Otras publicaciones:

9789877230277-frontcover

12-4388t

Otras publicaciones:

tapa5

estudiarpolicia

Conclusiones

El largo camino que recorrimos para probar el rol ineludible de las corporaciones en la dinámica del conflicto político nos ha permitido abrir una dimensión inaprensible para las interpretaciones individualistas. La tarea no es desdeñable, pues, como se puede comprobar por la profusión de autores que hemos repasado, la lectura individualista de la teoría política de Hobbes goza de durable preeminencia entre los intérpretes.

Con la mira puesta en ese objetivo, nuestra tesis comenzó examinando las deficiencias, limitaciones y minucias en este modelo. En lo tocante al individualismo metodológico, revistamos ciertos problemas nucleares. Particularmente, intentamos demostrar que la unidad elemental que resulta de la aplicación del método resolutivo-compositivo al campo de la filosofía civil no puede en modo alguno ser el individuo aislado considerado en términos atomistas, en la desnudez de sus notas pasionales. “[N]o hay tal inconsistencia entre la naturaleza humana y los deberes civiles como algunos creen”.[1] Ensayar una investigación de la naturaleza del individuo humano en abstracto no parece un derrotero auspicioso si lo que queremos es comprender las causas de la disociación. Con relación al individualismo político, esto es, a las lecturas que confieren al individuo un protagonismo absoluto en los eventos de la arena pública, no creemos que existan errores interpretativos puntuales, sino que se trata de aproximaciones truncas, poco exhaustivas y que no hacen justicia al potencial que tiene la teoría de Hobbes para revelar las manifestaciones más íntegras del conflicto político. En otras palabras, juzgamos que la desmedida atención al individuo hace que se pierda de vista la relevancia del tipo de enemistad que es propio de los seres humanos, la guerra entre grupos.

Por supuesto, el estado de naturaleza puede ser abordado como una situación pre-política, atomista o interindividual. El punto, empero, es preguntarse si la disputa entre Caín y Abel equivale a, o es conmensurable con, la lucha por el poder soberano. Algunos responderán que sí y, entonces, con aislar las pasiones disociantes de los individuos o con observar sus comportamientos, ideas y derechos basta. Otros, entre quienes nos encontramos, podrían replicar que para dar cuenta del estado de naturaleza como situación de beligerancia omnipresente es preciso partir de unidades grupales, pre-, para- o post-estatales, tales como las corporaciones de defensa o las facciones, y que la discordia interindividual difiere cualitativamente de la grupal-política. Digámoslo brutalmente, a Hobbes no le interesan las deudas en la renta, las infidencias, los celos o las disputas por el prestigio en el marco de una vecindad. Ni los deseos, miedos y vanidades de los individuos, ni sus compromisos ideológicos o sus reclamos jurídicos, son por sí solos suficientes como explicación del dramático trajín del estado de naturaleza. Es la dinámica de los lesser commonwealths en constante disputa por el poder lo que nos permite columbrar los eventos de la guerra civil. Hay algo en la hechura de esos grupos que contribuye al surgimiento del conflicto y que no puede ser elucidado en términos individualistas: su similitud estructural.

Por eso, optamos por reconocer, en primer lugar, la capacidad asociativa del ser humano, que reside en su habilidad para personificarse. En nuestras interacciones con el mundo nos enmascaramos. Como si fuéramos actores frente a una audiencia, damos una versión acendrada y cuidada de nosotros mismos. Mediante un mecanismo representacional similar es que deslocalizamos los orígenes de nuestras palabras y acciones, i.e., que hablamos y actuamos por otros, o que dejamos que otros hablen y actúen en nuestro nombre. Por último, esta facultad de la personificación nos permite algo fantástico: dar vida a entidades no-naturales, ficticias, como son los ídolos, dioses, instituciones y los grupos en general. Desde sus portadas, tanto el De Cive como el Leviatán nos adelantan la obsesión por las articulaciones colectivas perfiladas a través del formato de la personificación. Hobbes pretende evidenciar cómo nuestro mundo está integrado por estas personas ficticias, esto es, por colectivos que adquieren personalidad gracias al accionar creativo de los representantes, que consiste en crear máscaras que convoquen a una multiplicidad de individuos y generar así rígidas fidelidades. Es sobre la base de las nociones elementales de ‘persona por ficción’ y de ‘representación’ que logramos circuir tanto la esencia como la dinámica de la sociabilidad humana.

Sólo a partir de estos núcleos de asociación es que hemos podido hacernos una idea de la contextura del estado de naturaleza en los tres escenarios de enemistad humana que Hobbes parece privilegiar. Ciertamente, la identidad genética y estructural de las personas corporativas es la principal causa de: primero, la rebelión contra el Estado, segundo, la pervivencia del caos cuando no existe un poder soberano indiscutido y, tercero, del recelo y el conflicto interestatales. En síntesis, descubrimos que la disputa por la soberanía es una batalla protagonizada por los grupos y sus respectivos representantes. Lejos de procurar su eliminación total, Hobbes entiende que estas formas de conflicto son ineludibles y que lo importante es que se enmarquen en canales regulares. El verdadero objeto de preocupación, en cambio, son las situaciones en que no hay agentes responsables a la vista y donde las eventualidades políticas, al menos en apariencia, carecen de una dirección clara. Aquí nos encontraríamos con una arena pública reducida a las expresiones tumultuarias de las masas confusas. Este es el acto final en el que la bestia de bestias logra despedazar al Leviatán. De acuerdo con este enfoque, la narrativa hobbesiana se convierte en una gran prosopopeya en la que entran en discusión corporaciones cohesionadas bajo el mando de líderes desafiantes, multitudes presuntamente amorfas, y sola e idealmente incomparable, la creación monstruosa de nuestro autor.

Por eso, no hay en Hobbes una homologación estricta de ciudadano y súbdito,[2] sino que el campo de la sociedad civil queda fraccionado en tres: soberano, representantes corporativos y súbditos. Es cierto que darse en representación supone el abandono de la política,[3] sólo que esa premisa no termina de configurar un cuadro social en donde el representante soberano se relaciona unívocamente y sin mediaciones con sus súbditos individuales, como podría llevarnos a figurar el frontispicio del Leviatán.[4] Los miembros del Estado, a menudo, se encuentran incorporados en subsistemas conducidos por representantes que difícilmente oficiarían de súbditos comunes. La doble responsabilidad que tienen que asumir termina de conformar el plano de la política posible dentro del Estado. En cierto modo, los ámbitos de la política que Hobbes bloquea en términos de juicio y acción, transferidos a la tutela del poder soberano, los restablece en términos estructurales. El proceso de despolitización del ciudadano en su colapso con la figura del súbdito tiene su reversión en la inclusión de los representantes a cargo de personas colectivas. La posibilidad de confeccionar prosopopeyas acaba politizando las instancias intermedias de la sociedad política hobbesiana.

Una problematización final

Para resumirlo, nuestra propuesta ha consistido en operar en el marco de la dimensión grupal a fin de delinear un cuadro cabal del escenario de conflicto y de los contendientes que se enfrentan en él y, a la par, complementar las explanaciones individualistas que considerábamos incompletas. Esto no quiere decir que hayamos pretendido confutar los axiomas relativos a la antropología hobbesiana, a saber, que los seres humanos son egoístas perseguidores de la utilidad, agresivos por desconfianza y anticipación, y gloriosos obsesionados por ver certificada la superioridad de su poder. Tampoco hemos querido desatender la incoercibilidad de la conciencia privada de los individuos, ni el papel disruptivo de sus compromisos morales y religiosos. Mucho menos, negar el hecho de que son portadores de derechos inalienables y en conflictiva superposición. Resta entonces una reflexión final: ¿cómo es que las causas del desorden a las que dedicamos tanta atención en el capítulo II podrían aplicarse a las corporaciones? ¿En qué sentido la modificación de un punto de vista individual a uno grupal podría prohijar la intervención de pasiones, ideas y derechos?

En principio, habría que reiterar que aquello que estaba a la base de todo conflicto –aún para las interpretaciones individualistas– era la conmensurabilidad, es decir, la posibilidad de compararse entre sí. Si nos reconocemos como iguales, conjeturaba Hobbes, vamos a sentirnos autorizados a disputar cualquier preeminencia o jerarquía que podamos hallar en nuestros pares. Ahora bien, como previnimos, las contiendas que más le interesan a nuestro autor no son las privadas, sino las que atañen a los asuntos de Estado. En este marco, podemos preguntarnos: ¿qué es lo que habilitaría a un sujeto a compararse con quien ocupa la sede del poder soberano? A la luz de nuestra tesis, la respuesta es bastante previsible. El isomorfismo subyacente, tanto de la estructura de los sistemas como de los offices de sus representantes, es lo que incitará a los líderes corporativos a concebirse en igualdad de condiciones para llevar las riendas del Estado. Los seres humanos no somos iguales por naturaleza, sino únicamente como resultado de la capacidad que tenemos de agruparnos. A la inversa, el titular de la representación del Estado no se ve amenazado por cualquier individuo singular, sino por aquellos que “por medio de la confederación” se constituyeron en sus pares. La dimensión corporativa, entonces, es indispensable para dar cuenta de este fundamento de la discordia.

Siguiendo esta misma perspectiva, si tenemos en cuenta que las corporaciones son, en tanto productos de una prosopopeya, personas, no debería sorprendernos el hecho de que les traslademos alegóricamente las tres pasiones que intervienen en la emergencia del conflicto según el capítulo XIII del Leviatán. Obviamente, quienes de modo relevante aspiran al poder, desconfían de sus pares y se glorían, son los representantes de los grupos. Pero para que esos deseos tengan consecuencias políticas, el resto de los miembros de esas corporaciones deben sentirse involucrados en ellos. Hobbes indica, por ejemplo, que los líderes de una facción son “intermediarios [internuntios] e intérpretes de los planes y acciones de cada uno”.[5] Si se pretende aglutinar a todos bajo un mismo anhelo, es preciso que las personas por ficción sean concebidas como si fueran ellas mismas las que esperan erigirse en titulares del poder soberano y las que compiten por él con el resto de las corporaciones. Esa hipálage tiene su plasmación antonomástica en la personificación de los Estados.[6] No en vano arguye Hobbes que son makroi anthropoi, ni que los códigos de relacionamiento que rigen entre individuos en estado de naturaleza se aplican a los internacionales.[7] Las menciones a “los designios de los Estados vecinos” y a la “utilidad del Estado”,[8] al hecho de que los hombres adscriben “bondad o malignidad… a las acciones del propio Estado”,[9] o a que los buenos consejeros son conocedores de “las inclinaciones y designios de todas las naciones”,[10] son pruebas manifiestas de esta clase de operaciones discursivas.

A fin de cuentas, en nuestras conversaciones cotidianas acerca de los cuerpos políticos nos comportamos del mismo modo que los paganos cuando elaboraban sus prosopopeyas, a las que

…atribuían no sólo formas, algunas humanas, otras de bestias y otras monstruosas, sino también las facultades y pasiones de hombres y bestias, como los sentidos, el habla, el género [sex], la lujuria… el enojo, la venganza, y otras pasiones de criaturas vivientes, así como las acciones que derivan de ellas, tales como el fraude, el robo, el adulterio, la sodomía, y cualquier otro vicio que pudiera considerarse como efecto del poder o causa del placer.[11]

Yendo stricto sensu a las causas, la atribución de un egoísmo competitivo, de desconfianza y de gloria a los cuerpos estatales ha sido una constante en la tradición realista de las relaciones internacionales que reconoce a Tucídides y a Hobbes como sus exponentes liminares.[12] En particular, como instancia paradigmática de adjudicación de estas pasiones a un colectivo, se ha señalado el discurso de los embajadores atenienses ante los espartanos en el cual explican las motivaciones que determinaron a su Estado a iniciar las hostilidades. Reproducido por el historiador griego y vertido por el filósofo de Malmesbury, puede traducirse así: “Nos vimos forzados a avanzar nuestros dominios a causa de la naturaleza de las circunstancias: sobre todo por miedo, después por honor y por último por las ganancias”.[13] Probablemente, Hobbes haya abrevado de esta fuente para elaborar el capítulo XIII del Leviatán. Así pues, cuanto menos en términos genéticos, las pasiones que gobiernan las eventualidades del estado de naturaleza deben admitir su instanciación en corporaciones políticas.

La primera causa según el tratamiento hobbesiano era la competencia por las ganancias, conducta que, sin demasiada afectación, podemos transpolar al accionar colectivo. Valga por caso la maximización de utilidades por medio del saqueo que, como expusimos en el capítulo IV, configuraba el eje central del modo de vida de muchos grupos pre-estatales.[14] En otras palabras, la esperanza de obtención de beneficios a través de la rapiña era la pasión que cohesionaba a esas unidades como personas ficticias. En esta misma línea, habíamos advertido que las corporaciones de comerciantes se movilizaban principalmente por esa misma pasión pecuniaria.[15] Incluso en muchos grupos sediciosos cuyas consignas explícitas giran en torno a demandas ideológicas o religiosas, suele subyacer como motor emocional el anhelo de bienes materiales. Recordemos que los nobles escoceses se rebelaron contra el rey porque “esperaban de la guerra una gran suma de dinero como retribución por la asistencia, así como un gran botín, que más adelante consiguieron”.[16]

En relación a la segunda causa del conflicto, no es descabellado argüir que los Estados se ven afectados particularmente por ella en la medida en que la relación que predomina entre unos y otros es la de la desconfianza: “las personas de autoridad soberana, en virtud de su independencia, se recelan continuamente y se encuentran en el estado y la actitud de los gladiadores”.[17] En el Dialogue, Hobbes agrega: “Una paz [constante] entre dos naciones no es esperable porque no hay un poder común en este mundo que pueda castigar sus injusticias. El miedo mutuo los puede mantener tranquilos por un tiempo. Pero ante cualquier oportunidad manifiesta [visible advantage], se atacarán [invade] las unas a las otras”.[18] En un tono similar, nuestro autor se refiere a “la aprensión [disaffection] inveterada” que un cuerpo político como el Parlamento de Inglaterra tenía hacia otro, el reino de Escocia.[19] El modelo, nuevamente, puede rastrearse en Tucídides, quien ya había destacado el rol del miedo de los Estados como motivación central de sus acciones: “Creo que el conflicto más verdadero… fue el desarrollo del poder ateniense, que causó necesariamente la guerra al generar temor entre los Lacedemonios”.[20]

Igual de diáfanas son las adscripciones de gloria a las corporaciones. En el capítulo XIII del Leviatán, Hobbes deja en claro que los signos de desprecio que suscitan el combate glorioso se dirigen “directamente a las personas o, por reflejo, a su familia, sus amigos, su nación, su profesión o su apellido”.[21] Este reflejo de la gloria de uno en otros es lo que explica que “el padre quiera que sus hijos estén mejor que cualquier otra persona” puesto que “el honor y la gloria le tocan en suerte a cada uno después de la muerte a través del poder de los hijos antes que de cualquier otro hombre”.[22] Algo parecido ocurre – presumimos– con la gloria del grupo de pertenencia que, por una suerte de transferencia metafórica, se puede predicar de los individuos que lo integran.[23] Nuestro autor no se abstiene de desplazarse indistintamente desde el soberano a la persona del Estado para aludir al afán de dominio de “aquellos Estados o soberanos que buscan [affect] la guerra por ella misma, es decir, a causa de su ambición o vanagloria, o que creen importante vengar cada pequeña injuria o afrenta [disgrace]”.[24] En Behemoth, relata cuán “común es que las naciones vecinas se envidien las unas a las otras, y que las menos poderosas son las más maliciosas. Pero ello no les impide acordar en aquellas cosas a las que su ambición conjunta las conduce”.[25] También, expresa que “en virtud de la emulación de la gloria de las naciones [muchos] se muestran dispuestos a ver a su nación afligida por la guerra civil”.[26] Ni siquiera la vida del lestrikén, esto es, del saqueo grupal como institución, “estaba desprovisto de gloria”.[27] Las sectas religiosas no son la excepción: “No creo que los Independientes fueran peores que los presbiterianos. Ambos estaban decididos a destruir a todo aquél que se interpusiera en el camino de su ambición”.[28] Como observación adicional, podemos añadir que el Estado en el que “Cristo vendrá en toda su majestad a juzgar al mundo y a gobernar efectivamente a su pueblo es llamado el Reino de la Gloria”.[29]

De hecho, y para cerrar el tema de la superveniencia de las pasiones en los cuerpos políticos, es posible aducir, tal cual lo hicimos en el capítulo pasado, que las pasiones adquieren una morfología y dinámica específicas en un contexto grupal.[30] En relación a las asambleas, dice Hobbes: “Las pasiones de los hombres, que por separado son moderadas como el calor de una llama, en una asamblea actúan como muchas llamas, inflamándose entre sí (máxime cuando se soplan unos a otros con discursos [blow one another with orations]) hasta prender fuego al Estado”.[31] Aquí, son los grupos per se, no en un sentido indirecto o metafórico, quienes serían los portadores de las pasiones cualitativamente distintas a las que afectan a los individuos.

Por otra parte, las corporaciones son, al igual que los individuos, carriers de ideas y derechos. Ya analizamos cómo las facciones se agrupan en torno a un representante y a una idea. Es decir que hemos verificado que parte de la identidad de los colectivos depende de su componente ideológico.[32] Tampoco olvidemos que “ninguna guerra es más feroz que la que se libra entre las sectas de la misma religión y las facciones de la misma república, cuando la contienda es o bien sobre doctrina o bien sobre prudencia política”.[33] Sin ir más lejos, Hobbes calificaba al comienzo de la guerra civil como “una guerra de papeles [paper Warre]… en la que el Parlamento… despachaba declaraciones al pueblo en contra de la legitimidad de las comisiones del rey”.[34] El hecho de que la factura de las doctrinas que pululan en la sociedad política estuviera a cargo de corporaciones como las universidades es la prueba de fuego que confirma que el conflicto ideológico es principalmente grupal.

Lo mismo puede alegarse desde un punto de vista jurídico. Uno de los ejes que atraviesa al conjunto de los sistemas es el de legalidad e ilegalidad. Dentro del plano de la legalidad, los sistemas pueden ser depositarios de una carta o una licencia, esto es, de una autorización para ejercer determinado poder o prerrogativa; o pueden contar con una comisión del poder soberano, a saber, la autorización a actuar en su nombre. Todo el resto de las corporaciones legales, i.e., las privadas, gozan de las mismas libertades que la ley contempla para los súbditos individuales. Las ilegales, en cambio, se dividirán entre aquellas que serán combatidas como si fueran ciudadanos criminales corrientes y la inmensa mayoría que, por su potencial pretensión de autonomización del poder estatal, serán tratadas como enemigas. En términos jurídicos, no hay grandes diferencias entre individuos y corporaciones, excepto –claro– en lo que concierne a la posibilidad de ejercer un castigo corporal. Como hemos insistido, Hobbes buscará siempre un responsable de carne y hueso que se pueda hacer cargo de las acciones delictivas del grupo.

A modo de sumario, mientras haya representantes que animen a la persona por ficción, no hay causa de conflicto que no pueda ser redescripta en términos corporativos. Si hemos dado todo este rodeo, ha sido simplemente para corroborar que nuestra interpretación no es incompatible, sino más bien complementaria, con los postulados básicos de la filosofía civil de Hobbes analizados en el capítulo II de la presente tesis.[35] Aunque, a diferencia de las vertientes individualistas, entendemos que nuestra propuesta sí logra capturar las razones por las que el estado de naturaleza se torna tan dramático. En nuestro esquema argumental, la naturaleza del ser humano disocia y destruye a través de la generación de asociaciones, que por sus similitudes estructurales perpetúan el conflicto y por su tamaño, nivel de organización, ambiciones y convicciones, son capaces de efectuar las violencias más aberrantes. En consecuencia, la única manera de interrumpir ese ciclo caótico es dar vida a una prosopopeya tan monstruosa que ningún grupo se sienta habilitado a compararse con ella.


  1.  Lev., p. 484 [R&C]
  2. Esta tesis es defendida por Skinner (1996, pp. 285-6), Condren (2006a, p. 65) y Rancière (2012, p. 102).
  3. Así lo expresa Brito Vieira (2005, p. 177): “La exclusión de los ciudadanos/súbditos de ‘lo público’ ocurre fundamentalmente porque darse a uno en representación es, para Hobbes, rehuir voluntariamente a la política o, como él preferiría expresarlo, liberarse de la carga de participar en la conducción de los asuntos públicos”.
  4.  Cf., por ejemplo, Böckenförde y Dohrn-van Rossum (1978, p. 555): “Como muestra el frontispicio, ya no se trata de la unidad de la diversidad aludida permanentemente por la tradición, sino de la identidad universal que derriba las distinciones de clase a través de la sumisión bajo el titular de la soberanía”. Baumgold (1988, p. 80) rebate esta apreciación acerca de la indiferenciación de los súbditos.
  5.  De Cive, p. 253 [XII.13]; traducción modificada.
  6.  Cf. Gauthier (1969, p. 208): “Los intereses y valores de las naciones son, como los de los seres humanos hobbesianos, esencialmente subjetivos y egoístas”; Bull (1981, pp. 720-1): “estamos autorizados a concluir que todo lo que Hobbes dice acerca de la vida de los hombres individuales en estado de naturaleza puede ser leído como una descripción de la condición de los Estados en sus relaciones recíprocas”; Kateb (1989, p. 380): “El modelo y la inspiración del capítulo XIII del Leviatán es un pasaje de Tucídides que trata acerca de los motivos y los objetivos de los Estados, no de los individuos, sea lo que fuera que signifique que los Estados tienen motivos” y (p. 381): “Sin dudarlo, transfiere a las colectividades un vocabulario que es claro únicamente cuando se utiliza para los atributos, motivos, objetivos y experiencias de los individuos”. También Slomp (2000, p. 52): “Para Hobbes, como para Tucídides, la ambición y el orgullo caracterizan no sólo el comportamiento de los individuos singulares, sino también las acciones de pueblos enteros y naciones”; y Tuck (2004, p. 136): “Todos estos rasgos, tanto del Estado como de los ciudadanos, es producto de pasiones corruptas”. Para Armitage (2013, p. 64) la equivalencia reside en que “una vez constituido el Estado como una persona artificial, adquiere las características y las capacidades de los individuos temerosos y autodefensivos que lo fabricaron”. Recientemente, Schröder (2017, pp. 104-19) ha especulado acerca de la posibilidad que ofrece la teoría hobbesiana de pensar las relaciones interestatales sobre la base de la confianza mutua.
  7.  Cf. Elements, p. 181 [XXIX.10], De Cive, p. 271 [XIV.4], Lev., p. 244 [XXX.30] y, más arriba, p. 180, n. 821.
  8.  De Cive, p. 188 [VI.10]
  9.  Lev., p. 469 [XLVI.32]
  10.  Lev., p. 180 [XXV.13]
  11.  Lev., pp. 80-1 [XII.18] De hecho, éste es un punto de contacto con los escolásticos, quienes se referían a la gravedad o “pesadez” de las cosas, “[c]omo si las piedras y los metales tuvieran deseos o pudieran discernir el lugar en el que les gustaría estar, tal como hacen los hombres” (Lev., pp. 467-8 [XLVI.24]).
  12.  V.g., Morgenthau (1951, p. 34); Aron (2003 [1962], pp. 140-6, y 580); y, en tono crítico, Beitz (1979, pp. 8, 28 y 33). Malcolm (2002, pp. 433-4) y Armitage (2013, pp. 71-2) hacen un repaso completo de estas posiciones.
  13. History, EW VIII, p. 81 [I.75]
  14.  Cf. Elements, p. 104 [XIX.2], De Cive, p. 176 [V.3], Lev., p. 118 [XVII.3] y, supra, pp. 174-5.
  15.  CfElements, p. 107 [XIX.9]; De Cive, p. 180 [V.10]; Lev., p. 159 [XXII.16] y p. 161 [XXII.20]; y supra, p. 168
  16.  Beh., p. 145 [fo. 15r]
  17.  Lev., p. 90 [XIII.12]
  18. Dialogue, p. 12 [EW VI, pp. 7-8]; énfasis nuestro.
  19.  Beh., p. 149 [fo. 16r]
  20. History, EW VIII, p. 27 [I.23]
  21.  Lev., p. 88 [XIII.7]
  22.  De Cive, p. 223 [IX.15]
  23. En Roma, por ejemplo, la victoria (y la gloria consiguiente) era una calificación de la res publica, pues obedecía a un esfuerzo conjunto. Cicerón en su Pro Archia, 1904, p. 29 [IX.22] advierte que: “Los hombres por cuyo genio se han llevado a cabo grandes proezas, también hacen que se celebre la fama del pueblo romano”. Cf. al respecto Barton (1998, p. 55, n. 108).
  24.  Elements, p. 177 [XXVIII.9]
  25.  Beh., p. 149 [fo. 16r]
  26.  Beh., p. 145 [fo. 15r]. Cf. también Beh., p. 149 [fo. 16r]: los escoceses “estimaban la gloria de Inglaterra como una reducción [abatement] de la propia”.
  27.  De Cive, p. 176 [V.2]
  28.  Beh., p. 332 [fo. 80r]
  29.  Lev., p. 284 [XXXV.13].
  30. En este respecto es interesante notar que Hobbes dedica su atención al modo en que los lugares de poder modifican las pasiones los representantes: “Los reyes, cuyo poder es el máximo se esfuerzan por garantizarlo al interior, mediante leyes, y en el exterior, mediante guerras. Cuando cumplen con eso, les sobreviene un nuevo deseo. A algunos, la fama proveniente de una nueva conquista, a otros, la disipación y el placer sensual, a otros, ser admirados o alabados por la excelencia en algún arte u otra habilidad intelectual” (Lev., p. 70 [XI.2]). Cf. también Elements, p. 45 [VII.7].
  31.  Lev., p. 181 [XXV.15]
  32. Hume (1994, p. 34) examina a las facciones en función de estos dos ejes: “Las facciones podrían ser divididas en PERSONALES y REALES, es decir, en facciones fundadas sobre la amistad personal o la animosidad entre aquellos que componen las partes disputantes, o fundadas en alguna diferencia real de sentimientos o intereses… Debo reconocer, empero, que rara vez se encuentra un partido de estos en forma pura y sin mezclar”. Agradezco a la Profesora Christine Chwaszcza la referencia a este pasaje.
  33.  De Cive, p. 134 [I.5]
  34.  Beh., p. 261 [fo. 56r]
  35. Acordamos con Baumgold (1988, pp. 14-5) cuando afirma: “Al caracterizar el texto del argumento político hobbesiano como un análisis estructural de instituciones y roles, no quiero implicar que atribuye realidad ontológica a unidades sociales independientemente de los individuos que las componen. No lo hace… Las instituciones y roles tienen una importancia intrínseca en sus discusiones sobre la actuación de los gobiernos y las obligaciones políticas de los individuos”.


Deja un comentario