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4 Corporaciones y prosopopeyas

Introducción

Volvamos a nuestra hoja de ruta original por un momento. El objetivo principal que nos propusimos en nuestra tesis es probar que en la teoría de nuestro autor el conflicto político se manifiesta eminentemente entre corporaciones. Un impedimento para leer a Hobbes en esta perspectiva era la interpretación usual del método resolutivo-compositivo, de la cual sin atenuantes de ningún tipo se colegía una posición atomista o individualista. En contrapartida, hemos intentado argüir que es perfectamente posible partir de elementos últimos de análisis no-atomistas, pues es el concepto de persona, no el de individuo, el que Hobbes pretende ‘resolver’ con su método.

Sin embargo, con ello no hemos hecho más que abrir la puerta. Ahora debemos ofrecer buenas razones por las cuales habría que concebir un origen grupal del conflicto. Si Hobbes apela a la persona como superficie inicial de su filosofía política es en vistas a su potencial en cuanto explanans. A nuestro parecer, dicho concepto abarca, por un lado, la elaboración de un sujeto discreto, confiable para la audiencia ante la cual se presenta, y que puede hacerse responsable de sus palabras y acciones. Es decir, el aspecto primigenio de la representación que Hobbes categoriza como persona natural. Pero, por otro lado, permite dar cuenta de lo que en el De Cive definía como el propósito de su filosofía civil, i.e., explicar en qué medida la naturaleza humana es apta y en qué medida inepta para la asociación política. En breve, nos muestra tanto el origen del Estado como el de la discordia. La clave hermenéutica para ambos derroteros será nuevamente la persona, aunque ahora en un segundo orden. Con mayor precisión, hallaremos que los humanos se incorporan en un grupo a partir de un proceso de personificación ficticia: una multitud de individuos delega su representación en manos de una persona artificial y en ese mismo acto conforma simultáneamente una persona por ficción que los contiene a todos.

El punto de partida del presente capítulo estará dedicado a recoger la casuística de todas las clases de representaciones de segundo orden presentes en la obra de Hobbes. Como veremos, algunas involucran la creación de grupos y otras no. El desarrollo exhaustivo de estas distintas morfologías nos habilitará a argüir que el modelo que Hobbes tiene en mente para elucidar la generación de cuerpos políticos es el de la prosopopeya de la retórica clásica. Mejor dicho, alegaremos que las corporaciones se originan en virtud de la espontaneidad creativa de los representantes que dan unidad y crean una máscara donde naturalmente había solo multiplicidad.

A continuación, intentaremos justificar la gravitación de la teoría de grupos dentro del proyecto hobbesiano. En esta incursión identificaremos tres tesis fundamentales: A. el isomorfismo entre el Estado y los subsistemas; B. la composición corporativa del estado de naturaleza y de la sociedad política; y C. la subordinación de las corporaciones menores a la autoridad estatal.

En relación a lo primero, focalizaremos nuestra atención en el proceso genético de las corporaciones. El elemento aglutinante y unificador de todo grupo es el titular de su persona, cuya función consiste en hacerse cargo de sus palabras y acciones. Sólo la acción espontánea de un representante (o de una asamblea de representantes) permite explicar el proceso de personificación por el cual un agregado de individuos se convierte en una persona que los contiene a todos. Ciertamente, una de las consecuencias posibles de esta segunda personificación es la generación de una corporación política independiente, a saber, el Estado. La deriva estatal, empero, no es el único tipo de personalidad engendrada por la prosopopeya. La iglesia, las universidades, las compañías de comerciantes, las familias, las facciones, las bandas delictivas, etc., todos ellos tienen como fuente un mismo ejercicio de personificación. Esta identidad de origen es lo que denominaremos la tesis del isomorfismo.

En segundo lugar, apuntaremos a verificar la comprensión corporativa que tendría Hobbes de los eventos políticos pre-, para- y post-estatales. A pesar de su considerable contribución, este ejercicio no es suficiente para justificar el corporativismo que le queremos adscribir. La mera constatación de la actividad de los grupos dentro y fuera de una sociedad política no implica necesariamente que el conflicto deba ser explicado en función de estos agentes.

Por último, verificaremos la presencia de una tercera tesis en su teoría de las corporaciones: el principio de la concesión o de la subordinación. Según éste, el surgimiento de sistemas al interior del Leviatán no es aleatoria, sino que se adecúa a los criterios de autorización del poder soberano. Es la autoridad política la que encomienda, licencia o prohíbe la formación de subsistemas. No obstante, se comprobará rápidamente cómo esta tesis colisiona con la del isomorfismo. Desde Aristóteles hasta los pluralistas ingleses, la identidad gramatical entre sistemas ha significado una dificultad para justificar la superioridad del Estado. En efecto, si el grupo que detenta el poder soberano no cuenta con ninguna característica específica que la distinga del resto en términos genéticos o autoritativos, cualquier corporación (tanto legal como ilegal) podría creerse facultada para ejercer ese rol y atreverse a disputarlo. Así, las consecuencias de inestabilidad política son predecibles. En esta dinámica encontramos el origen del conflicto, que puede consistir en el enfrentamiento del Estado contra grupos facciosos, o en la lucha de este tipo de grupos entre sí cuando ya no hay Estado. Sumariamente, el parecido fundamental de las corporaciones es el principal aliciente que tienen sus representantes para disputar el poder soberano. Ésta será la conclusión central que pretendemos extraer del presente capítulo.

Personificación de segundo orden

Representación artificial verdadera

En el capítulo anterior nos detuvimos únicamente en la noción de persona natural y en la exhibición pública de los súbditos comunes. En pocas palabras, nos dedicamos a examinar las dinámicas de la auto-representación. No obstante, como ya habíamos advertido, esto no agota el campo de posibilidades de la personificación, ya que deja afuera el campo de la personificación de segundo orden. Recordemos lo que afirmaba Hobbes en el capítulo XVI:

Una persona es aquél cuyas palabras o acciones son consideradas, o como suyas propias, o como representando las palabras o acciones de otro hombre o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas, ya sea verdaderamente o por ficción. Cuando son consideradas como suyas propias, entonces se lo denomina persona natural; cuando son consideradas como representando las palabras y acciones de otro, entonces es una persona ficticia [feigned] o artificial.[1]

En el caso de la persona natural, el autor coincidía con el actor. Esta homologación, en cambio, se fractura para las personas artificiales; aquí uno (el autor) se hace cargo de las palabras y acciones que ejecuta el otro (el actor). A continuación, Hobbes hace mención al procedimiento mediante el cual las palabras y acciones pueden ser escindidas de la persona a la que refieren. “El actor actúa por autoridad… Autoridad quiere decir siempre el derecho a realizar una acción; y hecho por autoridad, es lo realizado por comisión [done by commission] o licencia [licence] de aquel a quien pertenece el derecho”.[2] La representación, entonces, supone invariablemente un acto de autorización mediante el cual el autor encomienda o da licencia al actor para actuar en su nombre.[3]

El primer paso hacia la excentricidad es el de la persona artificial cuyas palabras y acciones son consideradas verdaderamente como las palabras o acciones de otro. “En relación a las personas artificiales, algunas tienen sus palabras y acciones respaldadas [owned] por aquellos a quienes representan”.[4] Aquí la atribución es verdadera porque a quien se atribuyen las palabras y acciones es a una persona natural, es decir, alguien que puede hacerse cargo realmente de ellas. Como vimos en el capítulo pasado, esto implicaba básicamente dos cosas: la capacidad de presentar una persona coherente en las interacciones públicas y la capacidad de poner el cuerpo a los fonemas, acciones y, sobre todo, a las infracciones de la auto-representación.

Ahora bien, si argüimos que esta morfología es la instancia inicial en las representaciones de segundo orden es porque consiste simplemente en un desplazamiento de la presentación de la persona. El punto central a tener en cuenta es que cuando un individuo autoriza a otro a que hable y actúe por él verdaderamente, hace un encargo. Se trata de una autorización “por comisión” concerniente a palabras y acciones que, a grandes rasgos, podría proferir o realizar él mismo, pero que prefiere delegar en un representante. Cabalmente, el representado delega en el representante una porción de su personificación natural. La aclaración no es menor pues implica que el contenido del accionar del actor está estipulado por el autor con un alto grado de determinación.[5] La dinámica cotidiana de la sociedad civil hobbesiana –ya lo advertimos– nos involucra en múltiples offices y escenarios. Es muy probable que en varios de ellos no contemos con la pericia suficiente para representarnos de manera exitosa. Con el fin de evitar una auto-representación fallida, lo que podemos hacer es desdoblar alguna de las funciones de nuestra persona natural en un agente qui vices gerit en esa esfera particular de la vida pública. Hobbes nos facilita un listado de las personas artificiales que integran ese elenco: “Se dice que quien actúa por otro [acteth another], carga con su persona… y es denominado de diversos modos según la ocasión: a saber, representador [representer] o representante [representative], lugarteniente, vicario, abogado [attorney], delegado [deputy], procurador, actor y otros similares”.[6]

El ejemplo más gráfico de la representación verdadera de una persona artificial es, a nuestro entender, el del sirviente. Supongamos que un “amo comisiona a su sirviente el pago de un dinero a un tercero [stranger]. Si [el sirviente] no realiza el encargo, la injuria es contra el amo, a quien anteriormente había prometido obediencia, pero el daño redunda en el tercero, con quien no tenía obligación alguna”.[7] Como puede advertirse, en esta relación representacional existe una restricción patente: el autor encomienda al autor un conjunto de acciones a priori definibles.[8] Es decir, la representación que el sirviente hace en nombre del amo tiene la particularidad de que funciona sobre una serie de instrucciones: le darás a ‘x’ la suma de ‘y’ en el término espacio-temporal ‘z’. El estricto cumplimiento de esas pautas es lo que ratifica o cancela la presencia de la persona del autor en el acto.[9] O, a la inversa, puede decirse que las acciones del actor están garantizadas por el autor “tanto cuanto está estipulado en su comisión, pero no más allá”.[10]

Algo similar ocurre en lo más alto de la jerarquía política con el desdoblamiento ministerial del soberano, tanto en su persona natural como en su persona política.[11]

Puesto que la atención a la suma de todos los asuntos del Estado se llevaría todo su tiempo, no es conveniente para él mismo dedicarse en persona a esos particulares… la carga que lo incumbe [the charge that lyeth upon him] respecto al mando y al gobierno lo obliga a estar continuamente en la cima [at the helm] y a encomendar las funciones ministeriales a otros subordinados a él.[12]

Debido a que es imposible que se ocupe de todos los asuntos a la vez, el portador de la autoridad soberana necesita de comisionados funcionales para cada una de las áreas que hacen a la preservación del Estado e, incluso, para el mantenimiento de su movimiento vital natural.[13]

Mientras que todo hombre o asamblea que dispone de la soberanía… tiene dos capacidades, una natural y otra pública… quienes son sus sirvientes en su capacidad natural, no son ministros públicos, pues éstos son quienes lo sirven en la administración de los asuntos públicos. Por lo tanto, no son ministros públicos los ujieres ni los sirvientes [sergeants], ni el resto de los funcionarios que atienden [waite] a la asamblea sin otro propósito más que mantener cómodos a sus integrantes en una aristocracia o una democracia. Tampoco lo son los mayordomos [stewards], los ayudantes de cámara [chamberlains], ni los tesoreros o cualquier otro de los funcionarios domésticos [officers of the household] de un monarca.[14]

En cualquiera de los casos, los ministros “obtienen su cargo por comisión”.[15] Este modelo de representación, que podríamos denominar comisarial, es biunívoco: el autor, una persona natural o artificial, designa a una persona artificial para que haga las veces de él en cierto ámbito jurisdiccional y con ciertas instrucciones precisas. Hobbes profundiza el punto:

Ministro, originalmente diakonos, significa alguien que voluntariamente hace el trabajo de otro hombre y se diferencia de un sirviente sólo en esto: los sirvientes están obligados, por su condición, a hacer lo que se les ordena, mientras que los ministros están obligados sólo por su compromiso [undertaking] y, por lo tanto, están obligados sólo a aquello a lo que se comprometieron.[16]

Hay un ida y vuelta en la acción: el portador original la deslocaliza y la delega en otro, que al cumplir con las pautas exigidas en su ejecución, la devuelve a su autor. Todo permanece en un mismo plano, no hay todavía ficción en sentido estricto.

Representación artificial por ficción

El esquema gana en complejidad en la medida en que la representación de otro a través de una persona artificial puede ser ‘por ficción’. La definición de persona admitía casos en los que “sus palabras o acciones son consideradas… como representando las palabras o acciones de otro hombre o de otra cosa a quienes son atribuidas… por ficción”.[17] Al igual que en la anterior, interviene aquí una persona artificial, esto es, alguien que habla en nombre de otro o de otra cosa. La novedad está en la parte representada, pues se trata de alguien o algo (“otra cosa”) que no puede cargar con las palabras o acciones que su representante exterioriza.[18] Ciertamente, esto otorga un enorme potencial a la actividad de la personificación: “son pocas las cosas que no pueden ser representadas por ficción”.[19] A continuación Hobbes nos ofrece un amplio registro de aquellas personas que lo son sólo de manera indirecta, en virtud de la existencia de un representante que las personifica. Dicho de otro modo, las personas por ficción son entidades que a pesar de no tener por sí mismas personalidad natural, pueden ser representadas y contar así con una persona.

Cosas inanimadas

Hobbes parte de los ejemplos de

[l]as cosas inanimadas, como una iglesia, un hospital o un puente, que pueden ser personadas por un rector, un jefe [Master] o un supervisor [Overseer]. Pero las cosas inanimadas no pueden ser autores, y por lo tanto, tampoco autorizar a sus actores. No obstante, los actores pueden tener autoridad para procurar su manutención otorgada por aquellos que son dueños o guardianes de esas cosas”.[20]

Contrariamente a lo que podría sospecharse,[21] la disquisición acerca de qué tipo de representación le corresponde a una iglesia, a un hospital o a un puente no es una ocurrencia antojadiza de Hobbes, sino que había sido un tópico de profuso debate entre los juristas tudorianos. En relación a la iglesia, la discusión versaba, por un lado, sobre su estatuto en tanto sujeto jurídico y, por otro, acerca de qué clase de representación ejercía la persona que estaba a cargo de ella, esto es, el párroco, o parson.[22] La línea que se impuso dictaba que el parson era una corporatio sole, esto es, una corporación de una única persona, y que sólo en tanto tal, era el dueño de la parroquia: “un párroco de una iglesia es una corporación que de forma sucesiva posee [prescribes], toma tierras para sí y otras cosas similares”.[23] En una mirada general, la pretensión del constructo era establecer una distinción conceptual entre la personalidad de la parroquia y la del párroco sin separar a la una de la otra. Menos intrincada, la traducción práctica de este andamiaje implicaba que el párroco no podría disponer libremente de la propiedad y los bienes de la iglesia, pues no pertenecían a él, sino a su persona en cuanto office, o como dictaba la fórmula, a él y a sus sucesores.[24]

Por otra parte, y a diferencia de la Iglesia católica, muchas de las iglesias en Inglaterra tenían patrones, esto es, portadores de un derecho de propiedad sobre el edificio, la gleba y el diezmo correspondiente. En todos los casos, eran ellos quienes designaban a los párrocos rigiéndose por el ius presentandi o advowson.[25] La alusión de Hobbes a los “guardianes de esas cosas” mienta esta particularidad británica. En suma, con su ejemplo de la iglesia Hobbes nos está dando atisbos del estado de la cuestión en el que se inserta.[26] Recordemos que según la doctrina establecida por Coke, “las personas corporativas [incorporate] o políticas, creadas por la asociación política [policy] de los hombres, eran denominadas en consonancia cuerpos políticos. Y éstos son de dos tipos: sole o un agregado de muchos”.[27]

Algo similar sugiere la mención del hospital.[28] Aquí la referencia insoslayable es el caso del Hospital Sutton, que fue decidido por el propio Edward Coke. En rigor, el caso Sutton resulta más interesante para nuestra investigación, pues involucra el otro paradigma disponible sobre el cual se podía concebir el status de una corporación y de su representante, es decir, en la forma de un agregado de individuos con una cabeza rectora.[29] Pero, además, porque obliga al juez a discurrir acerca de la naturaleza específica del cuerpo artificial cuando éste pierde al representante que lo encarnaba. La querella surgió cuando los herederos de Thomas Sutton reclamaron las propiedades y bienes que el difunto había reservado para la construcción de un hospital en el predio de Charterhouse. A pesar de que la fundación de dicho establecimiento contaba con una licencia aprobada por acta de parlamento, los legatarios disputantes y, en especial, el procurador general del Estado, Francis Bacon, alegaban lo siguiente:[30]

Que Sutton no había fundado ningún hospital y que por lo tanto la corporación había fracasado, ya que Sutton contaba con una licencia del rey para fundar, erigir y establecer un hospital, lo que constituía un acto previo a la formación de una corporación por parte de Sutton, algo que no había hecho. Por ende, no había cumplido con la licencia del rey… que se hallaba revocada según la ley por la muerte de Sutton.[31]

En oposición a esta línea argumental, Coke hace un recuento de “las cosas que conciernen a la esencia de una corporación”:

1. Incorporación por una autoridad legítima, que puede ser por cuatro medios distintos: scil., por el derecho común, como el caso del rey, por la autoridad del parlamento, por una licencia [charter] del rey, como en este caso, y por derecho consuetudinario [prescription]. 2. Que haya personas a ser incorporadas, y éstas son de dos maneras, o bien personas naturales, o bien cuerpos incorporados o políticos. 3. Un nombre por el cual son incorporados… 4. Un lugar, pues sin lugar no puede haber incorporación… 5. La mediación de palabras que el derecho considere suficientes, pero que no están restringidas a ninguna fórmula particular, legal o ya prescripta…[32]

Según el Chief Justice, el caso reportado cumplía con todos esos requisitos:

Un hospital en estado de proyección [in expectancy] o de intención [intendment] o de nominación [nomination] debería ser suficiente para justificar el término de incorporación cuando la corporación en sí misma se encuentra sólo in abstracto y se sustenta en la intención y consideración de la ley. Pues una corporación como agregado de muchos es invisible, inmortal y se sostiene sólo por la intención y consideración de la ley… no puede incurrir en una traición, ni ser expulsada de la ley, ni excomulgada, ya que no tiene fallas ni puede aparecer en persona, sino por medio de un representante [attorney].[33]

Una vez más, comprobamos que el exponente escogido por Hobbes no es azaroso, sino que exhuma un denso repertorio de reflexiones relacionadas al modo en que se origina un grupo, a su naturaleza específica y al tipo de representación apropiada, que en este caso puntual se encuentra vacante. En efecto, la quinta y la sexta objeción del Solicitor General, Bacon, se dirigían contra esa falencia constitutiva: “Pero no puede haber corporación alguna hasta que Sutton haya elegido un director [master]… Y hasta que no haya un hospital real y pobres en él no puede haber administradores [governors] de todos ellos, pues los administradores no deben estar ociosos o fungir de meras cifras como las del álgebra”.[34] En este respecto, Coke reconoce que “es verdad que producto de las cartas patentes hay inmediatamente una corporación in abstracto, pero no in concreto hasta que se designa un director”.[35] Este último punto obviamente va a resultar problemático para el esquema argumental de Hobbes.

Por último, nos habíamos topado con el ejemplo del puente. Tampoco resonaría extraño a un oído temprano-moderno la necesidad de fijar algún tipo de representación a un puente puesto que su reparación era parte constitutiva del tenure en un dominio.[36] Como explica Coke, el incumplimiento en la construcción y el mantenimiento de los puentes era inexcusable porque significaba un delito para el Estado:

…si un hombre debía reparar un puente y por un error en la reparación se derrumba [falls into decay], en este caso la demanda tiene que hacerse en nombre del rey y el rey es la única parte interesada en la demanda, pero en beneficio de sus súbditos. Por eso, aunque el rey lo perdone, la ofensa permanece… el ofensor debe, independientemente del perdón, hacer y reparar el puente para beneficio del Estado [Weal-publick].[37]

A su vez, Robert Callis, miembro de la Commission of Sewers a cargo de todos los flujos de aguas dentro del reino, advertía en su Reading upon the Statute of Sewers que

todos los puentes sobre ríos construidos por personas que carecen de la autorización adecuada han de ser demolidos por los comisionados de aguas [commissioners of sewers] y las partes involucradas han de ser castigadas. Pues nadie debería arrogarse atribuciones por propia autoridad en lo relativo a los caminos comunes o corrientes de agua, de modo tal de erigir puentes u otras obras de ingeniería [engines] sin la licencia legítima [lawful warrant].[38]

Como vemos, la reparación formaba parte de las obligaciones de los propietarios en los casos en que el puente formara parte de sus dominios. Si se trataba de puentes que cruzaban corrientes de aguas públicas, esa tarea quedaba sujeta a la decisión de la comisión de aguas. En la medida en que su mantenimiento resultaba en un beneficio para la sociedad en su totalidad, era indispensable que sus administradores fueran claramente identificados para que se hicieran cargo de la tarea y que asumieran la responsabilidad en caso de incumplimiento.[39]

En síntesis, el propósito de este arqueo jurídico es constatar la disparidad de formatos de representación que existía en el derecho inglés de las personas según las distintas entidades. Ante ello, entendemos nosotros, Hobbes innova aportando como solución una única vía de articulación: la representación por ficción que una persona artificial realiza sobre una entidad por sí misma carente de persona. El núcleo del office del actor es “procurar el mantenimiento” de la persona generada a la par de la representación. Antes de ahondar en este tema, prosigamos con el resto de los casos.

Seres irracionales

Posteriormente, Hobbes alude al ya trasuntado conjunto de los niños, los locos y los tontos.[40] Considerando que el párrafo comienza con el adverbio de igualdad, likewise, podemos inferir que la estructura de representacional es la misma.[41] Mientras que estos sujetos no tienen uso de sus facultades racionales, i.e., mientras carecen de personalidad natural, son personados por guardianes o cuidadores. Nótese que a pesar de que estamos tratando con seres humanos, no hay una representación verdadera por parte de la persona artificial a cargo. El representante tiene que dar voz y acción a la persona de los incapaces de manera espontánea, sin script o directiva alguna. De nuevo, el único requisito en esta relación es la preservación de la persona.

Falsos dioses

A este cuadro Hobbes suma entidades de nula tangibilidad, es decir, los productos de la imaginación tales como los falsos dioses y los ídolos de los paganos.[42] Lo que destaca aquí es que incluso las cosas “que no son nada” pueden ser representadas ficcionalmente y “tener posesiones, bienes y derechos que cada tanto los hombres les dedican y consagran”.[43] Este apéndice complementario se aplica también a los casos anteriores. Cualquiera de estas entidades puede ser dueña de propiedades[44] y portadora de otras prerrogativas en virtud de que cuenta con una personalidad derivada del acto de representación.[45] Ahora bien, el abordaje de los ídolos connota una serie adicional de particularidades. Hobbes se encarga de estudiar el tema de la idolatría en el capítulo XLV del Leviatán, que discurre sobre la demonología de las religiones de los gentiles. Allí desentraña cuál era la función principal de los demonios, a quienes

se les temía como si fueran cosas de un poder desconocido o ilimitado para hacernos bien o mal. Por consiguiente, esto dio ocasión a los gobernantes de los Estados paganos a regular su miedo estableciendo una demonología necesaria para la paz pública y para la obediencia de los súbditos, en la que fueron empleados y reverenciados los poetas en tanto sacerdotes principales de la religión pagana.[46]

Del estudio de la representación de los ídolos podemos extraer dos consecuencias cruciales. Una, que quienes los representaban eran “funcionarios designados por el Estado”.[47] Los ídolos –que para ser exactos no consistían más que en “mera fantasía [figment] sin lugar, residencia [habitation], movimiento o existencia más que en los movimientos del cerebro”–[48] tenían voz, exigían sacrificios, habitaban y eran propietarios de templos, en virtud de que los sacerdotes oficiales les daban vida. Pero, en paralelo, Hobbes advierte que la representación por ficción de los ídolos presupone siempre un proceso de reificación. Para que el acto teatral de los ministros tenga significado es preciso que la gente piense que “no se trataba de fantasmas, es decir, ídolos del cerebro, sino de cosas reales e independientes de la imaginación [fancy]”.[49] De hecho, los gobernantes paganos no hicieron más que sobreimprimir determinadas medidas administrativas a un culto que tenía existencia previa.

En sintonía con ello, a lo largo de su “genealogía de los dioses”[50] griegos y romanos Hobbes muestra cómo, por múltiples transigencias indebidas, esa reificación puede desacoplarse peligrosamente del control estatal.

En el presente y en los lugares donde se rinde culto a las imágenes el pueblo ignorante cree que en realidad hay un poder divino en ellas, y sus pastores les dicen que algunas de ellas han hablado y sangrado, y que han realizado milagros, los cuales consideran que fueron realizados por el santo, el cual, según piensan, es la imagen en sí misma o está dentro de ella.[51]

Los propios pastores son los iniciadores de una deriva que se torna sumamente problemática. Para apreciar la importancia que tiene este asunto, adviértase que la preocupación por la reificación de las imágenes se encuentra en una de las obras más tempranas de Hobbes, su Discurso sobre Roma (1620). Acerca de los romanos, expresa: “En aquellos tiempos, los monumentos perdurables tenían ese propósito [la falsa adoración], pues o bien los hombres eran tan ambiciosos que buscaban la deificación, o el pueblo era tan ingenuo [foolish] que los adoraban adscribiéndoles obras milagrosas a sus imágenes muertas”.[52]Más adelante ahondaremos en las consecuencias deletéreas que tiene esta característica de las ficciones elaboradas por los seres humanos. Baste aquí referir la reflexión que hace Hobbes al respecto:

si a la gente se le hubiera permitido adorar y rezar a las imágenes (que son representaciones de sus propias imaginaciones), no habrían tenido más ligazón [dependence] con el verdadero Dios, de quien no hay símil posible, ni con sus primeros [prime] ministros, Moisés y los sumos sacerdotes, sino que cada uno se habría gobernado a sí mismo de acuerdo a su propio deseo [appetite], resultando en el completo derrumbe [eversion] del Estado y en la propia destrucción de la gente por su falta de unidad.[53]

Las figuras a personar, las máscaras que los representantes oficiales portan, tienen cierta densidad y pueden adquirir independencia respecto de sus actores. Ya lo habíamos visto en el caso puntual de la persona natural: la personalidad que construimos tiene un aspecto diacrónico, esto es, una suerte de trama sedimentada que limita el horizonte de conductas posibles. Aquí la restricción es aún más apremiante porque el portador (la persona artificial) mantiene una distancia infranqueable respecto de la máscara que encarna (la persona por ficción del ídolo).[54] En la medida en que existen ciertas actitudes que son adecuadas a una correcta representación del ídolo y otras que no, es obvio que la personalidad de la figura confeccionada por nuestra imaginación goza de cierta autonomía respecto del representante que la anima. Este proceso de reificación, que está implícito incluso en los casos de representación oficial, puede radicalizarse y terminar por degenerarse cuando cualquier individuo pone por su cuenta palabras y acciones en el ídolo.[55] La desconexión total de la figura respecto de su legítimo representante resulta –como anticipa Hobbes– en la destrucción del Estado.

El Dios verdadero

A partir de los ejemplos vamos desgranando ciertas notas relevantes acerca de la representación por ficción. El siguiente caso escogido por Hobbes es el del Dios verdadero. Aquí sí podríamos manifestar cierta sorpresa. ¿Cómo es que el Dios verdadero es susceptible del mismo tipo de representación que los ídolos paganos? En la edición inglesa Hobbes expresa:

El Dios verdadero puede ser personado [may be personated]. Así lo fue primero por Moisés, quien gobernó a los israelitas (el pueblo de Dios, no el suyo) no en su propio nombre, bajo la forma hoc dicit Moses, sino en nombre de Dios, bajo la forma hoc dicit Dominus. En segundo lugar, por el Hijo del Hombre, su propio Hijo, nuestro bendito Salvador Jesús Cristo, quien vino a recuperar [reduce] a los judíos y a conducir al resto de los pueblos al reino de su Padre. Esto lo hizo no por sí mismo sino enviado por su Padre. En tercer lugar, por el Espíritu Santo o confortador, hablando y actuando en los apóstoles, quien no vino solo por sí mismo, sino que fue enviado y procedió de los dos anteriores.[56]

Mucho se ha discutido acerca de esta enunciación. En particular, se ha cuestionado la traslación del concepto jurídico-teatral de la persona al ámbito trinitario,[57] la temporalización de las manifestaciones de Dios y la igualación de la representación mosaica con la de Cristo y la del Espíritu Santo.[58] El pionero en detectar estos problemas fue Bramhall a través de una recensión lapidaria. Contra la utilización de la noción hobbesiana de persona expresa: “La imagen de un niño pequeño tratando de sacar toda el agua del mar con una concha le sienta tan bien a T.H. como si hubiese sido diseñada para él, que piensa que puede examinar los profundos e inescrutables misterios de la religión con sus propios conceptos estúpidos y superficiales”.[59] Respecto de lo segundo, se pregunta: “¿Qué queda de la eterna generación del Hijo de Dios si su filiación [sonship] no comenzó hasta que pasaron cuatro mil años después de la creación?”.[60] Por último, ironiza con la posibilidad de que la creación del hombre “se haya hecho en una deliberación conjunta [consultation] entre Dios, Moisés y los apóstoles”.[61] A raíz de esta polémica, Hobbes admite su descuido y reformula sendos pasajes en su edición latina de 1668, pero nunca abjura de la transcripción de su noción de persona al campo de la teología: “comprobé que la verdadera definición de persona me serviría en este aspecto”.[62] Más aún, en el Apéndice que acompaña a la versión latina Hobbes ratifica su confianza en su teoría de la persona y aduce una mala comprensión del concepto por parte de los doctores de la Iglesia: “…Belarmino y casi todos los otros doctores definían persona como una sustancia inteligente primera… Pero ¿qué serían esas tres sustancias primeras, Padre, Hijo y Espíritu Santo, si no tres sustancias divinas? Eso es, empero, contrario a la fe. Belarmino jamás comprendió la impronta [vim] que tiene el término latino persona”.[63]

Ahora bien, más allá de esas objeciones puntuales, lo realmente notable en la edición inglesa es que Hobbes haya incluido a la Santísima Trinidad en el conjunto de personificaciones por ficción.[64] Esto implica que la persona de Dios no puede hablar o actuar por sí misma, sino que existe siempre y cuando sea actuada por sus representantes. Para decirlo perspicuamente, Hobbes arguye que Dios tiene el mismo estatuto personal que una cosa inanimada, un loco o un falso dios, es decir, el de ser persona por derivación, en virtud de la representación de sus agentes o emisarios.[65] La inferencia se condice con la apreciación de nuestro autor en el capítulo XXXVI del Leviatán, donde discurre acerca de imposibilidad de una revelación en persona del Dios del Antiguo Testamento: “De qué modo Dios habló [a Moisés y los Sumos Sacerdotes] no es evidente… Decir que Dios habló o se apareció tal como es en su propia naturaleza es negar su infinitud, invisibilidad e incomprensibilidad”.[66]

Por supuesto, la veta interpretativa de la representación por ficción de Dios queda clausurada cuando en el Leviatán latino Hobbes modifica la naturaleza la primera personificación: Mundum enim in propria persona creavit.[67] En tanto persona natural o propia, como Padre, Dios creó el mundo. Después de ello fue que decidió desdoblarse en sus otras dos personas. Pero éstas son simplemente personas artificiales, esto es, ofician de agentes, que en su accionar obedecen las directivas que Él les dicta.[68] Bajo esta rearticulación de la Trinidad, entonces, la relación representacional pasa a ser verdadera y directa. En términos argumentales esto podría funcionar bien para dar cuenta de la representación que Cristo hace de su Padre en tanto comisario de Dios: “Pues quien hablaba [i.e., Cristo] era tanto Dios como el profeta a quien Dios hablaba”.[69] Pero ¿quién es el que profiere palabras o actúa en el caso de la tercera personificación? Del recuento que hace Hobbes sobre las acepciones del término ‘espíritu’ en el capítulo XXXIV del Leviatán se desprende claramente que el sentido usual que tiene entre los hombres no puede aplicarse al Espíritu Santo. Su donación no consiste en una infusión de una sustancia etérea,[70] ni en el soplo de un viento intangible, ni en el acogimiento de un fantasma,[71] sino que simboliza la licencia que obtienen los sacerdotes ordenados para predicar la palabra de Cristo y el refrendo de pertenecer a la comunidad de discípulos de Cristo en tanto sucesores directos de los doce apóstoles.[72]

Después de la Ascensión de nuestro Salvador… el poder eclesiástico residía en los apóstoles… y después de ello, el poder era entregado a otros… por medio de la imposición de manos… que significaba la transmisión del Espíritu Santo o el espíritu de Dios a aquellos que eran ordenados como ministros de Dios para promover su reino. Así la imposición de manos no era más que el sello de su comisión para predicar a Cristo y enseñar su doctrina y la transmisión del Espíritu Santo por medio de esa ceremonia de imposición de manos era una imitación de lo que hizo Moisés, pues utilizó esa misma ceremonia para su ministro Josué.[73]

Pero, en la medida en que el Espíritu no se aparece ni corporalmente ni como fantasma, ¿qué entidad tiene? En rigor, la imposición de manos no introduce nada nuevo en el sujeto que se encuentra preparado para predicar la palabra de Dios. Es un “signo” o un “sello” de aprobación divina. Desde luego, esto quiere decir que por sí mismo no es una persona, sino que necesita de un ventrílocuo o de varios, a saber, los apóstoles y sus sucesores. En términos prácticos, la representación del Espíritu Santo no difiere de la que los sacerdotes paganos hacían de sus ídolos. Por ficción los ministros religiosos encarnan una suerte de emblema que sella su pertenencia a una comunidad extendida en el tiempo.[74] A la inversa, si no hay agentes que actúen por el Espíritu Santo, éste no tendría otra residencia más que el cerebro de quienes lo han configurado en una imagen. Con razón, Bramhall le reprocha a Hobbes: “¿por qué se preocupa por el Espíritu Santo quien reconoce al espíritu sólo como ‘el sutil fluido de un cuerpo invisible o como un espectro u otro ídolo, fantasma o imaginación’?”.[75]

El Dios Mortal como persona colectiva

La explicación de la unificación de la multitud en una persona se da inmediatamente después de haber agotado los exponentes de las personas por ficción. El Estado es, sin dudas, el caso más saliente de ese conjunto. Veamos por qué:

Una multitud de hombres se convierte en una persona cuando es representada por un hombre o una persona. Esto se realiza mediante el consentimiento de cada uno en particular de quienes forman parte de esa multitud. Pues es la unidad del representante, no la unidad del representado, lo que convierte a la persona en una. Y es el representante quien carga con la persona, que no es más que una. No hay otra forma de entender la unidad en la multitud.[76]

Lo primero a notar es una modificación en el registro respecto de los ejemplos anteriores, pues Hobbes abandona aquí la aliteración con la que los introdujo a todos sin excepción: en tanto entidades que “pueden ser personadas [may be personated]”.[77] Recordemos que el tópico que nos concierne es el universo de cosas que pueden ser representadas por ficción. No obstante, para hacer referencia al Estado, nuestro autor enfatiza la transformación que ocurre tras la representación. O mejor, lo que pone de relieve no es la posibilidad de que una multitud sea personada por un ser humano o una persona, sino el resultado de esa personificación, es decir, el hecho de que esos muchos individuos “se convierten en una persona [are made one person]”. Así es que Hobbes nos abre paso a la dimensión de las personas grupales y nos enseña cómo en la multitud puede haber unidad. Al igual que un objeto inanimado, una masa disuelta de individuos puede transformarse en una persona si es representada por uno o varios actores. Como expresará más adelante, “esto es más que el consentimiento o la concordia, es la unidad real de todos ellos en una y la misma persona”.[78]

En segundo lugar, es preciso advertir que todas las representaciones por ficción que había enumerado precedentemente eran originadas de manera vertical, a través de una licencia del Estado. En boca de Hobbes, “este tipo de cosas no pueden ser personadas antes de que exista alguna suerte de gobierno civil”.[79] Pero si el cuerpo político es el que autoriza la representación de hospitales, locos y dioses, ¿quién autoriza al propio cuerpo político? Si bien no hay acuerdo entre los intérpretes sobre cada uno de los puntos, una apuesta hermenéutica transigible es la de identificar tres términos en función de los cuales se aseguraría el surgimiento del Estado soberano.[80] En primer lugar, la parte contratante, esto es, los miembros de la multitud amorfa que mediante pactos mutuos acuerdan la designación de una persona para que se haga cargo de la defensa y la seguridad en la vida común. El segundo término de la relación es el representante soberano, la persona artificial autorizada por cada uno de los miembros contratantes. La autorización de la parte contratante, empero, no es para que el soberano hable y actúe ad vicem cada uno de ellos, sino para que presente y dé vida a la persona del Estado. Es precisamente éste el tercer término de la relación, la persona por ficción del Estado engendrada por la multitud en el mismo acto en el que instituyen a su representante. En otras palabras, la autorización del representante y la creación de la persona del Estado son simultáneos. Por sí mismo el Estado no puede autorizar a nadie porque “no es persona [is no person], ni tiene capacidad de hacer cosa alguna [any thing], sino por su representante”.[81] En puridad, la red de relaciones involucrada es la misma que la que se configura en la representación de un puente, un hospital o un ídolo, o sea, de cosas que no son por sí mismas personas: el representante no es autorizado por la entidad misma, el objeto de representación que carece de capacidad de acción o palabra, sino por el representante del Estado o, en su defecto, por su dueño. Obviamente, la analogía queda trunca puesto que la autorización para representar a la persona del Estado no puede partir de un representante de ese Estado aún no instituido. Del mismo modo, es difícil determinar quién podría alegar ser propietario de la persona del Estado si, previo a su institución, no hay propiedad en sentido estricto.[82]

La solución es sencilla: “hay muchos autores de lo que el soberano dice o hace en su nombre, pues cada uno de los hombres en particular son quienes autorizan a su representante común”.[83] En su carácter de progenitores, los miembros de la multitud son los únicos que aparecen en una posición de dominio respecto de esta persona por ficción y que pueden autorizar a un representante a actuar y hablar por ella.[84] Ahora bien, esta ilación podría llevarnos a concluir que el soberano es autorizado en cada una de sus acciones por cada uno de los miembros de la multitud y que los representa directamente a cada uno de ellos.[85] En realidad, Hobbes parece propugnar de manera deliberada una doble equivocidad a la hora de establecer, por un lado, quién es el autor de las acciones del soberano (¿la persona del Estado o cada una de las personas naturales que constituyen la parte contratante?) y, por otro, quién es el objeto de la representación del soberano (de nuevo, ¿la persona del Estado o cada uno de los miembros contratantes?).[86]

La estrategia que se deja traslucir en esta indecisión es, por un lado, la de promover la identificación de los miembros con el grupo fortaleciendo su relación de pertenencia para con el Estado. En la medida en que son autores de sus acciones, es lógico que se vean a sí mismos actuando en las decisiones del soberano. Esto no es desdeñable puesto que el Estado es una persona colectiva que depende del consentimiento de los miembros que la componen. Pero, en paralelo, Hobbes debe impedir que cristalice la percepción de que en tanto autores los súbditos gozan de cierto control sobre el cuerpo político, como si fueran guionistas facultados para reglar las acciones del soberano.[87] Por eso, introduce una cláusula: si son autores, es sólo a través de la mediación de la persona del Estado, no de manera directa y unívoca sobre su representante. Cuando contemplamos el accionar del soberano lo reconocemos como encarnando del accionar del Estado. Justamente, lo que habilita la representación por ficción es localizar la fuente de la acción en una persona a priori no capacitada para actuar. En consecuencia, los miembros de la multitud han sido desplazados fuera de la relación representacional entre el Estado y su representante tras la autorización inicial que dan al soberano. Para resumir, los dos peligros que Hobbes está tratando de desactivar correlativamente son el de la desafección y el de la rendición de cuentas. ¿Esto significa que todo representante por ficción está exceptuado de responsabilidad por las acciones que realiza?[88]

Para responder, debemos determinar en un último anexo el tipo de licencia que le corresponde al titular del poder soberano. Está claro que, al igual que el resto de las personas por ficción, el representante del Estado no es un ministro bajo una comisión que debe cumplir con pautas específicas prefijadas, sino que con el fin de asegurar su conservación posee una licencia para hacer hablar y actuar a la persona que porta. La particularidad que lo diferencia respecto del resto es que su autorización es ilimitada. “En el caso de que lo autorizaran sin límite [without stint], [los miembros del cuerpo político] son autores de todas las acciones que el representante realiza. En cambio, cuando lo limitan en el contenido y en el alcance en que los debe representar, ninguno es autor de más de lo que le dieron en comisión para actuar”.[89] El soberano es incapaz de realizar una acción que pueda ser abjurada por sus súbditos. Y ello simplemente porque sólo él puede representar sin ninguna clase de restricción a la persona por ficción de la que ellos son miembros. En cambio, el resto de los representantes actúan sobre un rango de límites jurisdiccionales que constriñen el mantenimiento de la persona que tienen a cargo.[90]

Prosopopeyas

Todavía no tramontamos la frontera de la Commonwealth trazada por el capítulo XVII del Leviatán y ya contamos con todos los elementos que permiten fundar su constitución. Respetando las exigencias del método, hemos desentrañado las distintas funciones que el artífice asignó a sus piezas. Ya habíamos argüido que el concepto básico a partir del cual se erige la filosofía política hobbesiana era el de persona. En tanto seres humanos, contamos con la prerrogativa de personarnos, esto es, tenemos la capacidad de dar una representación autorizada de nosotros mismos ante los demás. Lo que ahora descubrimos es que la aptitud para asociarse, esa que el Prefacio del De Cive declaraba como clave de bóveda del Estado, depende de un tipo de persona particular: en esa que resulta de una representación por ficción. Del mismo modo que lo hacía Cicerón cuando en su interior representaba a tres personas distintas, también es posible representar realmente a otras personas en el mundo externo. En este apartado intentaremos desarrollar la conexión que existe entre lo que Hobbes llama personificación ficticia y la figura clásica de la prosopopeya.

En principio, si queremos coaligarnos en una asociación, no debemos disponernos de modo tal que un representante cargue con la persona natural de cada uno de nosotros, i.e., como si fuera una persona artificial a la que donamos un trozo de nuestra máscara particular. La esencia de esta personificación reside en la unidad personal que introduce el representante cuando lo unigimos como tal. Allí performativamente se produce una persona que nos contiene a la vez que nos excede a cada uno de los que participamos en la habilitación de esa licencia representacional. Sólo así es posible dar cuenta de la generación de los cuerpos políticos:

[L]a multitud, así unida en una persona, es denominada Estado… Ésta es la generación del gran Leviatán… Pues por la autoridad que le otorga cada hombre particular en el Estado, le son conferidos tanto poder y tanta fuerza, que mediante el terror resultante es capaz de ejecutar [inabled to performe] la voluntad de todos ellos hacia la paz doméstica y la ayuda mutua contra los enemigos externos. En ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir como una persona de cuyos actos una gran multitud de individuos se convirtió, por medio de pactos mutuos, en autores con la finalidad de que utilice la fuerza y los medios de todos ellos tal como crea conveniente para la paz y la defensa comunes.[91]

Por un lado, entonces, necesitamos de una serie de individuos dispuestos a ser representados, pero como advertimos antes, de un modo muy particular, en tanto miembros de una persona colectiva, no en tanto personas naturales individuales. Ésta es la afamada instancia del contrato sobre la cual han abundado los comentadores de Hobbes. En parte por miedo y en parte por los dictados de la razón, los individuos que se hallan fuera del amparo de una sociedad política pactan su sometimiento al juicio de uno o más representantes en cuestiones atinentes a la seguridad interna y externa. Poco o nada podemos agregar al respecto.

Sin embargo, la representación por ficción del Leviatán exige también un grado alto de espontaneidad e iniciativa por parte del actor que la ejecuta. En rigor, el acto generativo viene de fuera pues es el representante el que otorga unidad al grupo o, en boca de Hobbes, “la persona depende [relative to] del representante”.[92] Conteste con ello, podríamos preguntarnos, ¿qué sucede primero, la disposición de los individuos a reunirse mediante pactos o la personificación unificadora por parte del representante?

De forma deliberada, hemos evitado enmendar la errata que Tuck y Malcolm detectan en el pasaje arriba citado, ya que creemos que el soberano determina la aptitud de una multitud de seres humanos a reunirse en un cuerpo político cuando performa la voluntad de todos ellos en conjunto, en el sentido de poner en acto una representación actoral.[93] Es manifiesto que para Hobbes no se trata de un simple agregado de muchas voluntades. La unidad real se logra cuando se interpreta un personaje que no estaba allí antes. Por eso decimos que la representación no está limitada por directivas, sino que depende de un acto creativo. En este respecto la aptitud que se requiere no difiere de la que desplegamos cuando nos representamos a nosotros mismos ante nuestros pares. La habilidad es básicamente poiética y efectiviza todos los elementos de discreción y disimulación revistados en el capítulo anterior. Adoptar la óptica del artífice, como planteaba Hobbes en la Introducción al Leviatán, implica descifrar el proceso por el cual el representante conforma la persona de un grupo.

Pocas cosas en el mundo, por no decir ninguna, son reacias a este tipo de personificación. Basta con que haya un representante apropiado para que surja una persona por ficción. El mejor ejemplo de ello es la demonología pagana: “No hay casi nada que tenga nombre… que los poetas [paganos] no hayan representado ficticiamente [feigned] como si tuviese alma o estuviese inhabitado o poseído por algún espíritu o algo similar”.[94] Manifiestamente, la formulación es idéntica a la del capítulo XVI, por lo que podemos inferir que se está refiriendo al mismo mecanismo. Lo destacable aquí es el hecho de que, para dar cuenta de la personalidad de entidades en principio tan heterogéneas como lo son los fantasmas, los falsos dioses, los locos, las instituciones públicas, el Estado y el Dios verdadero, Hobbes haya trazado una única morfología de representación. A fortiori, la similitud se ratifica si nos volcamos al análisis de la religión de los gentiles en el capítulo XII del Leviatán, donde se muestra cómo los poetas atribuyeron personas a una inusitada diversidad de cosas:

La materia amorfa del mundo era un Dios que llamaban Chaos. El cielo, el océano, los planetas, el fuego, la tierra, los vientos, eran diferentes dioses. Hombres, mujeres, un pájaro, un cocodrilo, un ternero, un perro, una serpiente, una cebolla, un puerro fueron deificados. A su vez, llenaban todos los lugares de espíritus llamados demonios… de espectros de hombres muertos y de todo un reino de hadas y duendes. También atribuyeron divinidad y construyeron templos a meros accidentes y cualidades tales como el tiempo, la noche, el día, la paz, la concordia, el amor, el conflicto, la virtud, el honor, la salud, la peste, la fiebre y demás.[95]

Contra las interpretaciones que encuentran el modelo de referencia en el pensamiento legal medieval,[96] creemos que esa capacidad de personar una multiplicidad de soportes físicos o, mejor dicho, esa facultad de crear personas donde no las hay, tiene su dechado en la retórica clásica. A pesar de que Hobbes no menciona al tropo por su nombre, es indudable que la descripción que ofrece coincide con la versión estándar de lo que se entendía por prosopopeya.[97] A continuación, intentaremos justificar esta aserción a través de la colección de fuentes que pudieron haber fijado las ideas de Hobbes relativas a la personificación.

Ya en el De Oratore Cicerón había evocado un instrumento de ornamentación a través del cual el orador puede lograr una “atribución ficticia de personas [personarum ficta inductio]”.[98] Es Quintiliano, empero, quien rescatando este sucinto aporte ciceroniano proporciona una descripción acabada de la figura y le otorga una denominación específica en su Institutio Oratoria:

La figura más audaz y de mayor exigencia [maiorum laterum] es denominada prosopopeya o, al decir de Cicerón, ficciones de las personas [fictiones personarum], las cuales otorgan maravillosamente variedad a la oratoria a la vez que le dan emoción. Con ellas revelamos [protrahimus] los pensamientos de nuestros adversarios como si estuvieran hablando… e introducimos de manera creíble conversaciones entre nosotros y los demás, o de los demás entre ellos, y al exhortar, desaprobar [obiurgando], quejarnos, alabar o conmiserarnos, representamos a las personas correspondientes [personas idoneas damus]. Con este género discursivo podemos incluso hacer descender a los dioses y convocar a los muertos [inferos excitare]. También así obtienen su voz las ciudades y los pueblos [Urbes etiam populique vocem accipiunt].[99]

Nótese cómo al graficar el recurso de la prosopopeya Quintiliano captura buena parte de las entidades que Hobbes menciona como personables por medio de la representación por ficción. Las sugestivas similitudes en el tratamiento del tema se ven refrendadas en el libro XI, donde Quintiliano aduce que “mediante la prosopopeya… fingimos las emociones [assimulamus affectus] de niños, mujeres, pueblos [populorum] e incluso de cosas mudas [mutarum rerum]”.[100] Si tenemos en cuenta que el estudio del De Oratore y del Institutio constituía una instancia excluyente en la formación humanista de las escuelas tudorianas, no es desatinado suponer que este plexo argumental operó como marco de referencia para las observaciones de Hobbes acerca del concepto de persona ficticia.[101] Por ende, tanto la obra de Cicerón como la de Quintiliano fungían de presupuesto común en cualquier discusión acerca de la retórica. En relación a la prosopopeya, esta particular conceptualización integró sin mayores divergencias el elenco de las principales figuras retóricas en los manuales renacentistas.[102]

Una prueba de la impronta que tuvo la definición de Quintiliano en el mundo intelectual temprano-moderno es el hecho de que haya una caracterización equivalente en el Art of Rhetoric plainly set forth with pertinent Examples, texto que por muchos años se atribuyó erróneamente a Hobbes.[103] El opúsculo, en realidad, consistía en una reproducción cabal de la adaptación inglesa que Dudley Fenner había hecho en 1584 de la Rhetorica (1548) de Omer Talon.[104] Según este tratado, publicado en 1651 y en 1681 junto a la traducción libre que Hobbes hizo de la Retórica de Aristóteles, “la prosopopeya o la representación ficticia de una persona [feigning of a person] se da cuando en nuestro discurso fingimos [feign] que está hablando otra persona”.[105] En términos genéricos, se trata de una figura de “ornamentación [garnishing]” que el autor del opúsculo, a modo de ejemplo, detecta en los Salmos, donde se alude al alma o a la sabiduría como si fueran sujetos de acciones y de interlocuciones.

Si bien Hobbes no tuvo ninguna injerencia en la redacción de ese escrito, es altamente probable que haya sido influenciado por éste o por algún otro trabajo de los retóricos renacentistas ingleses en boga.[106] En el caso puntual de la prosopopeya, las versiones no difieren demasiado de la que había presentado Quintiliano. Abraham Fraunce en su The Arcadian Rhetorike (1588) da una descripción casi calcada: “La prosopopeya es la ficción de cualquier persona cuando en nuestro discurso representamos la persona de alguien y la hacemos hablar como si estuviera presente. Se trata de una figura excelente, muy utilizada por los poetas”.[107] Al año siguiente, en The Art of English Poesie, Puttenham la define como “una simulación en la representación [counterfeit in personation]”.[108] Más interesante aún para los fines de nuestra tesis, Peacham señala que la “prosopeia [sic]” se da en casos “en que fingimos [fain] una persona apropiada para una cosa sin razón y muda [sencelesse and dumbe] o cuando atribuimos una persona al Estado [Commonwealth] o a una multitud”.[109] Philip Sidney también celebra en la Defence of Poesy (1595) la utilización de “notables prosopopeyas” por parte de David en la Biblia, pues “nos permitía ver a Dios como si viniera en toda su majestad”.[110] Cosas sin voz, el Estado o el propio Dios eran entidades que, al igual que Hobbes, los estudiosos renacentistas de la retórica registraban como representables por medio de la personificación ficticia.

Volviendo al esquema clásico. Resulta sugestivo que Quintiliano reconozca una diferencia parecida a la que Hobbes marca entre la representación artificial y la representación por ficción:

Hay quienes denominan prosopopeya solo a los casos en que representamos de manera ficticia [fingimus] cuerpos o palabras. Cuando refieren a la simulación de discursos de los hombres, prefieren hablar de dialógous o, como dicen los latinos, representaciones de miméticas [sermocinationes]. Por mi parte los incluí a ambos bajo el mismo término.[111]

A pesar de englobar a ambos casos bajo el conjunto de la personificación, el orador romano entiende que no es lo mismo hablar en nombre de alguien, como lo hace un abogado, que personar a algo o alguien que por sí mismo no tiene voz: “De ningún modo la versatilidad [varietates] exigida en la prosopopeya es igual a la que se requiere en un caso [de representación legal], sino mucho mayor”.[112] A su vez, Quintiliano destaca que en la personificación debe haber un cuidado específico de la persona que se elabora.

En las causas en las que actuamos como representantes [advocamur], cada diferencia [en las personas] debe ser diligentemente cuidada [diligenter est custodienda], puesto que mediante una ficción de las personas [fictione personarum] hablamos como si fuera con la boca de otro. Es preciso que vertamos los caracteres propios de quienes modulamos [accommodamus] las voces.[113]

Un poco más adelante explica: “…Cuando fingimos [assimulamus]… se debe respetar la especificidad [decor] de cada uno”.[114] De igual modo, Hobbes presuponía que existe un office condigno a la representación de la persona, condensado en el sintagma “procurar su mantenimiento”. Si bien en los casos de representación licenciada o por ficción no contamos con límites tan específicos a los que debamos atenernos como los que hay en la representación por comisión, existe una suerte de carácter propio en la máscara que restringe el universo de acciones adecuadas. Es decir que la representación que concierne a un hospital no es conveniente para un puente o un niño o para Dios. A pesar de que mediante nuestras palabras y acciones damos vida a la persona representada por ficción, es claro que no somos esa persona y que tanto el representante como la audiencia reconocen cierto espesor identitario en ella que no podemos desarticular. Correspondientemente, todo representante tiene que simular y disimular, mostrar y ocultar, en suma, mantener un criterio de discreción idéntico al que utilizaba para dar forma a su persona natural. Evidencia adicional de ello es el elogio de Hobbes al poema de D’Avenant por “mantener el carácter de sus personajes [persons]”.[115]

Por último, nos interesa focalizarnos en el aspecto poiético anejo a la figura retórica en cuestión, pues consideramos que sirve para ilustrar la instancia generativa de los cuerpos políticos que la filosofía civil hobbesiana pretende explicar. A nuestro entender, la clave de la comparación entre la persona por ficción y la prosopopeya reside en una apreciación que Quintiliano hace acerca de la función general del tropo: “lo que la naturaleza no permite, la figura retórica lo torna de este modo transigible [quae natura non permittit, hoc modo mollior fit figura]”.[116] No es difícil encontrar similitudes con la advertencia que Hobbes nos hacía en el capítulo XVI del Leviatán: “La multitud no es naturalmente una sino muchos”.[117] La prosopopeya es la herramienta que explica la aptitud que los seres humanos tienen para componer un cuerpo político.[118] Así debe ser entendido el artificio de la persona por ficción, que habilita a un representante a transformar la naturaleza de manera tal que podemos dejar de ser lo que somos naturalmente, esto es, una multiplicidad desarreglada, y pasamos a articularnos en una unidad personal. Como su nombre lo indica, la figura consiste en prosopon poiein, en formar máscaras, en generar personas allí donde no había ninguna.[119]

Esta potencialidad creativa y transformadora de la ficción sobre la naturaleza, su contra-factualidad, tiene una plasmación similar en el plano legal. De hecho, la opinio communis de los juristas renacentistas era que las ficciones eran indispensables en el derecho y su utilización era contra veritatem.[120] La ley podía declarar muerto a un ser humano vivo o una persona a una multiplicidad de seres humanos. Obviamente existía la restricción de que fueran plausibles y carecieran de extravagancias.[121] El propio Hobbes parece sustentar esta posición en su Respuesta al Prefacio de Gondibert, donde polemiza contra quienes “se contentan únicamente con las ficciones audaces [bold], que no sólo exceden el trabajo de la naturaleza, sino incluso sus posibilidades”.[122] De cualquier modo, los límites de la plausibilidad dependen siempre de cuánto está dispuesta la audiencia a transigir y, por lo tanto, no son definibles a priori.[123]

Como veíamos antes, instituciones, multitudes, dioses falsos, ídolos, incapaces, el Dios verdadero y el dios mortal, todos ellos son personificados de forma ficticia. Un representante con un buen manejo de la figura puede dar vida a casi cualquier tipo de entidad mientras la audiencia a la que se dirige lo entienda creíble. Por eso mismo, no es casual que Hobbes considerara que los poetas, diestros en el manejo de los tropos, hayan sido los primeros creadores de dioses o ídolos.[124] En efecto, en el mundo clásico “no había nada que un poeta pudiera introducir como si fuera una persona en su poema que no transformara en un dios o un demonio [divel]”.[125] Indiscutiblemente, Hobbes es consciente del enorme potencial político concentrado en la prosopopeya: “Los primeros fundadores y legisladores de los Estados paganos, cuyo único fin era mantener la obediencia del pueblo y la paz se ocuparon ubicuamente de imprimir en la mente del pueblo la creencia de que los preceptos relativos a la religión que aprobaban provenían del dictado de algún dios, y no de su propio ingenio”.[126] Así consolidaron el gobierno civil y “no necesitaban más que pan para disuadirlos del descontento, las murmuraciones y la conmoción contra el Estado”.[127] Con el advenimiento de Dios a la Tierra ese esquema de razonamiento se volvió imposible.[128] En el mundo cristiano sólo presenciamos una versión degradada de esta práctica a causa de una “costumbre insensata, por la cual un hombre capacitado para hablar sabiamente de acuerdo a los principios de la naturaleza y de su propia meditación, prefiere aparentar que habla por inspiración, como si fuera una gaita [bagpipe]”.[129] En lugar de dioses que protegen las instituciones civiles, los sueños de la prosopopeya no hacen más que producir monstruos. El símbolo de la personificación monstruosa es el centauro y su anfibología constitutiva. “[Los poetas] construyen una figura a partir de las partes de diversas criaturas… como los centauros, las quimeras y otros monstruos nunca vistos”.[130] Al igual que un disfraz roto, sin terminar de mostrar (o de ocultar) al caballo ni al hombre, el centauro ilustra el acto de personificación fallida. “[E]n parte de naturaleza humana, en parte equina, es un género contencioso y trastornado [genus pugnax et inquietus]”.[131] En las manos incorrectas la prosopopeya es un arma sumamente peligrosa.

En resumen, la poiética de personas ficticias nos permite dar cuenta de una cartografía de la sociedad política hobbesiana distinta a la que estamos acostumbrados. En lugar de la apreciación inicial de una multiplicidad de átomos en colisión, nos encontramos con un campo de batalla demonológico en donde el Dios mortal es un monstruo más en un mundo repleto de fantasmas.[132] El reino de las tinieblas que Hobbes describe al final del Leviatán es el Kampfplatz en donde su criatura se va medir contra las demás.[133] Con mucha agudeza, Bramhall le objeta precisamente el carácter facticio y monstruoso de su Estado: “su dios mortal, el Leviatán, es un fantasma de su propia elaboración, ni carne ni pescado, una confusión de hombre y ballena engendrada en su propio cerebro”.[134] Así, podemos empezar a prefigurar en qué sentido específico decíamos que el conflicto político es una disputa entre personas.

Ensayemos una pequeña recapitulación. Hasta aquí hemos dado argumentos en favor de considerar a la categoría de persona como base conceptual elemental de la filosofía política hobbesiana. El grado cero de la investigación no son los átomos pasionales en movimiento, sino el constructo elaborado de las personas. A su vez, descubrimos que el género persona incluye varias especies en su interior. Una de ellas en particular, la persona por ficción, se reveló como la causa generadora del cuerpo político. Con el propósito de obtener una mejor comprensión de la potencia creativa que caracteriza a la representación por ficción nos dedicamos a rastrear sus similitudes con la figura clásica de la prosopopeya. Esta indagación nos sugirió una conclusión preocupante: el modo en que el Estado habla y actúa es idéntico al que anima a un hospital, un dios pagano u otras multitudes varias. La prosopopeya del Leviatán tiene como resultado inevitable su equiparación frente a otras morfologías personales. En lo que sigue tenemos que explicar por qué se da la lucha entre monstruos personificados y en qué medida el Leviatán, aun siendo una persona por ficción igual que el resto, logra resolver ese conflicto.

Cuerpos políticos

La investigación que emprendimos nos ha conducido a preguntarnos en qué sentido la persona del Estado es similar y en qué sentido (si lo hay) es diferente al resto de las personas ficticias. Para responder este interrogante desarrollaremos la premisa que enquicia de algún modo la totalidad de nuestro trabajo, a saber, la tesis del isomorfismo entre el Estado y las corporaciones menores.

A los fines del análisis desglosaremos la tesis en dos instancias: el isomorfismo en términos genéticos o de regularidad y el isomorfismo en términos de funcionamiento. Por otra parte, aduciremos que las corporaciones pueblan todos los estados de la teoría política hobbesiana, pues se encuentran tanto dentro de la sociedad política como fuera, esto es, tienen un desenvolvimiento pre-, para- y post-estatal. Por último apuntaremos que en consonancia con la tradición Hobbes defiende la tesis de la concesión. Sin embargo, las limitaciones correspondientes a ese postulado se encontrarán fácilmente a la vista.

Tesis del isomorfismo

En múltiples ocasiones hemos insistido sobre la existencia de una única gramática en la representación de las personas fictas. Dicha identidad de origen adquiere una formidable relevancia para los fines de nuestra disertación cuando fijamos nuestra atención en los cuerpos colectivos no estatales. En efecto, los grupos corporativos son una clase más de cosas que pueden ser personadas por ficción.[135] Esta comprobación nos ayudará a alcanzar un entendimiento exhaustivo de los monstruos que pueblan y periclitan la sociedad política.

Isomorfismo genético

Para comenzar es preciso destacar una característica por demás interesante sobre el marco conceptual en el que se inscribe el tratamiento hobbesiano de las corporaciones. En los siglos XVI y XVII el término body politic servía para hacer referencia tanto al Estado como a una enorme diversidad de cuerpos colectivos que no necesariamente llevaban a cabo funciones políticas.[136] En el capítulo pasado habíamos expuesto la definición que Coke hacía de “las personas corporativas [incorporate] creadas por la asociación política [policy] de los hombres, por lo que son denominadas cuerpos políticos. Y éstos son de dos tipos: sole o un agregado de muchos”.[137] Es todo un desafío acercar en este respecto una traducción cabal de policy. El sentido usual, ciertamente, es el de unidad política, polis, Commonwealth, Estado, etc.[138] Esta acepción se adecuaría a las exigencias de lo que más adelante denominaremos como la tesis de la concesión, esto es, la premisa que dicta que toda corporación es producto de una creación o, por lo menos, del permiso del Estado. No obstante, Coke no parece estar aludiendo aquí a la sociedad política en sí misma, sino a la aptitud política de los seres humanos, cuyo resultado más saliente es la corporación estatal. El propio Hobbes habla de las corporaciones en general como subordinate bodies politic.[139] En cierto modo, en esta equivocidad primordial se aloja in fieri toda la problemática entre el Estado y los grupos internos: ¿son todos cuerpos políticos porque tienen su origen fundante en el Estado o porque proceden de la misma capacidad asociativa de los seres humanos?[140]

Cuanto menos en términos nominales, los grupos colectivos compartían en el siglo XVII un rasgo central con el Estado: eran cuerpos políticos. Según nuestra apreciación, en el caso de Hobbes esto tiene una razón adicional que es la identidad en el proceso generativo. Tanto el Estado como el resto de las corporaciones se originan del mismo modo. Veamos cómo daba cuenta Hobbes de las entidades corporativas en Elements:

Del mismo modo en que esa unión en una ciudad o cuerpo político es instituida a partir de un poder común sobre todas las personas particulares o miembros, con el propósito del bien común de todos ellos, así puede ocurrir que los miembros de esa multitud instituyan una unión subordinada de ciertos hombres con el fin de realizar acciones colectivas [common actions] para su beneficio común o para el de la ciudad en su totalidad, como pueden ser el gobierno subordinado, el consejo, el comercio y similares. Estos cuerpos políticos subordinados son llamados usualmente CORPORACIONES y su poder sobre los particulares de su propia sociedad es tanto cuanto la ciudad toda de la cual son miembros les habilita.[141]

Hemos marcado los conectores de igualdad con los que se introduce el pasaje para enfatizar la analogía que Hobbes hace entre los cuerpos estatales y los subordinados. El tipo de unión que se genera, arguye aquí nuestro autor, es el mismo. La especificación de la similitud tiene un desarrollo ulterior:

El error relativo al gobierno mixto procede de una falta de comprensión de lo que expresa el término cuerpo político y de por qué no significa la concordia, sino la unidad de muchos hombres. A pesar de que en las cartas de las corporaciones subordinadas se declare que una corporación es una persona por ley, esto mismo no ha sido reconocido en relación al cuerpo de un Estado o ciudad, y ninguno de los incontables escritores de política observó una unión de ese tipo.[142]

Con esa aserción Hobbes nos da una pauta de lo que él cree que es una de sus grandes innovaciones, a saber, la comprensión del cuerpo estatal como si se tratara de una persona por ficción, del mismo modo que las corporaciones subordinadas. Todos los pensadores políticos anteriores habrían pasado por alto esta equivalencia. [143] Así, la articulación entre los seres humanos no depende de una mera concordia o afinidad natural, sino de una unión verdadera que es posible sólo en virtud de su personificación. [144] La solidez de un grupo está dada por el reconocimiento de cada uno de los miembros como integrantes de una persona colectiva.[145] Mejor dicho, la unión ocurre cuando los individuos se dejan personar por uno o más representantes, y no por la coincidencia azarosa de voluntades hacia un mismo objetivo. Dado que “la convergencia de muchas voluntades en un mismo fin no es suficiente para la conservación de la paz y la defensa estable, se requiere que sea una la voluntad de todos…”.[146] En lo relativo a esta unidad, el Estado es idéntico a la corporación más pequeña.[147] Siguiendo la formulación hobbesiana deberíamos ir más allá y afirmar que son los cuerpos subordinados los que fungen de modelo para la sociedad política en la determinación de su unidad personal.

La argumentación del Leviatán aporta en este respecto un complemento analítico sumamente preciso. Debemos centrarnos, en particular, en el estudio de los sistemas en el capítulo XXII, dado que nos ofrece la clave en virtud de la cual es dable reconocer el isomorfismo entre el Estado y las corporaciones intermedias: la regularidad.[148]

Por SISTEMAS entiendo a un número cualquiera de hombres reunidos por cierto interés o asunto. De ellos, algunos son regulares; otros, irregulares. Son regulares aquellos en los que un hombre, o una asamblea de hombres, es instituido [constituted] en representante del número total. Todos los demás son irregulares.[149]

El hecho de que el primer eje divisor de los sistemas sea el que distingue a los regulares de los irregulares, y de que Hobbes relegue la consideración sobre su legalidad o ilegalidad para una segunda instancia, no debe ser preterido. Como puede colegirse del pasaje, la esfera de la regularidad está determinada por la existencia de un representante que da coherencia al grupo y actúa “en la persona del cuerpo”.[150] Dentro de este gran género de corporaciones se dan, a su vez, otras subdivisiones: independientes y dependientes, políticas y privadas, legales e ilegales.[151] Bajo estas condiciones, podemos calificar de regulares tanto a los Estados independientes como a la ciudad de Londres, al parlamento, a una familia, a una banda de ladrones, a una corporación de mercaderes, etc. Lo notable es, por un lado, que la lógica de su constitución sea la misma en cada uno de ellos y, por otro, que se oponga al modo en que se agrupan los sistemas irregulares.

Los sistemas irregulares son aquellos que, por no tener representantes consisten sólo en la congregación [concourse] de gente. Si no está prohibida por el Estado, ni tiene un propósito dañino (como son la afluencia [conflux] de gente en los mercados o espectáculos, o en cualquier otra actividad inofensiva), entonces son legales. Son ilegales cuando su intención es dañina o, si el número fuera significativo, desconocida.[152]

Esta homogeneidad en la naturaleza constitutiva de los Estados y de los subsistemas se debe justamente a su fuente generativa: la prosopopeya performada por el representante, quien como veíamos más arriba oficia de productor de máscaras. Tanto para la corporación soberana como para las corporaciones internas es “…la unidad del representante, no la unidad del representado lo que convierte a la persona en una. Y es el representante quien carga con la persona, que no es más que una. No hay otra forma de entender la unidad en la multitud”.[153] Hay una única manera de dar unidad a la multitud, sea ésta un grupo pequeño de individuos o la totalidad de la población del imperio romano. Sin el acto performativo de los representantes, el sistema carece de identidad propia y pasa a ser un conglomerado aleatorio, conformado por personas reunidas únicamente por “similitud de voluntades e inclinaciones”.[154]

Es que, en puridad, Estado y facción emergen de una misma energía asociativa:

El mayor de los poderes humanos es el que está compuesto a partir de los poderes de muchos hombres, unidos por consentimiento en una persona natural o civil, que tiene la capacidad de usar todos sus poderes según su voluntad, tal como ocurre en el Estado, o según la voluntad de cada uno de sus particulares, como es el poder de una facción o de varias facciones coaligadas.[155]

El trazado de un perfil exhaustivo acerca de las corporaciones y, en especial, del concepto de regularidad nos ha permitido dar razones contundentes en favor de la tesis del isomorfismo.[156]

Similitud en los offices

Hay un segundo tipo de isomorfismo que no tiene que ver stricto sensu con la generación, sino con su funcionamiento interno. Es cierto que dentro del mismo esquema de sistemas Hobbes innova separando entre políticos y privados. No obstante, el deslinde parece ser obliterado por la igualación de los offices entre sus distintos representantes.[157] Es que el modo de gobernar una corporación menor o un Estado es, curiosamente, muy similar: “Lo que se dice aquí… acerca del gobierno de una provincia o colonia, se aplica también a cualquier asamblea para gobernar una ciudad, una universidad, un colegio, una iglesia o cualquier otra forma de gobierno sobre las personas de los hombres”.[158]

La apelación a las sociedades comerciales para marcar sus similitudes con el sistema estatal es una constante en la obra de Hobbes. Si bien en Elements refiere a ellas como cuerpos políticos subordinados para el comercio,[159] en De Cive, funge de único ejemplo para justificar que, al igual que el Estado, las corporaciones son personas civiles.[160] El Leviatán, por su parte, ofrece el recuento más completo de las variantes de gobierno propias de las corporaciones mercantiles. Por un lado, están las compañías que se hacen cargo de una colonia, compuestas por una asamblea de accionistas en Londres, pero administradas localmente “por una forma de gobierno monárquica antes que popular en aras del interés común”, es decir, por gobernadores.[161] Estos cuerpos con jurisdicción sobre un territorio, requieren, como los Estados, de un gobierno monárquico. En cambio, los “cuerpos de comerciantes cuya finalidad no es el beneficio común de todo el cuerpo… sino la ganancia particular de cada accionista [adventurer]… Por lo tanto el representante de ese cuerpo debe ser una asamblea en donde cada miembro del cuerpo pueda estar presente si quisiera en las deliberaciones”.[162] No cabe ninguna duda de que la experiencia personal de nuestro autor influyó en la detección de cercanías entre cuerpos subordinados y el Estado, e incluso que las pautas de gobierno de las sociedades comerciales lo ayudaron a modelar su propia concepción del Estado.[163] Teniendo en cuenta la evolución de las compañías público-privadas de Virginia y de las Indias en poderosos Estados, no podemos más que encomiar la presunción de Hobbes en este plano.[164]

Este parecido relativo a las funciones de los representantes opera también con las familias. “Si una gran familia no es parte de un Estado, es en sí misma, en cuanto a los derechos de soberanía, una pequeña monarquía”.[165] Los patresfamilias son para Hobbes los soberanos primigenios, quienes tras la aparición de formas de gobierno supra-familiares han visto restringido el alcance de su autoridad. En boca de nuestro autor: “En la medida en que se encuentran unidas en una persona representativa [las familias] son consideradas regulares… el padre o el señor comanda [ordereth] a toda la familia… Durante el tiempo en que se hallan bajo el gobierno doméstico están sujetos a los padres o señores como si fueran sus soberanos inmediatos”.[166] Más adelante, agrega: “originalmente el padre de cada ser humano era también su señor soberano, con el poder de dar vida y muerte sobre él. Con la institución del Estado los padres de familia renunciaron a ese poder absoluto…”.[167] Por eso, tampoco es azaroso que compare la autoridad de un padre con la del líder militar: “Allí donde un hombre puede mandar legítimamente, como un padre frente a su familia o un líder frente a un ejército, sus exhortaciones o censuras [dehortations] no son solamente legítimas, sino también necesarias”.[168]

En cambio, sí sorprende que Hobbes equipare al Estado con una facción en este aspecto: “llamo facción a la multitud de ciudadanos unida sea por pactos entre ellos, sea por el poder de alguna persona, sin autoridad de aquel o aquellos que tienen el poder soberano. Y por eso la facción es como un Estado dentro de un Estado”.[169] En cierto sentido, para reemplazar al titular de la autoridad soberana en su cargo, el líder de la facción se ve obligado a copiar en una escala más pequeña su estructura organizacional. Prestemos atención al modo en que se dispone a los ciudadanos a una sedición:

Quienes en verdad quieren conducir aquella disposición al acto ponen toda la labor de la ambición en esto: primero, en unir [conjungant] en una facción o una conspiración a los que están animados por el mal; segundo, en que ellos mismos puedan en buena medida prevalecer dentro de la facción. Los unen en una facción cuando se convierten en mensajeros e intérpretes de los planes y acciones de cada uno, cuando designan [nominant] a personas y lugares para reunirse [ad conveniendum] y deliberar acerca de los asuntos del gobierno civil que consideran conveniente [commodum] para ellos que sean reformados. Pero para que ellos mismos dominen la facción, debe existir una facción dentro de la facción; es decir, hace falta que tengan separadamente reuniones secretas con unos pocos donde puedan ordenar qué se ha de proponer luego en la asamblea general…[170]

La lógica del gobierno de la facción es similar a la del gobierno de un Estado. Es fundamental elaborar una persona común que incluya afectivamente a todos los miembros, pero a su vez, darle forma y dirección a través de una representación definida. Incluso la corporación facciosa tiene un cuerpo representativo en su interior. Es decir que no se trata de una concordia de afinidades o de la convergencia de voluntades hacia una misma finalidad. En la conspiración organizada hay unidad real mediada por una persona por ficción.[171] “El modo de industria y diligencia que se aplica a la fabricación [ad faciendum] de un pueblo suele llamarse facción [factio]”.[172] El juego de palabras entre factio y facio en sus dos acepciones, la de crear y la de fingir, no hacen más que destacar la cercanía entre una comunidad política y una facción.

Por último, si los seres humanos “ven doble y se equivocan en relación a quién es su legítimo soberano” es porque el cargo del gobernante civil tiene semblanzas con el de los religiosos y viceversa.[173] Los promotores de la guerra civil “disponen la supremacía [eclesiástica] contra la soberanía, los cánones contra las leyes, y la autoridad espectral contra la civil”.[174] Ciertamente, Hobbes describe dicha confusión en términos de una angustiosa fractura en el pecho mismo de todo cristiano, entre el ciudadano y el creyente, porque no es fácil distinguirlos o, mejor, porque sus funciones y prerrogativas se espejan entre sí. “Los doctores de la Iglesia son denominados pastores. También lo son los soberanos civiles”.[175] Las máscaras exhiben personajes muy similares.[176]

En el capítulo pasado aludimos a la plasticidad que existía en la Inglaterra temprano moderna en relación a los offices. Dado que no existía una burocracia configurada en términos formales, tampoco se trazaba una línea divisoria estricta entre los deberes públicos y los privados.[177] Muchas de las funciones esenciales para el funcionamiento normal del Estado eran ejecutadas de manera descentralizada por simples ciudadanos de a pie,[178] o por corporaciones.[179] El officeholding político dependía de la participación de la comunidad local, estaba socialmente muy extendido y sujeto a una continua rotación. Esta situación general hacía transigibles analogías como las que se permite el jardinero del duque de York en Ricardo II, cuando le solicita a su ayudante: “Ve tú y como si fueras un verdugo corta las cabezas de las ramas que crecen demasiado rápido y que lucen demasiado altas en nuestro Estado [Commonwealth]. Todo debe estar balanceado [even] en nuestro gobierno”. La interrogación subsiguiente de su ayudante nos invita a inferir que los jardineros gobiernan mejor que el propio rey y su corte:

¿Por qué deberíamos nosotros, dentro de los límites de una cerca [in the compass of a pale], conservar la ley, la forma y las debidas proporciones, exhibiendo nuestra firme estancia [estate] como si fuera un modelo, cuando nuestro jardín amurallado por los mares, nuestra tierra toda, se encuentra llena de malezas, sus mejores flores asfixiadas, sus frutales sin podar, sus setos arruinados, sus figuras [knots] desordenadas y sus hierbas saludables repletas de orugas?

El jardinero, en su respuesta, acaba por completar la comparación: “Oh qué desgracia que él [el rey] no haya podado y acicalado [dressed] su tierra como nosotros lo hemos hecho con este jardín… Si hubiera actuado así, todavía portaría la corona”.[180] Definitivamente, el jardinero cuenta con un saber homólogo al de la autoridad soberana que le permite prefigurar las consecuencias del incurioso gobierno del rey de Inglaterra.[181] Hobbes no es ajeno a este mundo de offices lábiles que se reflejan mutuamente, ni a la correspondiente auto-percepción de los súbditos como facultados para ejercer las funciones de gobierno. Por eso advierte que “entre los hombres, hay muchos que se piensan a sí mismos como más sabios y más capacitados para gobernar los asuntos públicos que el resto… causando así división [distraction] y guerra civil”.[182] Probablemente sea éste el comportamiento atrevido, el sawcie behaviour, que reconvenía ya desde la Introducción al Leviatán.

En suma, los sistemas regulares no sólo se parecen en cuanto a su origen o al modo en que fueron creados, sino también en relación a la forma en que su persona es portada por los representantes.[183] La conclusión preliminar a la que pretendemos arribar es que Hobbes no entiende al poder soberano como propiedad exclusiva de la entidad estatal y que termina admitiendo en los grupos sub-estatales la titularidad de un poder análogo.[184]

Tesis de la composición corporativa: en el principio eran los grupos

Hasta aquí hemos visto cómo opera la personificación en términos lógicos. Resta ahora confirmar que Hobbes le asigna una verdadera relevancia a los cuerpos colectivos en su reconstrucción del estado de naturaleza y de la sociedad política. La tarea no es menor pues toda la bibliografía que repusimos en el capítulo II apuntaba precisamente a justificar que los únicos agentes relevantes en los asuntos políticos eran los individuos, o bien en el rol de soberano/s, o bien en el de súbditos.

En principio, no parece haber en el sistema de Hobbes ninguna cancelación del mecanismo de personificación y de generación de grupos ni en estado de naturaleza, ni dentro de la sociedad política. Más aún, si fijamos nuestra mirada en el momento previo a la institución de un Estado o en el momento posterior a su disgregación es ineludible que nos encontremos con un espacio saturado de esta clase de entidades. Pero ¿de qué estamos hablando estrictamente? De grupos de seres humanos cohesionados en una persona por ficción, como son las familias, las facciones, las ligas defensivas, las cofradías, las iglesias y las bandas de rapiña o de mendicantes. Todos ellos integran tanto los relatos estatales, como sus sendas precuelas y secuelas.

Familias

La prueba más ostensible es el recorrido gradual que Hobbes emprende desde los núcleos grupales más pequeños hasta llegar a la sociedad política como corporación englobante. [185] Si bien no le dedica la misma extensión, nuestro autor ensaya una descripción ontogenética à la Bodin del surgimiento del Estado. [186]

Es evidente que el dominio, el gobierno y las leyes son mucho más antiguos que la historia o cualquier otro género escrito y que el principio de todo dominio entre los seres humanos estaba en las familias, las cuales el padre de familia era el señor absoluto de su esposa y sus hijos por la ley de naturaleza… Cualquier tierra en la que se asentara el señor… era, en el caso de que no hubiera habitantes previamente, su propiedad en virtud de la ley del primer ocupante o si la hubiera conquistado, producto de la ley de la guerra. En estas conquistas, todo enemigo que hubieran capturado y dejado con vida se convertía en su sirviente. A su vez, aquellos que carecían de propiedades, pero que eran diestros en las artes necesarias para la vida del hombre, pasaron a ser acogidos en la familia por protección y pasan a ser sus súbditos y a estar sometidos a las leyes de la familia.[187]

Esta misma progresión había aparecido en el capítulo XVII del Leviatán:

[Allí] donde había un poder [absoluto]… los hombres vivían en pequeñas familias, robarse y rapiñarse entre sí era un oficio, y lejos de ser reputado como contrario a la ley de naturaleza, cuanto mayor era el botín que obtenían, mayor era el honor. Los hombres no observaban otra ley más que las leyes del honor, esto es, abstenerse de la crueldad, perdonándoles la vida a los hombres y dejándoles sus instrumentos de trabajo. Tal como lo hacían las pequeñas familias, así lo hacen ahora las ciudades y los reinos que no son más que grandes familias que amplían sus dominios por su propia seguridad. A causa de cualquier sospecha [pretences] de peligro o de temor a una invasión o de asistencia que pueda serle brindada a los invasores, se esfuerzan tanto como pueden y con justicia por someter o debilitar a sus vecinos, ya sea mediante la fuerza bruta [open force] o maquinaciones secretas, si no hubiera otras garantías. Esto posteriormente es rememorado con honores.[188]

No es nuestro propósito aburrir con largas citas sino mostrar simplemente cómo “las grandes monarquías proceden de las pequeñas familias”,[189] esto es, cómo los Estados tienen su origen en grupos organizados.[190] Con mayor escrupulosidad, la idea es confirmar que el esquema de un estado de naturaleza poblado por personas no-individuales tiene su constatación en el texto hobbesiano. [191] Bajo ningún respecto es relevante adoptar un enfoque que parta de los seres humanos como átomos u hongos disociados. Pero tampoco es correcto suponer que las familias son para Hobbes unidades naturales. Recordemos que “se llama familia al padre de familia y sus hijos y siervos coligados en una persona civil”.[192] En ella encontramos todos los elementos de ficción que identificamos como necesarios para la institución de un Estado. Se trata de una corporación regular erigida en torno a un representante sobre la base de un acuerdo tácito o explícito entre el paterfamilias (o la matrona) y el resto de sus miembros. Como tal tiene el potencial de desarrollarse en una clase de asociación más sólida y duradera: “Si la misma se hace numerosa por multiplicación de la prole y por adquisición de siervos, de tal forma que no puede ser subyugada sin una guerra de riesgo incierto, será llamada REINO PATRIMONIAL”.[193]

El saqueo como institución

A su vez, los pasajes donde Hobbes reconstruye los caracteres de la afamada “guerra de todos contra todos, lo cual es el estado de mera naturaleza”,[194] nos permiten columbrar un panorama corporativo sobre la condición previa a la sociedad política: “[E]n los tiempos antiguos existía cierta forma de vida [ vitae institutum], incluso casi una economía, que se denominaba lestrikén, o vivir del saqueo”.[195] Esta institución no-estatalizada de vida en común, el saqueo como guerra de todos contra todos, presuponía indefectiblemente la organización de los individuos en grupos.[196] Porque para invadir a algún otro que se encuentre en una posición desventajosa. En efecto, “allí donde el invasor no tiene más que temer que el poder individual de un hombre… se espera que venga preparado en unidad de fuerzas [with forces united] a desposeerlo”.[197] Vivir bajo los códigos de la rapiña involucra desarrollar habilidades de agrupación: “por más grande que fuera el número de quienes se congregan [coëunt] para defenderse, si no se ponen de acuerdo entre sí acerca de la manera óptima en la que deben hacerlo, sino que cada uno usa sus fuerzas a su modo, no se logrará nada, porque al estar divididos por sus opiniones, serán como un impedimento los unos para los otros”.[198]

En paralelo, los individuos o las pequeñas familias que se sienten amenazados podían crear un grupo irregular de defensa ad hoc: “las ligas son creadas comúnmente con el fin de la defensa mutua… En la medida en que consisten en enlaces [connexion] de hombres por medio de contratos, si no existe un poder… que los obligue a cumplirlos, es válido durante el tiempo en que no surja una causa de desconfianza”.[199] El foedus irregular sería el grado inferior de organización con fines de auto-protección. Así se conforma una asociación en sentido estricto, es decir, una corporación de socii “para que la guerra no sea contra todos y sin auxilio”.[200]

No obstante, Hobbes sugiere que estos formatos de agrupación no garantizan la protección ya que están dirigidos hacia un objetivo puntual, a saber, la defensa contra este invasor o la obtención de aquél botín. Tras su consecución, es probable que los miembros del grupo “se separen tan violentamente por la diversidad de temperamentos y de propósitos, o por la emulación y la envidia en virtud de las cuales los hombres naturalmente contienden entre sí”.[201] Este argumento tiene una plasmación similar en el capítulo XIX de Elements, sólo que aquí Hobbes clarifica la distancia entre el “consentimiento o la concordia” y la “creación de una unión” de la que nos ocupamos más arriba: “la concordia entre muchos hombres… por el miedo ante un invasor inminente [present] o por la esperanza de una conquista cercana o en virtud de un botín dura tanto como esa misma acción”.[202]

Esa es, si se quiere, una deficiencia en la constitución interna de los grupos. Pero además existe una limitación estructural que explica por qué es imperfecto este escenario de grupos: para sobrevivir en dichas circunstancias, o lo que es lo mismo, “para la obtención de la seguridad que buscamos, es necesario que el número de quienes conspiran para ayudarse mutuamente [in mutuam opem conspirant] sean tantos que la suma [accessio] de unos pocos hombres a las filas del enemigo no constituya un evento determinante para su victoria”.[203] En otra formulación: “la reunión [joyning together] de un pequeño número de hombres no les da seguridad, ya que en un contexto de pequeños números, las pequeñas sumas de un lado o del otro determinan una ventaja de fuerzas tan grande que es suficiente para alcanzar la victoria e incitar así una invasión”.[204] La permanente adhesión de compañeros es central para la supervivencia en la condición natural, pues las diferencias de poder entre los distintos colectivos nunca son significativas. Más que nunca rige la sentencia: “tener sirvientes es poder, y tener amigos es poder, pues son fuerzas unificadas”.[205] Es cuando nos vemos obligados a calcular de forma continua y con un alto grado de incertidumbre la ratio correspondiente a nuestras fuerzas en relación con las del enemigo, que percibimos el clima de guerra, i.e., la disposición constante a la lucha, en toda su densidad. Por eso, advierte nuestro autor: “la multitud necesaria para garantizar nuestra seguridad no se determina por un número específico, sino en comparación con el enemigo que se teme”.[206] Para que pueda operar la comparación angustiosa debemos presuponer una simetría general entre los grupos de defensa o de ataque. Como apreciaremos en el siguiente capítulo, esta argumentación no es más que la reconfiguración en términos corporativos de las tres causas del conflicto que revisamos en el capítulo II.

América

La transitoriedad de estos acuerdos de ayuda mutua y la fragilidad de los cuerpos artificiales sub-estatales que se conforman en estado de naturaleza tienen su expresión gráfica en la Libertas del frontispicio del De Cive, que no es sino una personificación de las tribus salvajes de América del Norte.[207] ¿Pero qué es lo que Hobbes quiere sugerir con esa imagen? En rigor, lo que pretende es elaborar una explicación de la condición natural como un estado de “guerra inextinguible [sempiternum bellum]” que, “debido a la igualdad de los contendientes, no puede ser finalizada por victoria alguna… [L]os americanos muestran en el presente siglo un ejemplo de ello”.[208] En principio, entonces, debemos advertir que la alusión a los nativos de América oficia de recurso para certificar la perpetuidad de la guerra en estado de naturaleza, y no su morfología atomista que podría connotar el sintagma “todos contra todos”. Por si quedara alguna duda, Hobbes advierte que “mientras en las naciones no del todo civilizadas muchas familias han vivido en continua hostilidad y se han atacado [invaded] las unas a las otras con sus fuerzas privadas, es evidente, empero, que actuaron injustamente o que directamente no tenían un Estado”.[209] La perpetuidad de la guerra es producto de la imposibilidad de instituir, por contrato o por la fuerza, un grupo soberano que mantenga a raya a todos esos colectivos enemistados. Si la situación de igualdad que rige entre ellos no es modificada, jamás habrá paz ni garantías de una protección duradera.

Hobbes confirma esta opinión en el Leviatán: “los pueblos salvajes en muchos lugares de América carecen de todo gobierno excepto el de las pequeñas familias, cuya concordia depende del afecto natural [natural lust]”.[210] En la misma línea razona cuando se sirve de los salvajes de América para establecer un símil entre “la construcción pobre” de edificios y la “constitución de Estados imperfectos y susceptibles de recaer en el desorden”.[211] Lo interesante a notar aquí es que Hobbes no niega que existieran formas de gobierno entre los aborígenes americanos, sino que ese tipo de asociaciones conformaran una verdadera unión estatal.[212] Estas pequeñas familias se agrupaban en bandos y guerreaban entre sí en función de las distintas vicisitudes a las que se enfrentaban. En definitiva, operaban en la institución y bajo las reglas de la lestriké.

Mercenarios y constructores

Otro argumento, menos directo, en favor del estado de naturaleza corporativo es el intercambio epistolar con François Peleau. El interlocutor francés le objeta a Hobbes con buen criterio que

…usted no me figura de manera apropiada el estado de naturaleza con los ejemplos de los soldados que sirven a distintos partidos [partis] y de los constructores que trabajan bajo distintos arquitectos, pues esta guerra no es de todos contra todos [chacun à chacun], sino sucesiva y en diferentes tiempos, mientras que la otra es al mismo tiempo.[213]

Desgraciadamente la carta original de Hobbes se perdió, pero es claro que con su ejemplo de los mercenarios y de los albañiles presuntamente agremiados, nuestro autor está pensando en corporaciones cuyos miembros se asocian con una finalidad puntual como puede ser una campaña militar o la construcción de un edificio.[214] Estas sociedades, empero, no tienen la pretensión de conformar una comunidad bajo una protección duradera, con garantías de paz interior y seguridad externa. Por el contrario, son grupos itinerantes, que corren el riesgo de fragmentarse en función de su nomadismo. De cualquier modo, lo interesante para nosotros es que el escepticismo de Peleau al respecto se debe a que dicho formato de guerra no es ubicuo, ni individual. Lo primero es entendible si nos remitimos a la acepción que Hobbes contempla de guerra.[215] Lo segundo, en cambio, puede sorprender si el lector se deja persuadir por las connotaciones inmediatas de la locución “todos contra todos”. Ahora bien, si se tiene en cuenta el desarrollo argumental sobre el que hemos estado insistiendo, la elección de dichos esquemas de ilustración para la condición natural es totalmente apropiada. Para decirlo de modo prosaico, en el sistema de Hobbes la guerra en estado de naturaleza es un conflicto de grupos.

Campos de conflicto post-estatales

Pero ¿qué sucede en un escenario post-estatal, esto es, “cuando el Estado se disuelve y todos se encuentran en libertad de protegerse por los medios que su propia discreción les sugiera”?[216] Bramhall pretende darnos una descripción al evocar el ritual que los pescadores de Groenlandia, uno de los tantos “adversarios del gran Leviatán”, realizan cuando logran cazarlo a los arponazos: “finalmente, arrastran a esta criatura formidable hasta la orilla o a la cubierta del barco, lo cortan en pedazos, lo hierven en un caldero y lo sazonan en aceite”.[217] Si bien el fondo intertextual de la imagen podría provenir de la mitología hebrea,[218] es claro que Bramhall ensaya un paralelismo con el caso de Medea, tan caro a Hobbes.[219] La muerte del Leviatán consiste en su desmembramiento y en una reconfiguración inorgánica de esas partes a las que, dijera Aristóteles, referimos como partes del Estado sólo por homonimia. “Todo orden, gobierno y sociedad vuelve así al primer caos de violencia y guerra civil”.[220]

El desmembramiento no implica, empero, que el cuerpo se atomice en una multitud desarreglada.[221] “Pues quien carece de protección, la puede buscar en cualquier lado”.[222] Es decir, no está obligado a valerse por sí mismo, sino que emprende la búsqueda de un nuevo grupo protector dado que “en esa condición de guerra… nadie puede esperar defenderse a sí mismo contra la destrucción sin la ayuda de confederados”.[223] En la Review Hobbes agrega: “Cuando esto [la protección estatal] también falla, el soldado puede buscar su protección dondequiera que tenga esperanzas de conseguirla y puede someterse legítimamente a un nuevo señor”.[224] Incluso una patrulla perdida puede decidir vender sus lealtades y cruzarse de bando: “una pequeña compañía de soldados, sorprendida por un ejército, puede deponer las armas y pedir cuartel, o escapar, más bien que exponerse a ser exterminada”.[225] Lo mismo advierte en Behemoth acerca de la disolución del Estado de los griegos: “Los griegos tuvieron por un tiempo sus pequeños reyes y, después, a causa de la sedición se transformaron en pequeños Estados”.[226] En resumen, la disolución no equivale a una disgregación total, sino en una reagrupación más o menos caótica de los súbditos en distintas personas por ficción con el propósito de protegerse.

Las derivas de la destrucción total del Estado exceden la mera sumisión a la autoridad de un conquistador, esto es, la subordinación a un Estado extranjero ya constituido. Pues podría ocurrir que la crisis del Estado fuera interna, consecuencia de una “institución imperfecta”,[227] y no de una conquista. Ante esta contingencia, volveríamos a la situación pre-estatal en sus distintos formatos. Esto significa que los individuos sin Estado se ven obligados a reunirse bajo la autoridad de los distintos grupos sub-estatales que provocaron el desmadre.[228] En la medida en que se restituyen las simetrías inter-grupales, siempre habrá representantes de una facción dispuestos a “conseguir [hire] amigos por medio del dinero” o a “valerse [entertain] de más sirvientes de los que el gobierno de sus dominios [estate] exige”.[229] El propósito de cada uno de esos grupos será aumentar su número de manera tal de establecer una distancia suficiente que les permita granjearse el estatuto de dominadores y, en el mejor de los casos, de instalar un nuevo poder soberano.

Relaciones interestatales

Otro plano en donde se verifica el carácter grupal del conflicto en estado de naturaleza es en las relaciones entre Estados, en la medida en que se trata de una disputa entre personas por ficción que representan a un colectivo. La formulación hobbesiana al respecto es sumamente elocuente y responde a cuestionamientos como los de Peleau por anticipado:

Aunque no haya existido tiempo alguno en el que los hombres particulares se hallaran en condición de guerra el uno contra el otro, en todos los tiempos los reyes y las personas de autoridad soberana se recelan continuamente [in continuall jealousies] y están en el estado y la actitud [posture] de los gladiadores en virtud de su independencia: tienen sus armas apuntándose entre sí y se miran fijo a los ojos. Esto es, tienen sus fuertes, guarniciones y armamentos en las fronteras de su reino, y envían de forma constante espías a sus vecinos, lo que equivale a una actitud de guerra.[230]

Quienes se encuentran en guerra son las “personas con autoridad soberana”. Pero no este rey o aquella persona artificial representativa en particular, sino la persona del Estado in toto “en virtud de su independencia”, es decir, en tanto sistema regular independiente tal como explica en el capítulo XXII del Leviatán.[231] Si bien es cierto que Hobbes recurre a una analogía entre los individuos y los Estados en estado de naturaleza en el plano jurídico,[232] ésta vale sólo para explicar la simetría que existe entre el derecho de naturaleza y el ius gentium.[233] En términos generales, la teoría de las relaciones internacionales de Hobbes ayuda a sustentar la hipótesis de un estado de guerra entendido como la disputa entre personas colectivas y no como la lucha inter-individual de cada uno contra cada uno de los demás.[234] La clave de comprensión de la condición natural es la perpetua posibilidad de conflicto, el constante pronóstico de una batalla en ciernes, que está dado fundamentalmente por la similitud estructural que existe entre los grupos.[235] Nadie pelea una batalla que no puede vencer, ni disuade un enfrentamiento en el que jamás podría vencer.

La ratificación del carácter grupal de las guerras viene más adelante, cuando Hobbes nos presenta la situación del “…soldado sin mando [command] [que], aunque luche por el Estado, no representa por ello a la persona del mismo. Pues no hay nadie ante quien pueda representarla, ya que todo aquél que tiene mando representa al Estado ante aquéllos a quienes manda”.[236] En pocas palabras, cuando no hay un funcionario que represente a la persona del Estado ante sus subordinados, no hay Estado directamente. El soldado abandonado a su suerte no actúa por la corporación política, sino por sí mismo, y tiene derecho a someterse o coaligarse con quien quiera para aumentar sus chances de supervivencia. En rigor, entonces, el estado de guerra así entendido es un asunto de colectivos estatales y no de ciudadanos individuales.[237] O, dicho de otro modo, si la persona estatal no está siendo representada, no hay conflicto internacional, a lo sumo una querella entre particulares.

Incluso la afamada analogía del De Cive entre el ser humano y el lobo sugiere que la verdadera morfología del conflicto es entre seres humanos cohesionados en una persona colectiva y no en tanto individuos: “se ha dicho con razón que el hombre es un dios para el hombre y también que el hombre es un lobo para el hombre. Aquél si comparamos a los conciudadanos entre sí; éste si comparamos a los Estados entre sí”.[238]

Los grupos en las entrañas del cuerpo estatal

Tampoco es posible desentenderse de los grupos dentro de la sociedad política. El estudio de los capítulos XXII y XXIII del Leviatán da lugar a la consideración no sólo de la presencia de subsistemas al interior de la sociedad política, sino también de su relevancia en el funcionamiento y ejercicio del poder soberano.[239] A diferencia de otras menciones acerca de los cuerpos subordinados, Hobbes habla aquí de “partes” constitutivas del Estado:

Después de haber estudiado la generación, forma y poder de un Estado, puedo referirme, a continuación, a las partes [parts] del mismo: en primer lugar, a los sistemas, que se asemejan a las partes similares [similar parts] o músculos de un cuerpo natural. Entiendo por SISTEMAS un número de hombres unidos por un interés o un negocio.[240]

El uso de un léxico organicista refuerza la impresión de que los sistemas son unidades ineliminables que integran de manera necesaria el campo de la estatalidad.[241] Del mismo modo en que no existe cuerpo sin músculos, no hay Estado sin corporaciones. En especial, son indispensables los sistemas políticos en sentido estricto, es decir, “aquellos que son creados por la autoridad del poder soberano del Estado”[242] ya que “…el acto del representante que no se aparta [recedes not] de las cartas del soberano es el acto del soberano”.[243] Para decirlo brevemente, los representantes de los sistemas políticos representan en su accionar oficial a la persona del Estado.[244] En este respecto, toda acción del representante de una corporación política tendría una referencia equívoca: personificaría tanto a la persona del subsistema como a la del Estado. A su vez, la proliferación de asociaciones de este tipo ilustra la dinámica multifacética de la vida en la sociedad política: “La variedad de cuerpos políticos es casi infinita, pues no sólo se distinguen por sus variados asuntos en virtud de los cuales son constituidos y de los cuales existe una diversidad inenarrable, sino también por sus tiempos, lugares y números, sujetos a muchas limitaciones”.[245] En principio, entonces, un análisis serio acerca del devenir de la sociedad civil no puede dispensar de los grupos. Particularmente sugestivo para nuestra tesis es el sintagma de “partes similares” u homomerías, que según la etimología aristotélica, era el término que Anaxágoras utilizaba para referirse a los elementos, es decir, las unidades últimas de análisis.[246] La inferencia que podemos hacer de ello es simple: antes que los individuos, son los sistemas los elementos básicos con los que la filosofía civil de Hobbes se ve concernida. Igual de atendible es el hecho de que las partes sean similares. La insinuación del isomorfismo entre las corporaciones menores y el Estado está en su misma denominación.

El caso de los ministros o empleados del soberano “…en algunos negocios, con la autoridad para representar en ese empleo la personalidad del Estado”,[247] es asimilable al de los representantes de las corporaciones políticas. Como hemos visto, representan de modo derivado y en un campo jurisdiccional acotado a la persona del Estado. La diferencia que esboza nuestro autor respecto a los sistemas políticos es de índole funcional, no estructural. Entendida cabalmente, unos remedan las partes similares u homogéneas de un cuerpo (músculos o abscesos según sean los sistemas legítimos o ilegítimos), otros son sus órganos (manos, oídos, ojos, etc.).[248] En una consideración formal, en su modo de constituirse, el Estado se descompone en sistemas que son sus elementos básicos, similares entre sí; mientras que en el caso de los ministros públicos se destaca aquello que distingue a cada uno del resto: su función específica. La multiplicidad de ojos y oídos al servicio del soberano ayudan a asegurar esa omnipresencia indispensable para la preservación del Leviatán. “…[E]l cúmulo de asuntos que pesan sobre él [el soberano] respecto al mando y al gobierno le obligan a estar constantemente ocupado y a encomendar las misiones ministeriales a otros subordinados a él”.[249]

La indispensabilidad de un cuerpo de funcionarios se verifica en el contraste de sus responsabilidades específicas respecto de los deberes de los hombres: “…cuando el soberano de un Estado señala un salario a un cargo público, quien lo recibe está obligado por justicia a desempeñar ese cargo; si no, queda obligado solamente por honor al reconocimiento y al esfuerzo de retribución [endeavor of requitall]”.[250] Dechado de ese contraste es la diferenciación que hace Hobbes entre el soldado profesional y el ciudadano cobarde. Mientras el primero tiene el deber ineluctable de pelear por el Estado, el segundo no sólo puede excusarse por cobardía, esto es, por su venial “ánimo femenino”, sino que también puede ofrecer un sustituto en su lugar para evitar ir a la batalla. Está obligado a pelear únicamente cuando el soberano lo demanda en vistas a una situación de emergencia que requiere de la ayuda de todos los súbditos para la supervivencia del Estado.[251] La fórmula utilizada por Hobbes es un tanto ambigua: “…cuando nuestra negativa a obedecer frustra la finalidad para la cual se instituyó la soberanía, no hay libertad para rehusar; en los demás casos sí”.[252] En síntesis, la conformación del Estado en cuerpos políticos y ministeriales es una premisa imprescindible para el mantenimiento de la soberanía. Los funcionarios, en su carácter de representantes, hacen visible la autoridad soberana y, con ello, le otorgan realidad.[253]

Tesis de la concesión: las franquicias del Estado

Verticalidad descendente del Soberano

El intérprete individualista podría no sentirse desairado aún. Es cierto que en el estado de naturaleza haya grupos, nos contestaría. Es probable, también, que allí resida una fuente importante de conflicto. Sin embargo, Hobbes no se queda de brazos cruzados. Uno de los propósitos de instituir la sociedad política es justamente limitar la generación espontánea de grupos. Para ser exactos, sólo podrán crearse corporaciones subordinadas en el caso de que cuenten con la autorización de la autoridad soberana. La presunta simetría de cuerpos que veíamos en nuestro análisis de la tesis del isomorfismo tiene su restaño en la diferenciación cabal entre sistemas absolutos e independientes y sistemas dependientes, “es decir, subordinados a algún poder soberano, de quien todos, incluso el representante, son súbditos”.[254]

Si nuestro autor no propicia, como Rousseau, una cruzada contra las sociedades parciales, es porque tiene la convicción de que no es conducente en términos prácticos.[255] El control vertical de la generación de grupos internos, empero, permite desplazar el foco hacia la única relación política relevante: la del soberano con sus súbditos individuales, tal como está graficada en el frontispicio. No es casual que Hobbes advierta que una de las infirmities del Estado es “…el gran número de corporaciones que [actúan] como si fueran pequeños Estados en el seno de uno más grande, o gusanos en las entrañas de un hombre natural”.[256]

En resumen, Hobbes suscribe a la doctrina de la concesión o de la subordinación.[257] Según esta tesis, toda autoridad o corporación que existe dentro del Estado es producto de la legitimación del soberano.[258] Sólo el representante del Estado puede encomendar, licenciar o, en su defecto, prohibir, la formación de subsistemas. En términos negativos, ningún representante o agente público cuenta con autoridad legítima para personificar a un grupo si no fue expresa o tácitamente autorizado por el titular del poder soberano.[259] Desde ya, esto supone la incorporación de una dimensión vertical y descendente que entra en tensión con la tesis de homonimia en su aspecto genético.

Como bien podría apuntar nuestro adversario imaginario, la obsesiva iteración de Hobbes en el capítulo XVI del Leviatán exigiendo que toda personificación provenga de la autorización del soberano está expresamente dirigida a controlar la profusión de las personas por ficción. Recordemos que “este tipo de cosas no puede ser personada si no hay un estado de gobierno civil”.[260] A los efectos de obturar las diversas complicaciones que podrían suscitarse en este plano es que Hobbes establece una categorización adicional del plexo de subsistemas en el capítulo XXII del Leviatán: los cuerpos dependientes pueden ser, o bien autorizados directamente por el poder soberano (i.e., los sistemas políticos), o bien, simplemente tolerados (i.e., los sistemas privados legales), o bien, prohibidos (i.e., los sistemas privados ilegales).[261] La concesión en el caso de los cuerpos políticos es manifiesta: “[en ellos] el poder del representante es siempre limitado, y quien prescribe sus límites es el poder soberano”.[262] En los párrafos siguientes especifica:

Reconocemos los límites de ese poder que le es otorgado al representante de un cuerpo político por medio de dos elementos: uno, los escritos o las cartas del soberano; el otro, las leyes del Estado… Para que puedan conocerse, las cartas deben ser patentes así pueden ser leídas. A su vez, deben estar selladas o llevar los sellos o cualquier otro signo permanente de autoridad soberana. No obstante, puesto que registrar esas limitaciones por escrito no es sencillo y, a veces, ni siquiera posible, las leyes ordinarias, comunes a todos los súbditos determinarán aquello que el representante puede hacer legalmente en los casos en que las propias cartas se mantengan en silencio.[263]

En cuanto a los sistemas privados legales, podemos presumir que cubrirían el campo de la autorización tácita del poder soberano. Al igual que en las situaciones en que las instrucciones no terminan de definir la misión de los sistemas públicos, las corporaciones privadas son “…constituidas sin cartas u otra autorización escrita, salvo las leyes comunes a todos los demás súbditos”.[264] Vista desde la cúpula del poder, la base de obligaciones que les atañe a los representantes privados, aunque de menor especificidad que la de los políticos, continúa siendo derivada verticalmente: mantenerse dentro del marco de la ley.

La adopción de este esquema general de la concesión no debería sorprendernos en absoluto. Hobbes es, en este respecto, un simple epígono de una doctrina que lo excede y que se remonta a la Antigüedad tardía y, de forma más elaborada, a la Edad Media.[265] Es más, en la Inglaterra temprano-moderna el conjunto de asuntos humanos licenciados o tolerados por el soberano era de una diversidad asombrosa.[266] A nuestros ojos puede resultar llamativo, por ejemplo, que Hobbes denuncie como ilegales a las “corporaciones de mendigos”.[267] No obstante, en los siglos XVI y XVII, eran frecuentes los permisos que licenciaban específicamente a determinados mendigos a pedir limosnas en los alrededores de sus parroquias.[268] A quienes no estaban autorizados se les asignaba una suerte de pasaporte de vagabundos [vagrants], en función de los cuales eran susceptibles de ser castigados a menos que regresaran a su parroquia de origen.[269] A su vez, todos los tratados jurídicos de la época acerca de las corporaciones enfatizan la premisa de la concesión.[270]

Autoridades inmanentes y ascendentes

No obstante, si bien los representantes de las corporaciones privadas cuentan con el aval del poder soberano, no sería correcto alegar que fueron formados por su iniciativa. Vistos desde abajo, los subsistemas privados legales repiten la dinámica formativa del Estado en la medida en que están “…constituidos por los súbditos entre sí mismos…”.[271] De hecho, Hobbes refuerza esa impresión a través del único ejemplo que nos ofrece: las familias.

En efecto, siendo el padre y el señor soberanos absolutos en sus familias, antes de la institución del Estado, posteriormente no pierden de su autoridad más que lo que la ley del Estado les arrebata.[272]

Aquí verificamos una primera instancia donde la tesis de la homonimia colisiona con la de concesión. Al parecer, el Estado licencia de modo universal la generación de familias, pero no interviene de manera directa en la selección de sus representantes. Los patres familias obtienen su representatividad independientemente del poder soberano, como si fueran ellos mismos soberanos. Una prueba adicional de ello es que el Estado no intercede en los honores que se le deben al jefe de la familia. El deber de reconocimiento por signos externos esboza una esfera que excede el control estatal. Por cierto, “…aunque al instituir el Estado los padres de familia renunciaron a ese poder absoluto [de vida y muerte sobre los hijos], nunca se entendió que hubiesen de perder el honor que les corresponde por la educación que procuraban”.[273]

Como ya observamos, los miembros de las familias mantienen con sus representantes una relación de protección y obediencia idéntica a la que rige su vínculo con el representante del Estado.[274] “En efecto, el niño debe obedecer a quien le ha protegido, porque siendo la conservación de la vida el fin por el cual un hombre se hace súbdito del otro, cada hombre se supone que promete obediencia al que tiene poder para protegerlo o aniquilarlo”.[275] Desde luego, la autoridad del representante del Estado en la sociedad civil supera y demarca la autoridad del jefe sobre los miembros de su familia. Lo que nos interesa al respecto es el hecho de que las relaciones de lealtad entre el representante de la familia y sus subordinados, aunque acotadas por el poder soberano, no se derivan estrictamente de él.[276]

Por último, restan los sistemas privados ilegales. Es aquí donde la tesis del isomorfismo termina de sobrepujar a la de la concesión en virtud de que no sólo no existe por parte del poder soberano un control en la formación de estas corporaciones, sino que ésta se da contra la designación del soberano.[277] “Las corporaciones privadas regulares, pero ilegales, son aquellas que están unidas en una persona representativa, sin autorización pública alguna…”.[278] Decididamente, la representación que ejerce el líder de una banda de ladrones, de una facción o de una liga, no es el resultado de una autorización directa o indirecta del Estado. Sin embargo, no puede dejar de reconocerse su representatividad. No olvidemos que una facción es “una multitud de ciudadanos unida ya sea por pactos entre ellos o por el poder de alguna persona, sin autoridad de aquel o de aquellos que tienen el poder soberano”.[279] Es decir que la representación y, por consiguiente, la unidad del grupo, se construyen de manera autónoma al poder soberano. Así es que comprobamos que el momento de la concesión es posterior al de la representación, no sólo en términos temporales, sino máxime en su aspecto estructural. El soberano puede legalizar o prohibir un grupo; lo que no puede hacer es eliminar su carácter representativo. No es azaroso que el conjunto de la regularidad exceda al de la legalidad. Como desarrollaremos más adelante, ésta es precisamente la conclusión a la que Hobbes nos está conduciendo.

Sumariamente, podríamos afirmar que los representantes de las corporaciones privadas asumen un office tan complejo como los públicos.[280] Es natural que, al insertar en estos sistemas los mismos códigos que los que operan en los sistemas públicos, les reconozcamos una responsabilidad oficial semejante a sus representantes. En tanto no fueron erigidos por el poder soberano, no podemos sino colegir que las pautas del negocio las marcan los integrantes de la corporación. Más allá de las misiones particulares que conciernen a cada uno de los grupos, la preservación de la persona de la corporación está supeditada, de manera general, a la tolerancia del poder estatal o, cuanto menos, a la evasión clandestina de su brazo coercitivo.

Transiciones

Si adoptamos una consideración diacrónica, notaremos además que las distinciones establecidas por la tesis de la concesión no son rígidas, sino que admiten gradaciones y, sobre todo, transgresiones. Una familia, una iglesia, una asociación de mercaderes o una liga pueden degradar progresivamente en facciones, sectas disidentes, bandas de ladrones o de piratas, y, por lo tanto, ser rotuladas de ilegales, si se exceden en el número de miembros o en los alcances de sus designios.[281] Ciertamente, el largo catálogo de generadores de sedición que Hobbes registra en el Behemoth está compuesto por “distintas clases [sorts]” en su mayoría legales, que terminan degenerando en rebeldes.[282] En primer lugar, menciona a los presbiterianos, sectas papistas, independentistas, anabaptistas y cuáqueros. Es decir, a “los enemigos que se alzaron contra su majestad” y conformaron el núcleo de la violencia religiosa. En realidad, ninguno de ellos merece ser incriminado sin más como enemigo del Estado. Por el contrario, es dable suponer que Hobbes aceptaría considerar a las iglesias no-oficiales como casos de sistemas privados legales tolerados por el Estado.[283] Es cierto que esta aquiescencia sería menos admisible para la congregación católica, pues se adecúa mejor que las otras al rasgo de ilegalidad que Hobbes destaca para las “corporaciones de hombres que por autoridad de una persona extranjera, se unen en el dominio de otro para propagar con mayor facilidad sus doctrinas y para constituir un partido contra el poder del Estado”.[284] Aun así, el problema con este culto sería su exhibición pública, pues en el ámbito privado, “en secreto, es libre, pero a la vista de la multitud nunca se da sin algún tipo de restricción”.[285]

A la inversa –arriesgamos– una liga o facción puede adquirir legitimidad si tiene éxito en la toma del poder. [286] Como se sabe, la soberanía por institución no es el único camino para la formación de los Estados. Lo hemos constatado: en términos ontogenéticos, es más factible explicar la aparición de un Estado mediante la conquista de una familia o facción sobre otras, que en términos de un contrato entre individuos que súbitamente reconocen la necesidad de subsumirse a un árbitro común. De hecho, ni siquiera es necesario que los sistemas antes facciosos y ahora triunfadores se esfuercen por cohonestar ex post su acceso al poder. En el Resumen y Conclusión del Leviatán Hobbes evidencia cómo toda apelación a la legitimidad de la guerra mediante la cual se obtuvo el poder es una estrategia contraproducente. Por eso, critica a quienes “innecesariamente creen que se justifican a sí mismos, cuando no hacen más que justificar toda rebelión exitosa que en cualquier tiempo futuro la ambición levantara en contra de ellos y de sus sucesores”.[287] No es la legitimidad de origen sino la posesión misma del poder soberano (i.e., el mantenimiento de la relación entre protección y obediencia), lo que justifica la autoridad. Sería absurdo razonar “…como si el derecho de los reyes de Inglaterra dependiera de la bondad de la causa de Guillermo el Conquistador, y de su descendencia lineal y más directa… [C]asi no hay Estado en el mundo cuyos comienzos podamos justificar a consciencia”.[288]

Más importante aún, estas fluctuaciones en la tipificación no se dan únicamente dentro de los sistemas privados, sino también con los representantes de los sistemas o ministerios públicos que son por defecto legales. Entre los grupos sediciosos identificados en el Behemoth, se encontraban los miembros de “la mejor clase [the better sort]” que en virtud de su educación clásica se oponían al gobierno monárquico por considerarlo tiránico. En modo alguno, podría considerarse que este grupo se había originado como una facción ilegal per se, sino que conformaban “[l]a mayor parte de la Cámara de los Comunes… o, si no la mayor parte, eran al menos capaces, por la superioridad de su elocuencia, de persuadir al resto”.[289] Esto quiere decir simplemente que el Parlamento, a pesar de que en condiciones normales sea una institución legal, puede incurrir en desvíos facciosos. En el mismo tenor debe leerse el foco de subversión mencionado a continuación, esto es, “la ciudad de Londres y otros grandes municipios comerciales”.[290] Otra vez, se trata de cuerpos legales, que cuentan con sus cartas e insignias correspondientes, pero que se pervirtieron y terminaron rebelándose contra el poder legítimo del soberano. La hipertrofia de las grandes ciudades es un ejemplo ostensible de esa tendencia invariable hacia la autonomía: “… difícilmente pueda surgir una rebelión duradera o peligrosa en la que no participe una ciudad excesivamente grande que disponga de uno o dos ejércitos en su panza para fomentarla”.[291]

También la corporación militar tiene una reconocida predilección por esta clase de derivas. Hobbes contaba con el ejemplo cercano de las bandas de milicia pertenecientes a los condados que se desacoplaron de las directivas centrales del Estado: “Si esos soldados se hubiesen mantenido bajo el comando de su Majestad, como deberían haber estado tanto ellos como el resto de los súbditos, la paz y la felicidad de los tres reinos habrían continuado tal como las dejó el rey Jacobo”.[292] Por otra parte, arguye en el Leviatán que el jefe de Estado mayor de un ejército necesariamente debe ser popular para lograr un cumplimiento pleno de su office. Pero, a su vez, entiende que el exceso de fama supone un peligro para el poder establecido si no se cuenta con la garantía de la lealtad del funcionario.[293] “La popularidad de un súbdito poderoso… es una enfermedad peligrosa, ya que el pueblo… es desviado de su obediencia a las leyes por la adulación y la reputación de un hombre ambicioso”.[294] No hay, empero, una línea clara que deslinde cuándo escasea y cuándo sobreabunda la popularidad del subordinado. “Por este medio fue que Julio César, ungido por el pueblo en contra del senado, se ganó el afecto de su ejército y se convirtió en señor tanto del senado como del pueblo. Esta conducta de los hombres populares y ambiciosos es simple y llanamente [plain] rebelión”.[295] Lo que sí se deja traslucir sin dificultades es que el isomorfismo estructural entre la corporación estatal y la corporación castrense hace que sus representantes se parezcan demasiado, ahorrando distancia y dramatismo al cruce del Rubicón.[296]

Conclusión

La homonimia, como acabamos de sugerir, genera inestabilidad aun en los casos en que la autoridad de un grupo es designada directamente por el poder soberano. A pesar de Hobbes clasificó a los subsistemas a partir de la tesis de la concesión, i.e., en virtud de si se encuentran autorizadas o no por el Estado, la regularidad como carácter primordial de todas ellas borra la impronta de la distinción entre legalidad o ilegalidad. Fue Lawson quien detectó tempranamente esta tensión en el argumento: “Su definición [de Estado]… se aplica al capitán principal de una sedición o rebelión, o a una compañía de ladrones y atracadores en la tierra o de piratas en el mar. En tanto [Hobbes] habla de una sociedad o multitud de hombres, se adecúa a Belzebub, el príncipe de los demonios. En una palabra, se aplica a cualquier multitud ilegal, unida para hacer el mal”.[297]

Algún lector podría objetarnos que si Hobbes se vio obligado a incluir en su análisis a las corporaciones, fue simplemente a modo de advertencia de los obstáculos con los que se topará quien detenta el poder soberano. Su teoría no puede preterir la topología que presenta la realidad social, al menos no en lo que se refiere a los elementos disruptivos. En relación a los ‘lesser Commonwealths’, el manual de instrucciones para el ejercicio prudente de la soberanía recomienda evitar su reproducción. La preocupación por los grupos, entonces, sería de índole negativa. Su relevancia se debe únicamente a su potencial degenerante: son un lastre del que nunca podemos deshacernos por completo. El planteo de Hobbes serviría tan sólo para dejar constancia del problema de la homonimia. La falla de este razonamiento –claro está– reside en el hecho de que no hay prospecto de solución. Además, si bien es cierto que el soberano es advertido de la peligrosidad de los grupos que repiten cabalmente los caracteres del Estado, de la misma manera, los jefes de las distintas facciones o ligas intraestatales ven certificada la admisibilidad de sus pretensiones de poder. El office del poder soberano no es demasiado diferente al que ellos llevan adelante. Se trata sólo de un salto cuantitativo: el Estado excede nada más en tamaño a las agrupaciones dependientes.[298] En resumen, esta presunción de un interés negativo logra dar cuenta de la dedicada atención de nuestro autor al tema de las corporaciones, pero la restringe a una función meramente deíctica y admonitoria. Hobbes habría revelado un área que supone un peligro contra el Estado y cuyo cuidado debe ser tenido por una de las tareas del office del soberano.

Nuestra versión del corporativismo, en cambio, intentará defender otra lectura. Con la tesis del isomorfismo, entendemos, Hobbes gana más de lo que pierde porque logra conformar una noción de responsabilidad política que concierne a todos los representantes de la sociedad civil. En este sentido, el isomorfismo no es algo que Hobbes acepte de mal grado, en vistas a la correlación con la realidad política de su tiempo, sino un aspecto buscado deliberadamente en su conceptualización de los grupos que habitan intra muros del Leviatán. Hobbes sostiene el isomorfismo, aún a riesgo de alentar una autopercepción de las corporaciones como pequeños Estados, porque quiere diagramar un campo político con disputantes regulares. Su mayor temor no es la simetrización de la competencia entre el Estado y las corporaciones menores, que es un factum de la realidad política, sino la presentación del conflicto político como una lucha entre el Estado y las masas irregulares. O peor, el ocultamiento de representantes ambiciosos bajo el manto de la irregularidad. El objetivo, entonces, será la institucionalización del conflicto político –indefectiblemente corporativo– sobre la base de agentes responsables. La motivación de Hobbes es similar a la que expresa Grocio en las Prolegomena a su De Iure Belli ac Pacis: “para no tener que tratar con una turba sin más, asignémosle un representante [ne cum turba nobis res fit, demus ei advocatum]”.[299]


  1. Lev., p. 111 [XVI.1]
  2. Lev., p. 112 [XVI.4]. Cf. también Lev., p. 190. Como explica Beal (2008, p. 81), “una comisión es un documento o permiso [warrant] que involucra una orden, un cargo o una instrucción, o en otros casos, sirve para investir a alguien de la autoridad para ejecutar un rol, una función o un servicio particular”; mientras que (p. 232) “una licencia es una autorización formal que da permiso a alguien a hacer algo que de otro modo estaría prohibido, sería ilegal o, cuanto menos, estaría restringido”. El término warrant (p. 437) recorre ambos sentidos, por un lado, puede ser una “asignación de una autoridad particular, y por otro, facultar a otro a ejecutar un acto o tarea específica”.
  3. En el caso del soberano, licencia a través de las Letters Patent o de las Charters: “Las cartas son donaciones del soberano, no leyes, sino exenciones a la ley… Una ley se hace para obligar a todos los súbditos de un Estado. Una licencia [liberty] o carta se da sólo a un hombre o a una parte del Estado” (Lev., p. 200 [XXVI.44]).
  4. Lev., p. 112 [XVI.4]
  5. Copp (1980, pp. 589-91) advierte que hay en Hobbes dos modelos de autorización, a su entender incompatibles: la autoridad por licencia y la autoridad por comisión. Pace Kronman (1980, pp. 161-4) quien identifica licencia con comisión y entiende que es el modo en que Hobbes describe los pactos o promesas de obligaciones dobles.
  6. Lev., p. 112 [XVI.3]
  7. Lev., p. 104 [XV.12]
  8. Podemos identificar aquí el modelo de representación “dirigido o delegativo” descripto por Pettit (2010) tal como el que ejerce un abogado. “En esta concepción el representante registra lo que el representado quiere y actúa en consonancia… La metáfora judicial del abogado que actúa por un cliente ofrece una ilustración de la idea del representado que implícita o explícitamente dirige al representante”. A nuestro parecer, esta categoría es más precisa para nuestro argumento que la ensayada por Pitkin (1972, p. 116) bajo la rúbrica de “representación como actuar por [acting for]”: “Este sentido de representación está frecuentemente vinculada a tratar con representantes designados antes que con los electivos… su rol, la razón por la cual se denomina a su trabajo ‘representación’, es el hablar por, actuar por, preservar los intereses de sus grupos respectivos”. Para completar el par conceptual del esquema de Pettit, cf., infra, n. 681.
  9. Cf. Skinner (1999, p. 14, n. 77): “…aquí Hobbes está caminando sobre una línea muy delgada. Si un sirviente encargado con la tarea de caminar a la casa de un vecino a dejar un mensaje decidiera, en cambio, correr, estaría corriendo a la casa (en oposición a otro lugar) en tanto persona artificial, pero a la vez corriendo (en oposición a caminando) en tanto persona natural”. En realidad, la eliminación de las ambigüedades sobre las que opera la representación artificial es imposible y no parece ser un problema estrictamente hobbesiano. A propósito, la cultura militar prusiana es afamada por haber reconocido la potencialidad de una directiva que no es mera orden (Befehl), sino una misión (Auftragstaktik), “que alienta a los subordinados a explotar las oportunidades empoderándolos para tomar la iniciativa y ejercitar el juicio en la prosecución de su misión. El alineamiento se mantiene a través del apego a las intenciones del comandante” (Shamir, 2011, p. 3).
  10. Lev., p. 112 [XVI.5]
  11. Cf. Lev., p. 190 [XXVI.19]
  12. Lev., p. 375 [XLII.73]
  13. Cf. Zarka (1998, p. 239) quien afirma que por “una inversión de la relación inicial entre autor/actor… el soberano podrá hacerse representar por unos ministros en los asuntos públicos, o por unos gobernadores en la administración de las provincias, que podrán actuar en su nombre”. También Brito Vieira (2005, p. 192): “El soberano hobbesiano es la persona que sostiene la vasta red de funciones subordinadas que hacen a la estructura del Estado”. Extrañamente, Gauthier (1969, p. 167) no alcanza a comprender este desdoblamiento comisarial, pues declara que “estos agentes del poder soberano comparten en la práctica, y contrariamente a la teoría hobbesiana, el ejercicio de ese poder con el soberano. Éste no es más que el punto focal de un set de derechos y poderes cuyo ejercicio efectivo se divide entre aquellos que lo representan. Detrás de la fachada de la unidad de la soberanía hay en realidad una división de poderes”.
  14. Lev., p. 166 [XXIII.2]
  15. Lev., p. 166 [XXIII.3]
  16. Lev., p. 367 [XLII.58]
  17. Lev., p. 111 [XVI.1]; énfasis nuestro.
  18. En la escisión entre el plano de la atribución ‘con verdad’ [truly] y la atribución ‘por ficción’ [by fiction] nos guiamos por las indicaciones de Runciman (2000, pp. 269-70) y Pettit (2008, p. 71).
  19. Lev., p. 113 [XVI.9]; formulación latina
  20. Lev., p. 113 [XVI.9]. Cabe notar que Hobbes cita a los distintos actores en orden con sus respectivas cosas personificadas: el parson era el término para aludir al parochial rector (cf. Maitland, 1911, p. 219). Master refiere con seguridad al director de un College o de un hospital (v.g. Littleton, Tenures, 1841, p. 607 [III.11. sec. 646]); por último, overseer correspondería a quien se ocupa de las reparaciones de un puente.
  21. Contra la apreciación de Skinner (1999, p. 16), para quien “[c]lasificar a los puentes, hospitales y objetos imaginarios como personas parece un simple abuso del lenguaje, y Hobbes en el Leviatán tiene sin dudas reparos en expresar su argumento en estos términos”. Sin embargo, en sus Tenures, p. 607 [III.9. sec. 645], Littleton –por poner un ejemplo– ya había utilizado los ejemplos del párroco y del director del hospital en conjunto. En un trabajo reciente, Skinner (2018, pp. 21-2) cambió su posición y señaló que Hobbes probablemente haya tenido en mente a la asociación fratres pontis que se ocupaba de recaudar fondos para los viajeros con el fin de construir hospitales, capillas y puentes en los caminos en el siglo XIV.
  22. Maitland traza una historización de la corporación sole en tanto fenómeno esencialmente inglés (1911, p. 214) y concluye que se trata de “un mero fantasma de ficción” (p. 241) y un “aborto jurídico” (p. 243). El problema central, arguye, es que la corporación depende de un hombre mortal y cuando éste muere, sus derechos quedan suspendidos. En síntesis, “la corporación sole… no puede actuar como el portador de un derecho que amenaza con quedar suspendido o disiparse en las nubes por falta de un custodio natural” (p. 239).
  23. Broke, Corporations and Capacities, pl. 68, citado en Maitland (1911, p. 213). Según el historiador, Broke es el primero que da cuenta conceptualmente de la idea de la corporación sole, aunque no acuña su nombre.
  24. Cf. Runciman y Ryan en Maitland (2003, p. xv)
  25. Maitland (1911, pp. 223-4, 228 y 234). Esta cláusula explica en cierto modo la duda de Skinner (1999, p. 17, n. 96): “No queda claro por qué Hobbes parece excluir la posibilidad de que el dueño de un puente o el guardián de un niño ejerza él mismo la comisión”.
  26. Maitland (1911, p. 227) detecta “un fracaso por parte de los juristas ingleses de tratar a la iglesia como persona… la dificultad que debía enfrentarse era la siguiente: puede concebirse el dominio, la simple y completa propiedad [fee], investida en un hombre y sus sucesores o en un cuerpo organizado de hombres como el obispo y el cabildo catedralicio o el abad y su convento, pero es imposible concebirlo como si reposara en una serie intermitente de párrocos”.
  27. Coke, Co. Littleton, 2a; cf. también Reports, p. 29b [V.10]
  28. En el caso de los hospitales, la sujeción a una autoridad civil era la regla tanto en Inglaterra como en los países católicos. Michaud Quantin (1970, p. 97) explica que “la gran transformación que se desencadena en el régimen hospitalario en el siglo XIII es su secularización”.
  29. Cf. Maitland (1911, p. 241)
  30. Sobre el contexto del caso, cf. Turner (2016, pp. 14-7)
  31. Coke, Reports, p. 23b [V.10]
  32. Coke, Reports, p. 29b [V.10]
  33. Coke, Reports, p. 32b [V.10]
  34. Coke, Reports, p. 23b [V.10]
  35. Coke, Reports, p. 31a [V.10]
  36. Como se encarga de explicar Harrison (2004, pp. 5-6): “En la medida en que los puentes se construyen sobre aguas, lo difícil no es únicamente su construcción, sino que su mantenimiento y reparación es muy importante, probablemente más que cualquier otra estructura… Esto era en buena medida una proeza social. Testimonio de la potencia del Estado anglosajón es… el hecho de que logró imponer, como indican las leyes y cartas de la época, el deber público de mantenerlos y repararlos”. De modo más general, Michaud Quantin (1970, p. 99) encuentra ejemplos medievales en los que “un puente tiene autonomía… y es reconocido como una personalidad moral y jurídica cuyos derechos son ejercidos por una asociación análoga a la que asegura el servicio en los hospitales”.
  37. Coke, Reports, p. 30 [VI.12]. Más abajo agrega: “Cuando uno se encuentra obligado a reparar un puente por posesión [prescription] o tenencia de un dominio, allí el rey no puede exonerarnos de la carga”. Es interesante notar que, al igual que un hospital, el mantenimiento de un puente era considerado un acto de caridad. Cf. Harrison (2004, p. 221): “si bien el gobierno promovía las contribuciones, el hecho de que los fondos fueran reunidos dependía de la caridad, la responsabilidad cívica y el auto-interés de quienes hacían donaciones”.
  38. Callis (1647, p. 89)
  39. Cf. Harrison (2004, pp. 161-2) para un completo recuento sobre las funciones de los guardianes de los puentes y de las consecuencias de su incumplimiento.
  40. Lev., p. 113 [XVI.10]
  41. Ullmann (1969, pp. 59-60) destaca la cercanía que existía en el pensamiento medieval entre la persona por ficción que no podía actuar por sí sola y el pueblo como un menor que requiere de un tutor a su cargo.
  42. Lev., p. 114 [XVI.11]
  43. Lev., p. 113 [XVI.11]
  44. En la edición latina aclara que incluye “bienes móviles e inmuebles”. El capítulo XII clarifica aún más: “Los gentiles… otorgaban [a sus ídolos] tierras, casas, funcionarios y financiamiento [revenues], separados de cualquier otro uso humano, es decir, consagrado y convertido en sagrado para esos ídolos” (Lev., p. 80 [XII.18]).
  45. Tanto Skinner (2005, p. 173) como Brito Vieira (2005, p. 142) han descripto las posibilidades de acción con las que los ídolos cuentan en tanto miembros del mundo jurídico de un Estado.
  46. Lev., p. 441 [XLV.2]
  47. Lev., p. 113 [XVI.11]
  48. Lev., p. 446 [XLV.10]
  49. Lev., p. 442 [XLV.4]
  50. Lev., p. 441 [XLV.2]
  51. Lev., pp. 453-4 [XLV.30]
  52. Three Discourses, p. 83. Sobre las continuidades entre el Discurso de Roma y sus obras posteriores en este aspecto, cf. Martinich (1999, pp. 31-3) y Butler (2006, pp. 475-6).
  53. Lev., p. 446 [XLV.10]
  54. Canetti (1960, p. 433) se ha referido a esta “rigidez [Starrheit]” de las máscaras: “El portador siente la máscara sobre sí como algo extraño. Nunca podrá experimentarla como parte de su propio cuerpo. La máscara lo molesta y lo constriñe… Teme ser desenmascarado… Por eso tiene que cuidarla y asegurarse de no perderla. Nunca puede caerse ni abrirse”. Esa excentricidad es la que identificó Eduardo Duhalde como propia de la función pública y que dio el título a la investigación de López Echagüe, El Otro.
  55. Goldblatt (2006, p. 110) y Cooren (2011, pp. 102-3) han estudiado este fenómeno recurriendo a una analogía con la ventriloquia, pues en muchas ocasiones –arguyen– la figura no sólo se emancipa, sino que pasa a dominar al ventrílocuo que la hace hablar. En el capítulo V nos adentraremos en este fenómeno.
  56. Lev., p. 114 [XVI.12]
  57. Hemos visto en el capítulo anterior que el propio Boecio reconoce la raíz dramática del término persona (Cf. también, Paganini, 2003, pp. 195-6). Además del Contra Eutychen, Boecio desarrolla su posición en De Trinitate. De cualquier modo, como destaca Wright (1999, p. 406) “es el romano Tertuliano en su tratado contra Praxeas quien asentó la que se convertiría en la formulación trinitaria autoritativa…”.
  58. Por mencionar algunos ejemplos: Matheron (1990, pp. 381-9); Curley (1992, p. 266); Martinich (1992, p. 207); Springborg (1996, pp. 361-2); Wright (2001, p. 416); Paganini (2003, pp. 194-5); Crignon (2012, pp.
  59. Bramhall, Vol. IV, pp. 526-7
  60. Ibid. Como indica Lessay (1992, p. 180), la apreciación hobbesiana de “las tres encarnaciones históricas de la sustancia eterna… no se condice en absoluto con la ortodoxia de las Iglesias de Roma y de Inglaterra ni con el símbolo de Atanasio que dicta que las tres personas de la Trinidad (Dios, Padre y Espíritu Santo) son co-eternales y co-iguales”. En relación a este punto, cf. Wright (1999, p. 418): “la tarea constructiva en la teología de Hobbes fue la de concebir la economía trinitaria en términos estrictamente temporales, localizando los eventos centrales de la narrativa cristiana en personas concretas e históricas, que ejecutan sus roles según el plan de Dios”; y Paganini (2003, p. 204): “Hobbes rechazaba el concepto tradicional de eternidad como un nunc stans en donde todos los momentos son co-presentes, y la concebía más bien como una sucesión temporal infinita en la que estrictamente no había contemporaneidad de instantes”.
  61. Ibid.
  62. Answer to Bramhall, EW IV, p. 316; énfasis nuestro. Más arriba, Hobbes reconoce a regañadientes que “hay una falla en el razonamiento, que sin embargo su Eminencia [Bramhall] no ha descubierto. Pero no hay impiedad alguna” (p. 315).
  63. Lev. Lat. App., pp. 1180-1 (Malcolm ed.)
  64. En la edición latina parece mantener esta apreciación, pues comienza el párrafo diciendo: “Incluso la persona y los actos del Dios verdadero son representados [Etiam Dei veri Persona geritur & gesta est]”.
  65. Matheron (1990, p. 389) entiende que la Trinidad consiste para Hobbes en “una pura invención jurídica sin realidad ontológica”.
  66. Lev., p. 295. Cf. Martinich (1992, p. 227) donde se desarrolla la tesis de la imposibilidad ontológica de la revelación de Dios.
  67. Lev. Lat., p. 249 (Malcolm ed). Cf. Skinner (1999, p. 14, n. 74): “Por lo menos hay una persona natural que no es un ser humano. Esto es porque Hobbes es una persona natural para Hobbes”.
  68. Es Bramhall (Vol. IV, p. 527) quien suscita la analogía: “Según estos términos, todo rey tendría tantas personas como jueces de paz o agentes de policía [petty constables] en su reino… y Dios tendría tantas personas como príncipes soberanos ha habido en el mundo desde Adán”. Hobbes la retoma para explicar mejor su posición: “Así sucede, pues si no, [el rey] no podría ser obedecido. Lo que nunca dije es que un rey y cada una de sus personas fueran de la misma sustancia” (Answer to Bramhall, EW IV, p. 316).
  69. Lev., p. 295 Más arriba Hobbes destaca la singularidad de Cristo como “el único en quien la divinidad [Godhead] encarnó [dwelleth] corporalmente”.
  70. “Esa palabra [inspiración] es utilizada en las Escrituras sólo de manera metafórica… Cuando nuestro Salvador les dijo a sus discípulos susurrando ‘reciban el Espíritu Santo’, el Espíritu no era ese susurro [breath], sino el signo de las gracias espirituales que les otorgó” (Lev., pp. 278-9 [XXXIV.25]).
  71. “[El Espíritu] no sería más que el soplo de un aire fino y sutil o un viento, como el que incorporan los hombres en sus pulmones cuando inspiran. Pero si no fuera corporal, sino que su existencia se diera únicamente en la imaginación, no sería más que el soplo de un fantasma, algo que es impropio e imposible” (Lev., p. 278 [XXXIV.25])
  72. Springborg (1996, pp. 357-364) reconstruye la posición de Hobbes en este respecto y concluye que “la doctrina hobbesiana de la autoridad religiosa adolece de una incoherencia fundamental” (p. 362). Por otro lado, expresa su perplejidad relativa a “qué significa para Hobbes una ‘representación de la persona del Espíritu Santo’ y su transmisión” (p. 364) si más adelante el autor modifica su aserción al decir que la imposición de manos no otorgaba a los candidatos el Espíritu Santo “pues ya estaban llenos del Espíritu antes de ser elegidos” (Lev., p. 376 [XLII.78]). Curley (1996, p. 266) critica que “el tercer representante… es una multitud sin un procedimiento colectivo alguno para la toma de decisiones”.
  73. Lev., p. 339 [XLII.2]
  74. Fuhrmann (1979, p. 85) rastrea una práctica que podría fungir de modelo: “Las casas nobles en Roma conservaban máscaras funerarias de antepasados que hubiesen ocupado cargos importantes. En ocasión de un entierro de algún familiar, estas máscaras eran sacadas a la vía pública y portadas por un actor. Si bien se denominaban imagines, Suetonio se refirió una vez a la máscara del fallecido emperador Vespasiano como persona”.
  75. Bramhall, Vol. IV, pp. 530-1, la cita es de Lev., p. 270 [XXXIV.3]
  76. Lev., p. 114 [XVI.13]
  77. Lev., pp. 113-4 [XVI.9-12]
  78. Lev., p. 120 [XVII.13]
  79. Lev., p. 113 [XVI.9]. La única oportunidad en la que Hobbes elide esta locución es en relación al Dios verdadero. Podemos presumir que la omisión es intencional y que, como advertían los estudiosos de la aposiopesis, apela a la restitución espontánea por parte del lector. Sobre la utilización hobbesiana de dicha figura retórica, cf. Skinner (1996, p. 419)
  80. A pesar de divergencias respecto a la terminología, tanto Skinner (1999) como Runciman (2000) coinciden en que esta relación tripartita es la que determina la institución del Estado soberano. Pace Newey (2008, p. 109) quien elimina la posibilidad de que el Estado sea una persona ficta, pues “su teoría de la autorización exige que el pueblo como colectivo –i.e., el Estado– sea pensado como actuando en determinados modos, primariamente, autorizando su propia representación por parte del soberano”.
  81. Lev., p. 184 [XXVI.5]
  82. Es sabido que para Hobbes, “…la institución de la propiedad es un efecto del Estado” (Lev., p. 171 [XXIV.5])
  83. Lev., p. 114 [XVI.14]
  84. Cf. Skinner (1999, p. 23) ha dado esta solución. Contra esta interpretación, cf. Runciman (2000, p. 273, n. 13) y Brito Vieira (2005, p. 169).
  85. Recordemos que el soberano es el representante de la persona del Estado. Los miembros contratantes están terciando como parte autorizante de la representación, no stricto sensu como autores. Sin embargo, Hobbes suele insistir en el carácter de autores individuales de los integrantes de la sociedad política: “el Estado… es una persona de cuyos actos una multitud de individuos se convierten cada uno de ellos en sus autores por contratos mutuos” (Lev., p. 121 [XVII.13]). Al respecto, afirma Martinich (2016, p. 333): “Sería engañoso o erróneo inferir que el Estado es el autor de las acciones del soberano. La verdad literal es que los individuos son los autores de lo que hace el soberano… Si las acciones se atribuyeran al Estado, como piensa Skinner, entonces los súbditos individuales podrían distanciarse de la responsabilidad por esas acciones… Eso es precisamente lo que Hobbes busca evitar”.
  86. El pasaje central del capítulo XVII es sumamente ambiguo en este respecto: “La única manera de erigir un Estado es… designar a un hombre o asamblea de hombres para cargar con su [their] persona, y que cada uno considere como propia [owne] y se reconozca a sí mismo como autor de cualquier cosa que haga o solicite quien representa su persona”, Lev., p. 121 [XVII.13]. Cf. el excelente resumen de Brito Vieira (2005, p. 180).
  87. Cf. el planteo de Martinich (1992, pp. 170 y 385, n. 8) sobre esta anfibología.
  88. Sobre este punto véase Gauthier (1969, pp. 125-6) y Pitkin (1972, p. 18)
  89. Lev., p. 114 [XVI.14]
  90. En términos generales, la representación por ficción se adecúa bien al modelo de representación “interpretativo o de administrador [trustee]” de Pettit (2010), que opera igual “que un actor que construye la mente del personaje” (p. 66): “El contexto en el que una representación responsiva debe ser claramente interpretativa es el de la representación política, donde hay un número de individuos en la posición de representados y un representante que se ve obligado, no importa en qué nivel se encuentre, a adscribirles un set de actitudes coherentes y ejecutables [enactable], es decir, una mente” (pp. 74-5).
  91. Lev., pp. 120-1 [XVII.13]
  92. Lev., p. 338 [XLI.9]
  93. Lev., p. xxx y Lev., p. 260 (Malcolm ed.)
  94. Lev., p. 79 [XII.13]
  95. Lev., pp. 79-80 [XII.14-6]
  96. Pace Springborg (1976, pp. 175-6): “La noción de persona por ficción o artificial de Hobbes es un nuevo ángulo de una vieja teoría. Persona ficta, de acuerdo al derecho romano según la re-interpretación de la tradición jurídica medieval, era el término utilizado para significar una corporación que goza de los derechos legales y la inmunidad de una persona natural”; Hespe (2005, pp. 222-7) hace un completo rastreo de los antecedentes medievales relativos a la personalidad jurídica de las corporaciones y concluye: “Hobbes hace un uso de la figura de la persona jurídica que clausura la posibilidad de una división en la personalidad soberana”. Pettit (2008, p. 77): “Hobbes sigue la senda de los teóricos medievales”; Foisneau (2011, p. 81): “Fundamentándose en las teorías legales medievales, el filósofo da realidad al Estado por medio de una ficción”.
  97. Si bien algunos estudiosos de la retórica temprano-moderna identifican la impronta de la prosopopeya en la obra de Hobbes (v.g., Paxson, 1994, p. 143; Kelley, 1999, pp. 54-5; Tambling, 2007, p. 140; Pacini, 2008, p. 103; y Escobedo, 2017); el único intérprete de Hobbes que ha establecido esa vinculación ha sido, muy recientemente, Skinner (2018, p. 16).
  98. De Oratore (1892, Vol. III, p. 115 [III.53.205]). Cf. Paxson (1994, pp. 11-6) quien hace un preciso rastreo de la figura de la personificación en autores previos a Quintiliano, a saber, Aristóteles, Demetrio, la anónima Rhetorica ad Herennium y Cicerón. De cualquier manera, el primero que da una “versión exhaustiva y completa” del tropo es Quintiliano (p. 16).
  99. Ins. Or., p. 391 [IX.2.29-31]
  100. Inst. Or., p. 179 [XI.I.41]
  101. Cf. Vickers (1970, pp. 16 y 46); Sloane (1991, passim), para quien el gran acopiador de recursos retóricos clásicos fue Erasmo; Rebhorn (1995, pp. 3-4); y Skinner (1996, pp. 34-5).
  102. Sobre el lugar de la prosopopeya en los siglos XVI y XVII, ver Kinney (2004, p. 91); Alexander (2007, pp. 102-7); Escobedo (2008, p. 788); Plett (2012, pp. 52-4); Mackay (2014, p. 204); Skinner (2018, pp. 15-6)
  103. Strauss (2006, p. 41, n. 1) asume de manera errada que el pequeño tratado es, como el Brief of the Art of Rhetoric (1637), un trasunto de la Retórica de Aristóteles.
  104. Según Ong (1951, p. 265) es probable que William Crooke, el editor que atribuyó la obra a Hobbes en 1681, se haya basado en una reproducción secundaria del Compendio del Arte de la Lógica y la Retórica (1651) volumen impreso por Thomas Maxey que contenía el tratado de Hobbes, el de Fenner y otro de un tal Robert Fage, sólo que aquí, el Art of Rhetoric Plainly Set era atribuido a un “autor oculto”. Aparentemente, en la versión sobre la que se basó Crooke esa aclaración ya no estaba. De forma deliberada o no, el editor terminó asignando todos los textos del compendio a Hobbes. Molesworth, por su parte, hizo perdurar el error con la inclusión del texto en el sexto tomo de los EW. Ong también presume que Hobbes habría contado con un volumen del Compendio en su biblioteca personal. Al respecto cf. también Harwood (1986, p. 7, n. 12) y Cromartie (Dialogue, p. lxvii).
  105. EW VI, p. 526 [VIII]
  106. Sobre la influencia de Talon y del ramismo en general en los años de estudio de Hobbes, cf. Zappen (1983, pp. 70-1 y 78-9) y Skinner (1996, pp. 60-2 y 65). Ong directamente arguye que Hobbes era un pensador ramista (1951, pp. 266-7).
  107. Fraunce (1950 [1588], p. 85 [XXXI])
  108. Puttenham (1904 [1589], p. 170)
  109. Peacham (1593 [1977], p. 134); énfasis nuestro.
  110. Sidney (1595 [2002], p. 84 [22])
  111. Inst. Or., p. 390 [IX.2.31]
  112. Inst. Or., pp. 178-80 [XI.3.41]. Sobre la diferenciación entre prosopopeya y sermocinatio, cf. los comentarios de Hermógenes en sus Ejercicios Preliminares (2003, pp. 84): “La diferencia es clara, en la ethopeia imaginamos palabras para una persona real, en cambio en la prosopopeya imaginamos una persona que no existe”. También Erasmo, De duplici copia verborum ac rerum (1988 [1512], p. 212 [II.384]): “sermocinatio se da siempre que adaptamos el discurso de alguien en correspondencia con su edad, prosapia, patria, propósito en la vida, espíritu y costumbres. Elaborar esta clase de discursos es apropiado en la narración histórica”. Petrus Ramus en su Rhetoricae Distinctiones in Quintilianum (2010 [1549], pp. 145 y 217) le reprocha a Quintiliano esa diferenciación: “Quintiliano separa la prosopopeya de la ethopoiia [i.e., la sermocinatio]. Pero esta separación no puede hacerse”. La crítica es un tanto injustificada, pues –como registramos en el cuerpo del texto– Quintiliano aclara que ambas son casos de prosopopeyas.
  113. Inst. Or., p. 176 [XI.3.39]
  114. Inst. Or., p. 178 [XI.3.41]
  115. Answer to the Preface of Gondibert, EW IV, p. 443
  116. Inst. Or., p. 392 [IX.2.32]
  117. Lev., p. 114 [XVI.14]. Johann Nikolaus Hert, en su comentario al De Iure Naturae et Gentium de Pufendorf, alude a la relación entre naturaleza y artificio con mucho criterio: “lo que no puede hacerse en términos físicos, es factible moralmente. Lo que es monstruoso en el plano físico, carece de imperfección en el moral, donde una multitud de hombres puede ser tenida por una persona o, por el contrario, un hombre puede portar muchas personas” (Pufendorf, De Iure, I, p. 5 [I.1.3 Ann.4]). Por supuesto, es Gierke (1934, p. 315, n. 148) quien nos ha llamado la atención sobre esta nota.
  118. En la misma dirección, Smith (2016, p. 20) destaca los términos que Hobbes utiliza en el Prefacio al De Cive: “El proceso de formación del Estado en términos de una coalescencia enfatiza tanto la dimensión imaginativa como la orgánica… en el Diccionario Inglés-Latín de 1587 de Thomas Thomas, encontramos la definición de coalesco como ‘desarrollarse [grow] juntos… incrementar’ y en la frase idiomática ‘desarrollarse en o convertirse en un cuerpo o pueblo’. Por otro lado, compono es definido como ‘disponer o juntar’, ‘poner en orden’ y, más sugestivamente, ‘construir o erigir’… El punto parece ser que el arte puede transformar la naturaleza. Es posible que los lectores contemporáneos de Hobbes hayan pensado al leerlo en la práctica de injertar, de moda en la época, por la cual distintas entidades orgánicas eran combinadas artificialmente para crear juntas una nueva entidad que literalmente se desarrollaba en conjunto en una nueva unidad”.
  119. Schmitt (1950, p. 116) entiende que “el proceso de personificación de las estructuras políticas de poder… fue promovido fuertemente ya en el siglo XVI por la tendencia alegorizante del Renacimiento. De este modo, la mentalidad de los juristas europeos se acostumbró a una personificación de los poderes políticos y a hablar de España, Inglaterra, Francia, Venecia y Dinamarca como si fueran grandes individuos”.
  120. Cf. Alciato, Parerga, VI.1: “La ficción es una disposición de la ley que establece como real algo que es contrario a la verdad (esto es, a los hechos objetivos), aunque posible, y que se hace con propósitos de equidad” (citado en Maclean, 1999, p. 18, n. 20).
  121. Maclean (1999, p. 21, n. 47) explica cómo Alciato, comentador humanista del Digesto romano, se apoya en Hermógenes y en su crítica a las ficciones extravagantes para dar cuenta del rol de la ficción en el plano jurídico. Cf. al respecto Hermogenes Tarsiensis, De Ratione Inveniendi Oratoria, 1570, p. 213 [IV. “De Imitatione mala vel oratione inepta”]: una mala manera de ejercer la práctica retórica es imitar “cosas que no pueden existir o que no pueden ser situadas en la naturaleza”.
  122. Answer to the Preface of Gondibert, EW IV, p. 451
  123. Como arguye Plett (2012, p. 25) la exigencia de plausibilidad aparece ya en la Poética de Aristóteles, condensada en la noción de prépon, es decir, el modo en que el autor se las ingenia para conformar las expectativas de la audiencia.
  124. Esta consideración de los poetas como primeros sacerdotes en el mundo pagano está registrada, como vimos, en Lev., p. 441 [XLV.2], y también en su Answer to the Preface of Gondibert, EW IV, p. 448. George Puttenham (1589 [1904], p. 6) ya había expresado esta opinión e incluso llega a afirmar que “la práctica de la poesía es… anterior a la existencia de una sociedad civil entre los hombres. Está escrito que la poesía fue la causa original de las asambleas cuando… el modo de vida [de los hombres] difería muy poco del de las bestias brutas”. No obstante, Springborg (1994, pp. 565-6) sostiene que la fuente directa de Hobbes en asuntos de paganismo es la obra de Vossius, De Theologia Gentili (1642), en la que también abrevan sus contemporáneos Edward Herbert, John Selden y John Aubrey. Cf. Collins (2005, pp. 48-50) quien agrega como marco de referencia el Titles of Honors (1614) y el De Dis Syris (1617) de Selden.
  125. Lev., p. 80 [XII.16]; énfasis nuestro.
  126. Lev., p. 82 [XII.19]
  127. Ibid. Cf. también De Cive, p. 115 [Prefacio]: “…aquellos antiguos… prefirieron que la ciencia de la justicia estuviera cubierta con fábulas antes que expuesta a las disputas… Es más, veneraban la autoridad soberana como una divinidad visible, sea que residiera en un hombre o en un concejo”.
  128. Kantorowicz (1957, pp. 303-4) marca una discontinuidad homóloga entre un modelo de “personificación antropomórfica”, que funcionaba en los cultos paganos a los dioses de las ciudades, y uno de “personificación angelomórfica”, que los juristas copian de la teología cristiana. El criterio de distinción reside en el hecho de que la primera personificación se corporaliza y es inmortal en virtud de su carácter divino, mientras que la segunda permanece invisible y reclama su perpetuidad porque es inmortal.
  129. Answer to the Preface of Gondibert, EW IV, p. 448
  130. Lev., p. 448 [XLV.16]
  131. De Cive, pp. 115-6 [Prefacio]; traducción modificada.
  132. Obviamente, el gran antecedente en el estudio de los demonios es Bodin. Krier (2003) detecta una conexión entre prosopopeya y el demonismo. Escobedo (2017) se ha ocupado de dar cuenta de la agencia de las personificaciones. Cf. También De Man (1979, pp. 38 y 59) acerca de la personificación como un tropo que permite dar una cara y una voz a los muertos y, en contrapartida, apostrofarlos.
  133. Como argumenta Guinzburg (2008, p. 8), Hobbes se inspira en la sentencia de Tácito fingebant simul credebantque (Ann. V.10) cuando afirma que los seres humanos “se representan ficticiamente a sí mismos [feign unto themselves] distintas formas de poderes invisibles y se aterran [stand in awe] ante sus propias creaciones” (Lev., p. 75 [XI.26])
  134. Bramhall, Vol. IV, pp. 516-7. La misma conexión entre monstruo y ficción detecta Isaac Disraeli (1865 [1814], p. 440), para quien Hobbes “conjuró un fantasma político, una noción destacada e ingeniosa que lo acechó durante el resto de su vida. Imaginó que los muchos podrían ser más fácilmente controlados si se hiciera de ellos un uno artificial… y lo personificó con la imagen del Leviatán… así encomendó al autor del grabado a que imprimiera en nuestras mentes esa monstruosa personificación, incluso más clara que sus razonamientos”. Tönnies (1896, p. 61): Behemoth “es la contraparte del Leviatán, el Estado es un monstruo [Ungetüm], la revolución otro”. Schmitt (1982, p. 123) aduce que el Leviatán es “un monstruo poderoso que combinaba dios, hombre, animal y máquina. Hobbes… no se dio cuenta que al utilizar este símbolo estaba invocando las fuerzas invisibles de un mito antiguo y equívoco”. Steadman (1967, p. 576) y Mintz (1989, pp. 4-5), en cambio, destacan las connotaciones relativas a la supremacía de poder por encima de las monstruosas. Skinner (1996, p. 388) afirma que la persona legal del Estado no se condice con su presentación monstruosa y Farneti (2001), arguye que el propósito de Hobbes con el Leviatán era anteponer un contra-mito enfrentado al del reino presente de Cristo, pero que en su prefiguración inicial no tenía tintes monstruosos. Para una reconstrucción exhaustiva, cf. Malcolm (2007, pp. 21-39), Bredekamp (2009, pp. 443-58) y la Introducción de Seaward (2010, pp. 58-67) al Behemoth.
  135. Maitland (1911, p. 316): “No nos gusta que nos digan que estamos tratando con una ficción, aunque es necesario que las representemos ficticiamente. Es probable que se nos ocurra pensar que aquello que debe ser representado necesariamente como una ficción es de algún modo u otro muy similar a la verdad”.
  136. Cf. al respecto Halliday (1998, pp. 29-31) y Turner (2016, pp. 15-6)
  137. Coke, Co. Littleton, 2a. Algo similar aparece el tratado Of Corporations de William Sheppard (1659, p. 1): “Una corporación o incorporación (que es lo mismo) es un cuerpo por ficción legal o un cuerpo político que permanece en perpetua sucesión. Acerca de ellos debemos advertir que nuestro derecho reconoce cuerpos naturales y políticos. De los políticos que son reconocidos por la ley, algunos han desaparecido, como las abadías, los prioratos y deanatos. Otros continúan existiendo. Algunos de ellos son eclesiásticos o espirituales, otros civiles y temporales, y algunos mixtos. El compendio anónimo The Law of Corporations (1702, p. 1) dicta: “Una corporación o incorporación es un cuerpo creado [framed] por el Estado [Polity] o por una ficción legal y por ello es denominado cuerpo político”. Tres cuartos de siglo más adelante, Blackstone (1893 [1765-9], p. 467 [I.18]) mantiene el mismo enfoque: “Estas personas artificiales son denominadas cuerpos políticos, cuerpos incorporados (corpora corporata) o corporaciones, de los cuales hay una gran variedad en funcionamiento [subsisting] con la finalidad de promover el estudio, la religión o el comercio”.
  138. Hobbes afirma en Elements, p. 107 [XIX.8]: “Esa unión así efectuada que los hombres de hoy en día llaman CUERPO POLÍTICO o sociedad civil, los griegos la denominaban pólis, esto es, ciudad”.
  139. Elements, p. 107 [XIX.9]
  140. O mejor, como se pregunta Maitland (1900, p. xxiv): ¿“puede haber una idea de corporalidad que no sea efecto del fiat del Estado”?
  141. Elements, p. 107 [XIX.9]; énfasis nuestro.
  142. Elements, pp. 167-8 [XXVII.7]
  143. Sugestivamente, esta apreciación coincide con la afamada sentencia de Gierke (1900, pp. 29-30): “Como en la antigüedad, también en la Edad Media la idea de una sociedad organicista fracasó en la postulación de una idea legal de personalidad –la personalidad única de un grupo”. También (p. 68): “El concepto de personalidad legal estaba confinado siempre dentro de los lindes del derecho privado”. Maclean (1998, p. 3) agrega la valoración de que fictio en el derecho civil romano “tenía el sentido propio de un proceso o un acto, no del resultado de un proceso o un acto. Los primeros textos que vinculan al término fictio directamente con la discusión de entes ficcionales datan –hasta donde sé– de la década de 1650”. Según Tuck (2006, p. 173) “esta es la declaración más patente acerca de dónde reside su originalidad… y muestra que esta distinción era considerada por Hobbes como crucial para la totalidad de su proyecto político”. Pettit (2008, p. 77) rechaza de plano que se trate de una innovación hobbesiana.
  144. Skinner (1991, pp. 129-30) explica que los teóricos de la concordia o la homonoia son Salustio y, en mayor medida, Cicerón con su concepto de la concordia ordinum. Cabe mencionar que es Maquiavelo quien ataca primero el ideal de la concordia (p. 136). Cf. también Viroli (1991, p. 151) y la importancia de la concordia y la amistad civil entre los ciudadanos para los tratadistas políticos del Quattrocento. Al respecto, Brett (2002, p. 50) expresa: “La unidad real de la ciudad hobbesiana en una persona representada por el soberano supera a la unidad de la república clásica, basada sobre la concordia ordinum para crear un nuevo cuerpo, un ‘uno’ verdadero… Esta preocupación por la unidad real y la coherencia atraviesa también a la empresa de Grocio”.
  145. Al decir de Runciman (1997, p. 31): “La ficción no estará escrita en letras, por lo tanto, debe consistir en una ficción que los miembros ya reconozcan. Los miembros tienen que creer en el grupo”.
  146. De Cive, p. 178 [V.6]. Cf. también XII.10
  147. Lo mismo arguye en De Cive, p. 180 [V.10]: “Aunque todo Estado es una persona civil, no toda persona civil es un Estado; pues puede suceder que varios ciudadanos, si lo permite su Estado, se reúnan en una persona en aras del manejo de ciertos asuntos”.
  148. El uso del término regular para aludir a estos sistemas parece ser original de Hobbes. El tratado Law of Corporations (1702, p. 4) admite un subtipo de corporaciones regulares, pero refiere a las órdenes religiosas regulares, “que son aquellas que viven bajo ciertas reglas y se comprometieron a tres cosas: obediencia sincera al soberano de su orden [house], castidad perpetua y pobreza voluntaria”. Malavé (1998, p. 118) entiende que “ser regular implica mantenimiento de una forma y el seguimiento de reglas”.
  149. Lev., p. 155 [XXII.1]
  150. Lev., p. 156 [XXII.9]
  151. Lawson (1996 [1657], p. 64) le hurta originalidad al planteo, puesto que “estas divisiones y subdivisiones de los sistemas son bien conocidas por cualquiera que tenga algún conocimiento acerca de la política o el derecho civil”.
  152. Lev., p. 155 [XXII.4]
  153. Lev., p. 114 [XVI.13]
  154. Lev., p. 163 [XXII.28]
  155. Lev., p. 62 [X.3]
  156. Por supuesto, no estamos solos en esta constatación. Gierke (1934, p. 80) ya había notado que “la existencia de las asociaciones [parciales] depende esencialmente del mismo poder natural de asociación que creó al Estado”; Goldsmith (1968, p. 159) reconoce la conexión entre la personificación y todo tipo de sistema: “la teoría de la personificación provee una explicación de los sistemas, i.e., los grupos organizados o cuerpos políticos. La unidad de un sistema es la unidad de su representante”; Podlech (1984, p. 515): “Hobbes recurre a la asediada doctrina de las corporaciones en la medida en que para ésta la unidad de las corporaciones (personas) también se origina como la del Estado, esto es, a través de la representación”; Bobbio (1993, p. 16): “Hobbes no pasa por alto… que han existido Estados, como las monarquías patrimoniales, que han asumido los caracteres de la familia a mayor escala”; Runciman (1997, p. 27) asevera: “Todos los grupos de hombres naturales que no son masas responden a un mismo modelo: son asociaciones con un único representante” (cf. además pp. 31-3 y 44); Boyd (2001, pp. 394-5) advierte el problema: “Ceder cualquier autonomía natural a los grupos significa ignorar la inevitabilidad de los conflictos entre el grupo y el poder soberano. Por su propia naturaleza, entonces, la vida de los grupos nunca puede ser absoluta o auto-constitutiva”; Brito Vieira (2005, p. 154): “Estos grupos se constituyen a sí mismos como una persona replicando exactamente el proceso por el cual se instituye al Estado”; Martell (2009, p. 41): “Mucho de lo que se afirma acerca del Estado, también se verifica en los sistemas regulares dependientes”; Rosler (De Cive, p. 213, n. 126) identifica a Hobbes como un cultor de la “tesis de la homonimia” entre el Estado y la familia; Turner (2015, p. 16): “Hobbes aduce ser el primero en reconocer que… los Estados son simplemente corporaciones de accionistas a gran escala” (cf. también p. 216). Pace Schmitt (1932, pp. 28-33) y Pettit (2008, p. 76) quienes enfatizan las disimilitudes en este plano.
  157. Según Maitland (1911, p. 247) esta similitud tiene un origen medieval: “el pensamiento medieval concebía a la nación como una comunidad y la graficaba como un cuerpo cuya cabeza era el rey. [Esta comunidad s]e asemejaba a esos cuerpos más pequeños que integraba y de los cuales en cierto modo se componía. Lo que podríamos considerar como un contraste entre Estado y corporación era difícilmente visible”.
  158. Lev., pp. 159-60 [XXII.16]; énfasis nuestro.
  159. En Elements, p. 107 [XIX.9] define a esta clase de corporaciones como una “unión subordinada de ciertos hombres… con fines comerciales”.
  160. De Cive, p. 180 [V.10]. Seguramente, la asignación de un carácter corporativo a las sociedades comerciales no sonaba extraña para los contemporáneos de Hobbes, pues como explica Laski (1912, p. 580), la creación de corporaciones de comerciantes con licencia del rey se remonta a fines del siglo XIV.
  161. Lev., p. 159 [XXII.16]. Hobbes menciona los ejemplos de las colonias romanas y las compañías de Virginia y de las islas Somers (actualmente Bermuda).
  162. Lev., p. 161 [XXII.20].
  163. Cf. Aravamudan (2009, p. 58): “La persona artificial define para Hobbes la noción misma de la soberanía, pero es teorizada también como análoga a la corporación, la entidad comercial privada compuesta por un menor número de individuos que un Estado”. Turner (2015, pp. 216-7) insiste persuasivamente sobre este aspecto. Acerca de la experiencia de Hobbes en las asambleas de la Virginia Co., ya referimos al trabajo de Malcolm (2002, pp. 53-79)
  164. Cf. Stern (2011, p. 6): “…la primera Compañía [de Indias, fundada en 1600] era un cuerpo político propiamente, no… una mera imitación, extensión o reflejo de un Estado nación que se hallaba él mismo en formación”. También (p. 10): “A pesar de que dependían de la corona tanto por principio como en la práctica, estas colonias corporativas gozaban de un alto grado de autonomía. Algunas, incluso, se habían autoconstituido, como en el caso del contrato del Mayflower”. Sobre la relación del contrato hobbesiano con el compact del Mayflower, cf. Gaskin (1994, p. 274).
  165. Lev., p. 142 [XX.15]
  166. Lev., pp. 162-3 [XXII.26]. Para una contraposición con el modo en que Aristóteles concibe la autoridad del padre sobre los miembros de la familia, cf. Kronman (1980, pp.168-71).
  167. Lev., p. 235 [XXX.11]. Cf., además, p. 163 [XXII.26]: “previo a la institución de un Estado, el padre o señor de una familia es su soberano absoluto”.
  168. Lev., p. 178 [XXV.9]
  169. De Cive, p. 262 [XIII.13]. Extrañamente, Bobbio (1993, p. 191) cree que las facciones forman parte de los sistemas “irregulares e ilegítimos”. A pesar de ello, da perfecta cuenta de sus caracteres cuando identifica como prototipo a los bravi del siglo XVII descriptos por Manzoni en su I promessi sposi. Ashcraft (1978, pp. 42-4) dedica considerable atención al problema de las facciones en Hobbes.
  170. De Cive, p. 253 [XII.13]
  171. En History, EW VIII, p. 349 [III.80], Tucídides ya hacía referencia al grado de cohesión que pueden alcanzar las bandas facciosas: “ser pariente de alguien no implicaba tanta cercanía como ser miembro de su sociedad. Pues éstos estaban dispuestos a emprender cualquier asunto sin cuestionarlo. Estas sociedades no se conformaban por medio de leyes prescriptas para la obtención de ganancias, sino para el saqueo, contrario a las leyes establecidas”.
  172. De Cive, p. 234 [X.12]
  173. Lev., p. 322 [XXXIX.5]
  174. Lev., p. 226 [XXIX.15]
  175. Lev., p. 322 [XXXIX.5]
  176. Springborg (1996, p. 359) ha descripto con exhaustividad el modelo corporativo de la iglesia.
  177. Esta indeterminación de los deberes no era extraña en la medida en que, como explica Goldie (2001, p. 154), “…una característica fundamental del Estado inglés en la modernidad temprana [era] la ausencia de una burocracia nacional asalariada… El gobierno, en consecuencia, se encontraba altamente disperso y era conducido por caballeros, campesinos y mercaderes en los intersticios de su ocupación ordinaria”. Cf. Condren (2006a, pp. 10 y 75) sobre la “elasticidad” del vocabulario del office.
  178. Cf. Braddick (2006, p. 17): “Los portadores de offices locales ejercían poder político y eran parte de una red de offices territorialmente anclada y centralmente coordinada. Estos offices no eran burocráticos en su forma, pero la totalidad de la red es reconocible como una suerte de Estado… Ahora bien, ¿qué distinguía al poder ejercido por un agente de policía [constable] del poder de un terrateniente o un padre en la medida en que un mismo hombre podía ser los tres a la vez? Primero, el poder político residía en el office, no en la persona. En la práctica, los atributos personales eran usualmente necesarios para asumir el office, pero el poder autoritativo dependía de éste último.
  179. Cf. Halliday (1998, p. 41): “Las corporaciones eran cuerpos privados con funciones públicas. Su propósito original era promover y regular el comercio local. Pero para la segunda mitad del siglo diecisiete sus cartas estaban repletas de otros asuntos. Las corporaciones de fines de ese siglo se convirtieron en las ejecutoras de las principales funciones públicas modernas”.
  180. Richard II, pp. 65-6 [III.4.33-6, 40-6, 55-6 y 65]
  181. Siemon (2002, p. 188) identifica al jardinero como una figura de parrhesía que enfrenta a la reina con la verdad: “El intercambio final refuerza la impresión de que la conjunción de sus discursos revela más dignidad en el jardinero que mérito real en la reina”. Pero, como arguye Condren (2016, p. 637), es posible que Shakespeare quiera enfatizar la “disonancia” que existe entre el jardín y el reino: “el jardín ofrece una imagen de la sociedad en la que son eliminados los dilemas y arrepentimientos éticos que conciernen a quienes han transformado o compuesto sus personae”.
  182. Lev., p. 119 [XVII.9]
  183. Cf. Hoekstra (1998, pp. 42-3): “Hobbes incluso concibe la idea de que hay soberanía fuera del Estado… Si consideramos a la familia como parte y componente de la condición natural, entonces la autoridad, la obediencia mandatada contractualmente, la seguridad y quizás también la soberanía deben ser admitidos como elementos significativos del estado de naturaleza”. También Runciman (2011, p. 5): “Tal como lo veía Hobbes, familias, asociaciones civiles y Estados funcionaban de acuerdo a un mismo modelo básico: como miembros de un grupo, los individuos deben ser hablados por otros”.
  184. Schmitt estaría completamente en contra de esta aserción, pues equivaldría a identificar a Hobbes como un antecedente de los pensadores pluralistas, i.e., aquellos que “…quieren negar no sólo el Estado como una unidad suprema y abarcante, sino también, ante todo, sus pretensiones éticas de ser un vínculo social de otro tipo y más elevado que cualesquiera de las muchas otras asociaciones en las que viven los hombres. El Estado se vuelve un grupo social o asociación que en el mejor de los casos existe junto a, pero en ningún caso sobre las otras asociaciones” (Schmitt, 2011, pp. 22-3).
  185. Este sería un rasgo del modelo pre-moderno tipificado por Bobbio (1993, pp. 5-9) que se niega a palidecer en la teoría de Hobbes.
  186. Cf. Bodin, Six Books of the Republic, pp. 362-5 [III.7]. Hobbes menciona a Bodin en Elements en relación con los peligros del gobierno mixto.
  187. Dialogue, pp. 134-5 [EW VI, pp. 190-1]
  188. Lev., p. 118 [XVII.2]
  189. Dialogue, p. 138 [EW VI, pp. 150-1]. La cita sigue: “Primero, a partir de la guerra, en la que el vencedor no sólo extiende su territorio, sino también el número y la riqueza de sus súbditos. En cuanto a las otras formas de Estados, han sido ampliadas de diferentes modos. Por un lado, por la unión voluntaria de muchos jefes de familias en una gran aristocracia. Por otro, de la rebelión procede, primero, la anarquía y de la anarquía cualquier clase de calamidades que los impulsa a quienes las experimentan a elegir: o bien un rey hereditario, o uno electivo de por vida, o un concejo compuesto por determinadas personas… o una democracia”. Cf. también De Cive, p. 213 [VIII.1]: “ser rey no es otra cosa que tener dominio sobre muchas personas, y por lo tanto, una familia grande es un reino; y un reino pequeño, una familia”.
  190. Cf. Beh., p. 206 [fo. 37v]: “Los pueblos sajones o anglos que en la antigüedad se hicieron señores de esta nación por medio de continuas invasiones no conformaban un cuerpo estatal único, sino tan solo una liga de diversos señores y Estados germanos, análogos al ejército griego en la invasión a Troya, que no tenían más obligación entre sí que la que procedía de sus propios miedos y debilidades”.
  191. Acerca de esta constatación, cf. Strauss (2006 [1936], pp. 145-7) rechaza las críticas de Maine contra Hobbes destacando los pasajes donde nuestro autor alude a los gobiernos patriarcales en estado de naturaleza; Schochet (1967, p. 442): “su estado de naturaleza no parece individualista, sino más bien como compuesto por unidades sociales familiares que se enfrentan entre sí como entidades autónomas”; Ashcraft (1971, p. 1105): “Los hombres en el estado intermedio entre su existencia como animales y como miembros de una sociedad civil no sólo son fragmentos de una multitud temporal, sino también partes de agrupamientos familiares”; Chapman (1975, p. 79): “para Hobbes todas las familias pre-estatales están abocadas constantemente a la seguridad, ya sea para defenderse a sí mismas o para invadir”; Forsyth (1979, p. 201): “…dentro del estado de naturaleza de Hobbes acechan no sólo –como suele imaginarse– una multiplicidad de individuos involucrados en una guerra de todos contra todos… [sino] también comunidades con fines de seguridad, confederaciones y alianzas”. Para otras reconstrucciones similares, cf. Kavka (1983, pp. 304-5), Tricaud (1988, p. 112), Hoekstra (1998, pp. 44-5) y (2007, p. 119), Boucher (2015, p. 40); Sagar (2015, p. 102).
  192. De Cive, p. 222 [IX.10]
  193. Ibid.
  194. De Cive, pp. 175-6 [V.2]. Thornton (2005, p. 97) cuenta que para algunas interpretaciones bíblicas Caín después de matar a su hermano se dedica a la rapiña y el saqueo. Quizás sea esta actividad delictiva lo que motiva a Hobbes a incluir el evento bíblico como ejemplo del estado de naturaleza. A nuestro entender, esto ratificaría la lógica grupal: la guerra de todos contra todos sería una guerra de bandas. Pufendorf, en cambio, rechaza este modo de entender al estado de naturaleza como un estado de bandolerismo o de depraedationes como lo llama él (cf. De Iure Naturae et Gentium, I, p. 171 [II.11]).
  195. De Cive, p. 176 [V.2]. Cf. formulaciones similares en Elements, p. 104 [XIX.2] y Lev. p. 118 [XVII.3]. El término lestrikós (scil.: relativo a la piratería) y sus cognados aparecen en varias oportunidades en Las Guerras del Peloponeso de Tucídides. Es probable que Hobbes lo haya extraído de allí (cf. History, EW VIII, pp. 5 [I.4], 13 [I.10], 17 [I.13], 226 [II.69], 317 [III. 51], y 392 [IV.9]).
  196. El saqueo como institución o forma de vida grupal aparece patentemente en Bodin (1606, p. 362 [L III.7]): “Esta licencia e impunidad para robar y saquear constriñó a los hombres que aún no contaban con príncipes o magistrados a reunirse en una sociedad y amistad con el fin de defenderse mutuamente y, así, generar comunidades y fraternidades”.
  197. Lev., p. 87 [XIII.3]; énfasis nuestro.
  198. De Cive, p. 176 [V.4]
  199. Lev., p. 163 [XXII.29]
  200. De Cive, p. 138 [I.13]. El pasaje sigue: “Los socios se buscan sea por la fuerza, sea por un acuerdo. Por la fuerza, cuando mediante la lucha el vencedor compele al vencido a servirle… por acuerdo, cuando la sociedad se origina a causa de la ayuda mutua y ambas partes consienten sin violencia”.
  201. De Cive, pp. 176-7 [V.4]. Por otra parte, este pasaje deja en evidencia el error de la perspectiva individualista de Piirimäe (2006, p. 12), quien toma la finalidad del master estrictamente en términos individuales, como si toda la estructura corporativa que construye sirviera para garantizarle sólo a él la seguridad.
  202. Elements, p. 105 [XIX.4]
  203. De Cive, p. 176 [V.3]; traducción modificada. Christov (2015, p. 61): “Esta aserción acerca de las guerras basadas sobre grupos es quizás la declaración más clara de Hobbes de que el estado de naturaleza es esencialmente uno de grupos en competencia antes que de mónadas solitarias”.
  204. Lev., p. 118 [XVII.3]
  205. Lev., p. 62 [X.3]; énfasis nuestro.
  206. Lev., p. 118 [XVII.3]
  207. Tuck (1998, p. xxv) arguye que el grabado que ilustra el De Cive es probablemente una copia de los dibujos de John White sobre los pueblos algonquinos de Carolina. Cf. también Malcolm (2002) y Skinner (2008, p. 261). Aravamudan (2009, p. 45) agrega algunas precisiones sobre las tribus en las que Hobbes podría estar pensando.
  208. De Cive, p. 137 [I.13]; traducción modificada.
  209. Lev., p. 164 [XXII.31]; énfasis nuestro.
  210. Lev., p. 89 [XIII.11]. En la edición latina explicita un poco más de qué trata ese natural lust: “Los americanos viven así [sin un poder común], excepto por el hecho de que se encuentran sujetos a las leyes paternales de sus pequeñas familias. La concordia de esas familias se sostiene por la sola similitud de sus deseos [sola similitudine cupiditatum]” (Lev. Lat., Malcolm ed., p. 195).
  211. Lev., p. 232 [XXX.5]
  212. Cf. Ashcraft (1972, p. 159): “Para la apreciación de Hobbes sobre los hombres viviendo en ligas por fuera de los vínculos de la sociedad civil, pero aun así superiores a los animales, su ejemplo de los indígenas americanos estaba bien elegido. Pues en la mente de la mayoría de sus contemporáneos esto era una descripción ajustada de la condición de los indígenas”. Precisamente, sus críticos le reprochan que con el reconocimiento de estas formas de asociación Hobbes está cancelando las implicancias de su estado de naturaleza. Cf. al respecto Ashcraft (1972, pp. 160-1) y Hoekstra (1998, pp. 38-43). En cambio, los autores que Malcolm apunta en su edición del Leviatán (p. 195, n. e) como posibles referencias para Hobbes destacan la ausencia de organización en los pobladores nativos, algo que el pasaje parece matizar. En realidad, como argumenta Tomlins (2010, pp. 22-9) la desarticulación de las estructuras sociales y políticas de los nativos fue consecuencia de la agresividad en la empresa colonial.
  213. Peleau ([1657], The Correspondence, Vol. I, p. 422 [Carta 110]). Cf. al respecto Tuck (1996, intro, p. xxx) y Christov (2015, pp. 41-4)
  214. El diálogo final de Los Siete Samuráis (1954) de Kurosawa es un reconocimiento formidable de la asimetría en términos de organización entre la banda de soldados mercenarios y la polis: -“Al final, perdimos esta batalla también”, dice Kambei –“¿Cómo?” pregunta Schichiroji – “Quiero decir, la victoria les pertenece a esos campesinos, no a nosotros”. La sociedad de los Ronin parece terminarse en la defensa de la aldea. Los campesinos, en cambio, lograron preservar la persona ficta que los incluía a todos y mantuvieron su unidad.
  215. Esto lo tratamos más arriba en el capítulo I, p. 56
  216. Lev., p. 230 [XXIX.23]
  217. Bramhall, Vol. IV, p. 517
  218. Cf. Schmitt (2008, p. 95) quien cita un antiguo mito “cabalístico” sobre el Leviatán como un “animal gigante… que al inicio del reino de los mil años es sacrificado y los habitantes bendecidos del reino se reparten y cortan su carne. Todo esto es muy interesante y podría oficiar de prototipo mítico de una teoría comunista del Estado y de la condición a-estatal y sin clases que emergería tras la abolición del Estado”. Mastnak (2010, pp. 281-4) hace una crítica demoledora del pasaje análogo en el Der Leviathan, donde Schmitt intenta probar que los pueblos judíos se mantienen ajenos y expectantes en la batalla a muerte entre los paganos, personificados por el leviatán y el behemoth, para después alimentarse de sus cadáveres. Entre otras objeciones, aclara que las fuentes son talmúdicas y midráshicas. De cualquier modo, entendemos que el fondo común en todas las reconstrucciones es la advertencia del desmembramiento del cuerpo político.
  219. Cf. De Cive, p. 253 [XII.13] y Lev., p. 234 [XXX.7]
  220. Lev., p. 300 [XXXVI.19]
  221. Acerca de esto, cf. Evrigenis (2014, pp. 192-3) para quien uno de los modos en que puede terminar una sociedad civil es por su “radical politización… [i.e.] por la radical promoción del faccionalismo que tiene el efecto paradójico de suscitar la implosión del grupo mayor, del cual la facción es un subconjunto”.
  222. Lev., p. 230 [XXIX.23]
  223. Lev., p. 102 [XV.5]
  224. Lev., p. 485 [Resumen y Conclusión]. En rigor, “…el soldado sin mando, aunque luche por el Estado, no representa por ello la persona del mismo; en ese caso no hay nada que representar, ya que todo aquél [every one] que tiene mando representa al Estado con respecto a aquéllos a quienes manda” (Lev., p. [XXIII.5])
  225. Lev., p. 142 [XX.15]
  226. Beh., p. 198 [fo. 34v]
  227. Lev., p. 222 [XXIX.2]
  228. Como explica McCormick (1997, p. 255) Schmitt sigue atentamente las advertencias de Hobbes acerca de los antagonismos entre facciones para dar cuenta de la situación que reinaba en la República de Weimar. Este sería el peligro latente en todo sistema pluralista. También Dotti (1989, p. 60) ha destacado el rol que las corporaciones intermedias como potestates indirectae destructoras del Estado tienen en la lectura de Schmitt. En (2002, pp. 95 y 106) amplía su tesis e indica que Schmitt ve en el Estado Nazi “el imperio de los poderes indirectos… caracterizado por la consecuente ausencia de auténtica soberanía y la indefensión ciudadana frente a las pretensiones y el accionar de las nuevas facciones”.
  229. Lev., p. 164 [XII.30-1]. Cf. Malcolm (2002, p. 451): “En términos generales Hobbes… nota que las alianzas pueden ser o bien ofensivas o bien defensivas… La principal función de las asociaciones de ayuda mutua en estado de naturaleza es la disuasión”.
  230. Lev., p. 90 [XIII.12]. El ejemplo del Estado como gladiador ya había aparecido en De Cive, p. 345 [XVII.27]. Según Armitage (2013, p. 66, n. 27) Hobbes extrae la analogía de los gladiadores de Lipsius (1585).
  231. Como indica Bobbio (1993, p. 182), el sentido de esta distinción se entiende en tanto refutación de la tesis que argumenta que la Iglesia es un sistema independiente que yace fuera del circuito estatal. Dicho de otro modo, el Estado no le puede reconocer independencia a ninguna corporación que no sea otro Estado soberano.
  232. Cf. Lev., p. 244 [XXX.30]: “En relación a los deberes de un soberano para con otro, que constituyen lo que comúnmente se llama derecho de naciones, no necesito decir nada aquí, pues el derecho de naciones y el de naturaleza son lo mismo. Todo soberano tiene el mismo derecho en la procura de la seguridad de su pueblo que cualquier hombre particular puede tener al procurar su propia seguridad”.
  233. De hecho, ni siquiera hay acuerdo entre los intérpretes acerca del alcance de esta analogía. Para Tuck (1999, p. 129), “Hobbes acepta la asimilación grociana de individuos y Estados soberanos”. Por el contrario, Malcolm (2002, p. 445) señala que existe una distancia entre el “derecho natural moral” que rige para el individuo en busca de preservarse y la “libertad jurídica” que concierne al Estado frente a miembros externos a él. Hoekstra (2007, p. 118) aduce que existe una “disimilitud crucial respecto a la guerra de todos contra todos. Hobbes explicita que la postura agresiva de los soberanos entre sí es por el bien de sus súbditos y que ‘no se sigue de ello la miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares’”. Evrigenis (2014, p. 149) cree que “los cuerpos políticos pueden tornarse radicalmente desiguales, y que por eso, la dinámica de las relaciones internacionales no son las del estado de naturaleza a otra escala”. Rosler (De Cive, p. 74) arguye que “el estado de naturaleza internacional es superior a su antecesor interindividual debido a que en el primero los seres humanos ya están organizados en Estados y, por lo tanto, no están desprovistos de organización”. En realidad, el propio Hobbes parece reconocer la distancia entre una guerra inter-individual y una grupal cuando expresa: “es un lugar común que entre las armas las leyes callan y es verdadero… si la guerra en cuestión es entendida como si fuera de todos contra todos, lo cual es el estado de mera naturaleza. Pero [quamquam] en la guerra entre naciones, se suelen cuidar [custodiri] las formas [modus]” (De Cive, pp. 175-6 [V.2]; traducción modificada).
  234. Pace Beitz (1999, p. 37) que afirma que “el individualismo radical del estado de naturaleza de Hobbes le permite hacer plausible la predicción del estado de guerra resultante pues niega la existencia de cualquier otro actor… que pudiera mediar en los conflictos interpersonales…”.
  235. Schochet (1967, p. 443) identifica el estado de naturaleza entre familias con las relaciones entre naciones soberanas. En cambio, Christov (2015, p. 112) entiende que incluso “el estado de guerra que existe entre grupos naturales que buscan extender su dominio contrasta abruptamente con el estado de hostilidad producto de la ausencia de un Leviatán mundial. A diferencia de los grupos naturales, cuya supervivencia depende de la incorporación de perseguidores de seguridad, los Estados soberanos garantizan de manera suficiente la seguridad para sus ciudadanos sin la necesidad de expandirse continuamente”.
  236. Lev., p. 198 [XXIII.5]
  237. Rousseau coincide en este punto con Hobbes y lo amplifica: “La guerra no es, pues, una relación de hombre a hombre sino una relación de Estado a Estado, en la cual los particulares son enemigos solo de manera accidental, no como hombres ni tampoco como ciudadanos, sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores. Por último, un Estado solo puede tener como enemigo a otros Estados y no a hombres, atento a que entre cosas de naturaleza diversa no se puede fijar ninguna verdadera relación” (Du Contrat Social, 1782, pp. 197-8 [I.4]). En el mismo tono, Schmitt (1950, p. 116) arguye que “[l]a personificación es importante para la conceptualización del nuevo derecho interestatal, porque sólo allí encuentran los juristas de los siglos XVI y XVII, formados en el derecho romano, la piedra de toque para sus construcciones jurídicas… Así se constituyó la guerra como una relación entre personas que reconocen mutuamente sus rangos”.
  238. De Cive, p. 107 [Epístola Dedicatoria]
  239. Como expresa Baumgold (1988, p. 84): “su descripción de las partes constitutivas del Estado (instituciones, roles, grupos y funciones) tiene una enorme ampliación en esta obra [el Leviatán]”.
  240. Lev., p. 155 [XXII.1], énfasis nuestro. Malcolm (Lev., p. 349, n. b) advierte que el uso de la palabra inglesa system en ese sentido es peculiar de Hobbes y es probablemente una importación directa del griego. Luhmann (2009 [1980], p. 44) indica que la única vez que aparece el término systema en esta acepción en el corpus de Aristóteles es para referir a la mejor parte de la polis (cf. EN 1168b32).
  241. Cf. Runciman (1997, p. 22) entiende que “la imaginería orgánica de Hobbes es en cierto modo anómala. Los órganos del Estado… facilitan la ejecución de sus acciones. Como tales, no componen colectivamente un hombre artificial, sino su alma, i.e., el soberano”. Schmitt (1982, p. 62) arguye con mejor criterio que a la perspectiva orgánica Hobbes agrega una dimensión mecánica y otra mítica. Krom (2011, p. 57), por su parte, sugiere que “la comparación con los músculos sugiere que la autoridad limitada de los respectivos representantes de los sistemas subordinados es esencial para el funcionamiento regular del Estado. Un cuerpo que careciera de ellos podría recibir órdenes pero no ejecutarlas”.
  242. Lev., p. 155 [XXII.3]
  243. Lev., p. 156 [XXII.9]
  244. Por si quedara alguna duda, esto se ve refrendado en el Dialogue (p. 38, [EW VI, p. 41]): “Entiendo que las cartas [Charters] del rey no son meramente concesiones [grants], pero que tampoco son leyes. No obstante, son leyes en cuanto están dirigidas a sus funcionarios [officers], y no a los súbditos del rey en general, pues prohíben implícitamente juzgar o ejecutar nada que fuera contrario a dichas concesiones”.
  245. Lev., p. 158 [XXII.16]
  246. Cf. Aristóteles, Meteor., 338a [IV.10]. En De Generatione et Corruptione, 314a20 [I.1], Aristóteles define como homeómero a “todo cuerpo en el que la parte es sinónimo del todo”. Bobbio (1993, p. 176) sostiene que el estatuto de ‘partes’ implica que “…no se toman en consideración por sí mismas sino en relación con el Estado concebido como un conjunto dividido en partes que no son exteriores al conjunto”. A su vez, (1993, p. 176, n. 6) rastrea la raíz aristotélica de la diferenciación entre lo similar y lo orgánico en De partibus animalium, 647b17 [II.2] y en la Historia animalium (491a). Malavé (1998, p. 118) advierte que el término ‘similar’ tiene una acepción técnica en la geometría y sirve para aludir a figuras con la misma forma.
  247. Lev., p. 166 [XXIII.2]
  248. Cf. Lev., p. 166 [XXIII.1]
  249. Lev., p. 375 [XLII.73]
  250. Lev., p. 220 [XXVIII.24]. Como indica Baumgold (1988, p. 87): “Hobbes hace descansar la ejecución de las funciones políticas esenciales en individuos cargados con obligaciones distintas a las del súbdito común”.
  251. Lev., p. 151 [XXI.16]
  252. Lev., p. 151 [XXI.15]. Como arguye Kleemeier (2002, p. 206): “Hobbes promovía un ejército profesional relativamente reducido en número… Los ejércitos de gran número, creía, son más peligrosos que los pequeños y elitistas… La lección del pensamiento leviatánico dicta que toda integración a gran escala del poder popular en las fuerzas armadas se muestra como un acto políticamente peligroso, a través del cual el poder estatal termina cavando su propia fosa”.
  253. Cf. Brito Vieira (2005, p. 198): “La representación se trata de hacer a una entidad visible para un tercero, quien le da realidad al reconocer su presencia”. En esta aserción resuena la Sichtbarkeit que Schmitt (1994 [1917], p. 52) le adjudicaba a la Iglesia en la Tierra: “La visibilidad de la Iglesia deriva de su esencia, que es la mediación. Pero la mediación permanece como una tarea que debe ser regenerada constantemente”.
  254. Lev., p. 155 [XXII.2]
  255. Ésta es la posición de Boyd (2001), para quien Hobbes es un corporativista malgré lui. Según él, si nuestro autor permite la acción de las corporaciones en la arena pública es únicamente porque constata la imposibilidad de su eliminación: “La estrategia de Hobbes [consiste en] prescribir una sociedad individualista ideal a la vez que denunciar a las entidades corporativas de la sociedad civil que frustrarían su individualismo filosófico. Sin embargo, aun en el medio de esta polémica con los peligros del pluralismo, Hobbes revela una impactante apreciación acerca de los lazos que en los hechos unifican a una sociedad” (p. 398). Véase como ejemplo de anticorporativismo contemporáneo a Hobbes el texto de Matthew Hale, The History of the Common Law of England, 1713, p. 184 [X]: “Un gran impedimento para la industria de Inglaterra fue la erección de corporaciones, abuso que aún no ha sido corregido”.
  256. Lev., p. 230 [XXIX.21]
  257. Entre quienes identifican a Hobbes como cultor de la tesis de la concesión, cf. Gierke (1934, pp. 81, 134 y 181) para quien se trata de un pensador “institucionalista”: los derechos de la corporación se impondrían ab extra y de supra; Runciman (1997, p. 30): “Si el Estado de Hobbes es una entidad diferente a las corporaciones que lo integran es porque la personalidad corporativa de ellas es producto de su donación”. Cf. también (pp. 28, 49-50 y 93-4); Zarka (1998, p. 232): “La diferencia entre las organizaciones subordinadas y el Estado es que… las primeras sólo pueden existir dentro del Estado”; Van Mill (2001, p. 192) encuentra aquí la prueba de que “Hobbes promueve la libertad de asociación”; Koch (2004, pp. 129 y 131), quien hace mención a este concepto bajo la rúbrica de “legitimación descendente”; Brito Vieira (2005, p. 148): “Dentro del Estado ningún agregado de personas o de cosas que buscan la personalidad jurídica puede obtenerla a menos que sea aprobada por la autoridad competente, i.e., el soberano”; Turner (2016, p. 21): “la premisa que dictaba que la personalidad corporativa era exclusivamente de carácter legal y que sólo podía ser concedida por una autoridad soberana, era precisamente el argumento de Coke, Bacon y Hobbes”; y Malcolm (2016, pp. 125-6): “Hobbes arguye que en la medida en que [los cuerpos corporativos] ejercen alguna autoridad, lo hacen por medio del permiso del soberano, lo que significa que su autoridad es una forma o un subconjunto de la autoridad del soberano”.
  258. En efecto, esto no se da sólo en el plano de las corporaciones, donde el Estado establece los marcos de legalidad, sino en cualquier cargo individual: “…la fuente del honor civil está en el Estado y depende de la voluntad del soberano”. Lev., p. 65 [X.36]. Cf. también Zarka (1998, pp. 128-30) sobre el sistema de autorregulación de signos.
  259. Algo similar expresa Runciman (2011, p. 5): “todos los sistemas deben estar sujetos al Estado porque están potencialmente en competencia con el Estado, incluso las familias. Hobbes fue tan insistente en la consideración lineal [i.e., concesiva] porque entendía muy bien los modos en los que el poder podía circular de manera alternativa”.
  260. Lev., p. 113 [XVI.9]
  261. Cf. Lev., p. 155 [XXII.3]
  262. Lev., p. 155 [XXII.5]
  263. Lev., p. 156 [XXII.6-8]
  264. Lev., p. 162 [XXII.26]
  265. En el Digesto de Justiniano, p. 96 [III.4.1.Pr] aparece citado un edicto de Gaius: “La creación de las sociedades, los colegios, u otros cuerpos de este tipo no puede ser concedida [conceditur] a cualquiera, pues este derecho está restringido [coercetur] por estatutos, las senatus consulta, y las constitutiones imperiales”. Lucas de Penna resumió en una sentencia el fundamento de la concesión: “solus princeps fingit quod in rei veritate non est”, citado en Gierke (1881, III, p. 371). Cf. también Barker (1934, p. lxv). Como afirma Maitland (1911, p. 310): “Si la personalidad de la corporación es una ficción legal, es un regalo del gobernante. Tú y yo no podemos representar ficticiamente y forzar nuestra ficción a nuestros vecinos”. Eschmann (1946, p. 8) puntualiza que en la Edad Media una universitas “necesitaba la aprobación, por lo menos tácita, de una autoridad superior competente que, al concederle el privilegium universitatis la convierte en universitas en una consideración jurídica. Este privilegio consiste en el derecho (ius) a tener un sello común, un tesoro común, a designar un procurador o síndico a través de quien se realizan las transacciones de propiedad y las defensas en casos jurídicos, y también incluye el derecho a disponer decisiones corporativas mediante los votos de la mayoría”. Por último, según Canning (1980, p. 17): “La teoría de la [persona] por ficción está íntimamente vinculada a la teoría de la concesión, en virtud de la cual un superior concede a la corporación no sólo sus potestades, sino su propia existencia”.
  266. Cf. Laski (1917, pp. 571-3 y 585-6)
  267. Lev., p. 163 [XXII.27]
  268. Acerca de estas licencias, cf. Hindle (2006, pp. 6-9). En especial: “La crisis de cosechas de los 1590’s evidenció las debilidades de este sistema semi-voluntario del que las licencias para mendigar formaban parte y con el Estatuto de Asistencia a los Pobres de 1598, fueron siendo marginadas por un sistema de bienestar basado en la exacción obligatoria” (p. 7).
  269. Esta regulación es, quizás, más asequible para nosotros, pues tuvo su versión vernácula en la Ley de Leva (1865) y enmarca buena parte del argumento del Martín Fierro.
  270. Halliday (1998, pp. 30-33) hace un excelente resumen de las prerrogativas del soberano en este respecto. “A lo largo de los siglos diecisiete y dieciocho todos los comentadores reconocían en el soberano el único poder para hacer corporaciones” (p. 33). En efecto, Matthew Hale en su The Analysis of the Law (1713, p. 40) afirmaba que “las corporaciones son… cuerpos creados por la ley”; William Sheppard (1659, p. 4): “Una corporación es un cuerpo político autorizado por una carta del Lord Protector” y (p. 6): “Debe existir una buena y legítima autoridad y una autorización [warrant] para la erección de una [corporación]”; The Law of Corporations (1702, p. 2): “El rey crea las corporaciones”; Blackstone (1893 [1765-9], III, p. 471) reconoce una diferencia entre el derecho romano y el inglés: “Las corporaciones en el derecho civil parecen haber sido creadas por el mero acto y la voluntad de asociación de sus miembros, siempre y cuando ese pacto no fuera contrario a la ley, pues constituirían un illicitum collegium… Pero entre nosotros en Inglaterra el consentimiento del rey, ya sea implícito o explícito, es absolutamente necesario para la erección de una corporación”.
  271. Lev., p. 155 [XXII.3]
  272. Lev., p. 163 [XXII.26]
  273. Lev., p. 235 [XXX.11]
  274. Éste es uno de los argumentos de los que se sirve Hoekstra (1998, p. 43) para sostener su tesis de la proximidad entre estado de naturaleza y Estado civil. “Si consideramos, en cambio, a la familia como parte y parcela de la condición natural, entonces la autoridad, la obediencia contractualmente mandatada, la seguridad e incluso la soberanía, deberían ser admitidos como elementos significativos del estado de naturaleza”. Según Schmitt (1932, p. 38) no es el poder de decisión sobre la vida y muerte de los integrantes de un grupo lo que distingue al Estado de una familia armada, sino el poder de declaración de enemistad (que, obviamente, conlleva el poder sobre la vida), i.e., el jus belli.
  275. Lev., p. 140 [XX.5]
  276. Aquí debemos asentar nuestras diferencias con Halliday. Tanto Coke (cf. supra, p. 164), como Sheppard y la –en este aspecto– casi calcada Law of Corporations (1702) detectan tempranamente las fuentes alternativas por las cuales las corporaciones pueden ser generadas. Dice Sheppard (1659, p. 6): “Una corporación o cuerpo político puede hacerse de cuatro modos… 1. Por medio del derecho común [common law]. De esta manera es que el rey fue y el Lord Protector y muchos otros son cuerpos políticos. 2. Por la autoridad del parlamento… 3. Por derecho consuetudinario [prescription]. Aquello que fue y continúa siendo por un tiempo inmemorial una buena corporación y ha tenido todas las funciones [incidents] e insignias [badges] de una buena corporación, debe continuar siéndolo aunque no puedan mostrar una licencia [charter]… 4. Por medio de una licencia o carta patente del soberano”. La mención a modos no verticales de acceso al estatuto corporativo deja abierto un amplio campo de conflicto. En su biografía sobre Hale, Cromartie (2003, pp. 65-7) relata cómo los Levellers apelaban al Common Law y a las convenciones de uso como fuentes de legitimidad para rechazar las pautas por las que se conducía la elección de los representantes de la corporación de Londres, fijadas en una licencia por parte del rey.
  277. En Lev., p. 164 [XXII.32] Hobbes da ejemplos concretos de “facciones en el gobierno de la religión, como la de los papistas, los protestantes, etc., o en el gobierno del Estado, como los patricios y los plebeyos en la antigua Roma, o los aristócratas y demócratas en la antigua Grecia”.
  278. Lev., p. 163 [XXII.27]
  279. De Cive, p. 262 [XIII.13]
  280. Cf. supra n. 758.
  281. Lev., p. 164 [XXII.31]
  282. Beh., p. 109 [fo. 2v]
  283. No son, por cierto, incidentales las lecturas que hacen de Hobbes un independentista moderado en asuntos religiosos. Cf. Tuck (Lev., pp. xxxix-xl), Springborg (1996, p. 369), Janine Ribeiro (2003, p. 21) y Collins (2005, p. 125).
  284. Lev., p. 163 [XXII.27]. De cualquier modo, como apunta Collins (2005, p. 112), en 1647 se llevaron a cabo negociaciones entre Cromwell y los católicos ingleses con el objetivo de darle un marco legal a la institución romana. En una tonalidad acorde, Hobbes menciona con indulgencia las injerencias de la reina Enriqueta María en defensa de los fieles católicos: “La reina era de profesión católica y, por lo tanto, no podía sino esforzarse por beneficiar a los católicos todo lo que estuviera a su alcance. De otro modo, no habría sido lo que profesaba ser” (Beh., p. 186 [fo. 30r]).
  285. Lev., p. 249 [XXXI.12]
  286. Como destaca Rosler (De Cive, p. 263, n. 185), esta opinión ya aparece en Grocio, De Iure Belli ac Pacis, p. 450 [III.3.3]: “Ciertamente, puede ocurrir una transformación [mutatio], no sólo en los singulares… que de jefe de piratas pasaron a ser conductores justos, sino también en las coaliciones, como aquellas que se dedicaron extensamente a la piratería, pero que adoptaron otro modo de vida y se convirtieron en un Estado”. La tradición que destaca las similitudes entre el poder político y las asociaciones de rapiña es extensa: desde el auferre, trucidare, rapere, falsis nominibus imperium de Tácito (De Vita et Moribus Iuliis Agricolae, XXX) pasando por la anécdota del pirata frente a Alejandro que Agustín extrae de Cicerón en Ciudad de Dios IV.4, hasta nuestros días.
  287. Lev., p. 486 [R&C.8]
  288. Ibid. Cf. al respecto Hoekstra (2004, pp. 41-3)
  289. Beh., p. 110 [fo. 3r]
  290. Ibid.
  291. Beh., p. 276 [fo. 61r]
  292. Beh., p. 108 [fo.1r]
  293. Cf. Lev., p. 243 [XXX.28]: “Si el comandante en jefe de un ejército no es popular, no será amado ni temido por sus tropas como debe serlo. En consecuencia, no podrá desempeñar esa función con éxito… Pero el amor de los soldados es peligroso para el poder soberano cuando no hay garantías de la fidelidad del comandante”.
  294. Lev., p. 229 [XXIX.20]
  295. Lev., p. 230 [XXIX.20]
  296. Hobsbawm (1981 [1969], p. 76) captura la elasticidad de los grupos armados organizados con su categoría del haiduk o “bandido resistente”, i.e., “una forma más seria, ambiciosa, permanente e institucionalizada de desafiar a la autoridad oficial que los Robin Hoods u otros ladrones que pueden emerger de una sociedad campesina normal”. Un ejemplo cabal de la similitud estructural en términos de organización son los armatoloi, tropas irregulares griegas al servicio del imperio otomano para patrullar las zonas montañosas de Grecia azotadas por los klephts, bandidos locales organizados. Sugestivamente, “el capitán armatole de hoy podía ser el jefe klepht de mañana y viceversa” (Hobsbawm, 1981, p. 104). El caso vernáculo que mejor ilustra esa situación es el Tadeo Isidoro Cruz borgiano, específicamente “la noche en que por fin vio su propia cara… [que] se vio a sí mismo en un entrevero y un hombre… [que] comprendió su íntimo destino de lobo, no de perro gregario”. Este tipo de urdimbres tampoco eran extrañas en la Inglaterra del siglo XVII. Goldie (1998, pp. 43-58) refiere los sucesos en los que se vio involucrada la llamada Hilton Gang, banda de rufianes que, bajo comando directo del rey Carlos II, se ocupaba de hostilizar a los non-conformists. Debido a su brutalidad, acabó siendo disuelta por el mismo poder que había consentido sus violencias.
  297. Lawson (1996 [1657], p. 18). Entre los intérpretes contemporáneos tampoco ha pasado desapercibida esta tensión. Si bien no explicita el conflicto, Baumgold (1988, p. 84) distingue los dos criterios de clasificación de los sistemas: “(1) organización y agencia, y (2) autorización pública”; Runciman (1997, p. 27) también entiende que “…todos los representantes de todas las asociaciones son potencialmente soberanas… [porque] siguen el modelo del Estado”; Brito Vieira (2005, p. 154) detecta el problema de la “irónica semejanza genética” entre el Estado y el resto de los grupos, y rescata el rol pionero de Lawson en dicha tematización; Hayes (2008, p. 462) destaca que “al constituir por medio de acuerdos mutuos una compañía, los piratas como cuerpo podían ser considerados como huyendo del estado de naturaleza para fundar su propio Estado en miniatura, tan legítimo como cualquier otro Estado basado sobre el consentimiento”.
  298. M (1931) de Fritz Lang utiliza los ejemplos hobbesianos de la banda de ladrones y la asociación de mendicantes para dar cuenta de la capacidad de los subsistemas ilegales de ejecutar funciones policíacas y judicativas de manera más efectiva que las dependencias estatales.
  299. Grotius, De Iure Belli ac Pacis, p. iv [Prolegomena.V]


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