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remesas

5 Tumultos

As when to chase a lion from the plain

The people of the town with weapons rise

The lion looks upon them with disdain

As if he did their multitude despise

But when a spear of any of them comes

He whips himself int’ anger with his tail

And terribly goes on, and yawns and foams

To kill or be killed if he failed

(EW X, p. 239 [XX.165-172])

Introducción

Es sabido que nuestro autor no se caracteriza por prohijar cándidamente postulados tradicionales. El recurso al principio de la concesión en el marco de un modelo de sociedad corporativa, elaborada sobre las pautas de lo que denominamos como isomorfismo, no es en absoluto ingenuo. Lo que Hobbes hace –he aquí el núcleo duro de nuestra tesis– es disponer el conflicto de modo tal que se dé en el marco de la regularidad. Es decir, Hobbes reconoce que nuestro mundo está poblado por grupos que no son sino personas representadas ficticiamente. En ellos existe una semilla de rebelión inerradicable: cuanto más creen sus representantes que se asemejan al Estado, tanto más dispuestos están a disputarle el poder soberano. Hobbes entiende que éste es el andamiaje estructural sobre el que se erige cualquier poder en la Tierra. El titular de la soberanía debe, en consecuencia, esforzarse por enfatizar la inconmensurabilidad de su estatura. Según nuestro autor, los antiguos procuraron “que fuera conservada la cosa por la que se conservaban ellos mismos… con mucha pericia [aptissime] en una de sus fábulas”.[1] De manera similar Hobbes recurre al ingenio mítico. La fábula, la nube que circundaba a Ixión, refiere de forma mediata a la persona por ficción del Estado, esto es, a una máscara monstruosa utilizada para resguardar a la ciencia de la justicia que exige el carácter absoluto del poder soberano.[2] Como sabemos, el epíteto que describe a su creación indica que non est potestas super terram quae comparetur ei. Mientras el Leviatán pueda mantener oculta la semejanza estructural que lo acerca peligrosamente al resto de los grupos, se encuentra a salvo.

Más temprano que tarde, empero, la ambición suscitará un desafío contra su autoridad. Es que, por un lado, “acabó la edad de oro… una vez que fuera expulsado Saturno y se empezara a enseñar que era lícito tomar las armas en contra de los reyes”.[3] Y, por otro, “nada de lo que hagan los mortales puede ser inmortal”.[4] Toda prosopopeya, por más aterradora que sea, tiene su fecha de vencimiento. “Pueblo” y “tumulto” se encuentran tan próximos entre sí que nuestra mente no puede más que pensarlos en una cadena consecutiva.[5] Ante esta eventualidad inevitable Hobbes advierte que el combate político es invariablemente grupal o corporativo. Los enemigos del Estado son ellos mismos creadores de máscaras. La “ciencia de la justicia”, explica nuestro autor, ha sido “cubierta y escondida por una nube de adversarios que ninguna estimación [reputation] de un hombre privado puede penetrar”.[6]

Ahora bien, lo fundamental es que sea entre grupos representados por agentes identificables, que se asumen abiertamente como responsables por sus palabras y acciones. En resumen, las enseñanzas de Hobbes dictan, primero, que el poder debe residir en una sola persona (natural o colectiva). Pero, si existe en este respecto una disputa, que sea regular.

A lo largo de este capítulo comprobaremos cómo se da esa exigencia de regularidad. Comenzaremos por el conjunto de las corporaciones ilegales y, después, analizaremos de qué modo opera en el caso de las legales y públicas. A través de este recuento intentaremos reconstruir el concepto de responsabilidad política que nuestro autor tiene en mente.

Hacia una noción de responsabilidad política

Responsables en los cuerpos ilegales

La preocupación de Hobbes por detectar en todo acto sedicioso el rol fundamental que tienen los representantes es constante.

En el Estado donde los ciudadanos se tumultúan [tumultuantur] hay tres cosas a considerar: primero, las doctrinas y pasiones enemigas de la paz por las cuales se disponen los ánimos de los individuos; segundo, quiénes son los que solicitan, convocan y dirigen a los que ya están dispuestos a la secesión y a las armas; tercero, el modo por el cual se hacen, o sea, la facción misma.[7]

A nuestro entender, el desglose tripartito que hace Hobbes atañe a un único objeto de análisis: la facción regular. Una facción presupone representantes que dirijan al grupo y también doctrinas y pasiones contrarias a la estabilidad pública. Pero identificar las doctrinas que circulan equivale a identificar a las autoridades, ya que esas creencias “no tiend[en] a enseñar a los hombres qué creer, sino a quién creer. El poder de los poderosos [the power of the mighty] no tiene fundamento más que en la opinión y la creencia de la gente”.[8] Hobbes analiza a la rebelión en un conjunto de fenómenos que se comprenden únicamente a partir de una óptica corporativa y, dentro de este plano, en un formato regular o representativo. El plano de las ideas, que en el capítulo II aparecía vinculado a los individuos, obtiene un nuevo cariz ahora que lo consideramos enmarcado en una teoría corporativa del conflicto. No hay facción que no incluya un componente ideológico. De esta clase son “las facciones en el gobierno de la religión, como la de los papistas, los protestantes, etc., o en el gobierno del Estado, como los patricios y los plebeyos en la antigua Roma, o los aristócratas y demócratas en la antigua Grecia”.[9] Por supuesto, como nota Tucídides, las ideas no son incompatibles con la ambición: “En lo relativo a la autoridad de las ciudades, cada una de las facciones preferían utilizar títulos decentes. Una, la igualdad política de la multitud. La otra, la aristocracia moderada. Aunque de palabra parecían ser servidores del Estado [the public], en realidad lo convertían en el premio de su disputa”.[10] Es simple: para que haya verdadera enemistad tiene que haber corporaciones políticas. Y para que haya corporaciones, debe haber representantes que les otorguen cohesión y un núcleo de creencias que se identifique con ellos.

El mismo sesgo tiene la elucidación que hace Hobbes más adelante acerca de la probabilidad que una facción tiene de vencer en un contexto general de insatisfacción pública y de pretensiones de cambio o de “cosas nuevas [rerum novarum]”.[11] En principio, resulta curioso que nuestro autor dedique una atención tan cuidada al modo en que una facción sediciosa puede resultar triunfadora. Por eso, es preciso conjeturar que existe un objetivo más profundo detrás de lo que superficialmente hace las veces de un manual de deposiciones. Vayamos al argumento:

Se requieren necesariamente cuatro cosas para esta esperanza: número, instrumentos, confianza mutua y líderes [duces]. Resistir a los magistrados públicos sin un gran número no es sedición, sino desesperación. Por instrumentos entiendo armas y provisiones: si faltan, el número nada vale, como tampoco valen las armas sin confianza mutua; tampoco estas tres cosas sin la unión bajo algún líder [unione sub duce aliquo] a quien espontáneamente quieran obedecer… Si estas cuatro cosas se presentan conjuntamente [in propinquo] en estos hombres que toleran de mal grado las presentes circunstancias y miden la justicia de sus acciones por su propio juicio, lo único que hace falta [nihil deest praeter] para la sedición y la disolución del Estado [civitatis confusionem] es alguien que los aguijonee [acuat] y los concite [concitat] hacia ello.[12]

El pasaje es sumamente sugestivo en virtud de dos consideraciones. Primero, porque ratifica el carácter corporativo o “numeroso” de todo conflicto político. En efecto, lo que no es grupal, es mera desesperación. O, como expresará en el Behemoth, “la ambición poco puede hacer sin manos”.[13] Las disputas interindividuales, se den éstas en el marco de una situación originaria de total precariedad o en el escenario palaciego de los cortesanos, fallan a la hora de explanar el auténtico carácter político de un conflicto. Con esa misma certeza es que Hobbes un poco más adelante afirma que “si pertenece al deber de los gobernantes coercer a los hombres facciosos, mucho más pertenece disolver y disipar las facciones mismas”.[14]

En segundo lugar, porque añade el requisito de regularidad a la tentativa de rebelión. Para que ésta sea exitosa debe contar con un líder, cuya función es otorgar al grupo cohesión, pues unifica a sus miembros en una persona, y dirección, ya que los incita colectivamente hacia un objetivo común.

Esta demanda de regularidad se repite en múltiples ocasiones en el corpus hobbesiano.

Sólo el ejemplo de castigar a los líderes y promotores [teachers] de un tumulto [commotion], y no al pobre pueblo seducido, puede resultar provechoso para el Estado. Ser severo con el pueblo es castigar la ignorancia que en gran parte puede imputársele al soberano, cuya falta es no haberlos instruido mejor.[15]

La seducción de la plebe por parte de una autoridad (legal o ilegal) es un elemento indispensable para la catálisis de una crisis política.[16] Coincidentemente, Hobbes se pregunta en el Behemoth: “¿Cómo pudo el pueblo corromperse tanto? ¿Y qué clase de hombres fueron quienes los sedujeron de tal modo?”.[17] Como explicamos más arriba, para dar cuenta de los causales de la perversión del pueblo nuestro autor nos acerca un repertorio de sorts o clases. No obstante, el cuadro termina de aclararse recién cuando identificamos a los responsables, que para Hobbes son el Papa, los ministros presbiterianos y los parlamentarios partidarios de la democracia. En efecto, el diálogo se propone exponer “las distintas causas de las pretensiones [pretences], tanto del Papa como de los presbiterianos, por las cuales reclaman para sí el derecho a gobernarnos, como mayormente lo hacen [as they do, in chief]; y después de ello, de dónde y cuándo se inmiscuyó [crept] la democracia en las pretensiones del Parlamento Largo”.[18]

En relación al primero, Hobbes había advertido en el Leviatán que el Papado consistía en un Estado soberano con sede en Roma. Ahora bien, los agentes del Papa conformaban una suerte de liga anfictiónica o “conspiración de engañadores” que llevaba a cabo una agresiva política exterior de adoctrinamiento.[19] La punta de lanza de ese proyecto era la propagación de la teoría de la potestas indirecta del Papa, según la cual el romano pontífice podía intervenir en asuntos temporales de los Estados cristianos en la medida en que sus “acciones tiendan a obstaculizar o a promover la religión y las buenas costumbres [manners]”.[20] Ya vimos en el capítulo pasado que la iglesia católica era, fuera de Roma, dechado de corporación privada ilegal con fines deletéreos para con el Estado soberano dentro de cuyos límites opera.[21] ¿De qué naturaleza son, entonces, estas embajadas propagandísticas? Para Hobbes, las corporaciones que fungían de instrumento para esa estrategia eran las universidades: “¿qué otra intención podía tener [el Papa al instituir] las universidades… sino la promoción de su propia autoridad en los países donde eran erigidas?”.[22] De modo manifiesto, nos topamos con los tres elementos propios de una rebelión que Hobbes había apuntado en el De Cive: ideas, representante y facción. Los católicos propalaban la doctrina del poder indirecto del Papa, su representante principal, en los asuntos terrenales de cada una de las naciones. En cuanto a su estatuto faccioso, no hay más que notar que la Iglesia, un Estado soberano con sede en Roma, contaba con cuantiosas oficinas en el exterior, las universidades, cuyo fin era minar el poder soberano local e impulsar los intereses del Papa. Mejor lo sintetiza nuestro autor: “las universidades han sido para esta nación como el caballo de madera para los troyanos”.[23]

Acerca de los otros dos grupos, arguye que

…si bien es improbable que todos hayan actuado motivados por la malicia (aunque sí muchos de ellos movidos por el error) ciertamente los líderes principales [chief leaders] fueron ministros ambiciosos o nobles ambiciosos. Los ministros envidiaban la autoridad de los obispos, a quienes creían menos capacitados, y los nobles envidiaban a los consejeros privados, a quienes creían menos sabios que ellos.[24]

En el caso de los presbiterianos, o “como se llamaban ellos… en sus sermones al pueblo, los embajadores de Dios, reclamaban un derecho derivado de Dios a gobernar, cada uno por separado, su comunidad [parish] y, todos en asamblea, la nación entera”.[25] Sus representantes eran los ministros más ambiciosos y su carácter faccioso se reflejaba en las congregaciones que se constituían en su derredor. La idea que los aglutinaba era la institución de una comunidad a través de un “impúdico”, dirá Hobbes, pacto con Dios.[26]

Análogamente, los sediciosos que defendían ideas democráticas eran liderados por los nobles más ambiciosos –democraticall gentlemen, los llama con sorna Hobbes–[27] quienes tenían en la corporación parlamentaria su sede de operaciones. La tendencia de estos personajes conspicuos a asumir posiciones facciosas es previsible, puesto que “los hombres poderosos difícilmente digieren cualquier cosa que promueva un poder para refrenar sus afectos, y los hombres instruidos, cualquier cosa que pudiera descubrir sus errores y minar así su autoridad”.[28]

Con este requerimiento de regularidad en mente, Hobbes nos ofrece al final del Leviatán un dispositivo de simplificación de todo conflicto y de detección de responsabilidades: la pregunta por el cui bono. De inspiración ciceroniana, el mecanismo está centrado en “la ganancia, el honor o cualquier otra satisfacción que el acusado obtuvo o esperó obtener del hecho. Pues, entre las conjeturas, no hay ninguna que declare de manera tan evidente al autor como lo hace el BENEFICIO de una acción”.[29] A la luz de nuestra tesis, podríamos reinterpretar la interrogación como una instancia más de la preocupación hobbesiana por detectar a los responsables políticos, que son quienes promueven y se benefician en una insurrección. Si la guerra civil inglesa se otea con un ojo en los frutos que fecundó (por más incomibles que hayan resultado después) y otro en sus depositarios más inmediatos, es altamente probable que encontremos a sus principales responsables políticos. Este interés por destacar el rol de los representantes –se podrá acreditar a continuación– no se restringe a las facciones ilegales, sino que tiene su equivalente en los sistemas públicos.

Responsables en los cuerpos legales

Con razón, podríamos preguntarnos ¿qué sucede en las corporaciones legales? ¿Hay aquí una noción de responsabilidad política similar a la que rastreábamos en los representantes de las facciones? En principio, debemos advertir que todo office tiene un reverso: su ejercicio ilícito. Es posible (y usual) que los representantes públicos actúen mal. En estos casos Hobbes se esfuerza por efectuar un deslinde escrupuloso de los sujetos susceptibles de imputación. Con mayor precisión, nuestro autor intentará argüir que la falta no debe atribuirse a la persona que el funcionario o representante de la corporación presenta ante otros –i.e., a la persona del Estado o de un subsistema político– sino a su persona natural.

En un cuerpo político, si el representante es un hombre, cualquier cosa que haga en la persona del cuerpo que no esté acreditado en sus cartas, ni por las leyes, es un acto suyo propio, y no el acto de la corporación… porque más allá del límite de sus cartas o de las leyes, a nadie representa sino a sí mismo.[30]

Como sugiere el pasaje, el incumplimiento del office se verifica en el contraste entre las personas concernidas. En lugar de cargar con la persona por ficción de la corporación, el representante acaba presentándose a sí mismo.[31] El sistema actúa legítimamente cuando cada uno de sus miembros pueden ser considerados autores de esa acción. En caso contrario, esa acción debe ser atribuida a la persona natural del representante. Aquí, el representante debe responder por haber presentado ilegítimamente a la persona de la corporación en público, ante una audiencia relevante como es la sociedad civil. En definitiva, lo que Hobbes hace es anclar la responsabilidad del grupo en la imputabilidad del representante. Constatamos, de nuevo, que la exigencia de regularidad tiene una razón fundamental en el andamiaje de las personas por ficción que Hobbes diseña para la arquitectónica de su Estado. Si no hay representación, no hay unidad. El residuo de ese apotegma es que, si no hay representación, tampoco hay imputabilidad. La curiosa perspectiva (o el ‘ver doble’) que subyace a toda personificación permite que, cuando el representante de una ciudad, un hospital o una colonia, habla o actúa, creamos que son esas mismas corporaciones las que están hablando o actuando. No obstante, en el caso de que sus palabras o acciones resultaran en un delito contra la comunidad política, sería sumamente inconveniente suponer que la totalidad del cuerpo incurrió en ese desliz, pues significaría dejar en estado de ilegalidad (y de potencial enemistad) a la totalidad de los miembros agrupados en ese sistema. La clave de la precaución hobbesiana reside en un error en el que incurrieron con frecuencia los Papas, dado que “…cuando un Papa excomulga a toda una nación, creo que en realidad se excomulga más a sí mismo que a los miembros de ésta”.[32] Responsabilizar a una persona por ficción (una nación, una ciudad o cualquier otra corporación legal) implica desafectar a un fragmento importante, una parte diría nuestro autor, del foro público en una sociedad política. Los miembros de esa corporación “se encontrarían en la misma situación que una nación que fuera repudiada por su rey y fuera abandonada a ser gobernada por sus miembros [by themselves] o por quien ellos quisieran”.[33] El peligro de la segmentación de un cuerpo isomorfo al estatal es autoevidente.

Ahora bien ¿qué ocurre cuando el representante del cuerpo político es una asamblea? La pregunta no es antojadiza, puesto que ante una representación de corte grupal resulta más complicado responsabilizar por la transgresión a un sujeto que no sea el colectivo entero que tomó la decisión. Hobbes, con destreza, da cuenta de esa opacidad, pero propone una solución:

Si el representante es una asamblea, toda lo que la asamblea dictamine y no esté avalado por sus cartas o leyes es el acto de la asamblea o cuerpo político y de todos aquellos por cuyos votos se tomó la decisión, y no el acto de cualquier otro que, estando presente, votó en contra, ni de ningún ausente, a menos que haya votado por medio de un sustituto [by procuration].[34]

Como podemos apreciar, a la vez que existe un esbozo de imputabilidad de la asamblea representativa, nuestro autor nos exhorta de manera invariable a remitir la adjudicación de responsabilidad al plano individual, esto es, a mantener el foco en cada uno de los miembros que votaron afirmativamente.

En verdad, Hobbes trasluce cierta indecisión ante la posibilidad de que un acto fuera de la jurisdicción de una corporación pública sea efectivamente un acto de la persona corporativa. Por un lado, si se trata de un crimen, arguye,

…la asamblea debe ser castigada, siempre y cuando sea posible [as farre-forth as it is capable], o bien, mediante la disolución o confiscación de sus cartas (que es la pena capital para esos cuerpos artificiales y ficticios), o por medio de una multa pecuniaria (si la asamblea tiene un fondo común del cual no forma parte ningún miembro inocente); pues la naturaleza ha exceptuado a todos los cuerpos políticos de los castigos corporales.[35]

Hasta aquí es manifiesto que nuestro autor cree que la persona por ficción es imputable y que le corresponde un castigo condigno. Sin embargo, inmediatamente después agrega: “aquellos que no dieron su voto son por ello inocentes, ya que la asamblea no puede representar a nadie en las cosas no avaladas por sus cartas, y, en consecuencia, ellos no están involucrados en sus votaciones”.[36] Esto quiere decir que habría una falla en la representación y que en virtud de ello no se puede inculpar en sentido estricto a la persona del grupo, sino a quienes la arrojaron a una conducta delictiva.[37] Hobbes, incluso, facilita para los integrantes de los cuerpos políticos subordinados un subterfugio al decir que “…para los miembros en particular a veces resulta no sólo legal, sino oportuno protestar abiertamente contra los decretos de la asamblea de representantes y hacer que su disentimiento quede registrado… pero en una asamblea soberana no se tiene esa libertad, porque aquel que protesta, niega la soberanía de la asamblea”.[38] En oposición a lo que algunos piensan, este movimiento argumental de Hobbes tiene el propósito de reconocer tanto la gravitación de la personalidad ficticia, aunque real, de los grupos, como la necesidad de operar con una noción de imputabilidad basada en el castigo corporal.[39] Dicho en otros términos, no es que Hobbes crea que los grupos carecen de entidad personal y que por eso debemos fijar la atención en los individuos.[40] Por el contrario, debido a que nuestro autor reconoce el enorme potencial de intervención de las personas por ficción en la arena pública, o sea, el peligro de su autonomización, de que sean habladas y actuadas por cualquiera, de que su nombre sea invocado por las más diversas personas naturales, es que exige que haya uno o más representantes a quienes podamos adscribir sus acciones. Este riesgo de independización de la prosopopeya tiene especial envergadura en las asambleas, detrás de cuya máscara sus miembros pueden escudarse y rehuir a la responsabilidad personal que les incumbe.

Sintomática de esta preocupación por la regularidad que venimos revistando fue la repercusión que tuvo el caso de Daniel Scargill en el propio Hobbes.[41] Tras la retractación del estudiante, nuestro autor intentó hacer pública una carta de protesta sobre el asunto. Desgraciadamente, no recibió el permiso para divulgar el contenido de su respuesta y tampoco han quedado registros de ella.[42] Lo que sí pervive es una misiva de Scargill a su tutor Tenison, en la que el acusado refiere al argumento que Hobbes pretendía aducir en contra de la abjuración exigida por la Universidad de Cambridge: “…él alegaba que la universidad se había excedido en su comisión o autoridad delegada. En su defensa recurrió a largas citas de su Leviatán. Recuerdo que Sir John Birkenhead dejó escapar un insulto [fell a swearing] al respecto: ‘este hombre está tan hambriento que se sirve de su propio cuerpo [takes his own flesh]’”.[43] Hobbes estaba convencido de que la universidad había sobrepujado los límites de sus facultades porque creía –erróneamente– que había ordenado el encarcelamiento de Scargill y, por lo tanto, que se había arrogado la potestad de infligir un castigo corporal.[44] A pesar de que desconocemos a qué pasajes del Leviatán hizo mención, es posible que el capítulo XXII haya sido una fuente propicia para su argumentación. Si el concilium gobernante de la universidad de Cambridge había cometido un ilícito en su proceder ultra vires, entonces cabía la posibilidad de retirarle las cartas de autorización, lo que equivaldría a un castigo a la persona de la universidad. Pero, sobre todo, debía identificarse a los miembros de la asamblea que votaron a favor con el fin de redirigir el castigo a los responsables que han puesto su cuerpo (que han dado sus manos, diría Hobbes) para la ejecución del delito.

Existen, en concreto, dos caras en la responsabilidad del representante público. Por un lado, está obligado a cumplir con su misión, por la cual recibe un estipendio o dispone de determinadas prerrogativas. Es decir, cuenta con una responsabilidad institucional y, en su observancia, sus actos son los actos del soberano. Por otro, en las situaciones en las que traspasa la demarcación formal de su office y se independiza de las normas ordenadoras del Estado, debe asumir las faltas en su persona, resguardando a la persona del sistema y a cada uno de los integrantes.

Un ejemplo ulterior de esta responsabilidad específica que concierne a los representantes es la atenuación de las penas que Hobbes admite en el caso de que hubiera autoridades incuriosas. Bajo la rúbrica ‘los malos maestros son un atenuante’, discurre:

Aquél cuyo error procede de la autoridad de un maestro [teacher] o de un intérprete de la ley públicamente autorizado no es tan culpable [faulty] como quien erra por la prosecución de sus propios principios y razonamientos. Pues lo que enseña quien tiene autoridad pública para hacerlo, lo enseña el Estado y tiene un parecido a la ley, hasta que la misma autoridad lo corrija. En todos los crímenes que no niegan por sí mismos el poder soberano ni se oponen a una ley o doctrina autorizada evidente, esto implica una eximición completa [excuseth totally]. Mientras que quien fundamenta sus acciones en su juicio privado, se mantendrá en pie o caerá dependiendo de la rectificación o el sostenimiento de su error.[45]

La asimetría en la responsabilidad por una transgresión entre la autoridad política y los súbditos comunes que se mueven en la órbita de su influencia es manifiesta. Por un lado, el acólito es susceptible de un tratamiento indulgente, pues no hace más que seguir las pautas dictadas por quienes asume como maestros. En cambio, a quienes quebrantan directivas estatales en función de “sus propios principios y razonamientos” es preciso forzarlos a decidir si corrigen o mantienen su falta, es decir, enfrentarlos a la disyuntiva stand or fall.

Por último, la responsabilidad de los representantes por las acciones realizadas en nombre de un colectivo tiene su verificación más angustiante en la cúspide de la jerarquía política. No olvidemos que también el soberano ostenta un cúmulo de offices, tan susceptibles de desatenciones como cualquiera de los otros. En el capítulo XXXI del Leviatán hay un breve pasaje donde Hobbes analiza los castigos naturales, esto es, “la larga cadena de consecuencias” que se inicia con una acción humana: “quien hace lo que fuera para obtener placer, debe resignarse [engage himself] a padecer todos los dolores que se siguen de ello. Estos dolores son los castigos naturales de esas acciones”.[46] En esta consideración, incluso el soberano es susceptible de castigo por sus transgresiones: “De este modo es que sucede que… el gobierno negligente de los príncipes es castigado naturalmente con la rebelión y la rebelión con la masacre [slaughter]”.[47] Si quedaba alguna duda acerca de la simetría imperante entre el titular del poder estatal y los representantes de los subsistemas, creemos que puede ser clausurada con esta reflexión. A fin de cuentas, el portador de la corona no hace más que facilitar a la persona por ficción del Estado un cuerpo sujeto a tantas debilidades como las de cualquier otro representante intermedio. Con rigor obligado, ya que privilegia la sede y el formato del poder por sobre sus ocupantes, Hobbes no puede dejar de reconocer este peligro latente en la representación que incumbe al titular de la soberanía.[48]

Esta obsesión por la imputabilidad y por el manejo de herramientas precisas para la identificación de los responsables es fundamental –entendemos nosotros– para el funcionamiento de las corporaciones en la vida política de un Estado. Tanto los sistemas políticos como los privados necesitan un representante o una asamblea que se haga cargo de las palabras y acciones proferidas y realizadas en su nombre. La máxima de Quintiliano dictaba que “no se puede representar [fingi] un discurso sin que se lo haga [fingatur] como el discurso de una persona”.[49] A la inversa, si hay una persona por ficción que está hablando, agregaría Hobbes, tiene que haber un representante que se haga cargo de esas palabras.

Los juristas medievales en el marco de la teoría hobbesiana

En vistas a este empeño regularizador podemos registrar cabalmente dónde reside la influencia de los glosadores y post-glosadores italianos, que tiene menos que ver con la génesis de los grupos que con el deslinde de un campo político habitado por agentes responsables.[50] Recordemos que lo que enquiciaba las discusiones tardo-medievales acerca del estatuto de las corporaciones era la posibilidad de ejercer un castigo sobre ellas.[51] Sinibaldo dei Fieschi, el romano pontífice Inocencio IV, había inaugurado el debate al rechazar la excomunión de las corporaciones: “Una corporación [universitas] no puede ser en sí misma excomulgada, pues es imposible que delinca, en tanto una corporación, o un capítulo, un pueblo, una clase [gens], etc., son términos jurídicos [nomina iuris], no de personas [non personarum]”.[52] Su posición partía de la constatación de que la universitas se oponía a la persona natural en un sentido muy específico. Algunos párrafos más adelante, en la llamada glosa Culpabiles, utiliza el ejemplo de un capítulo canónico para elucidar esta condición impar:

…cuando el capítulo manda a hacer algo, debe entenderse que los clérigos [canonici] y otros miembros del capítulo lo hacen. Pues el capítulo, que es un término intelectual [nomen intellectuale] y una cosa incorpórea [res incorporalis], no puede hacer nada si no es por sus propios miembros… Y lo mismo ocurre con todas las otras cosas que consisten en hechos que la corporación no puede hacer [per universitatem fieri non possunt].[53]

El argumento es simple. En virtud de que un grupo no posee por naturaleza cuerpo ni mente, no puede actuar, ni, especialmente, pecar. Por lo tanto, tampoco puede ser excomulgado. La prueba, en realidad, opera sobre una máxima canónica, el Si Habes, que el pontífice sin dudas da por conocida. Glosa de un texto agustiniano, esta máxima establecía que la excomunión no puede ser aplicada a alguien a causa del pecado de otro dado que se trata de un castigo espiritual, esto es, una pena que se inflige al alma individual en correspondencia estricta con sus deméritos.[54]

No obstante, Inocencio admitía la posibilidad de que una corporación fuera susceptible de un castigo civil o de una multa, es decir, suponía la existencia de formas de agencia colectiva a través de los actos de los representantes del grupo.[55] “Si los representantes de una corporación realizan algún acto erróneo siguiendo el mandato de la corporación toda… la corporación es susceptible de la pena espiritual de la suspensión o interdicto, o de un castigo temporal como el pecuniario”.[56] Sin embargo, añade, “la corporación no puede ser castigada con una pena capital, la muerte o el exilio”.[57] Para condensarlo en una frase, lo que impide la aplicación de castigos como la muerte, la excomunión o el exilio, es precisamente el hecho de que las corporaciones carecen de un cuerpo natural y de un alma individual. En el mundo jurídico, los actos atribuidos a una universitas pueden tener consecuencias civiles, pero no penales.[58]

Según la corriente de pensamiento iniciada por Inocencio, entonces, la razón central por la cual no puede decirse que las personas corporativas pecan es porque se encuentran privadas del soporte metafísico necesario para realizar ese tipo de actos.[59]A nuestro entender, empero, existe un motivo adicional que ayuda a clarificar el propósito del romano pontífice y es que las universitates no son susceptibles del mismo tipo de castigo que los cuerpos naturales. Se trata, si se quiere, de un criterio menos ontológico que pragmático.[60] En última instancia, el objetivo consiste siempre en tratar de asignar la responsabilidad a agentes de carne y hueso. Es decir, la vacilación de Inocencio a la hora de asignar agencia a un colectivo está vinculada menos a la capacidad que tiene una persona jurídica de cometer un delito (pues, de hecho, pueden incurrir en faltas) que a la capacidad de castigarla de forma condigna a ese delito. Como advierte Bartolo de Sassoferrato, “no se puede decapitar a las corporaciones porque no tienen una cabeza de verdad, sino ficticia”.[61]

En su estudio acerca de la responsabilidad de las corporaciones en el capítulo XXII del Leviatán, Hobbes parece seguir de cerca este razonamiento. No en balde había sentenciado que “la naturaleza ha exceptuado a todos los cuerpos políticos de los castigos corporales”.[62] Asimismo, la opinión de nuestro autor sobre la inutilidad de las excomuniones corporativas que vimos más arriba confluye con las reflexiones de Inocencio. Incluso la preocupación por la exoneración de culpabilidad a los agentes que no participaron o dieron su aprobación en actos delictivos tiene sus orígenes en el trabajo de los post-glosadores.[63] Por último, la fijación de Hobbes en el rol de los representantes y la imputación temperada del cuerpo ficticio puede ser remitida a apreciaciones como las de Bartolo: “¿Una corporación debe hacerse cargo [teneat] del delito de un oficial? Creo que no: Pues la corporación no contempló mandar a delinquir a su oficial… del hecho del oficial no se supone [teneatur], ni una declaración de voluntad consecuente, ni un mandato precedente”.[64]

Es sobre este plexo de disquisiciones acerca de la responsabilidad grupal que se monta el planteo de Hobbes. De este esquema argumental podemos desglosar dos presunciones, una negativa y otra positiva. La primera es que para la elaboración de su teoría de la persona por ficción Hobbes no parece haber abrevado en el tratamiento que los juristas medievales habrían hecho de la denominada persona ficta.[65] Según lo argüimos nosotros, el modelo adecuado para dar cuenta de la generación y la actuación de las ficciones personales es la prosopopeya clásica. En segundo lugar, que si hay un aspecto en que dichos juristas son relevantes para la teoría hobbesiana de los grupos es en su propósito de deslindar la imputabilidad de los cuerpos colectivos a partir del criterio de la posibilidad de ejercer un castigo sobre ellos.[66]

Habíamos advertido en el capítulo III que Hobbes presuponía la garantía de la imputabilidad del cuerpo natural como fundamento para la autoría de cualquier acción realizada dentro de la sociedad política. Hacernos responsables de nuestros actos implicaba ofrecer nuestro cuerpo como prenda para que sea castigado en el caso de que cometamos una transgresión. Pero ¿cómo es posible eso mismo en el mundo de las corporaciones que hemos estado articulando? La respuesta del filósofo es simple: son los representantes quienes están obligados a poner el cuerpo por las acciones del grupo. Y esto en un sentido muy literal. La vida y los miembros del líder (o los líderes) de la corporación se presentan ad vicem la vida y los miembros de la persona corporativa.[67]

Representantes como hostis

El pasaje a la ilegalidad de los representantes políticos y privados involucra una consecuencia adicional que todavía no hemos atendido y que implica la modificación de su estatuto público. Ya hemos probado que, en virtud del isomorfismo estructural entre las corporaciones intermedias y el Estado, pervive latente en los representantes incuriosos la tentación de competir por la sede del poder. O, mejor, no hay manera de que la transgresión del representante de una corporación no lleve in nuce el germen de la desafección total de un colectivo. Por consiguiente, no pueden ser considerados delincuentes comunes, sino que por defecto deben ser tratados como enemigos del poder soberano. La responsabilidad política –noción que hemos estado rastreando– consiste precisamente en la obligación de hacerse cargo del desafío emprendido contra la autoridad del Estado. Antes que la negociación, es la declaración de enemistad el mecanismo que elige Hobbes para hacer a los representantes responsables por sus actos.

Ciertamente,

…el daño infligido a los enemigos declarados no cae bajo el nombre de castigo. O bien porque nunca estuvieron sujetos a la ley y, por ende, no pueden transgredirla, o bien porque habiendo estado sujetos a ella, y al profesar que no lo están más, niegan por ello que puedan transgredirla. Así, todo el daño que se les pueda hacer debe ser entendido como un acto de hostilidad… Pues quien niega su sujeción, niega los castigos que por ley se han establecido y, en consecuencia, los padece como enemigo del Estado, esto es, de acuerdo a la voluntad del representante. Los castigos determinados por ley son para los súbditos, no los enemigos.[68]

El castigo es un privilegio de los súbditos. Los líderes de los cuerpos regulares que pretenden disputar el poder del titular del Estado deben soportar, en cambio, la declaración de guerra. No obstante, anejo a esta manifestación de hostilidad viene el reconocimiento abierto de la simetría que los sistemas facciosos declaman y persiguen. En el momento mismo en que el poder soberano los trata como enemigos, se convierten en combatientes condignos.[69] El enfrentamiento es, ahora con total perspicuidad, de semejante a semejante. Aunque no sea más que por infatuación o guapeada, hay finalmente un poder que se compara al del Leviatán. Cuando Hobbes se refiere a la enfermedad de la propagación desmesurada de corporaciones dentro de un Estado, la vincula a “…la libertad, ejercida por los aspirantes [pretenders] a la prudencia política, de disputar contra el poder absoluto”.[70] Acierta nuestro autor al recurrir al mote pretenders pues convoca con pericia sus dos acepciones (la de aspirante o pretendiente, y la de simulador) para dar cuenta de la anfibología de este fenómeno. En una formulación menos intrincada, la pretensión, vía impostura, del poder soberano sería el modo natural de proceder de estos “pequeños gusanos”, a saber, los titulares de las facciones.[71]

Para condensar el razonamiento, reiteremos que, si el abuso de un representante puede transformarse en un desafío político y si el propio representante puede ser considerado un hostis, es en función del isomorfismo que subyace a los dos sistemas en disputa: Estado y facción. Dicha identidad estructural configura un peligro más grave que el de la desobediencia singular. Es en vista de esa constatación que Hobbes, con reminiscencias a la provocación agustiniana, sugiere: “[l]a piratería no es otra cosa que la guerra hecha con pocas tropas”.[72] Esto significa que los crímenes de la piratería, en tanto efectuados de manera organizada por una corporación similar al Estado, no son meros delitos comunes, sino actos de hostilidad. Por reciprocidad, los piratas deben ser abordados como enemigos.[73] En efecto, una banda facciosa es riesgosa para la estabilidad pública menos por el número de miembros que entretiene,[74] que por su carácter de pretender organizado, i.e., de disputante y de imitador del titular de la soberanía.[75]En boca de Hobbes, “son contrarios a la paz y seguridad del pueblo, y arrebatan la espada de las manos del soberano”.[76]

Al igual que Rinconete y Cortadillo, los protagonistas de la novela ejemplar de Cervantes, cuando descubren, no sin cierta perplejidad, la organización que informa al mundo del delito en Sevilla, Hobbes también nos conduce a comprobar la fascinante similitud entre el sistema político independiente y los subsistemas ilegales. En muchas ocasiones el underworld funciona como reverso cabal del mundo público. El jefe de una banda de ladrones –para el caso, Monipodio– perfectamente puede ocuparse del cobro de impuestos y del mantenimiento del orden. Así se los deja en claro un ladrón sevillano a los recién llegados: “regístranse ante el señor Monipodio, que es su padre, su maestro y su amparo; y así, les aconsejo que vengan conmigo a darle la obediencia, o si no, no se atrevan a hurtar sin su señal, que les costará caro”.[77] La copia de las pautas del Estado civil y eclesiástico es tal que un ladrón puede incluso dedicarse a “servir a Dios y a las buenas gentes” en el cumplimiento de su office.[78]

Por esas razones, no es aconsejable que el poder estatal trate a los representantes como simples delincuentes. Antes bien, debe teñirlos de responsabilidad política y emplazarlos en una posición de enemistad. Es que –esto funciona como supuesto adicional en la argumentación– la politización en tiempos hobbesianos implicaba necesariamente relaciones de enemistad y de guerra interna.[79] En una hermeneusis peculiar del combate de Hércules e Hidra, y evocando el elenco de opciones con las que cuenta el poder soberano ante una rebelión, Hobbes asevera: “La historia suele ser contada falsamente, pues Hércules al principio no cortó sus cabezas, sino que intentó negociar con ellas [bought them off]. Al ver después que no tuvo un efecto positivo, las cortó a todas y consiguió la victoria”.[80]

La lección es elocuente: las transigencias y cohonestaciones negociadas bajo la luz tenue del entretelón son estériles. “Aquellos príncipes que son forzados a comprar la obediencia de sus súbditos por medio de privilegios [preferments] están ya o estarán pronto en una posición sumamente débil”.[81] No hay, entonces, posibilidad de un enfrentamiento político que excluya la beligerancia. Pero, sobre el terreno estriado que propone el filósofo, tampoco hay acciones anónimas de grupos conspiradores, bandas o facciones. La lucha contra los sistemas con pretensiones de independencia tiene que darse por canales regulares, a partir de la identificación de representantes responsables. Sólo el líder será responsable por los crímenes de la corporación.

La multitud recelada

Volvamos unos instantes sobre nuestros pasos. ¿Por qué concibe Hobbes a los titulares de los grupos como portadores de un grado de responsabilidad diferente al de los súbditos comunes? El reverso de esta apreciación es el aplanamiento total de la capacidad de actuación del pueblo. Para graficarlo, rememoremos la observación desapacible que Hobbes hace de las clases populares:

El pueblo común siempre fue y siempre será ignorante de su deber para con lo público [duty to the public], pues nunca reflexiona sobre nada que no sea su interés particular. En el resto de las cosas, sigue a sus líderes inmediatos, que son o bien los predicadores, o bien los nobles más poderosos que habitan cerca de ellos [that dwell amongst them], así como los soldados comunes siguen generalmente a sus capitanes inmediatos si son de su agrado.[82]

Estos rasgos de la teoría hobbesiana han sido leídos, no sin razón, como visos propios de un elitismo compasivo y exculpatorio.[83] En efecto, si Hobbes prefiere la monarquía sobre otras formas de gobierno es porque

En el caso de que reinara algún Nerón o Calígula, sólo sus conocidos sufrirán inmerecidamente, a saber, los cortesanos o quienes se distinguen por su cargo [munere aliquo conspicui]… Por lo tanto, el que quiere pasar desapercibido en una monarquía, cualquiera sea quien reina, está fuera de peligro. Pues sólo sufren los ambiciosos y los demás son protegidos de las injurias de los poderosos. Pero en el gobierno del pueblo [dominatione populari] puede haber tantos Nerones como oradores que adulan al pueblo.[84]

La conducta del pueblo común se reduce a seguir a sus líderes y a sufrir las consecuencias de esos actos. Con esa misma crudeza desdeñosa, advierte el filósofo que “las mentes de los hombres comunes, a menos que ya se encuentren contaminadas por la dependencia a algún poderoso, o garabateadas por las opiniones de los doctores, son como un papel en blanco, listo para recibir cualquier cosa que la autoridad pública quiera imprimir en ellos”.[85] En resumidas cuentas, el discernimiento político de los súbditos plebeyos o bien se perfila unívocamente por su incorporación a una sociedad parcial bajo el mando de algún representante intermedio, o bien es en su totalidad nulo. Aquí reside la razón principal por la que, ante la eventualidad de una rebelión, Hobbes piensa que lo más adecuado es detectar a los incitadores y ser indulgente con la plebs ignorante.[86] El pueblo común siempre elegirá a un líder a quien seguir y en cuyo juicio confiar. Para expresarlo en tono más vernáculo, actuará invariablemente con los dirigentes a la cabeza, aun cuando sea para quedarse con la cabeza de los dirigentes.

Ahora bien, ese influjo de provocador a provocado no emerge de modo espontáneo, como si fuera el producto automático que resulta de la elocuencia de ciertos personajes denotados. Por lo general, la generación de lealtades está enmarcada en morfologías de organización corporativa. Ya lo sabemos, la sociedad política articula sus dinámicas sobre la base de grupos. Paradigma cabal de la formación de vínculos autoritativos es el modo en que operan las universidades. Según Hobbes, estas usinas aseguran la propagación de ideas mediante el adoctrinamiento de quienes más adelante asumen el lugar de formadores de opinión:

…[los hombres del pueblo] adquieren las nociones de sus deberes principalmente del púlpito, de los sacerdotes, y en parte de aquellos de sus vecinos o conocidos que teniendo la facultad de discurrir con facilidad y de modo plausible, parecen más sabios y mejor instruidos que ellos mismos en materia legal y de conciencia. Y los sacerdotes y quienes tienen apariencia de doctos, derivan sus conocimientos de las Universidades y de las escuelas jurídicas… Por consiguiente, es manifiesto que la instrucción del pueblo depende por completo de la adecuada instrucción de la juventud en las Universidades.[87]

La lucha por la instrucción pública es también corporativa: el estado mayor intelectual del soberano debe enfrentarse al del Papa, al de los presbiterianos, o al de los defensores de la democracia. Nuevamente, nos topamos con los tres elementos que habíamos destacado como propios de la facción: un cuerpo organizado, líderes e ideas. Dentro de este cuadro de conflictos, Hobbes cree que hay que centrarse en la educación de los hombres comunes y “enseñarles que no deben dejarse llevar por la admiración de la virtud de algún súbdito como ellos, sin importar cuán alta es su posición o cuán conspicuamente brilla en el Estado, ni de ninguna asamblea (excepto la asamblea soberana), ni brindarles el honor y la obediencia que son propios del soberano al cual representan en sus puestos particulares”.[88]

Subyace a toda esta ilación la convicción sin enmiendas de que donde hay multitud, no hay agencia política, sino caos y confusión.[89] Si Hobbes exige representantes, es para otorgar cierto orden al desenvolvimiento de los eventos políticos. Ni la masa disgregada de la ciudad de Ginebra se rebela contra el Papa,[90] ni los brotes tumultuarios de Londres protestan, saquean o piden la instalación de un nuevo Parlamento.[91] Cuando hablamos en estos términos estamos configurando, sin el debido cuidado, una prosopopeya para dar coherencia ex post a algún acontecimiento. Perder de vista el hecho de que siempre hay una organización detrás de la acción colectiva, i.e., que en todo asunto político es posible encontrar un representante, no sólo es peligroso para la estabilidad pública, sino que supone un desconocimiento fundamental acerca de cómo operan los grupos.

A decir verdad, ni siquiera en una democracia actúa el pueblo soberano por sí mismo. Incluso en las asambleas representativas populares Hobbes presupone la presencia de referentes principales que fijan tendencias y llevan la voz cantante de las opiniones que se forman en su interior. “Por eso, ningún gran Estado popular se mantuvo nunca, a no ser por un enemigo extranjero que los unificaba, o por la reputación de algún hombre eminente entre ellos, o por el acuerdo [counsell] secreto de unos pocos, o por el miedo mutuo entre dos facciones, pero no por las consultas abiertas de la asamblea”.[92] Tal era, en efecto, el caso en la Atenas de Pericles, “democrática por su nombre, pero en los hechos monárquica”.[93] Elements ofrece un dictamen aún más perentorio: “la democracia es una aristocracia de oradores, interrumpida a veces por la temporaria monarquía de uno de ellos”.[94] En resumen, si no se hubiese organizado en derredor a un dirigente, Atenas habría sido un desorden absoluto. La pluralidad no-representada de voces de la ekklesia kyria ateniense necesitaba un referente ordenador para la conservación de su poder. En caso contrario, habría reinado la confusión.[95] Hobbes no omite la tematización de esta diferencia:

Ecclesia significaba en los Estados griegos… una congregación o asamblea de ciudadanos convocados para escuchar el discurso de un magistrado… Cuando eran convocados por una autoridad legítima, se llamaba ecclesia legitima… Pero cuando eran motivados [excited] por un clamor tumultuario y sedicioso, entonces era una iglesia confusa.[96]

Tal vez el rasgo menos cambiante en el pensamiento de Hobbes, esta condena a la falta de criterio político del pueblo común lo acompaña desde sus épocas más tempranas. En sus Discursos sobre los comienzos de Tácito, nuestro autor relata que Augusto evitó de manera deliberada adjudicar un “título insolente” a su poder absoluto, pues podría haber suscitado en el pueblo el sentimiento de que sus libertades fueron coartadas.[97] El princeps civitatis era consciente de que “en una multitud tienen efecto [make impression] las apariencias más que las cosas sustanciales”.[98] Inclusive en su compendio de experiencias sobre su viaje a la capital italiana con el joven conde de Devonshire, el Discurso sobre Roma, Hobbes se las arregla para introducir una severa impresión acerca del pueblo común, ingenuo y arrastrado a voluntad por la imaginería que la sede de poder católica había deliberadamente confeccionado: “Tan grande es su corrupción, tan estúpidos sus sentidos, tan monstruosa su ignorancia”.[99]

Irregularidad: la verdadera cara del Behemoth

Tras deslindar el concepto hobbesiano de la responsabilidad política, a nuestra tesis le resta un último campo de disquisiciones. A quien se hubiera aventurado hasta este último trecho podría ocurrírsele preguntar: ¿para qué insistir tanto en la enemistad contra los cuerpos rebeldes? ¿No son estas inferencias completamente contrarias al proyecto de un Estado absolutista? Ante todo, entendemos que Hobbes no es un pensador que se proponga erradicar de su construcción política el conflicto en sus manifestaciones más paradigmáticas –esto es, la lucha del Estado contra las corporaciones facciosas. Para él no hay nada exclusivo en la representación estatal o, mejor, nada que no sea comparable a una personificación ejecutada por un representante subestatal. El desafío a la autoridad soberana es algo que se inmiscuirá a diario en la agenda pública. En cambio, lo que nuestro autor teme, y sí se afana por suprimir, son los eventos tumultuarios. De ahí que sus prevenciones contra los momentos de espontaneidad popular constituyan un Motiv de impronta inconmovible en su obra. Pero ¿qué es lo que encuentra específicamente problemático de ello? A esta altura del argumento, la respuesta es previsible: la irregularidad, es decir, la ausencia de responsables políticos. La verdadera antinomia que anima al pensamiento hobbesiano –creemos nosotros– se encuentra menos en las distinciones relativas a la legalidad o ilegalidad de los grupos, que en la diferenciación tajante entre regularidad e irregularidad.[100] Si, tal cual lo atestigua el interlocutor más entrado en años del Behemoth, la guerra civil inglesa instanció “todos los tipos de injusticias y todos los tipos de locuras que el mundo se puede permitir”,[101] es porque las acciones carecían de autores claros. Cuando faltan responsables, esa es la hipótesis que rastrearemos, el caos y la aberración alcanzan su grado más extremo.

Tumultos indiscernibles y sin discernimiento

Como una fuga que acumula voces cada vez menos reconocibles, el desorden irregular equivale al retorno a la multiplicidad sin representantes. En el capítulo pasado, constatamos que un sistema irregular es simplemente una congregación de individuos, como la que puede reunirse ante un espectáculo público o en un mercado. Por supuesto, estas morfologías son legales y no presentan ningún peligro para el poder establecido. No obstante, podría ocurrir que una afluencia de estas características estuviera motivada por ciertas demandas convergentes de los concurrentes contra la autoridad, cuya coincidencia se diera de modo más o menos aleatorio, sin una representación manifiesta. O, al decir de Hobbes, “sin haberse unido por medio de la obligación del uno con el otro hacia un propósito particular, sino procediendo sólo de la similitud de voluntades e inclinaciones”.[102] En estos casos, “son legales o ilegales de acuerdo a la legalidad o ilegalidad del propósito que convoca a cada hombre particular, y su propósito será elucidado según la ocasión”,[103] o de acuerdo “al número de quienes están reunidos… pues si el número es extraordinariamente alto, el motivo [occasion] no es evidente”.[104] Así, la irregularidad involucra, además de ausencia de representantes, un componente de incertidumbre, pues la tarea de detectar los designios de cada uno de los individuos que integran una masa es impracticable y, por ende, nula la capacidad de imputar y castigar.[105]

Esa coincidencia azarosa de voluntades se explica por el carácter incierto, veloz, casi epidémico, pero de ningún modo dirigido, con que se difunden las pasiones en una multitud:

El miedo sin comprensión de su causa o de su objeto se llama PÁNICO… En realidad, el primero que teme siempre tiene cierta comprensión de la causa, pero el resto huye a las corridas por imitación [by example], cada uno suponiendo que su compañero sabe por qué. Por lo tanto, esta pasión sólo puede ocurrir en una masa o multitud de personas.[106]

Sumariamente, el punto central acerca de las aglomeraciones irregulares es que, como no existe representación, tampoco hay una intención clara y cohesionada que explique el desenvolvimiento de su accionar. Antes que actos corporativos, nos enfrentamos a un sinnúmero de manifestaciones individuales. En el caso de que convergieran en un propósito ilegal, no vislumbraremos más que “las embestidas y cuarteadas irregulares que se propician los unos a los otros [irregular jostling and hewing of one another]”.[107] Bajo la óptica de la irregularidad, el cuadro del conflicto político que habíamos elaborado sufre una alteración integral. Las personas por ficción y sus representantes son desplazados por las veleidades de un sujeto inaprensible que no admite control ni imputación: la multitud disuelta, el tumulto, la masa anónima, las romerías ruidosas y sombrías. Behemoth, recordémoslo, es el plural de Behema, al decir de Thomas Blount en su Glossographia, “una criatura compuesta por una multiplicidad de bestias”.[108] Esta bestia de bestias entendida como múltiple irregular y sin forma es, finalmente podemos adivinarlo, el auténtico enemigo mortal del Estado.[109]

Para dar cuenta con exhaustividad de la preocupación hobbesiana por los fenómenos no-representados de la política es preciso que nos volquemos a su obra dedicada a la guerra civil, donde proliferan las anécdotas acerca del rol distorsivo de las multitudes. De acuerdo con el testimonio de nuestro autor, el protagonismo de los tumultos había sido constante durante los años que circundan a la década de 1640. Por ejemplo, nos informa que en una ocasión el propio “rey fue forzado a salir de Londres por tumultos levantados en su contra en esa ciudad y retirado por su seguridad personal a York”[110] y que, en otra, “se mantuvo en Windsor para evitar los tumultos de la gente común, junto con sus clamores y afrontas, ante las puertas de Whitehall”.[111] Como vemos, la multitud aún en su presentación confusa puede imponer condicionamientos al poder soberano. Pero eso no es todo. Esta morfología de la conflictividad adquiere mayor virulencia cuando los representantes del Estado a los que se enfrenta no son tan conspicuos. En 1637, el rey había instituido la lectura obligatoria de un libro oficial de prédicas en Escocia catalizando una crisis de resistencia irregular. Así lo relata Hobbes: “Cuando [el libro] fue leído en una iglesia de Edimburgo causó tal tumulto que, a quien lo leía, le costó escapar de allí con vida”.[112]

Ahora bien, el caos irregular no significó un problema únicamente para el partido realista. También en el campo de los rebeldes se replicó la emergencia espontánea de grupos no-representados. Así fue como, diez años más tarde, “la violencia de ciertos aprendices y soldados desbandados forzó al Parlamento a reconformarse…”,[113] y que los parlamentarios, en contrapartida, “le reprocharon al intendente y a los ediles de Londres los tumultos recientes, alegando que eran enemigos de la paz y que cometían traición contra el Parlamento”.[114] Impredecible y violenta, la revuelta exhibe los tintes propios de la difusión convergente de voluntades:

[l]a insurrección o, mejor, tumulto, de los aprendices… se originó cuando, estando ellos reunidos como acostumbraban a hacerlo en los Moorfields con fines recreativos, un grupo de oficiales fanáticos del ejército profesional los quiso expulsar por la fuerza. Lo que ocurrió fue que ellos mismos fueron resistidos a las pedradas [routed with stones] por los aprendices, quienes les arrancaron sus insignias. Tras ello, se abalanzaron a las calles y asustaron al intendente dentro de su casa.[115]

En estas descripciones, el conflicto irregular se asemeja a una suerte de clima que se despliega urbi et orbi, contra distintos ámbitos y jugadores, hurtando las representaciones y obturando la posibilidad de adscribir responsabilidades. Hobbes agrega un caso híbrido, en el que la oposición tumultuosa se da contra dos Estados. Ocurre que Inglaterra había enviado embajadores a las Provincias Unidas con el propósito de entablar una “alianza [league]”. Allí, los ministros ingleses fueron recibidos con brutal hostilidad, ya que “el pueblo se oponía generalmente [a un acuerdo] y llamaba traidores (lo eran en verdad) y asesinos a los embajadores y a sus colaboradores. Fueron tales los tumultos que realizaron alrededor de su sede, que los colaboradores no se atrevieron a volver a su país hasta que los Estados [Generales] tranquilizaron a la gente”.[116] La mancha de la irregularidad –aventuramos– es sumamente contagiosa y se expande con velocidad hacia otros territorios.

Con el fin de completar el inventario, resulta apropiado destacar también el rol de la ciudad de Londres, que en todos los recuentos funge de ambiente generador de disturbios y asonadas. Los meteoros de la guerra irregular se perciben allí sin pausa. Ante la inminente llegada de Cromwell a la ciudad, rememora Hobbes, Londres “se encontraba en un estado de gran desorden”.[117] Poco más adelante, advierte que los londinenses “entraban en pánico ante el mero pensamiento de ser saqueados”.[118] E incluso recurre a la alegorización para darle agencia a la ciudad como sujeto: “la ciudad de Londres estaba tan temerosa [ante la llegada del rey] que había cerrado todos sus negocios”.[119] Ya en el período final del Protectorado, cuando éste está a punto de caer, nuestro autor refiere que “la ciudad renovó los tumultos reclamando un Parlamento libre”.[120] Proscenio privilegiado, y a veces agente catalizador, del caos tumultuario, en la ciudad de Londres podemos columbrar uno de los perfiles del Behemoth.[121]

Por último, en una consideración meta-textual, pero siguiendo las esporádicas confidencias que nuestro autor se permite tanto en la Carta Dedicatoria como en el Resumen y Conclusión del Leviatán, no deberíamos pasar por alto el hecho de que una de las fuentes de inspiración de su proyecto: evitar los desórdenes que acaban con la vida de individuos como su “más noble y honrado amigo, el señor Sidney Godolphin, quien sin odiar ni ser odiado por nadie, fue desgraciadamente asesinado durante el comienzo de la última guerra civil en una batalla abierta [publique quarrell] por una mano indiscernible y sin discernimiento [by an undiscerned and an undiscerning hand]”.[122] El caos de la guerra civil, que en muchas instancias transcurre por canales irregulares, se verifica en el cúmulo de hechos inimputables que derivaron de ella.

A partir de estas reflexiones, no podemos sino colegir que, según el entramado conceptual hobbesiano, el conflicto político involucra incontables formas de clamor y violencia irregular. El problema con este nuevo ingrediente es que introduce un adversario voluble, que no se deja circuir, que emerge y se diluye sin chances de prevenirlo.[123] Como una epidemia, la irregularidad se reproduce peligrosamente y hostiliza a todas las facciones en disputa, ocasionando la angustia de no saber quién se enfrenta a quién. De pronto, nos hallamos en un mundo político poblado de entidades difusas y de accionar autónomo como ‘el pueblo’, ‘los londinenses’, ‘los parlamentarios’, ‘los soldados desbandados’, etc., sin posibilidad alguna de redirigir sus acciones a la conducción de un titular responsable.[124]

Esta situación de disolución total es, quizás, el mayor riesgo que trae consigo la reaparición del estado de naturaleza dentro de los lindes mismos de la sociedad política. Las consecuencias disgregantes y de indiferenciación que pueden seguir a una guerra cruenta son ilustradas gráficamente por Tucídides cuando reseña la peste que sobrevino a Atenas tras la arrasadora invasión de los Lacedemonios.[125] Los enfermos “…morían, algunos sin asistencia y algunos con todo el cuidado y la atención médica [physic] que estaba disponible… No había nada, ninguna medicina, que aplicándola los pudiera haber ayudado. Tampoco diferencia corporal alguna, debilidad o fuerza, que fuera capaz de resistirla. Se los llevaba a todos, no importa qué práctica médica se administrara”.[126]

Al respecto, cabe preguntarse: ¿Es posible un escenario límite de tales características? ¿Dónde queda el conflicto corporativo que nos hemos esforzado tanto en desarrollar? ¿Hay solución?

Los primeros motores de la irregularidad

Tal como lo entendemos nosotros, suponer que el viejo oso de Malmesbury abandona su afán de representatividad, aun en estos casos de “asambleas tumultuosas”, equivale a desatender las volutas de su avezada construcción. Porque, pese a su relajamiento, las exigencias de regularidad perviven intactas en su planteo. Volvamos a su tratamiento sobre las peticiones públicas. Si ajustamos el foco, podremos observar cómo Hobbes, en realidad, se afanaba por demarcar ciertas restricciones en el campo de la irregularidad: “Puede ser legal que mil hombres participen en una petición con el fin de que sea entregada a un juez o magistrado; si mil hombres se presentan ante ellos, empero, estamos ante una asamblea tumultuosa, dado que para ese propósito no se necesitan más que uno o dos”.[127] Si disponemos de un mensajero –pensaba Hobbes– contamos con un sujeto al que podemos singularizar entre la masa átona e imputar políticamente. En otros términos, nuestro autor propone que, ante una situación de presunta irregularidad, se identifique metonímicamente a alguna figura o, cuanto menos, a un portador de las demandas, para descargar sobre él la responsabilidad por los eventos acaecidos. El ejemplo neotestamentario que anexa a continuación, el de San Pablo en Éfeso, se enquicia precisamente en esa noción de regularizar lo irregular.[128]

Demetrio y un gran número de hombres llevaron a dos de los compañeros de Pablo ante el magistrado, clamando con una sola voz Diana de los efesios, qué grande sos. Ésta era su manera de pedir justicia contra ellos por enseñar al pueblo doctrinas que eran contrarias a su religión y a su oficio. El motivo era, según las leyes de ese pueblo, justo. No obstante su asamblea fue juzgada ilegal y el magistrado los reprendió por ello en estos términos: ‘si Demetrio y los otros trabajadores pueden acusar a algún hombre de algo, habrá un proceso y representantes [deputies]. Dejen que se acusen unos a otros. Y si tienen alguna otra demanda, su caso será juzgado en una asamblea convocada legalmente. Pues, corremos peligro de ser acusados por la sedición de estos días, porque no hay ninguna causa por la cual nadie pueda dar una razón para este concurso de gente’. [129]

Rápido de reflejos, el magistrado efesio no duda en designar a un responsable, Demetrio, en el medio de la asonada que amenazaba con írsele de las manos. No hace falta hurgar demasiado en el pasaje para recortar el exhorto que ensaya nuestro autor. Los oficiales del Estado no deben permitir que el conflicto se desenvuelva sobre la lógica de una multitud disuelta, sino sobre la base de representaciones bien deslindadas. O, mejor, en forma de consigna: no puede haber reclamo sin responsable o aglomeraciones clamorosas sin titulares. “No se puede decir que un amontonamiento [heap] o una multitud tenga demandas o derecho a nada”.[130]

En breve, nuestra posición en este asunto es la siguiente. Si Hobbes mantiene su criterio de responsabilidad política incluso en su discurso acerca de los fenómenos tumultuarios es porque cree que bajo la apariencia de la irregularidad suele esconderse una facción altamente organizada, con representantes conscientes de su semejanza respecto del sistema gobernante y prestos a tomar el poder. Presidiendo el aquelarre, siempre hay un gran cabrón.

Con esta consideración en mente, regresemos al Behemoth. Allí Hobbes vuelve a referirse a las demandas públicas canalizadas a través de tumultos presuntamente autogenerados, efectos de lo que, según las pautas del Leviatán, era una azarosa convergencia de voluntades. Sin embargo, en esta oportunidad añade una nota esclarecedora: “Este método de presentar peticiones de forma tumultuaria por medio de grandes multitudes de gentes clamorosas era corriente en la Cámara de los Comunes, cuya ambición nunca podría haber sido canalizada [have been served] por la vía de las súplicas y los reclamos, y sin ejercer un terror extraordinario”.[131] Por más espontáneas que parecieran, las asambleas irregulares eran, en verdad, provocadas y servían para cohonestar los actos de alguna de las facciones de los Comunes. En términos históricos, la acotación no es para nada desatinada. Iniciar tumultos movilizando agentes provocadores con el fin de volcar, desde afuera, votaciones en el Parlamento era una maniobra usual de John Pym, uno de los líderes de la oposición a Carlos I.[132]

Adicionalmente, esta advertencia acerca de la responsabilidad embozada nos permite releer las reflexiones de Hobbes sobre los tumultos con una nueva óptica. A modo de ejemplo, cuando nuestro autor contempla la posibilidad de que el rey hubiese emitido un perdón para Strafford, señala que “eso [no] lo habría preservado [a Strafford] del tumulto suscitado [raised] y promovido [countenanced] por el Parlamento”.[133] Su sentencia ya estaba dictada por la presión popular en las calles. Pero la “furia del pueblo”, lo descubrimos ahora, no tenía un origen espontáneo, more fungorum. Por el contrario, Hobbes nos aclara que detrás de esa irregularidad se encuentra impunemente embozado un representante. Como dice en otro lado, lo que parecía un tumulto era, más bien, “…una multitud de hombres guiados por la persuasión de uno solo”.[134] De modo similar, para todos los sucesos de la guerra civil arriba mentados existen responsables que, con pertinaz insistencia, se empeñan en catalizar los desórdenes. Sólo hay que detectarlos.

El caso más diáfano es el de la conmoción acaecida tras la lectura del Common Prayer book en Escocia. Pues, “dio ocasión para que gran parte de la nobleza y otros, por su sola autoridad, acordaran un pacto entre ellos, que impúdicamente denominaron ‘pacto con Dios’, para deponer al episcopado sin consultar al rey”.[135] Si le aplicamos la criba del cui bono a los disturbios descubrimos rápidamente que fueron los presbiterianos y los nobles escoceses quienes se beneficiaron de la reconfiguración de poder que resultó de la abolición del episcopado.[136] La irregularidad no carecía de vectores, ni –lo que es lo mismo– de beneficiarios.

La utilización deliberada de sucesos tumultuarios reaparece en la narración que Hobbes hace de la liberación de Prynne, Bastwick y Burton en 1640. Acusados de promover la sedición con sus escritos, habían sido encarcelados por una directiva del consejo privado del rey. Tres años más tarde, el Parlamento ordenó que fueran absueltos en expreso desafío a la autoridad del monarca. Hobbes se detiene para describir el momento de júbilo que experimentó la ciudad en ocasión de su regreso:

Cuando estos tres caminaron a través de Londres, fue como una suerte de triunfo. La gente se amontonaba para verlos y los recibía con tales aclamaciones, casi adorándolos, que parecía que habían descendido del cielo. Tal es así que a partir de ese momento el Parlamento dispuso con seguridad suficiente de un partido enorme y tumultuoso, al que podría utilizar cuando la ocasión lo ameritara.[137]

Como puede apreciarse, es el partido parlamentario bajo la conducción de sus dirigentes el que controla a sus antojos los disturbios y logra justificar sus actos sobre la base de una acclamatio falsamente impremeditada.[138] Sólo una corporación facciosa bien cohesionada puede organizar los fenómenos tumultuarios que, por la sustracción de sus responsables, acabaron dando un cariz tan dramático a la guerra civil.[139] Algo muy parecido ocurre con los seis miembros del Parlamento que el rey había pretendido expulsar y juzgar como traidores:

[F]ueron traídos al Parlamento por el río en el marco de un gran triunfo y custodiados por un número tumultuoso [tumultuous number] de hombres armados para sentarse allí en seguridad y despreciando al rey… Por medio de [under favour of] estos tumultos disuadieron a todo aquel que no fuera de su facción a presentarse en la Cámara de los Lores. Pues, en ese momento, la insolencia de la turba de gente [rabble of people] era tal que casi ninguno de los obispos se atrevió a entrar a la cámara por temor a que sus personas fueran violentadas.[140]

Ambos pasajes hablan por sí solos. Hobbes se preocupa por revelar la huidiza conducción de los líderes de los Comunes en las manifestaciones de la plebe.[141] Como indicio inequívoco basta notar que el andamiaje de estos tumultos irregulares estaba cuidadosamente articulado para que sirviera a los fines que los representantes de la facción parlamentaria perseguían.

Este tipo de incitaciones a la violencia colectiva tampoco pasan desapercibidas en el Leviatán, para las cuales Hobbes prefigura un subtipo específico de actitud criminal: “la jactancia de amistades [presumption of friends]”, esto es, la pasión propia de “los hombres populares que, habiendo ganado una reputación entre la multitud, se animan a violar las leyes pues tienen la esperanza de oprimir al poder que se encarga de ejecutarlas”.[142] Por supuesto, el fundamento de esta esperanza reside en el hecho de contar con un gran número de seguidores. Los líderes de los grupos, empero, no suelen asumir formas abiertas de enemistad contra el poder soberano. Por eso es que originan insurrecciones y tumultos, detrás de cuya apariencia confusa pueden promover sus propios intereses. El pasaje continúa: “También son propensos a aquellos tipos de crímenes que se constituyen [consist] con el ingenio [craft] y el engaño de sus conciudadanos, ya que piensan que sus propósitos son demasiado sutiles para que sean percibidos”.[143] En realidad, exhumar sus intenciones no es tan arduo como ellos suponen, ya que, “la oscuridad detrás de la cual creen que yacen escondidos, no es más que su propia ceguera y no son más sabios que los niños, que piensan que se ocultan, tapándose los ojos”.[144] Para estos instigadores, tan obsesionados consigo mismos que pierden de vista lo explícitos que se manifiestan sus planes, Hobbes deja una admonición: “De aquellos que son los primeros motores [first movers] en la agitación [disturbance] del Estado (algo que nunca puede ocurrir sin una guerra civil) muy pocos sobreviven para ver sus designios novedosos establecidos… lo que prueba que no eran tan sabios como pensaban que eran”.[145] Esto se aplica especialmente a los líderes militares: “los hombres que ambicionan el comando militar son propensos a continuar las causas de la guerra y a suscitar disturbios y sediciones. Pues no se consigue honor militar, sino por medio de la guerra, ni esperanza alguna de enmendar una partida desventajosa [ill game], sino barajando de nuevo [a new shuffle]”.[146]

Habíamos hablado también de la categoría gaseosa de la ciudad de Londres como proscenio privilegiado de los disturbios, que en varias ocasiones parecía sumar protagonismo, vía su alegorización, convirtiéndose en sujeto de las vicisitudes de ese período. En los hechos, las expresiones colectivas de la entidad londinense son menos irregulares de lo que parecen. La ciudad, tal cual Hobbes recoge puntillosamente, contaba con su propio órgano de gobierno, el major y sus aldermen.[147] En este sentido, funcionaba como una corporación política subordinada, pero con un ejército propio que alimentaba sus pretensiones de autonomía: “los londinenses pusieron manos a la obra [manned their works]… y erigieron un ejército de hombres valientes, eligieron buenos oficiales, todos deseosos de ir y batallar cuando la ciudad diera la orden”.[148] Si bien es cierto que Londres era el paisaje epónimo de los tumultos, eso no inhibe el hecho de que las conmociones fueran provocadas por las distintas autoridades en disputa: el rey, los líderes de las facciones parlamentarias y religiosas, los mandos del ejército y los propios jefes de la ciudad. Todo tumulto nos invita a descubrir entremedio de la penumbra los hilos que lo vinculan a sus incitadores.

Por último, podemos mentar el caso del “accionar secreto de los jesuitas y otros emisarios de la Iglesia romana”, empeñados en generar “cualquier desorden que pueda allanar el camino para una restitución de la autoridad papal. Por eso me refiero a ellos como uno de los virus [distemper] del Estado de Inglaterra”.[149] Acerca de su accionar, sentencia Hobbes: “No hubo nunca un engaño tal en el mundo”.[150] ¿Dónde está el engaño? Los soldados del Papa asumen una forma irregular, pero verticalmente dirigida, de entablar un combate que podríamos vincular con la operatoria, desarrollada un siglo después, de la pequeña guerra o guerrilla:[151] “Frailes predicadores que vagaban en todas las direcciones con poder para predicar en las congregaciones que quisieran y que con seguridad comunicaban al pueblo… todo lo que diera ventaja [a la Iglesia Católica] sobre el poder civil”.[152] La amplísima movilidad y capacidad de repentización que se asegura el Papa con estos soldados nómadas, ubicuos sembradores de discordia, no pueden pasar inadvertidas para los titulares del poder soberano. De hecho, Hobbes arguye que los presbiterianos replicaron este formato: “En el reinado de Isabel… estaba prohibido predicar contra la disciplina de la Iglesia. Pero no mucho después, quizás por el favor de algún cortesano, [los presbiterianos] salieron a predicar en la mayoría de las ciudades comerciales de Inglaterra, como lo habían hecho antes los frailes predicadores, durante las mañanas en los días laborales”.[153] Nótese cómo nuestro autor enfatiza siempre la verticalidad de estos procesos irregulares. Fue por la intervención de un cortesano poderoso que los presbiterianos comenzaron a predicar descontroladamente. En atención a su peligrosidad, esta deletérea combinación de regularidad e irregularidad también debe ser desenmascarada y combatida.[154]

En suma, para el modelo de grupos que hemos delineado, la identificación de los representantes como enemigos del poder soberano es la única manera de conjurar el formato más disruptivo del conflicto, a saber, el ocultamiento de los actos corporativos bajo el disfraz de la irregularidad. Como nos alecciona nuestro autor, el principal problema de la irregularidad entendida como una agitación instigada por algún representante en las sombras es que “la presunción de impunidad… es la raíz de donde emerge, en todo momento y sobre cualquier otra tentación, el desprecio a las leyes en su conjunto”.[155]

Besen Besen, seid’s gewesen

Ciertas precisiones complementarias son imprescindibles para terminar de comprender el fenómeno de la regularidad embozada. Aún debemos explicar qué mecanismo posibilita que los responsables de los tumultos puedan esconderse detrás del tapiz de la irregularidad. El concepto de prosopopeya que habíamos desatendido momentáneamente vuelve a recuperar aquí su lugar central. Si no con suficiencia, al menos por iteración, hemos comprobado que los grupos son personas en virtud de las personificaciones que incoan y animan sus representantes. Cuando carecen de estos prosopa ficticios, los colectivos no conforman más que meras agregaciones fortuitas, como el flujo desorbitado de personas que va al mercado o que contempla un espectáculo público.

Ahora bien, para alcanzar ese cariz exterior de irregularidad el representante requiere de un nivel superior de pericia. Su performance poiética debe lograr un distanciamiento entre el objeto de su personificación y él mismo. Más aún, con el fin de evitar ser reconocido como su verdadero titular, debe darle autonomía y voz propia en el momento exacto en que lo personifica. A pesar de parezca paradójico, este ejercicio no es imposible, ni inusitado. Para ilustrarlo podemos recurrir a una analogía con la técnica de la ventriloquia, cuya ejecución permite ver in situ el desdoblamiento de las personas.[156] En efecto, mediante un interjuego de alteraciones tonales el ventrílocuo logra fracturar el origen de las palabras y las acciones en el escenario. Está claro que es el propio artista quien hace hablar al muñeco. Pero, al mismo tiempo, la figura obtiene una idiosincrasia distintiva, dice cosas que su portador jamás diría y la mayoría de las veces absorbe por completo nuestra atención asumiendo el rol de protagonista y empañando el lugar de su animador.

Sugestivamente, nuestro autor no desatiende las potencialidades que ofrecía este artificio. Bajo la catalogación del fenómeno como un “falso milagro” o “una impostura y engaño… que no requiere el conocimiento [study] de las causas naturales, sino de la ignorancia ordinaria, la estupidez y la superstición de la humanidad”,[157] reflexiona:

Quien haya practicado hablar a la vez que respira hacia adentro [by drawing in his breath] –clase de hombres a los que en la antigüedad se denominaba Ventriloqui– y así lograra que la fragilidad de su voz diera la impresión de proceder, no del débil impulso de los órganos de habla, sino de un lugar distante, será capaz de hacer que muchos hombres crean que es una voz proveniente del cielo y todo lo que quisiera decirles.[158]

En particular, lo que nos interesa del arte ventrilocual es la manera en que despliega una exitosa subjetivación de la persona por ficción representada. A fin de cuentas, estas formas de intercambio comunicacional en las que el representante interactúa con su representado como si fueran dos sujetos autónomos son las que mantienen en pie al reino de las tinieblas plagado de espectros que Hobbes se esfuerza por combatir. En el marco de un show de ventriloquia, nadie pone en duda que la figura es una entidad distinta y separada de su animador. Este mismo mecanismo es el que Hobbes había identificado como propio de manipulación de los sacerdotes, quienes daban realidad a “nombres vacíos” con el fin de generar temor, “del modo en que los hombres alejan a los pájaros del maíz con una camisa vacía, un sombrero y un palo torcido”.[159] Así, a través de la infusión de un alma y una personalidad a sus ficciones, los agentes político-religiosos se granjeaban la obediencia absoluta del pueblo ingenuo. Impulsado por su nominalismo, Hobbes se esmera por destacar la insustancialidad de estas entidades “incorpóreas” y las operatorias de reificación y subjetivación que las subyacen. Pero, en paralelo, sabe que por ser ficticios no son menos reales.[160] Por el contrario, su efectividad se comprueba en nuestra experiencia cotidiana. Es que, a diario, aludimos a un sinnúmero de personas por ficción como si hablaran y actuaran sin pensar siquiera en su vacuidad. No podemos abstraernos de ese conjuro.[161] En vistas a esa tendencia a la subjetivación, el grueso del accionar estatal debe girar en torno a la identificación de los representantes.

Si bien en los casos de representaciones ventrilocuales el lazo entre la ficción y su responsable nunca es explícito, nuestro autor nos aclara que ello no impide en absoluto la generación de lealtades. Por el contrario, “a la autoridad espiritual, aunque se esconda en las tinieblas de las distinciones escolares y palabras difíciles, nunca le faltará una facción suficiente para generar disturbios e, incluso, la destrucción del Estado, ya que el miedo a las tinieblas y a los espectros es mayor al resto de los miedos”.[162] En el capítulo IV, habíamos adelantado los peligros que escondía la prosopopeya y su convocación a la vida de creaciones monstruosas. Ahora comprendemos que la crisis se suscita cuando los objetos de la representación se independizan de sus productores y perdemos de vista a quienes son sus verdaderos responsables políticos. Hobbes describe esta enfermedad estatal mediante un análogo fisiológico, la epilepsia, causante de “movimientos violentos e irregulares, que los hombres llaman convulsiones”.[163] A esta altura del argumento, no debería sorprendernos que la imposibilidad de detectar al representante a cargo derive en una convulsión irregular.

En resumen, todas las entidades originadas en las usinas de la corporación católica (ídolos, fantasmas, ángeles) pueblan nuestro mundo en virtud de la representación ventrilocual que sus representantes hacen de ellas. Desgajadas de sus titulares, las ficciones “no pueden ser capturadas [are not to be seized on], ni se las puede hacer responder por el daño que ocasionan. De igual manera desaparecen los eclesiásticos ante los tribunales de justicia civil”.[164] Astutamente, los ministros religiosos se ofrecen como mediadores para interceder ante esas figuras espectrales, cuyas voces, en realidad, controlan con sus vientres. La jugada es magnífica: los creadores del problema fungen de terapeutas para tratar con los monstruos que ellos mismos animan. Así lo acredita Hobbes: “Con relación a las hadas y los espectros andantes, la creencia en ellos ha sido, entiendo yo, enseñada o, cuanto menos, no refutada a propósito, con el fin de mantener en vigencia el uso del exorcismo, las cruces, el agua bendita y todas esas invenciones de los hombres espectrales [ghostly men]”.[165] Para que no queden dudas, agrega más adelante: “¿Quién, de los que temen a los fantasmas, no tendrá un gran respeto por los que pueden hacer el agua bendita que los aleja de aquéllos?”.[166]

Precisamente esta misma clase de elaboración clandestina es la que subyace a las manifestaciones grupales en apariencia no-representadas, donde los titulares se comportan como si la agencia del colectivo fuera externa e independiente de lo que ellos dicen y hacen. A toda costa, se esmeran en ocultar el proceso de mediación que ejercen para que la persona por ficción se mantenga con vida. De pronto, agregaciones confusas como ‘los parlamentarios’, ‘la congregación presbiteriana’, ‘los democráticos’ o el ‘Pueblo de Londres’ parecen hablar por sí solas, expresar demandas y presionar (incluso con violencia) a las autoridades. Ante este cuadro caótico, a los catalizadores de la discordia no les resta más que consagrarse –a través de una aclamación digitada– como los únicos capaces de controlar a esas entidades extrañas y amenazantes. En puridad, la hipocresía que Hobbes identifica como causa matriz de la guerra civil al comienzo del Behemoth reside en esta clase de operaciones de encubrimiento.

Pero, tal cual nos previno antes, el fomento a escondidas del desorden no suele tener el resultado que sus promotores vaticinan.

Tal como ocurre con los conjuradores inhábiles que, confundiendo los ritos y las claves ceremoniales de su oficio, convocan a ciertos espíritus que después no pueden por propia voluntad apaciguar y por los cuales se levantan tormentas que destruyen edificios y son causa de penosos naufragios en el mar; así actúan los ministros inhábiles, pues cuando hacen un llamado intempestivo al fervor [zeal], aparece el espíritu de la crueldad; y por el mismo error, en lugar de la verdad, cultivan la discordia; en lugar de la sabiduría, el fraude; en lugar de la reforma, el tumulto; y la controversia en lugar de la religión.[167]

Hobbes manifiesta gran preocupación por las energías que se disparan en casos de impericia en la práctica de la prosopopeya.[168] Ocasión para la emergencia de violentísimas pasiones y crisis de locura colectiva,[169] la convocación incuriosa de las personas ficticias puede tornarse en contra de sus conjuradores. En otros términos, un resultado probable de este proceso simbiótico es el retraimiento total del portador de la persona ficticia. Es decir, el riesgo de que la dinámica arrolladora del grupo fagocite a sus representantes, que su persona los utilice como meros voceros y agentes de sus intenciones, que adopten sus tics, sus modismos; en resumen, que se conviertan paradójicamente en sus títeres, perdiendo todas las facultades creativas. Aquí, se torna imposible determinar quién es chirolita de quién.[170] El representante no puede calmar a las hordas incontrolables que suscitó y deja así a la sociedad política sumida en una situación de ubicua impunidad. Cuando Hobbes describe el “sedicioso clamor de una nación turbulenta”,[171] adjunta a la masa la pasión de la furia:

Aunque el efecto de la locura… no sea siempre visible en un hombre por una acción extravagante que procede de una pasión correspondiente, cuando muchos de ellos conspiran en conjunto, la furia [rage] de la multitud toda sí es sobradamente visible. Pues ¿qué argumento de locura puede ser más poderoso que clamar, atacar [strike] y lanzar piedras contra nuestros mejores amigos? Y, sin embargo, esto es lo mínimo que hará la multitud, ya que clamarán, lucharán contra, y destruirán a aquéllos gracias a quienes, durante toda su vida previa, estuvieron protegidos y a salvo de las injurias.[172]

¿A quién haremos responsables si los grupos se salieron hasta tal punto del quicio de la regularidad que ya no reconocen a sus benefactores? El caos de una crisis irregular extrema cancela, incluso, la operación del cui bono, porque no hay más favorecidos y perjudicados. Es más, ni siquiera podemos distinguir entre amigos y enemigos. La autonomización de las prosopopeyas conduce a la disolución de la sociedad y fagocita a sus líderes: “Una multitud de hombres, enemigos y súbditos, que habitan en conjunto de manera promiscua [simul promiscue habitantibus] no puede ser denominada con propiedad un reino”.[173]

Conforme lo entiende Hobbes, sólo si se logra determinar el rol performático y ambiguo que ejecutan simultáneamente el actor y la máscara, o el ventrílocuo y su figura, podrá el titular del poder soberano refinar su interacción con ellos. Para conducir una batalla exitosa contra los tumultos generados de forma deliberada es indispensable saber con quién se está combatiendo, i.e., con una muchedumbre organizada a través de las directivas de uno o varios instigadores ocultos. El peligro de fallar en la identificación de los responsables es que el fenómeno adquiera efectivamente esos rasgos de irregularidad con los que los aprendices de brujo coquetean. Ante un conflicto sin representantes, piensa nuestro autor, no queda más que aguardar lo peor. Indiscernibles y sin discernimiento, no hay conjuro de maestro alguno que pueda detener la espantosa oleada de una masa descontrolada: Nass und nässer/wirds im Saal und auf den Stufen/Welch entsetzliches Gewässer!

Et tu, Hobbe

Con un afán menos digresivo que ampliatorio, creemos que esa tensión entre regularidad e irregularidad contemplada desde la óptica de la responsabilidad política es la instancia axial que convierte en tragedia a la matanza de Julio César. En el Leviatán Hobbes intenta desenlazar el enredo entre representatividad y tumulto cuando contrapone la sentencia a muerte de Catilina, un acto colectivo del Senado romano, al asesinato del César, el producto de los múltiples actos particulares de distintos senadores. En lo que atañe a esta discriminación, encuentra inconcebible que

…los seres humanos no distingan entre un acto realizado por muchos hombres y las muchas acciones de una multitud. O, por ejemplo, entre el acto unitario [the one action] de los senadores de Roma de matar a Catilina y las muchas acciones de cierto número de senadores en la muerte de César. En consecuencia, están dispuestos a considerar como acción del pueblo lo que es una multitud de acciones realizada por una multitud de hombres, conducidos quizás por la persuasión de alguno.[174]

Está claro que el propósito de Hobbes aquí es marcar la ilegitimidad del acto de un puñado de senadores que, sobrepasando sus funciones oficiales, decidieron acabar con la vida del César. Por consiguiente, jamás podría afirmarse que fue el Senado en tanto cuerpo político el que encomendó la muerte del líder militar. No obstante, tampoco sería correcto deducir que el asesinato fue el producto de la coincidencia fortuita de distintos cuchillazos en un mismo cuerpo. A pesar de que Hobbes no lo especifique, la conspiración que llevó adelante el crimen tenía una estructura representativa (scil., Casio, Decimo y Bruto) y era, en correspondencia, una persona corporativa.[175] Adscribirle a este grupo un carácter irregular, como si se tratara de una multitud, significaría incurrir en un error de consideración. De acuerdo con las propias pautas de la teoría hobbesiana, el acto de los conspiradores fue tan “unitario” o corporativo como el del Senado cuando ordenó la ejecución de Catilina. ¿Se trata de una contradicción palmaria con sus apreciaciones posteriores acerca de los secret cabals o conciliábulos facciosos? ¿En qué sentido podría reputarse a los cómplices del asesinato como una asamblea congregada por la mera coincidencia de sus voliciones?

Curiosamente, esta anfibología relativa al estatuto regular o irregular del grupo a cargo de la matanza del César se repite, aunque de forma más esmerada, en uno de los ilustres antecedentes con los que nuestro autor contaba como referencia para su ejemplo: la tragedia de Shakespeare. En efecto, si nos internamos en el segundo acto, advertiremos enseguida que el tema del encubrimiento de la acción corporativa bajo la apariencia de una espontánea irregularidad ocupa un lugar primordial en la diégesis dramática. Cuando los conspiradores, ataviados de manera tal que nadie pudiera reconocerlos, llaman a su puerta para acordar los detalles de la insurrección, Bruto exclama:

¡Es la facción! Oh conspiración, ¿te avergüenza mostrar tu peligrosa frente aún en la noche, cuando los males se sienten más libres? Y durante el día ¿dónde encontrarás una caverna lo suficientemente oscura para enmascarar tu cara monstruosa? No busques una, conspiración. Escóndela mediante sonrisas y gestos afables. Porque si caminaras a cara descubierta, ni siquiera Érebo tendría la suficiente oscuridad para ocultarte [hide you from prevention].[176]

Con su apóstrofe, Bruto cristaliza la conformación de la persona por ficción del grupo de conspiradores. Su exhortación es, en esencia, un acto de personificación, pues rubrica performativamente la constitución de la corporación. No deja de resultar notable cómo en esa solicitud se dirige a un prosopon, a un rostro que unifica a todos los miembros del colectivo. Sin embargo, como si fuera un ventrílocuo, le habla desde fuera, le solicita dobleces y enmascaramientos, la invoca de forma exógena, desconociendo su rol de representante y animador. Esta evasión de la regularidad se ratifica cuando Bruto rehúye pactar la participación en el asesinato mediante un juramento. El líder sabe que ello equivaldría a reconocer explícitamente la conformación de una sociedad conspiradora.[177]

¡No! Nada de juramentos. Si las miradas de los hombres [face of men], los sufrimientos de nuestras almas, el abuso a lo largo del tiempo [the time’s abuse]… Si todos estos motivos no son suficientes, entonces terminemos de inmediato y que cada uno se vaya a su perezosa cama; dejemos que la altiva [high-sighted] tiranía se mueva a sus anchas [range on], hasta que cada uno le toque el turno de caer a su merced [drop by lottery].[178]

Bajo la excusa de que se trata de un instrumento de cobardes y farsantes, Bruto rechaza el juramento y apela a una concordia natural originada en el honor de cada uno de sus miembros que se condensaría –de modo kairótico, si se nos permite la heteróclisis– en la matanza del César como acto de salvación de la república. La empecinada insistencia en hacer pasar un fenómeno regular por irregular es insoslayable:

¿Qué otro lazo se necesita más que la palabra en secreto de un romano a otro?… ¿Qué otro juramento se necesita más que la honestidad de uno comprometida con la honestidad del otro? Juran los sacerdotes, los cobardes y los hombres cautelosos, débiles y viejos cadáveres [carrions] y esas almas sufrientes que toleran las injurias [suffering souls that welcome wrongs]. Por causas malignas juran esas criaturas de quienes los hombres desconfían. No destruyamos la justa virtud de nuestro proyecto… pensando que nuestra causa o su ejecución requieren un juramento.[179]

También los discursos de Bruto y Antonio ante la muchedumbre en el tercer acto giran en torno a la definición del asesinato y del estatuto del grupo que lo llevó a cabo. Bruto ya había anticipado que la discusión se enquiciaría sobre ese eje. “Seamos sacrificadores, no carniceros”,[180] propuso a sus pares como consigna para resistir futuras críticas. Ahora, a los plebeyos les explica que se alzó contra el tirano “no [por]que amaba a poco César, sino [por]que amaba más a Roma. ¿Preferiríais que César estuviera vivo y morir todos como esclavos? ¿O que César esté muerto y vivir como hombres libres?… Lo maté porque era ambicioso”.[181] Bruto rehúye la responsabilidad escondido detrás de su gran prosopopeya, como si la mano llevó a cabo el crimen perteneciera realmente a la República.

La realidad, empero, se ocupó de rectificar sus aspiraciones, pues para elaborar su versión del asesinato la multitud no acabó consintiendo estas escrupulosidades. Después de escuchar el discurso fúnebre de Antonio,[182] los plebeyos les enrostran a los senadores rebeldes precisamente el título que ellos querían eludir: “Vayamos a buscar a los conspiradores [Away then, come, seek the conspirators]”.[183] El grupo debe ser castigado en su conjunto porque actuó de forma concertada para cometer un crimen. Que haya existido juramento o no, es una trivialidad para la plebe enardecida. Su representante debe asumir los costos políticos que no quería pagar: “quemaremos la casa de Bruto”,[184] grita alguien del pueblo.

En el rincón opuesto, podemos aventurar que el de Antonio es el caso de máxima hipocresía que construimos más arriba. A lo largo de su alocución, el futuro triunviro se esfuerza constantemente por desligarse de la responsabilidad que le cabe en la promoción de disturbios en la ciudad: “Si me propusiera agitar sus corazones y sus mentes hacia el amotinamiento y la furia [mutiny and rage] sería injusto con Bruto y con Casio, quienes, como todos ustedes saben, son hombres honorables. Pero no seré injusto con ellos. Preferiría serlo con el muerto, o conmigo, o con ustedes, antes que con esos hombres honorables”.[185] En un movimiento argumental doble, el orador identifica a los dos líderes de la facción causante del crimen y se desliga de los caóticos sucesos que él fomenta. Un poco más adelante, agrega la pieza final que catalizará el desastre al que presuntamente se resiste a dar lugar: “No es propicio que sepan cuánto los amaba César. No son de madera, ni de piedra. Son hombres y, por eso, escuchar el testamento de César hará que se inflamen y se enojen. No es adecuado que sepan que son sus herederos, pues si lo supieran, oh, ¡qué puede resultar de ello!”.[186] Nuevamente, la pretensión de Antonio es desentenderse de la irregularidad a la que contribuye de manera determinante. “No he venido, amigos, a robarme sus corazones. No soy un orador, como sí lo es Bruto… Si fuera como Bruto… habría un Antonio que agitaría sus espíritus y pondría una lengua en cada una de las heridas de César, que incitaría hasta a las piedras de Roma a levantarse y amotinarse”, concluye.[187] La fuga hacia la inimputabilidad es, podemos afirmarlo con seguridad, el rasgo que domina su oración.

El gran simulador logra su cometido. Sin guía ni criterio se aproxima un amotinamiento de ingente magnitud. Tal como exclama un ciudadano: “Rompan marcos, ventanas, cualquier cosa [Pluck down forms, windows, anything]”.[188] Lo que termina rompiéndose es el marco institucional que regía al Estado romano, se “…vuelve así al primer caos de violencia y guerra civil”.[189] Como si fuera un espectador privilegiado de los actos de su propia creación, Antonio se complace con el desencadenamiento del tumulto irregular: “Ahora déjala correr. Maldad [Mischief], ya estás en marcha, toma el curso que quieras”.[190]

No obstante, la figura de Antonio es también de desdicha y se adecúa bien a las admoniciones de Hobbes contra los propagadores de cizaña o aprendices de brujo. Nos topamos aquí con un agente político que se escuda detrás de la aparente irregularidad de una rebelión que él mismo generó y de la cual espera un beneficio para sí. La satisfacción con la que contempla los disturbios tiene un reverso trágico. Como público, sabemos que al final se verá fagocitado por las energías salvajes que convocó, pero que no estuvo a la altura de controlar.[191]

Haya ejercido o no influencia en el tratamiento hobbesiano del asesinato del César,[192] la detección del límite difuso entre regularidad e irregularidad es también patrimonio de Shakespeare y nos ayuda a comprender de qué modo actúan los líderes políticos que no se reconocen como insurrectos contra el poder soberano.


  1. De Cive, p. 115 [Prefacio], traducción modificada.
  2. Más abajo, Hobbes reitera que “los antiguos… prefirieron que la ciencia de la justicia estuviera cubierta con fábulas antes que expuesta a las disputas” (De Cive, p. 115 [Prefacio]).
  3. De Cive, p. 115 [Prefacio]
  4. Lev., p. 221 [XXIX.1]. Cf. también Beh., p. 198 [fo. 34v]: “Ninguno de los grandes Estados en este mundo estuvo por mucho tiempo libre de sedición”.
  5. Elements, p. 31 [IV.2]: “La causa de la coherencia o secuencia [consequence] de una concepción a otra es su primera coherencia o secuencia en el momento en el que fueron producidas por los sentidos: por ejemplo… de pueblo [la mente se dirige] hacia tumulto”.
  6. Beh., p. 159 [fo. 19v]
  7. De Cive, p. 243 [XII.1], énfasis nuestro.
  8. Beh., p. 128 [fo. 9r]. Acerca de este punto, cf. Martinich (1992, p. 212) y Rosler (De Cive, pp. 87-8).
  9. Lev., p. 164 [XXII.32]. Cf. también Lev., p. 225 [XXIX.13] al respecto: “Las pequeñas ciudades de Grecia se vieron continuamente desestabilizadas por las sediciones de las facciones aristocráticas y democráticas. Casi siempre, una parte de los Estados deseaba imitar a los lacedemonios. La otra, a los atenienses”.
  10. History, EW VIII, p. 350 [III.80]
  11. De Cive, p. 251 [XII.10], traducción modificada.
  12. De Cive, p. 252 [XII.11], traducción levemente modificada.
  13. Beh., p. 199 [fo. 34v]
  14. De Cive, p. 262 [XIII.13]
  15. Lev., p. 241 [XXX.23]. El término ‘teacher’, que aparece también en Dialogue, p. 21 [EW VI, p. 21], debe entenderse en un sentido laxo, como la autoridad (autorizada o no) que en función de su reputación tiene influencia sobre los demás. Skinner (1996, pp. 128-9) captura esta particularidad bajo el concepto clásico de ethos: “[Quintiliano] mantiene que el término refiere a los sentimientos que un orador puede esperar suscitar si tiene éxito en presentar una imagen atractiva de sí mismo”. Según Skinner, para el Hobbes del Leviatán y las obras posteriores “el establecimiento exitoso del ethos bastaría en sí mismo para inducir una creencia” (p. 361).
  16. Mastnak (2009, pp. 301-4) y Rinesi (2011, p. 188) han destacado la conexión entre seducción y sedición.
  17. Beh., p. 108 [fo. 2v]
  18. Beh., p. 111 [fo. 3v]
  19. Lev., p. 417 [XLIV.1]: “El reino de las tinieblas… no es más que una conspiración de engañadores [confederacy of deceivers], que para obtener domino sobre los hombres en este mundo se esfuerzan por extinguir en ellos la luz, tanto natural como del evangelio, a través de oscuras y erróneas doctrinas”.
  20. Beh., p. 113 [fo. 4r]. Cf. también, Lev., p. 394 [XLII.121]: “que el Papa tiene (en los dominios de otros príncipes) el poder supremo temporal INDIRECTAMENTE debe ser contradicho, a menos que entienda por indirectamente que lo ha obtenido por medio fraudulentos”. El marco intertextual es la disputa con el libro V del De Summo Pontifice de Belarmino. Cf. la breve reseña de Seaward al respecto (Beh., p. 113, n. 10).
  21. Bobbio (1993, p. 185) hace una alusión interesante: “un lector contemporáneo inmediatamente pensará en las razones oficiales que algunos Estados daban para prohibir la constitución de partidos comunistas alineados formalmente con la Unión Soviética”.
  22. Beh., p. 160 [fo. 20r]. Algo similar indica en Lev., p. 477 [XLVII.18]. Hobbes cree que la propagación organizada de doctrinas puede llevarnos a creer cosas completamente irracionales: “Si observamos las imposturas generadas por medio de la conspiración [confederacy], no hay nada, por más imposible que sea de hacer, que no sea posible de ser creído” (Lev., p. 305 [XXXVII.12)
  23. Beh., p. 159 [fo. 19v]
  24. Beh., p. 137 [fo. 12r], énfasis nuestro.
  25. Beh., p. 109 [fo. 2v]
  26. Beh., p. 143 [fo. 14v]
  27. Beh., p. 158 [fo. 19r]. Skinner (2002, II, p. 15) y Hoekstra (2008, pp. 192 y 202) han especificado el carácter irónico del sintagma, que condensa las incoherencias inherentes a la democracia.
  28. Lev., p. 233 [XXX.6].
  29. Lev., p. 474 [XLVII.1], énfasis nuestro. Malcolm (Lev., p. 1104, n. b) arguye que el texto fuente que Hobbes utiliza es el Pro Sexto Roscio Amerino, 1903, p. 31 [XXX.84]: “Lucius Cassius, aquél a quien el pueblo romano consideraba un juez sumamente ceñido a la verdad y sapientísimo, solía preguntar con insistencia en los procesos ‘¿en beneficio de quien se hizo [cui bono fuisset]?’” (traducción modificada).
  30. Lev., p. 156 [XXII.8]
  31. A esta posibilidad de latente envilecimiento en los oficiales de la corona alude jocosamente nuestro autor en su manuscrito sobre el derecho hereditario: “Si un agente de policía [constable] me arrestara por un delito menor, podría preguntarle por qué derecho se mete conmigo más de lo que yo me meto con él. Él me contestará Iure Regio, es decir, por derecho del rey. No necesita decir que es porque soy un ladrón, pues quizás yo podría con verdad decir lo mismo de él” ( Questions relative to Hereditary Right, p. 177, énfasis nuestro).
  32. Beh., p. 114 [fo. 4v]
  33. Ibid.
  34. Lev., p. 157 [XXII.10]
  35. Ibid.
  36. Ibid., énfasis nuestro.
  37. Gierke (1934, p. 83) entiende que Hobbes distingue entre el delito de un representante único de un grupo y el delito de una asamblea representativa. En el primer caso, sólo el representante es imputable. En el segundo, “Hobbes considera que el delito de la asamblea representativa es simultáneamente un delito del totum systema y un delito de los infractores individuales”.
  38. Lev., p. 158 [XXII.14]
  39. Gierke (1934, p. 84) arguye que “estas deducciones… están basadas en un punto de vista extremadamente individualista. Toda forma de personalidad grupal se encuentra disuelta en individuos representantes y representados… Allí donde los grupos están en cuestión es únicamente en función del tour de force de identificar a una asamblea con la mayoría oscilante de individuos que lo componen”. Algo similar sugieren List y Pettit (2011, p. 76): “Hobbes sólo nos ofrece un realismo angosto, algo redundante, que permite una fácil traslación de agentes grupales a agentes individuales”. También, Martell (2009, p. 47): “No hay acción colectiva sino simulación de acción colectiva por medio de la representación autorizada de la acción del grupo junto con las subsecuentes acciones de miembros individuales del grupo”.
  40. Ésta era la doctrina imperante en el derecho civil romano. Cf. Digesta, I, p. 122 [4.3.15.1-3. Ulpiano, Edicto, Libro 11]: “Se cuestiona si puede atribuirse un fraude [dolo] a los ciudadanos [in municipes]… ¿Cómo podrían los ciudadanos cometer un fraude?… Sin dudas, sólo el representante [procurator] debe ser tenido por responsable en virtud de su propio fraude. En esta clase de acciones es preciso deslindar a quién le corresponde el hecho fraudulento”. Es interesante la apreciación de Eschmann (1946, p. 24) al respecto: “[Ulpiano] deja en claro que aborrece el vacío jurídico que significa una masa anónima, pues, como advierte, es característico de una actio doli que el criminal sea designado por su nombre”. Michaud Quantin (1970, p. 329), en cambio, sugiere que el Digesto presenta dos reglas procedimentales contradictorias al respecto.
  41. Ya aludimos al caso de Scargill en supra, p. 113.
  42. Cf. Aubrey (1898, I, pp. 360-1); The Correspondence, Vol. I, Malcolm ed., pp. lv-lvii; y Parkin (1999, p. 105)
  43. BM Add MSS 38693, fo. 30, citado en Parkin (1999, p. 105, n. 68).
  44. Cf. Cromartie (2005, pp. liii y lviii)
  45. Lev., p. 209 [XXVII.31]
  46. Lev., p. 254 [XXXI.40]
  47. Ibid.
  48. Cf. Lev., p. 3 [Prefacio]: “No hablo de los hombres, sino en abstracto de la sede del poder”, y p. 244 [XXX.29], donde aclara que independientemente de quién lo ocupe, “el derecho manifiesto al poder soberano es una cualidad tan popular, que quien lo tiene no necesita más que ser visto gobernando absolutamente a su propia familia para ganarse los corazones de sus súbditos”.
  49. Quintiliano, Instit. Or., p. 392 [IX.2.32]
  50. MacLean (1998, p. 14) no alcanza a ver que el planteo hobbesiano incluye la tematización de la responsabilidad y el castigo para los representantes de las corporaciones de un modo equivalente al de Zazius. Por otra parte, no soslayamos que Hobbes es deudor de la mayor contribución de los post-glosadores que, como alega Canning (1980, pp. 12-3), consistió en superar la “tendencia [de sus antecesores] a identificar a la corporación con sus miembros… [e] ir más allá de esta concepción mediante la consideración del populus como una entidad legal abstracta en tanto corporación”.
  51. Como afirma Gierke (1881, III, p. 402): “la cuestión más fervorosamente discutida de todo el derecho de corporaciones es el lugar de la corporación en plano del delito”. Maitland en (1900, pp. xix y xxxix) y Ullmann (1978 [1948], p. 77) sostienen la misma posición.
  52. Innocentius, 1481, [V.39.52], fo. 506 (Glosa Consiliarios). Para leer el texto de Inocencio, difícil por la cantidad de abreviaciones que utiliza, nos ayudamos con la versión más acendrada de Eschmann (1946, pp. 29-31)
  53. Cf. Innocentius, 1481, [V.39.64], fo. 510 (Glosa Culpabiles). Eschmann (1946, p. 8, n. 25) explica que “los únicos cuerpos que eran excomulgados con frecuencia eran los capítulos colegiados, los concejos de las ciudades y otros grupos similares”. Como advierte Kantorowicz (1957, p. 305), “la tendencia general a tratar los varios collegia eclesiásticos como si fueran personas reales y pudieran ser castigados y excomulgados tiene que haber estado muy avanzado para el momento en que Inocencio encontró necesario definir inequívocamente el carácter de estas personas colectivas”. Michaud Quantin (1970, p. 333) entiende que se trata de “un documento de circunstancia” contra el abuso de la excomunión a los capítulos subordinados por parte de la comunidad eclesiástica de Reims. Clarke (2007, p. 27, n. 50) dice al respecto: “cuando refiere a la universitas como nomen iuris, Inocencio es más un hombre de su tiempo, y no un adelantado, como algunos han intentado inferir”.
  54. Cf. Eschmann (1946, pp. 23 y 32) sobre este punto. El texto del Si Habes analiza el reproche de Agustín a uno de sus seguidores por haber extendido la excomunión a la familia del transgresor (cf. también Michaud Quantin, 1970, p. 330). Hostiensis, In tertium Decretalium librum Commentaria, Venecia, 1581, p. 49 [Super tertio Decretum, cap. II] defiende una tesis más cercana a Hobbes y su fijación en el carácter regular de la corporación: “Cuando se castiga a una familia es a causa del delito del señor [familia quando punitur propter delictum domini]”.
  55. Varios comentadores han puntualizado que Inocencio da cuenta de muchos actos colectivos atribuibles a una corporación por medio de sus representantes. Por eso es que, aunque negaba el castigo de la excomunión a las universitates, admitía el del interdicto. Cf. Eschmann (1946, pp. 28 y 34), Koessler (1949, p. 438, n. 16), Michaud Quantin (1970, p. 334), Ullmann (1978, p. 82), Canning (1980, pp. 16-7), Clarke (2007, pp. 26-8) y Skinner (2018, p. 27).
  56. Innocentius, 1481, [V.39.52], fo. 506 (Glosa Consiliarios). Bartolo (1588, p. 560, De Poenis, 3) también entiende que la universitas, secundum fictionem iuris, puede cometer ilícitos atribuibles a ella: “Una corporación puede cometer un pecado de omisión… Ahora bien, las cosas que puede hacer una universidad por sí misma son tales como establecer estatutos, conceder jurisdicciones, imponer contribuciones [collectas] y similares. En estos asuntos, puede delinquir una corporación” (p. 560, De Poenis, 4). Tanto Gierke (1881, III, p. 403) como Ullmann (1978, p. 87) y Skinner (2018, p. 28) destacan la capacidad que las universidades tienen de delinquir en el planteo de Bartolo.
  57. Ibid.
  58. Así lo resume Bartolo (1588, p. 560, De Poenis, 5): “Inoc[encio] sostiene que una corporación no puede ser castigada en el plano criminal [criminaliter], pero sí puede ser imputada en el orden civil [coveniri civiliter]… Las razones que movían a Inoc[encio] eran las siguientes: Si una corporación es castigada criminalmente, entonces son castigados los pupilos y los infantes que no participaron [consenterunt] [en el delito]. Esto sería inequidad”.
  59. Cf. la conclusión de Canning (1980, p. 17) en este sentido.
  60. Cf. Michaud Quantin (1970, p. 327) en su referencia a la aversión de la doctrina medieval a castigar a una multitud: “La cuestión que se suscita en estos casos no es un asunto de culpabilidad… Los autores se limitan a constatar que si se inflige un castigo a un montón de personas a la vez, aún si este es condigno, el remedio es peor que la enfermedad, pues hay muchas chances de que a su falta primitiva se le sumen un rechazo o una revuelta que terminan agravando la situación”.
  61. Bartolo (1588, p. 561, De Poenis, 7). Tanto el jurista sassoferratense, desde el punto de vista jurídico, como Tomás de Aquino, desde el teológico, desarrollan el argumento de Inocencio en esa dirección. Cf. Ullmann (1978, pp. 89-90), Eschmann (1946, p. 41) y Clarke (2007, p. 27).
  62. Lev., p. [XXII.10]
  63. En particular, Bartolo (1588, p. 561, De Poenis, 8) se preocupa por establecer una criba entre cómplices e inocentes en los delitos corporativos: “Sin embargo, aquellos que no delinquieron, no deben contribuir en la solución jurídica colectiva”.
  64. Bartolo (1588, pp. 562-3, De Poenis, 11). Acerca de la influencia de Bartolo en los juristas ingleses del derecho eclesiástico hasta bien entrado el siglo XVII, cf. Ullmann (1962, p. 62).
  65. Cf. supra, n. 685. Como explican Eschmann (1946, p. 34), Tierney (1955, p. 101), Rodríguez (1962, pp. 289-90) y Ullmann (1978, pp. 85 y 95-6), la coherencia y univocidad de la teoría de la persona ficta son exógenos y atribuibles mayormente a la construcción que Gierke y Savigny hacen de los post-glosadores.
  66. Esto no quiere decir que el recurso de la prosopopeya no ofrezca facilidades para la imputabilidad. De hecho, Tamen (2001, pp. 81-5) reconstruye el modo en que la prosopopeya posibilita la imputación de un daño a un objeto sin vida: “Convertirse en una persona (que es el equivalente a adquirir una máscara) significa, entre otras muchas cosas, ser considerado responsable –y cualquier cosa, en principio, puede ser considerada responsable. La razón… es simplemente que ser responsable no es un asunto de poseer determinados caracteres (como un alma, la capacidad de moverse o el lenguaje), sino de ser considerado de cierta manera” (p. 85).
  67. Remitimos aquí a la fórmula “preservation of life and limbs” en tanto objeto de conservación irrenunciable. Cf. Elements, p. 79 [XIV.6] y De Cive, p. 134 [I.7] y p. 140 [II.1] como “ad vitae membrorumque conservationem”. Recordemos que el office de todo representante consiste en “procurar el mantenimiento” de la persona representada (Lev., p. 113 [XVI.9]).
  68. Lev., p. 216 [XXVIII.13]. Por supuesto, esta apreciación se repite en otras obras de Hobbes. Cf. De Cive, p. [XIV.22]: “Rebeldes, traidores y otros condenados por traición son castigados no en virtud del derecho civil, sino por el derecho natural. Es decir, no por ser malos ciudadanos, sino enemigos del Estado, y no por el derecho de gobierno o dominio, sino por el derecho de guerra”. En el Dialogue, pp. 70-2 [EW VI, pp. 89-94], polemiza con Coke sobre este tema argumentando que el crimen de alta traición se determina independientemente de los estatutos: “Sir Edward Coke raras veces percibe cuándo hay dos nombres distintos para una y la misma cosa. A pesar de que uno contenga al otro, los asimila, como si un mismo hombre no pudiera ser a la vez traidor y enemigo” (p. 72 [EW VI, p. 94]).
  69. Rosler (De Cive, pp. 82-3) argumenta en este aspecto: “…la manera en que el soberano trata la desobediencia en estos casos provoca la irrupción del estado de naturaleza en el ámbito interno. La conversión del status de súbdito a enemigo… bien podría convertirse inesperadamente en un arma de doble filo al implicar en realidad un reconocimiento de status político…”.
  70. Cf. Lev., p. 273 [XXIX.21]
  71. Así lo demuestra –ya lo marcamos en el capítulo pasado– el Parlamento “que se denominaba a sí mismo ‘Rey y Parlamento’, afirmando que el rey se encontraba siempre virtualmente en el Parlamento” y, de forma análoga, “el ejército, ahora en guerra con el Parlamento, se denominaba a sí mismo, el ejército y el Parlamento” (Beh., p. 297 [fo. 67v]).
  72. De Cive, p. 263 [XIII.14]
  73. Schmitt (1982, p. 121) entiende que “[l]a potencia marítima [Inglaterra] desarrolló… a partir de su fortaleza en la guerra naval y comercial un concepto de guerra naval que le era esencial y, a su vez, un concepto de enemistad [Feindsbegriff] –completamente no estatal– que no distingue entre combatientes y no combatientes, y que por eso sólo es en verdad total… El desarrollo histórico de Inglaterra se desplegó en contra del concepto hobbesiano del Estado”. La instancia que estamos repasando sería un ejemplo de la impronta de esa enemistad total en la teoría de Hobbes.
  74. Ciertamente, como advertimos en el capítulo pasado, más importante que el número es el nivel de organización de la corporación: “La multitud suficiente para confiar en ella nuestra seguridad no está determinada por un cierto número, sino por la comparación con el enemigo que tememos… Y aunque haya una gran multitud, si sus acuerdos están dirigidos según sus particulares juicios… fácilmente son sometidos por unos pocos que están en perfecto acuerdo…” (Lev., p. 118 [XVII.3-4]).
  75. Por el contrario, Schmitt ( 1957 [1928], p. 212) se sirve del ejemplo del Seeräuber para destacar la distancia entre la “representación [Repräsentation]… que figura [darstellt] y concretiza el principio espiritual de la existencia política” y “la administración y los encargos [Verwaltung und Geschäftsbesorgung]” de agentes que exponen los intereses particulares de un grupo. “Que el gobierno de una comunidad ordenada es distinta al poder de un pirata, no se comprende a partir de las ideas de justicia, utilidad social y otras normatividades, pues todas esas normatividades pueden corresponder también al pirata. La diferencia consiste en que todo gobierno auténtico representa la unidad política de un pueblo, y no al pueblo en su existencia [Vorhandensein] natural”. Acerca de la diferenciación entre Repräsentation y Vertretung, cf. Dotti (2014, pp. 49-53).
  76. Lev., p. 164 [XXII.32]
  77. Cervantes (1614, fo. 71v)
  78. Cervantes (1614, fo. 72r). El ladrón agrega: “yo no me meto en tologías; lo que sé es que cada uno en su oficio puede alabar a Dios, y más con la orden que tiene dada Monipodio a todos sus ahijados… Él tiene ordenado que de lo que hurtáremos demos alguna cosa o limosna para el aceite de la lámpara de una imagen muy devota que está en esta ciudad, y en verdad que hemos visto grandes cosas por esta buena obra”.
  79. Cf. Baumgold (1993, p. 15) sobre la responsabilidad política en la modernidad temprana: “…la defensa de la soberanía incondicionada requiere de la homologación de la resistencia al gobierno establecido a la guerra privada, excluyendo así la posibilidad empírica de un conflicto político no violento… En suma, la soberanía condicionada y la soberanía dividida habilitan la guerra privada porque institucionalizan el conflicto político, el absolutismo… se sustenta en el supuesto de que todo conflicto político escalará a un conflicto armado”.
  80. Beh., p. 201 [fo. 35v]. La equiparación entre Hidra y Behemoth no carece de antecendentes. Si bien no ensaya una conexión con este pasaje, Malcolm (2007, p. 29) refiere a la obra de Juan Bustamante de la Cámara, célebre por su estudio de los reptiles que aparecen en las Escrituras, De Reptilibus vere animantibus S. Scripturae libri Sex (1595).
  81. Beh., p. 200 [fo. 35v]
  82. Beh., p. 158 [fo. 19v]. Este diagnóstico centrado en el rol de la gentry y los líderes religiosos en la formación de deberes y lealtades contrarias al soberano suma perentoriedad en virtud de su iteración en el Beh. (pp. 136 [12r], 159 [fo. 19v], p. 172 [fo. 24r-v], p. 183 [fo. 28v], p. 189 [fo. 31v]).
  83. Tanto Baumgold (1988, pp. 2, 27, 59-60 y 120-2) como Kateb (1989, pp. 363-6) y Hanson (1993, p. 654) han enfatizado la indefensión a la que, al parecer de Hobbes, están sometidos los súbditos comunes ante las manipulaciones de la élite. Ashcraft (1978, pp. 31-2 y 46) destaca el pesimismo hobbesiano en relación a las preocupaciones de la gente común, que no se elevan más allá de sus intereses individuales. Shapiro (1983, p. 165) cree que “independientemente de su miedo a las masas, Hobbes reconoció, con una suerte de previsión tocquevilliana, que iban a conformar la materia de la política del futuro”. Springborg (1997, pp. 280 y 287) ha afirmado que la posibilidad de manipular a las masas a través de los espectáculos con el fin de civilizarlas y pacificar la arena pública era uno de los elementos centrales de la teoría de Hobbes. Jakonen (2013, pp. 65-7) defiende una posición similar. Recientemente, Davis (2017, p. 180) ha intentado relativizar esa opinión alegando que “una teoría política dependiente del consenso y la complicidad popular… ofrecía acceso a una cultura política más popular y un medio por el cual los menos educados pudieran reconocer las obligaciones y participar racionalmente de la construcción de una sociedad pacífica y estable”.
  84. De Cive, p. 230 [X.7]; traducción modificada.
  85. Lev., p. 233 [XXX.6]. Cf. también Beh., p. 302 [fo. 69r]: “El pueblo común no comprende nada acerca del bien y del mal por su propia elucidación”.
  86. Como siempre, existe un amplio elenco de antecedentes en este respecto. Por ejemplo, el decreto de Inocencio III: “Cuando hay que juzgar a una multitud, debe evitarse la severidad Cum multitudo est in causa, detrahendum est severitati (Cf. al respecto Eschmann, 1946, pp. 14-5) o el de Graciano: “el pecado cometido por una multitud o por un individuo en cuyo derredor se agrupa una multitud no ha de ser castigado sino deplorado” (Citado en Chodorow, 1972, p. 233, n. 43). Bartolo (1588, p. 560, De Poenis, 1]) entendía que “Cuando un delito es cometido por muchos y así consta, en esos casos la pena contra la multitud será restringida [propter multitudinem poena minietur]”. Ullmann (1978, pp. 80 y 84), da cuenta de las exigentes condiciones que Basanio reclamaba para probar la responsabilidad de la corporación toda. Por un lado, la presencia constatable de insignias de la comunidad (o de signos de su agrupación asamblearia, como el sonar de las campanas) previa al acto delictivo y la presencia de las autoridades corporativas en el hecho.
  87. Lev., pp. 236-7 [XXX.14]
  88. Lev., p. 234 [XXX.8]
  89. Como asevera Chanteur (1969, p. 225): “La multitud no se piensa, no se puede hablar de ella, y nadie puede hablar en su nombre. Hablar de la multitud es salir de ella… Entonces, el carácter primario de la multitud es escapar a cualquier identificación posible en tanto que multitud… en su seno, cada hombre se parece al otro como un grano de arena a otro grano de arena”.
  90. Beh., p. 290 [fo. 65v]
  91. Beh., p. 383 [fo. 95r]
  92. Lev., p. 182 [XXV.16]. Un poco antes, en Lev., p. 164 [XXII.30] había denominado a estas agrupaciones secret cabals, “que se reúnen aparte para ingeniar [contrive] la conducción del resto, esto es una facción o conspiración ilegal”. Un diagnóstico similar parece animar a Hobbes cuando relata la deposición del Rump Parliament por parte de los oficiales del ejército “[quienes] junto a algunos pocos miembros de la ciudad designaron un comité que llamaron Comité de Seguridad… Se puede ver cómo el Rump fue desmembrado y el poder supremo, que es depositario de la Salus populi, transferido a un consejo de oficiales” (Beh., p. 380 [fo. 94r-v]).
  93. History, EW VIII, p. xvii
  94. Elements, p. 120 [XXI.5]. Cf. Flathman (2002, p. 141): “Una democracia es una mafia [mob] gobernada por la peor clase de aristocracia, una aristocracia de oradores”. También, Hoekstra (2006b, pp. 201-3) quien ha desarrollado este punto en toda su anchura.
  95. Barrunto adicional (y quizás convalidación) de esta exégesis es el frontispicio que escogió nuestro autor para introducir el argumento de Los ocho libros de la guerra del Peloponeso. ¿De qué se trata? Tucídides nos relatará un conflicto entre Lacedemonia y Atenas, a saber, dos unidades políticas, una gobernada por los mejores (hoi aristoi) y otra por los muchos (hoi polloi). No obstante, lo que más llama la atención por su tamaño son las dos figuras representativas involucradas en la disputa: Arquídamo y Pericles. Si hay algo que diferencia a ambos cuerpos es el modo en que los líderes dan curso a sus decisiones políticas: en Lacedemonia, Arquídamo delibera en calma junto a sus consejeros, mientras que, en Atenas, los muchos son movilizados por la arenga seductora de Pericles. Acerca de este frontispicio, Skinner (1996, p. 242) entiende que “el efecto es asociar a Tucídides con una de las premisas centrales del humanismo renacentista inglés: que los nobles sabios y virtuosos son los mejores y más naturales gobernantes de un Estado bien establecido”.
  96. Lev., p. 320 [XXXIX.2]. En realidad, el funcionamiento normal de la ecclesia kyria incluía otras responsabilidades además de las audiencias con los magistrados (cf. Manin, 1997, pp. 11-3, 18, 20, 24 y 30)
  97. Tanto Tuck (2000, pp. 105-6) como Butler (2006, pp. 469-70, 475) hacen énfasis en el carácter manipulable que Hobbes le adscribe al pueblo en estas obras tempranas.
  98. Three Discourses, p. 38 [241]. Esta apreciación reaparece en Lev., p. 244 [XXX.29]: “aquellos que por medio de la violencia suprimieron el poder de su legítimo soberano, se vieron continuamente forzados, antes de poder instalarse ellos mismos en su lugar, a confeccionar sus títulos de manera tal de evitar que el pueblo se sintiera avergonzado de aceptarlos”.
  99. Three Discourses, p. 88 [376]
  100. Rousseau, Du Contrat Social, 1782, p. 244 [III.18], ensaya una oposición de base análoga entre “acte régulier et légitime” y “tumulte seditieux”.
  101. Beh., p. 107 [fo. 2r]. En esta apreciación de Hobbes, resuena la de Tucídides en History, EW VIII, p. 26 [I.23]: “en cuanto a esta guerra, duró tanto e hizo un daño tal a Grecia que nunca se había visto algo similar en estos lugares. Pues nunca hubo tantas ciudades expugnadas y desoladas, ni por los bárbaros ni por los griegos luchando entre sí… ni tantos exilios y masacres, ya sea por la guerra o por la sedición, como ocurrió en esta”.
  102. Lev., p. 163 [XXII.28]. Esta cadena equivalencial de demandas es el momento –digámoslo anacrónicamente– post-sustancialista de lo político que Hobbes rechaza.
  103. Ibid., énfasis nuestro.
  104. Lev., p. 165 [XXII.33]; más adelante Hobbes puntualiza el criterio: “no es un número fijo el que convierte a la asamblea en ilegal, sino un número tal que los oficiales apostados no sean capaces de suprimir y llevar a la justicia”.
  105. A este mismo vacío de representación apunta la caracterización del gobierno mixto, fracturado en tres órganos de gobierno, como una “irregularidad del Estado” comparable “a un hombre en cuyo lado crecía otro con cabeza, brazos, pecho y estómago propios” (Lev., p. 228 [XXIX.17]). Si gobiernan tres, en realidad, no sabemos quién gobierna; es decir, no existe un representante claramente delineado. Esta noción de irregularidad como representación confusa es más adelante retomada por Pufendorf, De Iure Naturae, II, p. 175 [VII.4.11]: “Existe una conexión tal entre las partes de la soberanía [summi imperi], que ninguna puede ser separada del resto sin corromper la forma regular del Estado y resultar en un cuerpo irregular, malamente cohesionado por un pacto apenas firme”. Pufendorf también vincula a la irregularidad con el problema de la imputabilidad: “Si alguno [de los soberanos] ordenara a los ciudadanos hacer algo bajo pena de muerte natural, y otros los persuadieran de que hacer eso mismo conlleva la pena de muerte, se sigue no sólo que los ciudadanos, aunque inocentes, son jurídicamente imputables [puniri iure posse], sino que la sociedad política se disuelve en un estado irregular y bifronte [bicipitem]” (Ibid., énfasis nuestro).
  106. Lev., p. 42 [VI.37]
  107. Lev., p. 221 [XXIX.1]
  108. Blount, Glossographia, 1661, s.v., ‘Libertinism’ (citado en Seaward, 2010, p. 59). Tanto Springborg (1995, p. 358) como Seaward (Ibid.) aclaran que Behemoth es el plural o el superlativo de Behema, que significa simplemente ‘bestia’. Como expone Patrides (1962, pp. 241-6), el tópico de la multitud como bestia de muchas cabezas es preponderante en el Renacimiento inglés. La latitud de significados e imágenes que acompañan a la figura del Behemoth es descomunal y no es nuestra intención glosarlos. Para una reconstrucción, cf. Braun (1961, p. 196), Schmitt (1982, pp. 9-45), Holmes (1990, p. ix), Borot (2000, p. 21), Malcolm (2007, passim), Bredekamp (2009, pp. 443-58) y Mastnak (2009, pp. 40-8).
  109. El propio Hobbes, cuando reconstruye el progresivo desarrollo del poder papal, visa hacia la identificación de la bestia con los hoi polloi: “Leviatán y Behemoth no resistieron el anzuelo en sus narices [Leviathan naribus, Behemothquie receperat hamum], así rey y pueblo fueron ambos esclavizados” (Historia Ecclesiastica, 1229-30 [OL V, p. 381]). Según Malcolm (2007, pp. 22-3), la presentación enfrentada de rey y pueblo se adecúa mal a la premisa hobbesiana que cancela la existencia de un pueblo como entidad independiente del soberano. A nuestro entender, el término pueblo denota aquí a la multitud confusa y no al objeto de representación del titular del Estado. En este respecto, disentimos con la interpretación de Springborg (1994, p. 562) quien identifica en este pasaje al Leviatán con el Papa.
  110. Beh., p. 141 [fo. 13v-14r]
  111. Beh., p. 236 [fo. 47v]
  112. Beh., p. 143 [fo. 14v]
  113. Beh., p. 296 [fo. 67r]
  114. Beh., p. 298 [fo. 67v]
  115. Beh., pp. 307-8 [fo. 70v-71r]
  116. Beh., p. 344 [fo. 83r]
  117. Beh., p. 294 [fo. 66v]
  118. Beh., p. 299 [fo. 68r]
  119. Beh., p. 270 [fo. 59r]. Las alusiones alegóricas o, lisa y llanamente, personificaciones, son usuales también en referencia al Parlamento: “El Parlamento no estaba menos domesticado [por el ejército] que la ciudad” (Beh., p. 299 [fo. 68r])
  120. Beh., p. 383 [fo. 95r]
  121. De hecho, en el poema anónimo A Character of London Village (1684) la ciudad es aludida precisamente en esos términos: “¡Ah Ciudad! ¡Monstruosa! Es una bestia poderosa, un Behemoth o un Leviatán cuanto menos”. Al respecto, Condren (2006a, p. 64) arguye que “en tanto Londres era la ciudad paradigmática y potencialmente un microcosmos del reino todo, tenía un gran potencial disruptivo”.
  122. Lev., p. 484 [R&C], énfasis nuestro. También en su Vita Carmine Expressa (1682, pp. 127-8) alude al “dolor inmenso y perpetuo” que le causó la muerte de su amigo: “Godolphin, yaces muerto. Tú, amante de la razón pura, que en tu amor [amande] eras soldado de la verdad y la justicia, te saludo”. Acerca de Godolphin como figura que combinaba la virtud militar con la civil, cf. Coltman (1966, p. 210).
  123. Así entendidos, los tumultos hobbesianos podrían oficiar de antecedentes lejanos de las “masas abiertas” de Canetti (1960, pp. 12-3), que “aparecen de repente, allí donde antes no había nada… nada fue anunciado, no se espera nada. De pronto, todo se llena de gente [Schwarz von Menschen]… ésta es la forma extrema de la masa espontánea… La masa abierta existe siempre y cuando crezca. En el momento en que deja de crecer, se desintegra”.
  124. En atención a estos usos, Copp (1980, pp. 603-6) argumenta –erróneamente a nuestro entender– que la teoría de la acción colectiva en Hobbes falla porque existen casos en los que podemos decir que la multitud actúa, esto es, casos en los que se da una suerte de unanimidad contingente en los miembros de ese grupo irregular. “Lo que quiero alegar aquí es simplemente que Hobbes carece de un argumento adecuado para mostrar que no es posible que una multitud actúe, y que él toma una posición ambivalente al respecto”.
  125. History (EW VIII, p. 201 [II.47]) traduce “las fuerzas del Peloponeso y sus confederados… arrasaron con todos los territorios a su alrededor [wasted the country around them]”.
  126. History (EW VIII, p. 206 [II.51]). El nexo entre violencia e indiferenciación, guerra y peste, fue establecido por Girard (1977, p. 114) bajo la noción de crisis sacrificial: “La tragedia nos muestra claramente que el contagio es uno con la violencia recíproca… la peste simboliza la crisis sacrificial”. Cf. también (p. 118): “la eliminación de las diferencias, que exaspera los odios, pero también los vuelve perfectamente intercambiables, constituye la condición necesaria y suficiente de la unanimidad violenta”. Guinzburg (2008, p. 5) llama la atención sobre el término con el que Tucídides describe el estado de cosas que se suscita con la plaga: la anomia, que “ineluctablemente nos recuerda al estado de naturaleza de Hobbes”. También Evrigenis (2014, p. 192) advierte la conexión entre el estado de naturaleza y la peste ateniense, y la define como “la desintegración de la sociedad civil a través de un individualismo radical”.
  127. Lev., p. 165 [XXII.33]
  128. Como explica Schmitt (1963, p. 91), “todo intento de preservar o delimitar [Hegung oder Begrenzung] la guerra debe tener en cuenta que la enemistad es un concepto primario en relación con el concepto de guerra y que la distinción entre distintos tipos de guerra está precedida por la discriminación entre varios tipos de enemistad”. Al respecto, es interesante también la distinción categorial que introduce Kleemeier (2002, p. 135): “Las distintas semánticas de las expresiones ‘guerra’ y ‘bellum’ juegan su papel en Hobbes. Guerra… proviene del alemán antiguo werra, que significaba confusión o desorden. Por el contrario, el término latino bellum tiene su raíz en duellum, esto es, fundamentalmente una disputa violenta de derechos entre partidos. Ambas connotaciones no sólo son diferentes, sino en cierto modo contradictorias… Lo interesante es ver cómo se mezclan entre sí… la guerra se refleja en la descripción del estado de naturaleza como un ámbito de caos radical… Por otro lado, el contenido formal de bellum se manifiesta en la categoría jurídica del derecho a todo que corresponde a todo individuo en estado de naturaleza. En esta caracterización, el teatro de guerra se estructura en función del enfrentamiento entre combatientes que cuentan con un status jurídico”.
  129. Lev., p. 165 [XXII.34]
  130. Elements, p. 124 [XXI.11]
  131. Beh., p. 234 [fo. 47r]
  132. Acerca del año 1640, recuenta Braddick (2008, pp. 96-7): “Había un apetito vivaz e indetenible por novedades y rumores. Los discursos de Pym y Rous del 17 de abril [en contra de la disolución del Parlamento] habían sido leídos a partir de escritos, reflejando probablemente la intención de circularlos fuera de los muros del Parlamento. Era una práctica mal reputada, pero que se había tornado muy común”. Cf. también (p. 632, n. 59): “Las muchedumbres eran útiles para Pym y los demás, y eso hace que la acusación [de que manipulaban la opinión pública] plausible. Incluso dentro del Parlamento se los acusaba de ello”. Ya Hill (1975, p. 22) había identificado esta utilización parlamentaria de los tumultos: “cuando [los miembros d]el Parlamento Largo se encontraron con un rey que se negaba a someterse a sus demandas, se vieron forzados a buscar apoyo fuera del círculo privilegiado de la clase gobernante. En Londres, muchedumbres de manifestantes solían reunirse en Westminster en momentos de crisis”.
  133. Beh., p. 200 [fo. 35r], énfasis nuestro.
  134. Lev., p. 73 [XI.20]
  135. Beh., p. 143 [fo. 14v]
  136. Según Hobbes, el punto de contacto entre los intereses de los presbiterianos y los de la nobleza era que éstos últimos, “esperaban que al ayudar a los rebeldes allí, adquirirían cierto poder sobre los ingleses, en principio estableciendo la disciplina presbiteriana”. A su vez, menciona que “probablemente esperaban de la guerra una gran suma de dinero como retribución por la asistencia, así como un gran botín, que más adelante consiguieron” (Beh., p. 145 [fo. 15r])
  137. Beh., pp. 190-1 [fo. 32r], énfasis nuestro.
  138. Sobre la aclamación como forma de aprobación para-institucional de las acciones políticas, cf. Schmitt (1957, pp. 243-7), Meier (1998, p. 142) y Rasch (2015, pp. 329-30)
  139. En Beh., p. 257 [fo. 55r], Hobbes describe al Parlamento como una facción extendida a lo ancho de Inglaterra y explica cómo obtenía su financiamiento: “El Parlamento obtenía generosas contribuciones no sólo de Londres, sino de en general de su facción en todo el resto de Inglaterra en virtud de sus propuestas… de recaudar dinero y plata para mantener caballos y caballeros, y comprar armas con el fin de defender la paz pública”.
  140. Beh., pp. 222-3 [fo. 43v]
  141. Al respecto, resulta interesante mencionar la reflexión de Bredekamp (2007, pp. 46-8) acerca del frontispicio de La Guerra del Peloponeso: “Pericles, el orador presentado en la imagen opuesta, parece gozar de mayor destaque, pero como explica Tucídides en su consideración acerca de él, es un prisionero de las masas, que están agitadas y quieren ser consentidas. La imagen muestra a los desahuciados en harapos con el fin de simbolizar el modo en que los demagogos buscan el apoyo de la parte más débil de la sociedad, aunque son ellos la verdadera fuente de inestabilidad para las masas dóciles”.
  142. Lev., p. 205 [XXVII.15]
  143. Ibid.
  144. Ibid.
  145. Ibid. Como explica Tucídides con relación a la peste, los –presuntos– sabios o conocedores del métier son los primeros que caen: “Al principio, los médicos no sólo fueron incapaces de curarla, pues ignoraban de qué se trataba, sino que también fueron los que más rápido murieron, por ser quienes más se acercaron a los enfermos” (History, EW VIII, p. 202 [II.47])
  146. Lev., p. 71 [XI.4]
  147. Hobbes menciona el funcionamiento normal del órgano de gobierno londinense en Beh., pp. 291 [fo. 65v], 296 [fo. 67r], 299 [fo. 68r], y en pp. 312-3 [fo. 72r], relata cómo es sustituido por un consejo de cuarenta notables.
  148. Beh., pp. 296-7 [fo. 67v]
  149. Beh., p. 133 [fo. 11r]
  150. Ibid. Hobbes cita a Mournay du Plessis y Morton como antecesores en la detección de la farsa católica. Cf. Collins (2005, pp. 24-5) acerca de la influencia de estos autores en Hobbes.
  151. Según Schmitt (1963, p. 22), “en el período de la Guerra de los Treinta Años el soldado irregular se identificaba con un ladrón de caminos o un merodeador que practica la guerra por su propia cuenta y se convierte en la figura de una novela picaresca [Schelmenromans]”. Hobbes estaría, en este plano, un paso adelante. Heuser (2010, pp. 143-4) hace un completo recuento de los caracteres que tenía la guerra peleada con tropas irregulares en el siglo XVIII: “La pequeña Guerra era llevada a cabo por un partido (partie, Partheyen), comandado por un líder, i.e., el partisano… Sus dos propósitos eran acosar al enemigo (Harcellierung, en alemán temprano-moderno) o recabar inteligencia. A su vez, eran fuerzas especiales contratadas por un gobierno o un general para trabajar en conjunto con las fuerzas regulares… Peleaban en formaciones pequeñas… evitaban los combates frontales… empleaban tácticas de los tiralleurs o francotiradores, disparando sus armas separadamente y con mucha precisión. Preferían terrenos en los que se pudieran esconder fácilmente…”.
  152. Beh., p. 127 [fo. 8v]
  153. Beh., p. 137 [fo. 12v]; énfasis nuestro. Seaward (ibid., n. 49) arriesga que Hobbes se está refiriendo “probablemente a Robert Dudley, conde de Leicester (1532/3-88), patrón del clero puritano durante el reinado de Isabel”.
  154. Clausewitz (2005, p. 209) tiene una apreciación clara de ese encabalgamiento entre regularidad e irregularidad. En referencia a la guerra de insurgencia o Landsturm, indica: “es el propio gobierno el que suscita la tormenta y se mantiene como su dominador. En general, es capaz de proveerle al Landsturm la dirección adecuada y dirigir todas sus fuerzas hacia un objetivo”. Schmitt (1963, p. 23) partiendo del clivaje entre regularidad e irregularidad, advierte que “ambos opuestos se mezclan [aufgelöst werden] en la guerra revolucionaria y de ella emergen innumerables grupos y formaciones semi- y para-regulares. El guerrillero armado depende siempre de una cooperación con una organización regular”. Más recientemente, Deleuze y Guattari (2002, pp. 359-68) han analizado estos dos modos polares de organización (y sus articulaciones) bajo las nociones de “máquina estatal” y “máquina nomádica”.
  155. Lev., p. 209 [XXVII.30]
  156. Para Goldblatt (2006, p. 91), “[e]n la ventriloquia la dislocación toma la forma de una oscilación entre identidades vocales de tal modo que el hablante es ocultado como hablante y promovido al rol de oyente”. Cooren (2011, p. 102) llama a este fenómeno “extribución”, esto es, el opuesto a una atribución: “Aun cuando todo el mundo sabe que es el ventrílocuo el que hace hablar al muñeco, todo está dispuesto de manera tal que la figura se disocia, se desafilia, se independiza de su origen… El muñeco nunca habla por o en nombre de su animador. Es representado de modo tal que se supone que habla por sí mismo”. Recientemente, Bredekamp (2017) ha estudiado el fenómeno de cómo las obras de arte pueden ser entendidas como actos de habla a través de las inscripciones que los autores ponían en ellas (v.g., Johannes de Eyck me fecit). Cf., máxime, el caso de la estatua romana conocida como Pasquino: “La práctica de adosarle pedazos de papel a la escultura o de exhibirlos en su derredor la convirtió en un pilar publicitario para la polémica política… En el momento preciso en que Pasquino se asentó en su rol de crítico de la sociedad fue que empezó a hablar en primera persona del singular. Con el fin de proteger las sátiras unidas a ella, la figura comenzó a ser considerada una statua parlante, por cuyas afirmaciones nadie podía ser responsabilizado” (pp. 74-5, énfasis nuestro).
  157. Lev., p. 304 [XXXVII.10]
  158. Lev., p. 304 [XXXVII.12]
  159. Lev., p. 465 [XVLI.18]. Leijenhorst (2007, p. 102) ha apuntado acerca de estas operatorias que “párrocos y vicarios, estimulaban las inclinaciones idólatras y, por ende, potencialmente sediciosas del pueblo fundamentándose en la descomunal reificación de lo que son simplemente ficciones de la mente”.
  160. Ésta es la conclusión a la que arriban Runciman (2000, p. 276) y Turner (2016, p. 214).
  161. Acerca de los conjuros, explica Hobbes que “las palabras no tienen efecto más que sobre quien las escucha… Por eso, cuando un palo parece convertirse en una serpiente, o el agua en sangre, o cualquier otro milagro parece haber sido realizado por un encantamiento… ni el palo ni el agua, ni ninguna otra cosa ha sido encantado, es decir, transformado por medio de palabras, sino el propio espectador” (Lev., p. 304 [XXXVII.11]
  162. Lev., p. 227 [XXIX.15]
  163. Ibid.
  164. Lev., p. 481 [XLVII.26]
  165. Lev., pp. 18-9 [II.8]. Es en vistas a estos pasajes, que Pacini (2008, p. 103) considera –erróneamente a nuestro juicio– que “[Hobbes] desactivó el tropo de la prosopopeya o la práctica retórica de adscribir una personificación a una cosa abstracta”.
  166. Lev., p. 465 [XLVI.18]
  167. Answer to the Preface of Gondibert, EW IV, p. 448
  168. En virtud de la conciencia de Hobbes acerca de estos riesgos, resulta improbable suponer, como hace Schmitt (1982, p. 124), que “acabó representando el papel de un mago que convoca ciertos poderes que ni sus brazos, ojos, ni el resto de sus facultades humanas están en condiciones de dominar. Así corre el peligro de toparse no con un aliado, sino con un demonio insensible [herzlosen Dämon], que lo conducirá a las manos de sus enemigos. Esto es lo que de hecho ocurrió con el Leviatán conjurado por Hobbes”.
  169. De hecho, éste es el cuadro mental que Bernard Lamy identifica como propicio para la emergencia de las prosopopeyas: “Cuando una pasión es violenta, nos vuelve locos de tal modo que nos vemos poseídos por ella. En esos casos, mantenemos conversaciones con piedras o con hombres muertos como si estuvieran vivos, y los hacemos hablar como si tuvieran almas” (Harwood, 1986 [1675], pp. 234-5 [II.3.3]).
  170. El riesgo del dominio total de la máscara sobre su portador tiene su expresión irónica en la película The Mask (1994). En términos de Cooren (2011, p. 90): “Estos seres… nos guste o no, nos hacen hacer cosas (nosotros somos sus muñecos y ellos nuestros ventrílocuos) tanto como nosotros les hacemos hacer cosas (en este caso, ellos son los muñecos y nosotros los ventrílocuos).
  171. Lev., p. 55 [VIII.21]
  172. Lev., pp. 54-5 [VIII.21]
  173. De Cive, p. 321 [XVII.5], traducción modificada.
  174. Lev., p. 73 [XI.20]
  175. Al decir de Kutz (2005, p. 171): “La complicidad funciona no como un crimen independiente con su propia legalidad, sino como una forma distintiva de responsabilidad moral y legal que vincula a agentes con resultados en función de su participación en un esfuerzo colectivo e independientemente de su contribución causal individual… La lógica de la complicidad es en términos generales la lógica de la acción colectiva”.
  176. Shakespeare, Julius Caesar, p. 26 [II.1.77-85]
  177. Como explica Condren (2006b, p. 67) toda persona y office tienen su incoación en un juramento o una ceremonia de aceptación: “Los juramentos a menudo elaboraban en detalle los deberes que definían a la persona, exponiendo las responsabilidades que justificaban sus libertades en el office y dotando así a los demás de un criterio para justipreciar la conducta. Esas pautas transformadoras y afirmativas de inducción en un office otorgaban una dimensión religiosa a la identidad, tanto de una partera como del monarca. Eran al mismo tiempo una bendición y una condena en el caso de que la persona abusara de su posición”. Por otra parte, Girard (1990, p. 402) ha analizado cuidadosamente los mecanismos miméticos que terminan articulando al colectivo unificado de conspiradores y ha distinguido dos roles representativos: “El instigador de la conspiración es Casio y sus maniobras son representadas exhaustivamente. Una vez que la conspiración se convirtió en una realidad, Bruto acepta conducirla, pero su verdadero progenitor es Casio, quien es la figura dominante al principio”.
  178. Shakespeare, Julius Caesar, p. 27 [II.1.114-19]
  179. Shakespeare, Julius Caesar, pp. 27-8 [II.1.126-37]
  180. Shakespeare, Julius Caesar, p. 29 [II.1.166]. Como reconstruye Skinner (2018, p. 107), Bruto había pronosticado a sus compañeros de facción que “seremos llamados purgadores, no asesinos” (Julius Caesar, p. 29 [II.1.180]), apelando a la imagen ciceroniana de la purificación del cuerpo político.
  181. Shakespeare, Julius Caesar, p. 53 [III.2.21-7]
  182. Como bien destaca Alexander (2007, p. 110): “Incluso antes de comenzar, Antonio es consciente de que su éxito depende parcialmente de pasar del apóstrofe, dirigido al cadáver de César, a la prosopopeya, esto es, la resurrección de César”. Para Colclough (2009, p. 231), “Antonio está firmemente convencido de que las multitudes son bestias y que las puede dirigir adonde quiera”.
  183. Shakespeare, Julius Caesar, p. 60 [III.2.233]; énfasis nuestro.
  184. Shakespeare, Julius Caesar, p. 60 [III.2.233]
  185. Shakespeare, Julius Caesar, p. 57 [III.2.122-8]
  186. Shakespeare, Julius Caesar, p. 57 [III.2.142-8]
  187. Shakespeare, Julius Caesar, p. 60 [III.2.216-30]. Esta presunta falencia en sus facultades retóricas es suplida por el recurso deíctico de mostrar el cadáver herido del César: “Para agitar la sangre de los hombres, hablo como me sale [I speak right on]. Les digo aquello que ustedes ya saben. Les muestro las dulces heridas del César, pobres, pobrísimas bocas silenciadas [poor, poor, dumb mouths] y las convoco para que hablen por mí”. Alexander (2007, pp. 110 y 265, n. 50) arguye que “Quintiliano había usado los eventos sobre los que Shakespeare basa su escena como ejemplo cuando recomendaba que el orador ante un juicio por asesinato mostrara retazos de ropa manchada de sangre o, inclusive, el cadáver mismo”. La referencia es a Instituto Oratoria, pp. 400-2 [VI.1.30-31]: “No solo con palabras [dicendo], sino también con acciones [faciendo] podemos suscitar lágrimas en el resto. Así es que quienes son sometidos a un juicio son presentados sucios y desencajados [squalidos atque deformes] y también se trae a sus padres e hijos. Por su parte, los acusadores nos exhiben los cuchillos manchados de sangre [gladium cruentum], los huesos que las heridas dejaron al descubierto, y las ropas llenas de sangre”.
  188. Shakespeare, Julius Caesar, p. 61 [III.2.259]
  189. Lev., p. 300 [XXXVI.19]
  190. Shakespeare, Julius Caesar, p. 61 [III.2.261]
  191. Como expresa Velz (1971, p. 21): “La caída de Antonio en Actium y el establecimiento de la pax romana con Augusto en el ápice de la fortuna de forma semi-permanente están implícitas en el desenlace de Julio César”.
  192. En el Lev., p. 18 [II.7] menciona que “los historiadores relatan” la aparición fantasmal de César a Bruto “como si fuera una visión”. Malcolm (Lev., p. 32, n. g) refiere como fuente a Plutarco, Vida de César, 69, y Vida de Bruto, 48, los mismos textos de los que se sirvió Shakespeare para confeccionar su drama. Colclough (2009, p. 229) menciona una alusión de Ben Jonson –amigo personal de Hobbes– en su Every Man out of his Humour al discurso de Antonio y su desprecio a las multitudes bestiales. El plexo común de nociones nos hace inferir que Julio César es un espejo apropiado para analizar la categoría de facción conspiradora tal como la entiende Hobbes.


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