Otras publicaciones:

9789877230130-frontcover

9789877230284-frontcover

Otras publicaciones:

9789877230123-frontcover

tapa_estrada_final

Introducción

Sin complicados rodeos ni elaboraciones podemos afirmar que el problema principal que ocupa a la filosofía política hobbesiana es el de generar un orden a partir del desorden. Dar cuenta de la transición del estado de guerra al Estado civil exige, empero, contar con un conocimiento claro de la lógica sobre la cual los seres humanos se enemistan y se congregan. Como indica Hobbes en el Prefacio al De Cive, debemos precisar “en qué cosas es la naturaleza humana apta y en cuáles inepta para componer el Estado [quibus rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta fit natura humana]”.[1] Ambas cuestiones no pueden más que suscitarse de manera conjunta. Por un lado, es lógico que la comprensión de los medios por los cuales los hombres generan un cuerpo político implique y dependa del conocimiento de su ineptitud para asociarse. Sobre esta premisa han trabajado las corrientes individualistas que creen que podemos encontrar las causas del conflicto en los seres humanos analizados individualmente y que mediante la neutralización de los elementos distorsivos en ellos (pasiones, razones de corto plazo, convicciones indeclinables o libertades) es posible proyectar una solución: la construcción de una comunidad política.

Si bien gozan de cierta plausibilidad, estos modelos omiten un elemento fundamental: el hecho de que la propia enemistad aloja en su interior formas complejas de asociación. Dicho de otro modo, que para exista el conflicto debe haber previamente agrupación. O, de forma más paradójica aún, que el desorden es hijo de ciertas formas de orden. Así lo afirma nuestro autor en su comentario al Gondibert de William D’Avenant: “[L]as acciones de los hombres son por sí solas insignificantes, pero tras varias reuniones [conjunctures] se convierten finalmente o bien en un gran poder protector, o bien en dos facciones destructivas…”.[2] Desentrañar esta peculiar convivencia entre asociación y conflicto será el propósito de nuestra tesis en su trazo más grueso.

Si tuviéramos que diseñar un frontispicio que anticipara nuestro argumento, como acostumbraba a hacer nuestro autor, lo elaboraríamos sobre la base de una oposición entre individualismo y corporativismo. A diferencia del De Cive, la disyuntiva que nos ocupa no es Libertas contra Imperium, sino singulis contra corporatio. En rigor, buscaremos probar dos postulados acerca de la teoría política de Hobbes. Primero, que el elemento básico de análisis que resulta de la aplicación del método resolutivo-compositivo no es el individuo, sino la noción de persona. Segundo, que los verdaderos agentes que permiten dar cuenta del conflicto entre los seres humanos son los grupos, no los individuos. Nuestro principal adversario, entonces, es toda lectura que identifica al individuo en su versión moderna –autónomo, libre e igual a sus pares– como el único actor relevante en el escenario político hobbesiano. Con este enfoque es que se han analizado de modo casi excluyente las vicisitudes del estado de naturaleza. Para los cultores del individualismo, la afamada “guerra de todos contra todos” es, en sentido estricto, una guerra de cada individuo contra cada uno de los demás. Esto se repite, también, en el abordaje de los dos polos jerárquicos de la sociedad política: de un lado, nos topamos con una multiplicidad de súbditos singulares unidos entre sí a través de pactos, y en el otro extremo, un soberano individual, tercero excluido en esos pactos y depositario de una autoridad sin limitaciones.

A pesar de oficiar de premisa inicial para buena parte de la hermeneusis hobbesiana, es en contadas ocasiones que se discute al individualismo de modo explícito y con el propósito de darle sustento válido. Más habitual es que sea presupuesto como una suerte de axioma indubitable o de sentido común en la filosofía política de nuestro autor. En consecuencia, será necesario reconstruir primero las notas principales del estado de la cuestión en el modelo individualista del conflicto, para más adelante comprobar sus virtudes y falencias. Es decir que, previo a su crítica, nos embarcaremos en un ejercicio de clarificación de dicho paradigma. La opinio communis individualista tiene, según nuestro parecer, dos vetas de intervención. Por una parte, hay quienes arguyen que el personaje central del estado de naturaleza es el individuo en función de las exigencias relativas al método resolutivo-compositivo adoptado por Hobbes como mathesis de la totalidad de su sistema científico. Acerca de esta clase de individualismo, el atomismo metodológico, en tanto cifra de lectura del proyecto político de Hobbes discurriremos en el capítulo I.

Por otra, están las lecturas individualistas de corte político que, a su vez, pueden ser divididas en dos sub-tipos. Uno es el que entiende al individuo como el único agente significativo para examinar los asuntos políticos en virtud de la antropología predominantemente egoísta (que comporta tanto un componente pasional, como uno racional) que subyace a la filosofía civil hobbesiana. En esta veta, el foco está puesto en las motivaciones que tienen los individuos para atacarse, ya sea por conveniencia, por prevención y desconfianza, o por afán de gloria, y en los incentivos que podrían detener esa dinámica. En correspondencia, el origen y el sostenimiento (o la caída en desgracia) del Estado se explicarían en función del cálculo utilitario de beneficios y perjuicios que orientan prospectivamente las acciones de los individuos. El otro sub-tipo se centra en los componentes jurídicos e ideológicos que definen ciertas manifestaciones de la enemistad en la teoría de Hobbes. También aquí la conflictividad política tiene un anclaje exclusivo en los individuos, pues son ellos los sujetos de inhesión de sus causas, a saber, del derecho natural de auto-preservación y de los compromisos ideológicos mantenidos in foro interno, fundamentalmente, los mandatos morales y religiosos.

Sintéticamente, lo que interesa en este segundo registro del individualismo son las razones (antropológicas, racional-egoístas, morales o jurídicas) que los miembros de una abigarrada multitud tienen para establecer y conservar un poder soberano. Por eso, el problema del desorden y, eventualmente, el de la desobediencia están estrictamente vinculados a la variable del cálculo de intereses (sean éstos materiales, jurídicos, simbólicos, morales, trascendentes, o de cualquier otra índole) que los individuos efectúan de manera constante en relación a la conveniencia de regirse o no por las pautas de la sociedad política. A diferencia del atomismo metodológico, estas vertientes conciben al individuo en términos relacionales e interactivos. En otras palabras, no tratan de aislar en la constitución natural del ser humano los elementos últimos de análisis que explicarían el desorden. Más bien, lo que determina el conflicto para ellas es el modo en que los individuos particulares construyen recíprocamente sus relaciones. Ya sea porque sus pasiones e intereses son eminentemente egoístas, o porque en tanto seres autónomos sus derechos o compromisos morales se superponen de forma polémica. Estas dos clases del individualismo político serán abordadas en el capítulo II.

Existe, sin embargo, una perspectiva alternativa para dar cuenta de las causas de la enemistad política y de los agentes concernidos en ella. Es que, si decidimos seguir cuidadosamente las pautas del método de Hobbes, descubriremos que la unidad última de análisis no puede ser jamás el individuo aislado, considerado como un átomo desprovisto de cualquier interacción con el entorno, puesto que para Hobbes los seres humanos somos en un sentido primigenio personas naturales. Con mayor escrupulosidad, la elaboración de una versión autorizada de nosotros mismos es el grado cero de todas nuestras interacciones. Dicha dinámica de auto-representación se adecúa mal con una perspectiva atomista en la medida en que nuestro comportamiento es similar al de los actores en un escenario, es decir, en tanto presuponemos siempre una audiencia frente a la cual estamos representando un papel. Ciertamente, ser personas, enmascararnos –como Hobbes elucida a partir de la etimología de la palabra latina persona– equivale a modular una exhibición particular de nosotros mismos en atención a la mirada del otro. Precisamente esto es lo que Hobbes quiere revelar cuando nos exhorta a leernos a nosotros mismos. A diario ponemos en práctica la capacidad creativa de la personificación y nos constituimos en nuestros propios artífices. Si pretendemos estudiar al ser humano en estado puro, modo corpus naturale, nos limitaremos a hacer mera fisiología. La filosofía política, en cambio, examina al hombre en su carácter de persona, en un plano artificial. Este pequeño viraje en la consideración de la naturaleza humana nos abrirá paso, en un desarrollo ulterior, a una mejor comprensión de nuestra aptitud o ineptitud para asociarnos. Todo este arco de problemas nos ocupará en el capítulo III.

Adicionalmente, elucidaremos cómo las máscaras hobbesianas esconden tanto como muestran. En efecto, estas formas primarias de artificio involucran habilidades de discreción y disimulación que dejan fuera de la luz pública los elementos naturales que atentan contra una presentación coherente de nuestras personas. Los modos fallidos de la auto-representación, tipificados en la locura, la estupidez y la inmadurez, son justamente aquellos en que la extravagancia de las pasiones se deja entrever a través de las grietas de la máscara. En continuidad con esta última comprobación, nos surgirá un interrogante: ¿en qué sentido es natural la persona natural? Para responderlo, ensayaremos una hipótesis acerca de la responsabilidad en la teoría de Hobbes. A nuestro entender, la máscara que confeccionamos se sostiene sobre la base de una reserva de imputabilidad: el cuerpo natural que puede ser sometido al castigo. Ese es el rasgo verdaderamente natural de la persona que excede la dimensión de la artificialidad y que marca la diferencia respecto de las ficciones teatrales. Las representaciones públicas se realizan sobre la garantía de que el cuerpo natural de las personas puede ser llamado a comparecer en el caso de que transgredan alguna norma social.

En el capítulo IV argüiremos que, al habernos comprometido con la noción de persona, hemos dado el paso definitivo a la dimensión colectiva. Para ser más exactos, hallaremos la aptitud de los hombres para unirse en un cuerpo político en la capacidad de personificar. Sólo que aquí no se tratará de explicar cómo es que nos representamos a nosotros mismos y generamos así una persona natural, sino del modo en que esa capacidad es practicada por ciertos agentes, los representantes, para hacer hablar y actuar a una multitud. Dicho en otros términos, advertiremos que el proceso por el cual los individuos se incorporan en un grupo depende de un acto de personificación de segundo orden, la representación por ficción. En una operatoria muy similar a la prosopopeya de la retórica clásica, mostraremos cómo los representantes dan voz y acción a una multitud que se constituye por ese mismo acto en una persona ficta. Así es cómo el mundo en que habitamos se puebla de entidades colectivas que, a pesar de ser ficciones, no dejan de ser reales. Por supuesto, este énfasis en el aspecto espontáneo de la representación supondrá una desatención o, directamente, una elusión deliberada: la instancia del contrato entre los individuos que, motivados por la razón y por las pasiones, deciden renunciar a su derecho natural a determinar los medios necesarios para su preservación y eligen a un representante bajo cuyo criterio haya garantías para la protección.

El análisis de los grupos como productos de la prosopopeya, esto es, en tanto personas ficticias, será el gozne central sobre el que se articulará nuestra investigación. De esta matriz conceptual desglosaremos las tres tesis centrales que, a nuestro juicio, determinan el carácter corporativista de la filosofía política de Hobbes. En primer lugar, el hecho de que todos los grupos se originen antonomásticamente a partir de este acto creativo de los representantes nos dará pie para desarrollar lo que denominaremos como ‘tesis del isomorfismo entre el Estado y las corporaciones subordinadas’. Las iglesias, las universidades, las compañías de comerciantes, las familias, las facciones, las bandas delictivas, etc., son idénticas al Estado en términos ontogenéticos. En todos los casos, lo que naturalmente es múltiple se convierte en uno por mor de la intervención de un representante, a saber, de un creador de máscaras, alguien que se dedica al prosopon poiein. A su vez, constataremos que en la teoría de Hobbes las corporaciones no sólo se identifican por el proceso genético que las subyace, sino también por el modo en que sus representantes las animan. Mejor dicho, la autoridad que ejerce el titular del poder soberano es muy similar a la que despliega un padre de familia, el jefe de una banda de ladrones, el romano pontífice, el rector de una universidad o de un hospital, el gobernador en una colonia, etc. Todos cuentan con offices equivalentes.

En segundo lugar, intentaremos probar la ‘tesis de la composición corporativa’. El propósito será verificar que los grupos integran todos los escenarios políticos relevantes en la teoría de Hobbes. No obstante, el hecho de que haya corporaciones tanto en estado de naturaleza como dentro de la sociedad política no significa automáticamente que el conflicto se explique sobre la lógica de las entidades colectivas. El argumento tendrá que desarrollar recursos adicionales.

En atención a ello, expondremos la ‘tesis de la concesión o de la subordinación’. Esta tercera premisa dicta que, para existir, todo grupo necesita ser legitimado por el poder soberano. Ya sea porque tienen su origen en él a través de una carta, licencia o comisión específicas, o bien porque cuentan con su asenso implícito al conducirse en total conformidad con el marco legal establecido, los grupos dependen invariablemente de la autorización del Estado.

En conjunto, estas tres tesis nos permitirán elucidar las causas del conflicto en Hobbes, ahora bajo una perspectiva corporativa. Si la representación por ficción evidencia las aptitudes humanas para la asociación, también nos introduce en sus ineptitudes. Por un lado, los hombres suelen agruparse por medio de la personificación y conformar asociaciones para asegurar de modo más o menos imperfecto su protección, para la consecución de algún fin puntual o simplemente porque los motiva un asunto en común. Esto ocurre tanto en estado de naturaleza como en la sociedad política. Pero, como hemos señalado, esas corporaciones que construyen tienen un mismo origen y se parecen demasiado en su funcionamiento. La simetría, como enseña Hobbes en el capítulo XIII del Leviatán, no hace más que promover la competencia. Así es que los representantes menores certifican la admisibilidad de sus pretensiones de poder, esto es, mediante el reconocimiento de que su office no es demasiado distinto al del titular de la persona del Estado. En el caso de una situación de anarquía, el isomorfismo entre los grupos perpetúa el conflicto, puesto que todos se considerarán habilitados a ejercer un poder absoluto.

Una de las soluciones tradicionales para este problema, a la que Hobbes suscribe puntillosamente, consiste en declarar como ilegales aquellas corporaciones que no respetan las pautas instituidas por el poder soberano. No obstante, en función del modo en que ha presentado el argumento, creemos que nuestro autor no puede ignorar que la tesis del isomorfismo desbordará siempre a la tesis de la concesión. Todo subsistema, aun siendo legal, corre el riesgo de verse tentado a disputarle el poder soberano al titular del Estado.

En puridad, la consideración de los sistemas o cuerpos internos como protagonistas de la realidad política no implica la desestimación sin más de las lecturas individualistas del problema. La innovación reside en la modificación del eje de análisis al incorporar una dimensión que aporta modos de acción cualitativamente distintos a los de los individuos particulares. Es que, por lo general, los conflictos en estado de guerra y los desafíos hacia la autoridad estatal no son el producto de la ubicuidad de discordias o de la acumulación de renuencias individuales, sino que están impulsados por el accionar coherente de grupos o asociaciones intermedias. En continuidad con esta óptica, los grupos deben ser entendidos como actores genuinos, cuya identidad excede el mero resultado de la suma de actitudes individuales, y que son ellos mismos portadores de palabras y acciones.

Los rasgos que adquiere el status belli por medio de esta apertura conceptual son considerablemente diferentes a la colisión arbitraria de átomos descontrolados. En su lugar, encontramos iglesias que no comulgan con la doctrina oficial, facciones o familias cuyo número de integrantes es comparable al de las fuerzas de orden público, organizaciones criminales, cuerpos políticos que se escinden del poder soberano al que deben lealtad, en resumen, grupos que intentan constituirse como ‘lesser Commonwealths’, Estados dentro de un Estado, y que pretenden asumir las funciones del sistema soberano en virtud de la semejanza que tienen con él. Son ellos los que deslindan los nuevos límites dentro de los cuales se mueve el caos que amenaza constantemente al orden erigido por la autoridad estatal. Es en vistas a este cuadro alternativo de situaciones que el cariz del conflicto se ve modificado.

El quinto y último capítulo de nuestra tesis, heredará los interrogantes que dejará la colisión entre isomorfismo y concesión. En particular: ¿Por qué Hobbes postula una igualación entre el Estado y el resto de los grupos, propiciando la competencia entre corporaciones por el poder soberano haciendo periclitar su posición en relación a ellos? ¿Por qué, siendo consciente de los efectos deletéreos de las corporaciones, no hace como Rousseau y aboga por la destrucción de toda asociación parcial? En cierto modo, ésta es la consigna que opera detrás de toda vertiente individualista: Hobbes juzga que los grupos son nocivos y por eso su filosofía política busca establecer las bases para una relación biunívoca y no mediada entre el soberano y sus súbditos. En consonancia con los afanes de los Estados temprano-modernos, de lo que se trataría es de romper con los esquemas feudales y sus poderes intermedios.

A nuestro parecer, este supuesto es erróneo. Si Hobbes plantea el conflicto político en estos términos no es sólo motivado por una suerte de rigor sociológico, es decir, porque piensa que es el modo usual en que se desenvuelven las disputas, sino máxime porque así es como cree que deben darse. ¿Qué queremos decir con esto? Es fundamental advertir que la generación de los grupos como productos de una prosopopeya se sustenta sobre el rol activo de los representantes, en virtud de cuya intervención obtienen voz y acción. En boca de Hobbes: “Es la unidad del representante, no la unidad del representado, lo que hace una a la persona”.[3] No hay –resumámoslo– grupo sin representación. Por consiguiente, todo conflicto protagonizado por personas ficticias constará de responsables políticos que ponen el cuerpo por la persona de esas entidades, que modulan sus palabras y animan sus acciones. El caos corporativo que nos propone Hobbes cuenta, en realidad, con una regla fundamental: la regularidad. Sabemos que el conflicto es inevitable, parece sugerir nuestro autor, pero ello no será tan grave siempre y cuando podamos detectar a los representantes que hablan y actúan en nombre de los grupos contendientes.

Si somos conscientes de esta procura indeclinable de regularidad, es más fácil apreciar lo que nuestro autor observa con profundo recelo: los casos de disputas irregulares, en los que el Estado se enfrenta a multitudes incontrolables y donde no hay posibilidad de identificar a un representante. El riesgo que se busca neutralizar, entonces, no es la ilegalidad o el conflicto en sí mismo, sino su faceta menos cohesiva: la irregularidad. Así, la teoría de la representación encuentra su quicio definitivo en una teoría de la responsabilidad política. En contrapartida, podemos afirmar que la verdadera cara del Behemoth es el tumulto. O, peor, los casos en los que agentes ambiciosos promueven sus intereses de forma embozada, bajo la máscara o el escudo de un grupo, pero sin reconocerse como sus representantes. De repente, la batalla que libra el titular del poder soberano es contra seres tan volubles como la ciudad de Londres, los parlamentarios, el pueblo subalterno o el conjunto aleatorio de quienes alegan haber pactado obediencia exclusiva a Dios. Éste es el verdadero campo de tinieblas, en el cual los adversarios del Estado son concebidos como entes fantasmales y monstruosos, que se reifican y se desprenden de sus representantes, y que por ello son inimputables. La pregunta por los agentes relevantes se reformulará una última vez: ¿Quién es el responsable político en los casos de rebelión o desobediencia organizada?


  1.  De Cive, p. 116 [Prefacio]
  2.  Answer to the Preface of Gondibert, EW IV, p. 450
  3.  Lev., p. 114 [XVI.13]


Deja un comentario