la naturaleza, sino como un continuo hacerse”.
  107. De hecho, así lo interpretan Brito Vieira (2005, p. 89) y Hoekstra (2006a, pp. 46-7). Runciman (2008, p. 40), en cambio, establece una distinción entre el disimulador y el hipócrita, aunque se recuesta sobre un criterio sumamente cuestionable: para disimular sin hipocresía “uno tiene que sentirlo cuando lo hace –es decir, decirlo como si lo sintiera”. No parece un camino auspicioso apelar a la experiencia interior del sujeto para determinar el estatuto de la impostura.
  108. Beh., p. 107 [fo. 2r]
  109. Lev., p. 84 [XII.26]. Malcolm (2002, p. 175) agrega que la acusación de hipocresía está también dirigida a los filósofos escolásticos que propagan doctrinas que no alcanzan a comprender.
  110. Dialogue, p. 12 [EW VI, p. 7]
  111. Beh., p. 139 [fo. 13r]
  112. Acerca de la relación entre Hobbes y Prynne, cf. el tratamiento de Brito Vieira (2005, pp. 88-9).
  113. Prynne, Histriomastix, p. 159
  114. Cf. Dall’Olio (2015, pp. 134-6) sobre la “subversión” barroca de la relación agustiniana entre interior y exterior.
  115. Beh., p. 141 [Fo. 14r]. Esta observación debe ser complementada con el interesante recuento que Hobbes hace de las habilidades actorales en los ministros presbiterianos (p. 138 [fo. 12v]: “[En cuanto a] su forma de predicar, arreglaban su apariencia y sus gestos al entrar al púlpito, y su locución tanto en el rezo como en el sermón, y usaban los versos de la Escritura, sin importar si la gente los comprendía o no, de modo tal que ningún actor trágico en el mundo podría haber actuado el papel de un hombre piadoso mejor que lo hacían ellos”.
  116. Cf. De Homine, p. 123 [XIV.8]: “la incitación a la simulación… muchas veces es excusable [culpa vacat]”. Esta venia resultadista hacia la simulación es bastante radical. Accetto (1930 [1641], p. 150), por ejemplo, atenúa su planteo cuando distingue entre simulación y disimulación: “Trataría el tema de la simulación y explicaría completamente el arte de fingir en los asuntos que lo requieren; pero está tan mal considerada… que bastará discurrir sobre la disimulación, de modo tal que sea comprendida en su significado verdadero [sincero], no siendo el disimular más que un velo compuesto de tinieblas honestas y de deferencias [rispetti] violentas, de donde no surge lo falso, sino que se da cierto reposo a la verdad con el fin de demostrarlo en su debido tiempo”. En relación a la distinción epocal entre simulación y disimulación, cf. Cavaillé (2002, p. 9). Incluso Lipsius reconocía que la disimulación era un tipo de fraude leve [fraus levis] que debía ser manejado con prudencia y sólo por los príncipes: “Según mi opinión, la desconfianza y la disimulación pertenecen al género de [fraudes] que no se alejan mucho de la virtud y que se encuentran levemente rociados por gotas de maldad [malitiae rore leviter aspersa]” (Politicorum, p. 297-8 [IV.14]).
  117. El vínculo entre la auto-contradicción y el fracaso de la máscara es desarrollado perspicuamente por Pettit (2008, pp. 59 y 61-2): “Representarse a uno mismo en un modo tan insatisfactorio es una invitación a que los demás se desentiendan de nosotros… la reducción pública al absurdo es el propio castigo”. En términos de Frost (2001, pp. 43-4) nos convertimos en sujetos “ilegibles” para la comunidad. Además, como referimos en n. 98, ésta es una de las causas por las cuales los sacerdotes malogran su ethos. Raphael (1988, p. 160) señala que Hobbes no termina de articular el planteo: “La totalidad de las implicancias de la comparación entre el quebrantamiento de promesas y la auto-contradicción no fueron derivadas, y probablemente tampoco advertidas, por Hobbes”. Skinner (1996, p. 338) muestra cómo todos los casos de desobediencia son redescriptos en el Leviatán como incursiones en la auto-contradicción o la incoherencia.
  118. Elements of Law, p. 88 [XVI.2]; también De Cive, pp. 150-1 [III.3]
  119. A su vez, esto podría explicar por qué en el Behemoth Hobbes le adscribía el carácter de doble iniquidad: no sólo hay mala intención en el agente, sino un ocultamiento imperfecto y con consecuencias sediciosas de ese propósito.
  120. Recordemos que “todos los hombres concuerdan en que la paz es buena y que por lo tanto también lo son el camino o los medios que conducen a ella…, esto es, las virtudes morales. Sus contrarios, los vicios, son malos” (Lev., p. 111 [XV.40]).
  121. Hoekstra (1997, p. 622) lo plantea así: “¿cuál es la naturaleza de la necedad [folly] que le da al necio [fool] su nombre? La respuesta más obvia es que se contradice a sí mismo, que persigue su propia destrucción en nombre de su bienestar. Esta necedad, empero, sólo puede verificarse si el necio es descubierto”. En los términos de Hoekstra, el hipócrita sería un necio “flagrante”, esto es, alguien que explicita en sus acciones la voluntad de engañar al prójimo (p. 623). Más aún, en (p. 629) Hoekstra señala que el personaje principal del Behemoth es precisamente el necio explícito.
  122. Lev., pp. 101-2 [XV.4]
  123. Lev., p. 106 [XV.17]
  124. Es interesante notar lo que Wolin (2006, p. 243) expresa al respecto: “El énfasis en la complacencia –que todo hombre debe esforzarse por acomodarse al resto– debería detener a quienes han interpretado a la sociedad hobbesiana en términos excesivamente atomísticos”. Frost (2001, p. 38) alega que la complacencia es “el mínimo de compostura o incluso la exhibición superficial de buena voluntad… necesarios para convivir en paz”. Parkin (2012, p. 6) resume la situación: “En cualquiera de estos casos, Hobbes parece mucho menos interesado en lo que los súbditos piensan, que en su apariencia y el modo en que se presentan hacia los demás”. El propio Hobbes en su carta a Charles Cavendish ([1638] The Correspondence, Vol. I, Malcolm ed., p. 52 [Carta 28]) hace recomendaciones similares acerca de la manera adecuada de comportarse en sociedad. Hoekstra (2006a, pp. 42-7) ha rastreado el rol de Hobbes como secretario de la familia Cavendish, tarea que comprendía discreción y manejo de los secretos.
  125. Lev., p. 353 [XLII.29]
  126. Lev., p. 19 [II.8]
  127. Lev., p. 55 [VIII.21]
  128. La frase suele citarse con variaciones. Cf. Worden (1974, p. 356) y los comentarios de Thomas Carlyle a The Letters and Speeches of Oliver Cromwell, vol. II, p. 267. La observación no es ocasional. En sus cartas, Cromwell suele describir sus acciones como instanciaciones de la voluntad de Dios. Las masacres ocurridas en Drogheda, por ejemplo, son producto del “…justo juicio de Dios sobre esos villanos bárbaros que habían ensuciado sus manos con tanta sangre inocente” (Letters and Speeches, vol. I, p. 469)
  129. Como demuestra Collins (2008, pp. 156-7), Cromwell solía ser calificado peyorativamente por sus contemporáneos como ‘maquiavélico’. Davis (2001, p. 11) relata cómo la vida de Cromwell fue reescrita incluso desde su registro de nacimiento, adulterado con la frase ‘This was that great impostor, that most accursed butcher…’. En el terreno de la filosofía, tanto Hume como Mandeville y Rousseau condenaron las artes de disimulación de Cromwell (cf. Runciman, 2008, pp. 18, 59-61). Acerca de los episodios de depresión de Cromwell y su vínculo con su fanatismo religioso, cf. Bennett (2006, pp. 22-3, 29 y 117): “[En 1647] Cromwell estaba enfermo y temía por su vida. Su recuperación, empero, fue interpretada por él como una muestra del cuidado singular que Dios le brindaba…” (p. 117).
  130. Beh., p. 291; cf. Tuck (1996, p. 197) sobre el particular significado del término colour en la tradición humanista.
  131. Acerca del carácter diacrónico de la persona, Fuhrmann (1979, p. 92) ofrece un excelente recuento sirviéndose de la caracterización ciceroniana de la persona de Staienus: “Aquí persona no refiere a un sistema sincrónico, sino… a algo diacrónico, al pasado de Staienus, al rol que ejecutó a través de su comportamiento durante su vida, al carácter que siempre exhibió”. Acerca de la responsabilidad que ello implica, Runciman (2008, p. 39) agrega: “Las personas naturales también deben asumir la apariencia que mejor se acomoda a su rol de súbditos – los súbditos individuales tienen la obligación no de ser ellos mismos, sino una versión civilmente sostenible de ellos mismos”. Aunque limitada al caso del soberano, la descripción de Pitkin (1972, p. 33) sugiere algo similar: “La representación involucra estándares y límites sobre el representante”.
  132. Skinner (2005, p. 158) encuentra un antecedente directo de este tratamiento en Henry Parker: “siempre es posible considerar [al pueblo] no meramente divisim, en tanto súbditos singulares, sino conjunctim, como una universitas o corporación política”.
  133. Elements, p. 109 [XX.1]. Cf. una formulación casi idéntica en De Cive, p. 180 [V.12]
  134. De Cive, p. 184 [VI.1.Ann]
  135. Lev., p. 131 [XIX.4]
  136. Lev., p. 166 [XXIII.2]
  137. Maitland (1911, pp. 249-50) identifica a Plowden y Coke como precursores de la teoría de los dos cuerpos. Kantorowicz (1957, pp. 7 y ss.) incluye a Fortescue en ese elenco y la destaca como una teoría eminentemente inglesa (p. 447). Canning (1996, pp. 64-66) rastrea el origen de esta concepción en el período carolingio basándose sobre lo que denomina ‘nociones transpersonales’: “La elaboración de la idea de reinado del siglo IX como un ministerio cristiano enfatizó la distinción entre la persona individual del rey y su cargo impersonal” (p. 65).
  138. Plowden, Reports, I, (1816 [1597], 213a)
  139. Resulta altamente improbable que Hobbes no conociera los Reports de Plowden. En la Introducción al Leviatán hace alusión a una sentencia popularmente atribuida al jurista: the case is altered. Cf. Ray (1768 [1670], p. 175). A su vez, la frase era también el título de una comedia de Ben Johnson, amigo personal de Hobbes (cf. Aubrey, 1898, p. 365 y Martinich, 1998, pp. 370-1, sobre la posibilidad de que Hobbes haya sido actor de una representación ideada por Jonson). Si no de modo directo, por lo menos a través de Coke y su Calvin’s Case (Reports, Vol. IV, 1826, VII.10a, p. 17), es factible que Hobbes haya estado familiarizado con el argumento de los dos cuerpos del rey. Malcolm encuentra otra referencia velada a Plowden en la máxima “quod volenti fit, injuria non est” del Lev. Lat., p. 229, n. l (Malcolm ed.). Tampoco es descabellado inferir que Hobbes haya decidido mantener cierta distancia respecto de Plowden en función del tono excesivamente sacramental –y católico – de sus formulaciones (Cf. Axton, 1977, p. 20)
  140. Cf. Maitland (1911 [1901], pp. 210-1 y 251) donde señala a Coke como el primero que establece (de modo “ilógico”) la distinción entre cuerpo natural y político, a veces colapsándola con las dos personas, otras veces aduciendo que se reúnen en una sola. Kantorowicz (1957, pp. 209 y 443-5) rastrea esa intercambiabilidad de personas y cuerpos en el pensamiento Tomás de Aquino y en los juristas italianos. A su vez, (pp. 271 y 448-9) ofrece una hipótesis relativa a la predominancia del léxico corporalista entre los juristas ingleses. Según el historiador alemán, no lograron distinguir adecuadamente entre el concepto organicista de la corona y el parlamento unificados en un cuerpo político, por un lado, y el concepto de dignidad como “personaje supra-individual” que le corresponde sólo al monarca, por otro.
  141. Hobbes cita el Comentario a Littleton de Coke en Lev., p. 102 [XV.4]; p. 187 [XXVI.11]; y en p. 193 [XXVI.24]; y el IV libro de los Institutos en el Apéndice a la edición latina del Leviatán (Malcolm ed., p. 1218) y en el Dialogue (passim). Cromartie (Dialogue, p. xxiv) arguye que por la especificidad de las citas, es probable que Hobbes tuviera acceso directo a una copia de los Institutes. Lo mismo asume Malcolm en su Introducción al Leviatán (Lev., p. 108, Malcolm ed.).
  142. Coke, Co. Littleton, 2a
  143. Coke, Reports, 1826, IV, ‘Calvin’s Case’, 10a
  144. Dialogue, pp. 137-9 [EW VI, pp. 194-7]
  145. Cf. Maitland (1911, p. 251), para quien el intento tiene un resultado “abortivo y malicioso”, pues tal como advertirá el propio Coke: “la separación real y consistente entre dos personas nos conduciría a la opinión condenada y condenable… de que se debe lealtad a la corporación sole y no al hombre mortal” (Reports, 1826, IV, ‘Calvin’s Case’, 11a). Por la misma razón, Bacon fija la lealtad de los súbditos a la persona natural del monarca. Cf. Kantorowicz (1957, pp. 445-6, n. 425). Turner (2016, pp. 68-71) rescata como antecedente de este esquema argumental las intervenciones de Hooker en el debate sobre la encarnación: Cristo reúne en una persona dos naturalezas que cooperan entre sí, pero que nunca se fusionan.
  146. Lev., p. 135 [XIX.14]
  147. Lev., p. 206 [XXVII.18]. Cf., también, p. 241 [XXX.23] donde se refiere a los “crímenes producidos por debilidad [infirmity]”, esto es, “aquellos que proceden de una gran provocación, un gran temor, gran necesidad o de la ignorancia sobre si un hecho constituye un crimen o no”.
  148. Foucault (1975, pp. 33-4) ensaya una analogía similar con el condenado, i.e., “la figura simétrica e inversa al rey… Si el suplemento de poder del lado del rey provoca la duplicación de su cuerpo, ¿no debería haber suscitado otra duplicación el poder excedente que se ejerce sobre el cuerpo sometido del condenado?”.
  149. Lev., p. 88 [XIII.7]; énfasis nuestro.
  150. Como explica Kantorowicz (1957, p. 40) en relación a la deposición de Ricardo II: “Todas las facetas se reducen a una: el rostro banal y la insignificante physis de un hombre miserable, una physis ahora desprovista de cualquier metafísica. Es a la vez más y menos que la muerte. Es el deceso de Ricardo y el ascenso de un nuevo cuerpo natural”.
  151. El ejemplo de las hijas de Pelias, puede ser leído como una admonición al respecto: “con el fin de restituir la juventud en el viejo decrépito [volentes decrepito seni restituere adolescentiam], en vano [frustra] lo pusieron a cocinar bajo fuego y en pedacitos aconsejadas por Medea. En vano también esperaron que reviviera” (De Cive, p. 253 [XII.13], traducción modificada). En modo análogo, La muerte de Luis XIV (2016) de Albert Serra, se detiene precisamente en el periodo en que el cuerpo natural termina de sobrepujar a la persona pública: la teatralidad del poder busca mantenerse a toda costa, forzando al cuerpo a continuar la actuación hasta que encuentra en la naturaleza su límite final.
  152. De Cive, pp. 146-7 [II.8]
  153. Cf. Lev., p. 203 [XXVII.7]: “Quien hace una acción voluntariamente, acepta todas sus consecuencias conocidas. Y el castigo es una consecuencia conocida del quebrantamiento de las leyes en cualquier Estado”.
  154. Lev., p. 98 [XIV.28]
  155. Lev., p. 98 [XIV.29]. Lo mismo ocurre con la tortura: “…lo que es confesado, tiende al alivio de quien está siendo torturado… pues, ya sea que se libre mediante una [auto-]acusación verdadera o una falsa, lo hace en virtud del derecho de preservar su propia vida” (Lev., p. 99 [XIV.30]).
  156. Lev., p. 206 [XXVII.20]
  157. Como advierte Runciman (2000, p. 275): “Cuando un actor asume en el escenario el personaje [de Agamenón], se entiende que sus palabras y acciones pertenecen a Agamenón, pero nadie espera que Agamenón asuma responsabilidad por ellas… Para decirlo de forma sencilla, las amenazas de Agamenón que pronuncia un actor no son ejecutadas realmente (nadie muere en la realidad), mientras que las amenazas del Estado que pronuncia el soberano sí lo son”.
  158. Recurrimos al adjetivo que utiliza Strauss en sus Notas al Concepto de lo Político (2007, p. 120) para describir el enfoque de Schmitt: “quien afirma lo político como tal, respeta y tolera todas las convicciones ‘serias’, esto es, todas las decisiones orientadas a la posibilidad real de la guerra”. Según Strauss, Schmitt entiende que un mundo sin seriedad es un mundo sin política, porque equivale a un mundo sin conflictos en los que los seres humanos estarían dispuestos a sacrificar sus vidas. En efecto, Schmitt aseveraba que “[l]os conceptos de amigo, enemigo y batalla obtienen su significado real precisamente en virtud de que refieren a, y conservan, la posibilidad real de la muerte [Tötung] física” (1932, p. 20).
  159. Lev., p. 93 [XIV.7]
  160. Los vínculos artificiales de la sociedad política adquieren realidad a través del daño sobre los cuerpos. Como explica Scarry (1985, pp. 124-5): “El acto de herir es capaz de abrir una fuente de realidad que otorga a una idea fuerza y poder… la incontestable realidad del cuerpo físico se convierte en un atributo de una idea… [Éste] es el proceso de percepción que habilita que ideas inventadas, creencias y objetos facticios sean aceptados e ingresados como si tuvieran el mismo estatus ontológico que el mundo natural dado”.
  161. Cf. Lev., p. 126 [XVIII.14]: “Al soberano le corresponde el poder de… castigar con penas corporales o pecuniarias y mediante la ignominia”. Más adelante (Lev., pp. 216-9 [XXVIII.15-21]), Hobbes agrega dos formas ulteriores de castigo, la prisión y el exilio, pero podemos suponer que se trata de dos sub-tipos de castigos corporales.
  162. Lev., p. 157 [XXII.10]; cf. también, p. 217 [XXVIII.16]: “El castigo corporal es aquél que se inflige sobre el cuerpo directamente y de acuerdo a la intención de quien lo inflige”.
  163. Lev., p. 319 [XXXVIII.25]. Si queremos salir del estado caótico de las venganzas privadas tenemos que ser pasibles de experimentar la anfibología del condenado. Pace la tesis de Crignon (2012, pp. 347 y 363-8) acerca de la “desencarnación” de la representación hobbesiana, creemos que el modelo tiene un parangón cristológico: “Pues quien es culpable de un pecado, está expuesto [obnoxious] a una penalidad por ello, y debe pagar (o algún otro en lugar de él) el precio [ransome] que el ofendido requiriera” (Lev., p. 319 [XXXVIII.25]). El pago de Cristo fue estrictamente corporal: “sus sufrimientos” fueron “el precio adecuado [sufficient price]” (Lev., p. 333 [XLI.2]).
  164. Lev., p. 97 [XIV.22]
  165. Lev., p. 96 [XIV.18]
  166. Al respecto, Pettit (2008, p. 61) se pregunta: “¿por qué la gente cumple y se espera que cumpla los compromisos que asumen cuando autorizan sus palabras?”. Nietzsche (1887 [1954], p. 798 [II.1]) parece contar con la respuesta: “Criar a un animal que sea capaz de hacer promesas” consiste en “la larga historia del origen de la responsabilidad” (p. 800 [II.2]). Con fuertes resonancias hobbesianas, describe el proceso por el cual se construye la “memoria de la voluntad, de modo tal que entre el originario ‘yo quiero’ o ‘yo haré’, y la correspondiente ejecución [Entladung] de la voluntad, su acto… no se rompa esa larga cadena de la voluntad [lange Kette des Willens]” (p. 799 [II.1]). Para ello fue necesario imprimir castigos sobre el cuerpo de los hombres: “…quizás no haya nada más horroroso y siniestro en la prehistoria del hombre que su mnemotécnica. Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria” (p. 801 [II.3]). Cf. también Arendt (1961, p. 164): “Todo asunto político está y siempre estuvo atravesado por un elaborado marco de ataduras y vínculos con el futuro –como son las leyes y constituciones, los tratados y las alianzas– que derivan, en última instancia, de la facultad de hacer y mantener promesas frente a las esenciales incertidumbres que presenta el futuro”.
  167. Cf. Runciman (2000, p. 272, n. 10): “Los representantes pueden tener a su vez representantes… pero en algún punto la cadena debe finalizar en una persona natural que asuma la responsabilidad por las acciones realizadas”. En (2008, p. 39), alude a este punto cuando indica de forma pleonástica que el aspecto natural de la persona se explica en virtud de que “la responsabilidad le incumbe de forma natural, no artificial”.
  168. Lev., p. 124 [XVIII.6]
  169. Esto se verifica en la inimputabilidad a los sujetos carentes de personalidad natural: “La falta de medios para conocer la ley excusa completamente [un crimen]… Sólo los niños y los locos están excusados de las ofensas contra la ley”. Cf. al respecto Hüning (2007, pp. 223 y 226)
  170. Como indica Hunter (2001, p. 165), el campo de la moral “representa las capacidades de inventar e improvisar en relación a las circunstancias y necesidades del ser humano”.
  171. Haakonsen (2010, p. 1) advierte: “Las entidades morales no son, hablando propiamente, entidades, sino de un modo u otro, un aditamento o modificación sobre las entidades naturales”.
  172. Pufendorf, De Iure, I, p. 6 [I.1.4-5]; Barbeyrac traduce el término impositio por institution, pues “se utiliza más frecuentemente para todo aquello que es inventado y establecido, en oposición a lo que proviene de la naturaleza” (Le Droit de la Nature, p. 4, n. 2).
  173. Pufendorf, De Iure, I, p. 12 [I.1.12]
  174. Cf. Gierke (1934 [1883], p. 121): “[Pufendorf] pensaba que de este modo podría interpretar el evento de la personalidad grupal en términos que la harían compartir la misma categoría general que la personalidad individual. Pero el método por el cual arribó a esta categoría general dependía de una distinción preliminar: la concepción de la personalidad legal, a la que denominó persona moralis, y la concepción de la personalidad natural. El mundo legal no es un mundo de factores físicos, sino morales”. Al decir de Runciman (1997, p. 244) “[Pufendorf] creía que a pesar de que la personalidad natural (en un sentido estrecho y físico) podía pertenecer únicamente al hombre natural, la personalidad moral pertenecía tanto a los individuos como a los grupos. Pufendorf entendió la personalidad moral como un modus o una forma de máscara…”.
  175. Pufendorf, De Iure, I, p. 7 [I.1.6]. Cf. También Seidler (2002, pp. 237-8) al respecto.
  176. Pufendorf, De Iure, I, pp. 14-5 [I.1.14]
  177. Pufendorf, De Iure, I, p. 15 [I.1.14]
  178. Pufendorf, De Iure, I, pp. 15-6 [I.1.14]. Cf., además, p. 13 [I.1.12], donde la mención es explícita: “Hobbes se equivoca cuando dice que en los estados es frecuente que alguien represente o asuma la persona de un ser inanimado que no es en sí mismo persona, a saber, una iglesia, un hospital, un puente, etc. Pues es innecesario considerar a estas cosas como personas por ficción, cuando es más fácil aducir que el Estado ha encargado a determinados hombres la colecta de ganancias con el fin de preservarlos”. Cf. Tuck (1999, p. 149): “la idea fundamental aquí es cercana a Hobbes (quien está siendo claramente aludido a lo largo de la discusión sobre las personas) y a la vez profundamente crítica de él”. En rigor, el contrincante no es Hobbes. Como aclara Hunter (2001, p. 165), el foco del ataque está dirigido contra la metafísica escolástica de la persona: “su separación entre el ser moral y el natural tiene el propósito de divorciar los deberes y derechos de cualquier fundamentación ontológica o aspiración salvífica, justificándolos en cambio sobre offices impuestos que se originan en un orden civil”.
  179. Al respecto, discurre Thiel (2011, p. 77): “A pesar de que Hobbes no traza explícitamente una distinción entre ‘hombre’ y ‘persona natural’, sus aserciones implican claramente esta distinción… Cuando consideramos a un individuo humano bajo la noción de persona no lo tomamos en relación con su factura metafísica, sino en relación a las acciones que se le atribuyen… Samuel Pufendorf… retoma esa distinción entre ser humano y persona”.
  180. Cf. Hochstrasser (2004, pp. 100-1) donde arguye que existe una misma línea de lectura en Hobbes, Pufendorf y Thomasius sobre la continuidad entre las personas privada y pública. Behme (2002, p. 62) contradice esta interpretación, pues entiende que en el caso de Hobbes los individuos pierden su persona moral natural cuando son representados por un poder soberano.
  181. Lo que para Tricaud (1982, p. 93) es una falencia, a saber, el hecho de que “la noción de persona como rol se superponga a la de persona como corporación” es para nosotros la clave del pasaje de la dimensión individual a la grupal.
  182. Véase la interpretación de Carl Schmitt (1982, p. 59): “La primera decisión metafísica fue estuvo a cargo de Descartes en el momento en que el cuerpo humano comenzó a ser concebido como una máquina… La transferencia de este concepto al ‘hombre gigante’, al ‘Estado’,… fue consumada por Hobbes. Pero condujo, a su vez, a la transformación del alma del hombre gigante en una parte de la máquina… Así, la mecanización del concepto del Estado completó la mecanización de la imagen antropológica del hombre”. En este respecto, nos parece cuestionable la crítica de Hoekstra (1998, p. 14, n. 29) a Schmitt por su “distinción hipertrofiada entre la naturaleza y el artificio”. Para otras exégesis similares a las de Schmitt, cf. Christopher Pye (1984, p. 91): “La persona ficticia del soberano puede incorporar [embody] a cualquier individuo en el Estado en la medida en que cada individuo ya es, en cierto modo, un auto-representante –una representación enmascarada y mediada de sí mismo”. También, Jaume (1986, p. 99): “Hay una homología perfecta entre hombre artificial y hombre natural y el Leviatán funciona como autómata porque el ser humano es él mismo un autómata racional”; y Tukiainen (1994, p. 49): “la metáfora de los Estados como personas… se construye… al difuminar el límite entre naturaleza y vida artificial”.
  183. A pesar de que no lo cita, es probable que Schmitt se refiera al pasaje de la Segunda Meditación (AT VII, p. 32) donde Descartes arguye: “si azarosamente me detengo a mirar por la ventana a los transeúntes en la calle… ¿no veo simplemente sombreros y capas bajo los cuales podría haber máquinas escondidas [latere possent automata]?”. Sobre la posibilidad de establecer una distinción entre un ser humano y un autómata en términos cartesianos, cf. von Bilderling (2003, pp. 1-9).
  184. Esto es lo que sucede, por ejemplo, con Flathman (2002, p. 122): “En tanto individualista metafísico y nominalista, Hobbes insiste en que las colectividades no son (y no pueden ser) más que agregaciones de sus miembros individuales reunidos bajo un mismo nombre”. El intérprete falla en reconocer la innovación teórica que supone la introducción de la noción de persona en el Leviatán.


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