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2 Individualismo político

Introducción

Como adelantamos, nuestro examen crítico virará hacia interpretaciones individualistas menos radicales que el atomismo metodológico. Ya no habrá exigencias relativas al método de resolución y composición, ni se tratará de identificar de modo abstracto y pre-social los accidentes del ser humano que darían origen al conflicto y aquellos sobre los cuales es posible sentar las bases para una asociación política. Como veíamos en el capítulo pasado, no tiene demasiado sentido intentar aislar las notas del individuo, pues sus pasiones y su temperamento tienen una confección intersubjetiva y multi-causal. Los modelos individualistas que revistaremos en el presente capítulo se centrarán, por el contrario, en la manera en que los individuos interactúan, concertada o discordantemente, en el estado de naturaleza. Éste es el turno de analizar la versión política del presunto individualismo de Hobbes. Si bien ambos planos suelen confundirse en la argumentación de los comentadores, y es innegable que existe una relación de complementariedad entre ellos, resulta conveniente para nuestros fines expositivos establecer una separación.[1] Para dar cuenta del conflicto y del orden que puede surgir de él, no nos centraremos en las unidades de análisis, sino en los modelos de sociedad que Hobbes estaría poniendo en juego. De cualquier modo, la conclusión será la misma: el agente antonomástico de la filosofía política hobbesiana es el individuo.

El supuesto fundamental sobre el que se enlazarán dichas elucidaciones acerca de las relaciones interhumanas es uno que no hemos justipreciado aún y que ocupará la sección 1 del capítulo: el nominalismo hobbesiano. Ciertamente, este postulado obtura de raíz cualquier planteo de una ontología no-individualista. No es de extrañar, entonces, que el individuo haya adquirido un lugar preeminente en la consideración de los intérpretes. Por más perentorio que este diagnóstico parezca, cabrá disputar si con ello se omite la posibilidad de incluir instancias supraindividuales como elementos de análisis para el conflicto político.

Al interior la veta política del individualismo, encontraremos, en la sección 2, a quienes gravitando sobre el egoísmo que Hobbes le adscribe a los seres humanos privilegian al individuo como actor político excluyente. La dinámica social y política es, en este esquema, el producto de las interacciones entre individuos auto-interesados que se dedican a acumular poder con el fin de garantizar la satisfacción de sus deseos. En función de ello, no habrá en estado de naturaleza lugar para acciones colectivas de ningún tipo. El propósito de Hobbes en este respecto sería explicar cómo, a partir del caos de una multitud de individuos enemistados, es posible erigir un Estado cuya misión principal es la protección de cada uno de esos individuos. A lo largo de la sección 3, nos enfocaremos en indagar las lecturas proto-liberales del sistema de Hobbes, es decir, aquellas que conciben al individuo hobbesiano fundamentalmente como portador de creencias y derechos. Si lo que buscamos es comprender las discordias entre los seres humanos, debemos observar los compromisos ideológicos y la infraestructura jurídica que configuran su accionar. El prisma que ilumina esta dimensión es el foro interno del individuo. En este paradigma, la tarea del Estado será reeducar a los individuos bajo valores civiles, persuadirlos del riesgo personal que supone la limitación del poder soberano, combatir retóricamente las doctrinas sediciosas, y oficiar de árbitro en las disputas jurídicas. Sumariamente, para los cultores de esta hermeneusis la política sería un asunto de los individuos, para los individuos y por los individuos.

Nominalismo como reaseguro de una ontología de individuos

En el manuscrito De Principiis, probablemente una versión antigua del De Corpore,[2] Hobbes resume de modo inmejorable su postulado nominalista: “no hay nada que exista verdaderamente en el mundo más que cuerpos individuales singulares [single individual bodies] que producen actos o efectos singulares e individuales a partir de leyes, reglas o formas”.[3] Para completar el panorama, debemos recurrir al Leviatán:

En relación a los nombres, algunos son propios de una única cosa y singulares, como Pedro, Juan, este hombre, este árbol. Otros son comunes a muchas cosas, como hombre, caballo, árbol. A pesar de tratarse de un solo nombre, cada uno de ellos es, empero, el nombre de diversas cosas particulares. Respecto de todas estas cosas en conjunto, se lo denomina un nombre universal. En el mundo no hay nada universal más que los nombres, pues las cosas nombradas son, cada una de ellas, individuales y singulares.[4]

El punto de enlace entre individuos particulares que habilita su subsunción bajo el conjunto de un nombre universal es el parecido que percibimos en sus accidentes: “Se asigna un nombre universal a muchas cosas en virtud de la similitud en alguna de sus cualidades o accidentes”.[5] Pero esas relaciones de semejanza sobre las que se atavían los casos particulares tampoco tienen realidad en sí mismas.[6] En rigor, los universales no son más que nombres que contienen nombres particulares. “Lo que se ha dicho de la universalidad, que hay que atribuirla no a las cosas sino a las palabras, eso mismo se debe decir de las demás distinciones de los nombres, a saber, que no hay ninguna cosa unívoca o equívoca, relativa o absoluta”.[7]

Como han argumentado varios intérpretes, esto le genera un problema a Hobbes. Con frecuencia, las similitudes que sirven de referencia al nombre universal no se elaboran a partir de un accidente opaco, que encontraríamos de modo oscilante en varios individuos. La trilateralidad de un triángulo, por ejemplo, se da de manera idéntica en cada uno de los otros triángulos, porque se trata de la misma propiedad.[8] Es difícil no adscribirle a Hobbes en estos casos un conceptualismo en lugar de un nominalismo radical. Incluso, y esto es más relevante aun para nuestra argumentación, Hobbes necesita suponer la presencia de cierta similitud invariante entre los hombres para mantener la coherencia del ejercicio de introspección sobre el que se basa el método resolutivo.

El exhorto de la Introducción al Leviatán a “quien gobierna una nación” para que “lea en sí mismo, no a este o aquel hombre, sino a la humanidad entera [Mankind]” no parece conciliarse con los pasajes del Elements donde Hobbes justifica su nominalismo objetando la operación que usualmente nos lleva a creer en la realidad del universal ‘hombre’.

La universalidad de un nombre para muchas cosas ha sido la causa de que los hombres piensen que las cosas mismas son universales y que sostengan seriamente que además de Pedro y Juan y el resto de los hombres… hay algo más que llamamos hombre, i.e., el hombre en general. En razón de que toman al universal o a la denominación general por la cosa que significa [for the thing it signifieth],[9] se engañan. Pues si alguien le solicitara a un pintor que hiciera un retrato de un hombre, que es lo mismo que decir del hombre en general, le estaría pidiendo al pintor que eligiera algún hombre que le pluguiera para pintar, que necesariamente debe ser algún hombre que exista, haya existido o pueda existir, ninguno de los cuales es universal.[10]

Sin dudas, la disparidad entre el descubrimiento de la humanidad como un objeto de referencia posible en Leviatán y su revocación perentoria en función de la ausencia de significado en Elements constituye un problema apremiante. Tal vez podamos atenuar la contradicción si entendemos que lo que está intentando imponer Hobbes aquí es una apreciación epistemológica. Expliquémoslo. Nuestro lenguaje cotidiano está poblado de universales. De hecho, las operatorias de abstracción que dan origen a estos nombres constituyen nuestra marca distintiva respecto de los animales.[11] Por lo tanto, podemos argüir que no es el propósito de Hobbes deshacerse de estos nombres que claramente tienen un usus.[12] De lo que se trata es de advertir la incidencia de un vicio puntual en el que solemos caer. La complicación surge cuando pensamos que el universal es una entidad real o un concepto a priori.[13] Es por eso que Hobbes nos recuerda que cualquier universal al que recurramos va a estar teñido de particularidad, porque no es más que un nombre que nos sirve para englobar arbitrariamente un conjunto de individuos parecidos en algún respecto.[14] Bajo esta consideración, la idea de humanidad que encontramos en la lectura interior recomendada por Hobbes en el Leviatán no colisiona con las exigencias de su filosofía natural. Pues, no se trata de una abstracción conceptual, sino de un encadenamiento de ideas construido a partir del conocimiento directo que tenemos de nuestros deseos y de las acciones que ellos conllevan, y verificado por la similitud que presentan las actitudes de los demás.

En conclusión, el balance más transigible que podemos extraer de estos pasajes es la certeza de que la filosofía de Hobbes cuenta en su base teórica con una ontología individualista. Es decir que queda cancelada definitivamente la posibilidad de que existan entidades universales reales o cualquier otro resquicio de concepción holista. Este corolario tiene, además, una inmediata traducción política.[15] Si el mundo está saturado de cuerpos individuales singulares, a la hora de analizar un cuerpo político tenemos que tener en cuenta que, cualquiera sea la consideración que hagamos sobre su universalidad, siempre va a estar resignado a poseer un estatuto nominal. En esta interpretación, el Estado político no sólo referiría a un modo específico de estar en conjunto de los individuos, sino que no podría ser más que el mero reflejo de la acumulación de decisiones y acciones de todos los individuos que lo integran. Puesto que no hay nada que exceda las actitudes individuales, el cuerpo político sería una suerte de epifenómeno.[16] En virtud de que sólo existen los cuerpos singulares, la filosofía civil de Hobbes impondría un enfoque reductivista: toda acción que verificamos en el plano social o político debe ser explicada por una agregación de acciones de los individuos. Nominalismo e individualismo entendido en esos términos se darían, superficialmente, en conjunción.[17]

Más aún, la mención al cuadro de la humanidad en el que se trasluce necesariamente un hombre particular genera un residuo adicional en el plano político. Sin demasiadas torsiones, dicho pasaje puede ser elucidado en correlación con la preferencia hobbesiana por el régimen monárquico.[18] El universal que denominamos como ‘cuerpo político’ tiene significado únicamente si es referido a un representante unipersonal, esto es, si se trasluce en él la imagen de un monarca. Para el Leviatán no hay otra ilustración posible más que la dispuesta en su portada. En este respecto, comprobamos cómo la teoría hobbesiana del conocimiento deslinda la operatividad de los conceptos políticos. La idea de Estado exige, por mor de su inexorable constitución empírica, anclaje en la idea de un cuerpo particular. El nominalismo, entonces, parece obligarnos a adoptar una perspectiva individualista en los dos polos de la jerarquía política: de un lado, encontramos una multiplicidad de súbditos individuales y, en el otro extremo, un soberano individual. Cualquier otra forma de hablar de los cuerpos políticos se conjuga mal con el nominalismo.

Para resumir, los resultados reductivistas que arroja el nominalismo convergen con los que revistábamos en la versión atomista del método resolutivo. Ambas pautas teóricas nos encomiendan la búsqueda de la verdad última de la filosofía política en el individuo como unidad elemental de nuestra investigación. Expresado de otro modo, para dar cuenta del problema político por excelencia, la aptitud o ineptitud de los hombres para formar asociaciones perdurables, es preciso poner el foco en las conductas y actitudes de los individuos. No obstante, el análisis que haremos del individualismo en este capítulo será distinto al anterior en la medida en que el nominalismo no nos compromete con la noción de un individuo aislado, sino que nos permite ampliar nuestra consideración del estado de naturaleza en términos de un campo de interactividad. Como advertíamos en la introducción, esto supondrá un deslizamiento desde un individualismo de corte metodológico hacia uno de corte político. Bajo esta nueva óptica, consideraremos las lecturas de Hobbes que privilegian el rol del individuo como agente político en virtud, o bien de que las relaciones humanas están determinadas por el auto-interés, o bien, del ámbito de autonomía individual que se configura en torno a los compromisos morales o a las libertades jurídicas de los hombres.

El nudo del egoísmo: pasiones y razón bajo una óptica individualista

Habiendo establecido como nuevo punto de partida esta base teórica nominalista, intentaremos rastrear de qué modo opera, en conjunción con otros postulados, sobre la epidermis del estado de naturaleza. En este apartado, examinaremos la situación natural como protagonizada por individuos cuyo motor principal son las pasiones y que se conducen según el cálculo racional de lo útil. Ciertamente, las colisiones y desencuentros entre agentes auto-interesados ha sido fuente proficua de interpretaciones acerca del conflicto político en Hobbes y por eso merece nuestra atención. A pesar de que mantendremos una distancia crítica respecto de este horizonte de significaciones, ensayaremos una versión plausible del egoísmo y sus secuelas.

Antes de comenzar con la reconstrucción argumental, conviene sentar dos precisiones centrales para lo que sigue. En primer lugar y profundizando lo dicho anteriormente, entendemos que nominalismo y egoísmo actúan dentro de este plexo de interpretaciones de forma complementaria. En efecto, la ausencia de universales tiene un impacto ineludible en el plano moral, pues impone un mundo en el que no hay estándares independientes de los erigidos por el consenso humano. Obviamente, esto modifica el arco de estímulos que orientan las conductas de los hombres. El razonamiento es simple: si no hay valores morales sustanciales, las acciones de los individuos van a estar determinadas por lo que ellos piensan que es bueno o malo para sí mismos. Podemos argüir, por ende, que el nominalismo oficia de condición de posibilidad de un egoísmo coherente.

En segundo lugar, nominalismo y egoísmo dan, cada uno por separado, fundamento a la lectura individualista de la filosofía política hobbesiana. Ya hemos consignado cómo se emparenta el nominalismo al individualismo. La vinculación con el egoísmo es, quizás, más directa. Dado que Hobbes suscribiría a una concepción del hombre como motivado únicamente por su auto-interés y cuyas acciones pueden ser explicadas siempre en función de la búsqueda de la propia conservación, su teoría política debe elaborarse en consecuencia. De acuerdo a esa concepción fundamental de la naturaleza humana, cualquier asociación entre hombres tiene sentido sólo si es el resultado de los intereses particulares de los participantes. Esto nos obliga, de nuevo, a poner el foco del análisis en el individuo y sus pasiones. La naturaleza del Estado no puede inteligirse más que como una gran maquinaria administradora de incentivos, cuyo objetivo principal es modificar y bascular el fiel de las motivaciones de los individuos para mantener el orden. Librados a su dinámica natural, los intereses particulares colisionan y resultan en la anarquía. Por eso, es imprescindible la institución de un árbitro que los regule.

Ethics: la teoría de las pasiones como fundamento del egoísmo

Ahora bien ¿en qué sentido es el sujeto hobbesiano un egoísta? Esta pregunta ha suscitado un sin fin de debates y exige, en correspondencia, un cuidadoso tratamiento. Para delinear una respuesta debemos adentrarnos en la ética hobbesiana en sentido estricto, esto es, en la disciplina que estudia “las consecuencias de las pasiones de los hombres”.[19]

Grosso modo, el proyecto de Hobbes pretende dar cuenta de todos los elementos de la psicología humana (sensación, imaginación, sueño, apetitos y aversiones) como movimientos del cuerpo. A los hombres en particular atañen dos tipos de movimientos: el vital y el voluntario. El primero es el movimiento originado en nuestro nacimiento y que se da ininterrumpidamente hasta nuestra muerte, a saber, “el curso de la sangre, el pulso, la respiración, la asimilación, nutrición, excreción, etc.”.[20] Para la ocurrencia de dicho movimiento, dice Hobbes, no es necesaria la imaginación. Por el contrario, si queremos explicar el movimiento voluntario, debemos especificar el modo en que interactúan los movimientos de la sensación y la imaginación con el movimiento vital. Es sabido que, según nuestro autor, la sensación es producto de la interacción causal entre las cosas externas y nuestros órganos perceptivos. Hay una cadena continua de presiones proveniente del objeto externo que ingresa a través de los órganos sensoriales y una correspondiente resistencia a esa presión, un esfuerzo hacia afuera, que se da en el sujeto sintiente. En breve, la sensación se explica de forma reactiva. A partir de esta reacción es que surge el fantasma o la ‘imagen’ sensorial.[21]

Pero en la experiencia sensorial existe, a su vez, un efecto ulterior al de la imaginación o formación de fantasmas. Es que

…los conceptos y las apariciones no son en realidad más que un movimiento que se da en cierta sustancia interna de la cabeza. Este movimiento no se detiene aquí, sino que procede hacia el corazón, donde necesariamente ayuda o frena el movimiento que es llamado vital. Cuando lo ayuda, se lo llama GOCE, contento o placer… pero cuando ese movimiento debilita o frena el movimiento vital, entonces se lo llama DOLOR.[22]

El punto es que el movimiento de resistencia que se genera con la imaginación continúa su trayectoria desde el cerebro hacia el corazón, órgano que gobierna el movimiento vital, y lo afecta. Cuando el movimiento derivado de una sensación facilita el movimiento vital, el sujeto experimenta placer y se dispone a moverse hacia el objeto que lo provoca. Como peculiar alegato en su favor, Hobbes arriesga una reconstrucción etimológica de la palabra latina jucunda, que significa placentero o agradable, recurriendo al verbo juvo, que significa ayudar.[23] La homología confirmaría que aquello que nos da placer, ayuda o fortalece el movimiento vital. Por el contrario, cuando el movimiento proveniente de la sensación obtura el movimiento vital, el sujeto experimenta aversión o dolor y se dispone a alejarse de ese objeto que lo provoca. El origen de estos movimientos voluntarios es denominado esfuerzo o conatus.

La imaginación es el primer comienzo interno de todo movimiento voluntario… Estos tenues comienzos del movimiento dentro del cuerpo del hombre que se dan antes de que aparezcan… en las acciones visibles se llaman comúnmente ESFUERZO. El esfuerzo, cuando se dirige hacia algo que lo causa se llama APETITO o DESEO; éste último es el nombre general… Cuando el esfuerzo se traduce en alejamiento de algo, se denomina AVERSIÓN.[24]

En otras palabras, el esfuerzo es el inicio aún no visible de los movimientos voluntarios.[25] Hobbes identifica dentro de este género dos formas básicas, acercamiento y alejamiento, y las denomina correspondientemente deseo y aversión. Éstas son las pasiones que derivan, en puridad, de nuestras experiencias sensoriales con el ambiente.[26] Ahora bien, existe un residuo adicional en este proceso. Es que los movimientos de acercamiento y aversión determinan a su vez las evaluaciones axiológicas del sujeto: lo que place y facilita el movimiento vital, se llama bueno; lo que lo perjudica y causa dolor, malo. En efecto, “las palabras bueno, malo y despreciable, se emplean siempre en relación a la persona que las utiliza, pues no hay nada que lo sea simple y absolutamente, ni regla común sobre el bien y el mal que se obtenga de la naturaleza de los objetos en sí mismos”.[27] Comprobamos así lo adelantado en el apartado anterior, esto es, la complementariedad del nominalismo con la epistemología hobbesiana.

Para terminar de esbozar el cuadro esquemático de las pasiones en Hobbes, es preciso aludir a su relación con la razón. Habíamos indicado previamente que la razón consistía en el ejercicio de sumar y restar. “En cualquier materia que haya lugar para la adición o la sustracción, hay lugar para la razón”.[28] No obstante, dar cuenta de la razón en términos meramente formales omite el hecho de que debe estar enristrada en las pasiones para activarse.

Pues un hombre que no tiene una gran pasión… no puede tener una gran imaginación o mucho juicio. Los pensamientos son a los deseos como los exploradores y espías que se aventuran más allá y encuentran el camino hacia las cosas deseadas. Esa es la causa de toda constancia y rapidez en el movimiento de la mente. En cambio, no tener deseo equivale a estar muerto y tener pasiones débiles equivale a la estupidez…[29]

En suma, la razón no puede operar de forma autónoma, sino que obtiene su motivación y sentido de los deseos que inclinan al sujeto. No es desatinado decir que la razón tiene un rol puramente instrumental en la teoría hobbesiana. Tal es la gravitación de las pasiones sobre la razón que, en el contexto de una sociedad sin soberano o en un grupo sin arbitraje, las disputas relativas a la determinación de la recta razón son indecidibles sin recurrir a las trompadas.[30]

Por lo tanto, los deseos determinan tanto los fines por los cuales actúan los sujetos como sus evaluaciones.[31] Para Hobbes no hay un bien supremo al estilo aristotélico, sino bienes inmediatos. Estamos frente a una reformulación del concepto clásico de felicidad en tanto bien a perseguir a largo plazo. Hobbes nos dice que ese bien no existe: “[L]a felicidad en esta vida no consiste en la serenidad de una mente satisfecha; porque no existe el finis ultimus (propósito final) ni el summum bonum (bien supremo) del que hablan los libros de los viejos filósofos moralistas”.[32] Claramente, Hobbes está discutiendo aquí con las teorías eudaimonistas.[33] El objeto de la crítica es, en particular, la noción de ataraxia o, en un registro más escolástico, de beatitud. Esto es, el estado de completa tranquilidad de la mente y de ausencia de turbaciones producidas por los deseos. Según Hobbes, dicha disposición es imposible en términos físicos o fisiológicos, pues la vida equivale a movimiento:

…no hay algo así como la perpetua tranquilidad de la mente mientras vivamos aquí, porque la vida en sí misma no es otra cosa que movimiento, y puede darse menos sin deseo y sin temor, que sin sensaciones. Qué clase de felicidad asignó Dios para aquellos que con devoción le honran, los hombres lo sabrán tan pronto como lo gocen. Estos goces son ahora tan incomprensibles como la locución de los escolásticos ‘visión beatífica’, ininteligible.[34]

Hasta aquí hemos consignado la pars destruens del argumento. Pero ¿en qué consiste la felicidad para Hobbes? A grandes rasgos, se trata del proceso sin fin de satisfacción de deseos: “El éxito continuo en la obtención de aquellas cosas que un hombre desea de tiempo en tiempo, es decir, su continuo prosperar es lo que los hombres llaman felicidad [felicity]”.[35] Por eso, es manifiestamente una condición activa y no un reposo después de un largo camino de éxito.

Sin embargo, el planteo no termina allí. Hobbes añade una peculiaridad más: en la búsqueda de felicidad aparece necesariamente implicada la búsqueda de poder. La felicidad, en este sentido, converge con la inclinación general de toda la humanidad –scilicet, el infatigable deseo de acumulación de poder.

De este modo, señalo en primer lugar como inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte. Y la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado; o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poder y los fundamentos de su bienestar actual, sino adquiriendo otros nuevos.[36]

Por un lado, la felicidad consiste en obtener continuamente lo que uno quiere. A la par, esta constitución progresiva hace que sea siempre incierta y dependiente de los medios que aseguren su consecución. La naturaleza indeterminada del deseo se respalda en la búsqueda permanente de medios para satisfacerlo, lo que equivale a una búsqueda interminable de poder.[37] Mejor expresado, si queremos ser felices, nos vemos obligados a acumular poder, dado que el poder consiste en “…la posesión de medios para un bien futuro aparente”.[38] En virtud de que el acceso transitorio a la satisfacción de un deseo no asegura el goce futuro de otros, procuramos en todo momento incrementar nuestro poder.[39] Toda esta ilación no es ociosa, sino que tiene como finalidad incorporar el complemento que nos faltaba en el cuadro del nominalismo y la epistemología de Hobbes.

Es precisamente sobre esta base textual que se vertebra el personaje emblemático, metónimo al fin, de la filosofía política hobbesiana: a saber, el egoísta obsesionado con la acumulación de poder y con la maximización de lo útil. Existen, con justeza, múltiples pasajes donde Hobbes refrenda esa perspectiva egoísta acerca de la naturaleza humana. La formulación más cabal se encuentra en el capítulo XIV del Leviatán, donde Hobbes sentencia que “el objeto de los actos voluntarios de todos los hombres es algún bien para sí mismo”.[40] Lejos de ser una apreciación ocasional, ya nos había advertido en el inicio del De Cive que al asociarnos “…por naturaleza no buscamos compañeros, sino el honor y la ventaja que nos puedan ofrecer; deseamos primeramente éstos, secundariamente aquéllos”.[41]

No sin algo de razón, entonces, los intérpretes más inmediatos objetaron con desagrado la fibra egoísta y rapaz que caracterizaría al ser humano en el estado de naturaleza descripto por Hobbes.[42] Ciertamente, el egoísmo continúa integrando el elenco de nociones que por sentido común se suele asociar al hobbesianismo.[43] No obstante, con el correr de los años la sofisticación del comentario académico ha derivado en atenuaciones varias de dicha versión.

Se ha argüido, por un lado, que el hecho de que en toda acción humana voluntad y bien coincidan por definición con el deseo compromete a Hobbes con una forma deflacionaria, meramente definicional, de egoísmo.[44] La explicación tiene sentido cuando dirigimos nuestra atención a la noción hobbesiana de voluntad, esto es, el “último apetito en la deliberación”.[45] Para Hobbes, la deliberación consiste en “la suma total de deseos, aversiones, esperanzas y miedos, que continúa hasta que la acción se realiza o se considera posible”.[46] La voluntad es precisamente el último deseo o aversión previos a la acción u omisión en dicha cadena. Lo que hace que la acción o la omisión resultante sean voluntarios es su relación con el apetito o la aversión que puso fin a esa secuencia eslabonada de pasiones. En la medida en que toda acción humana es por defecto producto del deseo y, por ende, de algo que evaluamos como un bien para nosotros (o de un mal que es preciso evitar) el egoísmo sería tautológico. Esta estructuración del deseo no nos comprometería con un egoísmo estricto, pues habilita la actuación de motivaciones altruistas. Un bien para mí puede consistir en ayudar a los demás e, incluso, en privilegiar su conservación por encima de la mía.

De cualquier modo, la sustancialidad del egoísmo de Hobbes no admite una desestimación tan expeditiva. La imposibilidad en términos psicológicos de que un individuo actúe en contra de su propio interés parece, por momentos, una suscripción sincera en el sistema hobbesiano. La pasión axial que ha dado lugar a la interpretación psicologista del egoísmo ha sido la benevolencia.[47] En Elements Hobbes la definía del siguiente modo: “no hay mejor prueba del propio poder para un hombre que reconocerse capaz no sólo de satisfacer sus deseos, sino también de asistir a los otros en los suyos. La caridad consiste en esta concepción”.[48] Lejos de relativizarla, en Leviatán aparece como un ingrediente significativo para la cuarta ley de naturaleza, esto es, el paso necesario en la gratitud, que es lo que corresponde tras haber sido beneficiario de un don precedente. En sintonía, Hobbes alega que “nadie da sin la intención de [obtener] un bien para sí mismo… [P]ara todo hombre el objeto en todas las acciones voluntarias es su propio bien”.[49] La preocupación por resolver –al decir de Hume– el bien para los demás en una forma de bien para sí mismo es patente.[50] Independientemente de la latitud que le queramos adscribir a la noción de bueno para sí, ésta mantendrá siempre como referencia el criterio que le da sentido a ese término y a su opuesto, esto es, si facilita o perjudica el movimiento vital del ser humano.[51] Lo que no excluye la posibilidad de que el sujeto humano tenga motivaciones dirigidas hacia el bienestar del otro. Por eso, y aun cuando no fuera correcto considerar a Hobbes un egoísta psicológico en virtud de las incoherencias con las que esta posición nos compromete,[52] tampoco podríamos aducir que el énfasis que pone en el egoísmo es meramente pleonástico o insubstancial.

También el asunto principal de su obra política, esto es, la constitución de una asociación perdurable entre individuos, parece regirse por estos parámetros: “dado que las sociedades se originan voluntariamente, en toda sociedad se busca el objeto de la voluntad, esto es, aquello que a cada uno de los que se reúnen le parece bueno para sí mismo”.[53] A pesar de que existan casos específicos en los cuales los seres humanos actúan de modo altruista o, sin más, abnegadamente, sacrificando el deseo de preservación, el sistema político debe operar bajo el supuesto de que entre ellos predomina una conducta auto-interesada.[54] El punto central al respecto –creemos– es que no podemos confiar en la benevolencia o en un instinto gregario natural de los hombres para dar fundamento a las obligaciones interpersonales y, en última instancia, al Estado.[55]

A la vez, la constatación de que los hombres son egoístas en un sentido relevante, no tautológico, es el elemento principal a tomar en cuenta para entender el conflicto en estado de naturaleza. La determinación de la naturaleza humana en estos términos es importante porque permitirá explicar las distintas morfologías de la discordia. Como expresa el afamado pasaje del capítulo XIII del Leviatán, “en la naturaleza del hombre encontramos tres causas principales de disputa. En primer lugar, la competencia; segundo, la desconfianza; y tercero, la gloria”.[56]

Se ha mencionado que esta etiología no es original.[57] Sin embargo, su lectura a contraluz de las nociones hobbesianas de naturaleza humana y de estado de naturaleza es ocasión de sendas bifurcaciones en el campo de la interpretación. Para ordenar la argumentación, diferenciaremos los modelos explicativos que parten del egoísmo del ser humano en función del énfasis que le asignan a cada una de las tres causas señaladas en el capítulo XIII del Leviatán. Con todo, en nuestra reconstrucción nos interesará principalmente comprobar la fijación invariable que suele haber sobre el individuo como único agente relevante en los asuntos públicos. No debemos omitir el hecho de que la lógica egoísta no sólo subyace al origen del conflicto, sino que es también prevalente en su solución, ya que “…quien crea que se ha de permanecer en este estado en el cual todo está permitido a todos se contradice a sí mismo; pues cada uno desea el bien para sí por necesidad natural, y no existe quien pueda estimar que es buena para sí esta guerra de todos contra todos…”.[58]

Individuos egoístas: una mirada mercantilista

La relación entre la primera causa mencionada en el capítulo XIII y el egoísmo es, quizás, la más diáfana. Hobbes aduce que al actuar de acuerdo a la lógica natural de su auto-interés, los individuos se implican en una rivalidad competitiva que los conduce a una situación de guerra.

A partir de la igualdad de facultades [entre los hombres] surge la igualdad de esperanzas en la consecución de sus fines. Por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean una misma cosa que no puede ser disfrutada por ambos, se convierten así en enemigos. En vistas a ese fin, que es principalmente su propia conservación y, a veces, el mero deleite, se esfuerzan por destruirse o por someterse el uno al otro.[59]

La promoción del propio interés y la consiguiente e indeclinable búsqueda de poder son motores cruciales en la conducta de los individuos. Nótese, empero, que el deseo de auto-preservación y de obtención de bienes para la comodidad por sí solo no es suficiente para generar enemistades. El conflicto no es colegible sin más de una presunta maldad o agresividad en la naturaleza humana.[60] Además del carácter egoísta de la voluntad de los hombres, Hobbes se preocupa por acentuar la relativa homogeneidad en sus facultades. O, más precisamente, la conciencia de una situación de igualdad basada sobre la vulnerabilidad que se cierne sobre cada uno de nosotros en estado de naturaleza: la patria del peligro inminente es el otro. “Son iguales quienes pueden hacer cosas iguales los unos a los otros. Y los que pueden hacer las mayores cosas, a saber, matar, pueden hacer las mismas cosas”.[61] Para resumir, el criterio que simetriza a los seres humanos es la posibilidad latente de ser asesinados por cualquiera de sus pares.[62]

A pesar de la existencia de diferencias naturales entre los individuos, el ser humano es lo suficientemente dúctil como para transitarlas sin que se altere de manera significativa su carácter elemental de amenaza mortal para sus semejantes.[63]

…[L]a diferencia entre un hombre y otro no es tan significativa como para que, en función de ella, uno pueda reclamar para sí un beneficio que ningún otro pudiera pretender en igual medida. Pues, en relación a la fuerza corporal, el más débil tiene la fuerza suficiente como para matar al más fuerte, ya sea por un subterfugio secreto o por medio de la confederación con otros que se encuentran en la misma situación de peligro… En relación a las facultades de la mente… encuentro una igualdad mayor entre los hombres a la que hay en términos de fuerza. Pues la prudencia, que no es sino experiencia, le es conferida de igual modo a todos los hombres que, en igual transcurso de tiempo, se ocupan de las mismas cosas.[64]

En vistas a ello es que Hobbes introduce una distinción entre la igualdad efectiva y su reconocimiento: “Si la naturaleza ha creado a los hombres como iguales, esa igualdad debe ser reconocida; pero si la naturaleza los ha creado como desiguales, en virtud de que los hombres se piensan iguales… debemos admitir esa igualdad”.[65] Es más, la sugerencia de que no hay un miedo suficiente hacia el poder de los otros “que lleve a los hombres a cumplir con sus promesas, pues en estado de naturaleza la inequidad en relación al poder se verifica en el resultado de la batalla”,[66] no debe ser leída como una relativización de la igualdad, sino como su ratificación.[67] A priori todos los individuos se imaginan tan fuertes o hábiles como sus pares y se ven así motivados a no honrar su palabra. En consecuencia, hasta que la liza no arroja un veredicto perentorio, somos todos potencialmente iguales.

La auto-conciencia que los seres humanos tienen de su situación de igualdad es esencial para albergar la esperanza de conseguir el bien en cuestión. De acuerdo a este esquema argumental, la rivalidad competitiva se desglosaría en tres instancias. Por un lado, contamos con individuos auto-interesados, que buscan de manera constante satisfacer sus deseos y asegurarse los medios para ello. En segundo lugar, nos topamos con una comprobación negativa: no hay manera de consolidar una supremacía sobre nuestros pares valiéndonos de nuestras capacidades corporales o cognitivas. O, mejor, es imposible establecer diferencias concluyentes sobre esa base. Por último, la conciencia de hallarse en igualdad de condiciones frente a los demás tiene un derivado positivo: todos creemos que nuestras aspiraciones son legítimas y contamos con la misma esperanza de alcanzar nuestros fines. Pero, paralelamente, este reconocimiento nos emplaza en una condición de vulnerabilidad. Dado que nadie se considerará excluido sin reservas para garantizar el goce del bien deseado, es preciso sacar del juego a todos los aspirantes. En suma, la rivalidad competitiva tiene su catálisis en la pasión de la esperanza.

Así inteligida, la competencia podría reducirse a una disputa por los bienes escasos.[68] Es cierto que Hobbes hace mención al hecho de que los “hombres desean una misma cosa que no puede ser disfrutada por ambos”. Pero esa misma “cosa” de la que habla no es necesariamente “su propia conservación”, ni un “deleite” superfluo, sino todo lo que los individuos entienden como conducente hacia ello. Basta con que todos tengamos la misma indeterminación en nuestras pretensiones, para que arribemos a una situación de conflicto, puesto que cualquier objeto, hasta el más trivial, podría ser interpretado como vital para nuestra preservación. En consecuencia, no es necesario presuponer la escasez de recursos para explicar las luchas en estado de naturaleza. De hecho, Hobbes parece reservar la escasez de recursos a un futuro lejano: recién “[c]uando todo el mundo esté superpoblado de habitantes es que la guerra oficiará de último remedio y dará provisión a los hombres, ya sea por medio de la victoria o de la muerte”.[69]

En todo caso, lo que escasea relevantemente no son los bienes materiales, sino el poder.[70] Aquello que por excelencia no puede ser compartido es un espacio de poder o, al decir de Hobbes, a convenient Seat, una sede favorable.[71] Como insistiremos más adelante, el poder involucra una dinámica de suma cero. Los recursos, en cambio, son siempre susceptibles de multiplicación o reparto.[72] Asimismo, es factible pensar que la escasez es producto del orden contingente generado por los propios competidores, y no que constituye el escenario previo en el que se insertan. El razonamiento es simple: si quiero consolidar mi poder, tengo que restringir el acceso de los demás a bienes que en principio podríamos disfrutar en conjunto.[73]

De cualquier manera, el egoísmo que desplegarían universalmente los hombres y que los llevaría a competir entre ellos ha sido leído de manera abrumadora en términos economicistas e, incluso, como barrunto de un individualismo proto-capitalista.[74] En la maximización de la utilidad y en las rivalidades que emergen de esa situación resonaría la especulación mercantilista por el lucro. La impresión no es del todo implausible, dado que según Hobbes el escenario de la competencia “hace que los hombres se ataquen con el fin de obtener ganancia”.[75] De tal suerte, el estado de naturaleza no sería sino el reflejo del mercado entendido como la libre fluctuación de las relaciones entre individuos iguales que se esfuerzan por satisfacer los propios deseos.[76] El desarreglo engendrado por la crematística es examinado especialmente en el Behemoth donde Hobbes condena la veleidad de los comerciantes:

Considero que la mayoría de los súbditos que se hicieron ricos por medio de su oficio o del comercio sin ocuparse de nada que no fuera la ganancia presente y ciegos a todo aquello que no los condujera hacia ese objetivo, se aterran [amazed] ante la mera posibilidad del saqueo [very thought of plundering]. Si hubiesen comprendido qué beneficioso es preservar su fortuna a través de la obediencia a su legítimo soberano, nunca habrían apoyado al parlamento y no habría existido necesidad alguna de un conflicto armado.[77]

Ya lo mencionamos más arriba, el afán de poder adquiere significación en vistas a la preocupación constante de los seres humanos por asegurar los medios que den curso efectivo a sus deseos. Bajo esta lógica, incluso los hombres ingresarían en la categoría de medios, puesto que todos cuentan con un precio que consigna el poder que se puede extraer de ellos. En efecto, Hobbes sostiene que “el valor [value] o estima [worth] de un hombre es, como en el caso del resto de las cosas, su precio. Es decir, tanto cuanto se daría por el uso de su poder. Por lo tanto, no se trata de algo absoluto, sino que depende de la necesidad y el juicio de los otros”.[78] Los individuos, al modo de commodities, compiten en el mercado del estado de naturaleza por obtener una cotización que les asegure su preservación junto con cierto grado de fruición. En definitiva, el de Hobbes sería un modelo erigido en espejo con las vicisitudes del nacimiento del capitalismo. A la luz de esa comprobación es que debería ser abordado el egoísmo hobbesiano.[79]

Sin embargo, el problema más elemental con esta línea hermenéutica es que la imagen del mercado no logra ilustrar adecuadamente el carácter de suma-cero que tendrían las transacciones de poder en el estado de naturaleza.[80] Dicho atributo se apea mejor en el cuadro que Hobbes había presentado ya en Elements of Law: “[en l]a comparación de la vida del hombre con una carrera… debemos suponer que no tenemos otro propósito, ni otra distinción [garland], más que la de ser primeros [foremost]… Ser superados continuamente equivale a la miseria. Superar continuamente al prójimo equivale a la felicidad”.[81]Para asegurar o incrementar nuestra cuota de poder debemos procurar la disminución del poder (o, directamente, la eliminación) de nuestros competidores. Si no logramos sacar ventaja de algún modo sobre nuestros pares, eso quiere decir que ellos nos están superando. No hay otra lectura admisible. “En virtud de que el poder de un hombre resiste e impide los efectos del poder de otro, el poder no es más que el exceso de poder de uno sobre otro. Pues los poderes opuestos se destruyen los unos a los otros y una oposición tal es lo que se denomina disputa [contention]”.[82] El diagnóstico es que la persecución de la felicidad nos termina arrojando a una guerra de todos contra todos por la supervivencia. En una transacción mercantil, en cambio, cabe la posibilidad de que ambas partes se beneficien aumentando simultáneamente el valor de los bienes transados.[83]

Sin exagerar el alcance de la imagen del mercado, la competencia como causa del conflicto entre agentes egoístas tolera bien su explanación dentro de un modelo de corte economicista. Si los seres humanos están todos igualmente preocupados por obtener los medios que aseguren su preservación y no existe un criterio común que distinga entre medios legítimos e ilegítimos, la discordia emergerá de manera inevitable. La erección de un modelo explicativo basado sólo en la competencia, empero, desatiende el papel que ejecutan las otras dos causas. O, por lo menos, no lo aborda en toda su extensión.[84]

Lo que sí queda manifiesto por el recorrido argumental que acabamos de emprender es que la situación del homo oeconomicus en un escenario similar al de un mercado no regulado (o al de una carrera) pone el foco exclusivamente en los individuos como actores centrales del conflicto por la ganancia.[85] En consecuencia, el paisaje político construido a partir de esta clave interpretativa no contempla la actividad de los grupos en esa dinámica competitiva.

Teoría de juegos: la violencia por anticipación

Otros intérpretes han trabajado sobre un modelo más integral de explicación del conflicto que tiene su filiación en la teoría de juegos. Partiendo de una concepción del individuo hobbesiano como sujeto maximizador de utilidades, pero otorgando especial importancia a la segunda causa de disputa en estado de naturaleza, i.e., a la desconfianza y a la anticipación resultante de ella, la heurística de los juegos ha gravitado por años en la academia dedicada al pensamiento político de Hobbes.[86] Sin dudas, también aquí será apreciable la preocupación por entender al individuo como predominantemente egoísta.[87] El razonamiento de base para desplazar la atención hacia la violencia anticipatoria es el siguiente: si bien es cierto que los individuos compiten y rivalizan por el mismo objeto, esta situación no se da de forma continua. De ahí que el arraigo del estado de guerra, cuya ubicuidad y omnipresencia es similar a la de un clima tormentoso invariable, no pueda ser agotado por la primera causa. La competencia apunta a mostrar que ocasionalmente los individuos se agreden por mor de un mismo objeto al que consideran esencial para su supervivencia o deleite. Elididos de la argumentación permanecen los casos en los que la disputa podría zanjarse de manera solidaria, compartiendo el bien deseado o alternando su uso.[88] Por ende, reducir la guerra a la mera competencia no parece un camino auspicioso para adquirir una comprensión exhaustiva. Si pretendemos ilustrar el peligro de muerte propio del status sin Estado, es preciso contar con una fuente de conflicto más perentoria

Precisamente, aquello que la aplicación de la teoría de juegos permitiría explicar es la racionalidad de la agresión violenta en estado de naturaleza y, a su vez, la posibilidad de instituir un orden a partir de individuos racionales auto-interesados que desconfían los unos de los otros.[89]

El ejemplo clásico de esta vertiente para analizar el estado de naturaleza es el del dilema del prisionero.[90] Dicho esquema logra ilustrar de qué modo, en el marco de una situación en la que no hay autoridad que arbitre en los conflictos, los individuos tienden a adoptar como estrategia dominante el ataque preventivo contra sus pares. Supongamos que dos criminales pertenecientes a la misma banda son encarcelados y se los mantiene incomunicados entre sí. A cada uno se le ofrece la atenuación de su pena si accede a delatar a su compañero. Dada esta situación, la delación siempre será la opción más racional, puesto que ante la posibilidad de que el otro nos traicione, es conveniente traicionarlo de forma anticipada. Pero, aún si el otro no nos traicionara, traicionarlo seguiría siendo para nosotros la alternativa más óptima, puesto que quedaríamos libres y el otro asumiría la carga del delito en su totalidad. Ese es el estímulo con el que operan los interrogadores con el fin de tentar a los criminales. Por consiguiente, prevalecerá entre los prisioneros la actitud de no cooperar sobre la de cooperar. En el estado de naturaleza hobbesiana sucedería algo similar: el modo más racional de proceder es el de anticiparse en el ataque hacia los demás porque desconfiamos de cómo ese otro puede llegar a actuar. Mantenernos en una conducta pacífica en lugar de decidirnos a atacar acaba por dejarnos en una posición más desventajosa frente a los demás. Sumariamente, si no tenemos información acerca de cómo va a actuar el otro, no podemos abstenernos de atacarlo.

En este tenor se puede leer el pasaje del capítulo XIII:

…allí donde un invasor no tiene más que temer el poder individual de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, es esperable que otros vengan preparados y unan sus fuerzas para despojarlo de sus posesiones y privarlo no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Ese invasor, por su parte, se enfrenta al mismo peligro respecto de los otros. A causa de esta desconfianza mutua el hombre no tiene modo más razonable de protegerse a sí mismo que la anticipación, esto es, dominar por fuerza o por ardides a las personas de todos los hombres que fuera posible, hasta ver que no hay otro poder lo suficientemente grande como para ponerlo en peligro. Y esto no es sino lo que su propia conservación requiere y le está generalmente permitido.[91]

Se ha objetado, sin embargo, que el modelo no logra representar bien la dinámica del estado de naturaleza por varias razones. En primer lugar, podríamos preguntarnos por qué los individuos no siguen las pautas de las leyes de naturaleza, si son reglas tan racionales como las que nos llevan a los ataques preventivos.[92] Tiene que haber un diferencial específico en el estado en cuestión que nos haga elegir como patrón predominante la violencia anticipatoria y no la primera parte de la ley fundamental de naturaleza,[93] también denominada por Hobbes “la regla general de la razón, [i.e.] que todo hombre se esfuerce por la paz, en cuanto tenga esperanzas de alcanzarla…”.[94] Esto podría llevarnos a colegir que la anticipación no es por sí misma causa suficiente del estado de guerra, sino una suerte de dinámica resultante de dicho estado.[95] En ciertos casos, allí donde no hay peligro de ser invadido por los demás, es preferible actuar según las leyes de naturaleza. En otros, en cambio, es más racional ejercer la violencia. Es decir que ambos modos racionales de actuar están determinados por el contexto, no lo explican. Ciertamente, la guerra es una suerte de clima de enemistad incesante que nos dispone a la agresión preventiva:

Pues del mismo modo que la naturaleza del mal tiempo no reside en un chaparrón o dos de lluvia, sino en la probabilidad de que eso ocurra en una acumulación de días, así la naturaleza de la guerra no consiste en la batalla efectiva, sino en la disposición manifiesta a ello, durante el tiempo en que no hay garantías de lo contrario.[96]

La anticipación es producto de ese ambiente. Da cuenta de los modos racionales de actuar en situación de guerra, pero no de la guerra en sí misma.

Lo que ocurre, en rigor, es que la teoría de juegos falla en el seguimiento del texto. Para Hobbes la verdadera causa de la discordia es la desconfianza, no la anticipación.[97] La indiferenciación que resulta de la igual capacidad de los seres humanos de matar a sus semejantes –i.e., la incertidumbre– se experimenta pasionalmente en la forma de la desconfianza. Recordemos que las causas de la guerra son “inferidas de las pasiones” y la desconfianza es una forma de desesperanza, a saber, una pasión.[98] La guerra, entonces, se explica en virtud de la ausencia total de certeza:

¿A qué se debe el hecho de que en la cristiandad, casi desde el tiempo de los apóstoles, hayan existido tales encontronazos de unos contra otros para quitarse del camino [justling of one another out of their places], tanto por medio de guerras externas como civiles… si no es porque la noche se cierne sobre nosotros o, cuanto menos, la niebla? Todavía nos hallamos en tinieblas. El enemigo se encuentra aquí, en la noche de nuestra ignorancia natural…[99]

En esta meteorología de la guerra, la niebla, la ausencia de información sobre las intenciones del adversario –o, incluso, sobre quién es el verdadero adversario– da cuenta de las razones por las cuales los individuos se agreden de modo preventivo.[100] En la edición latina del Leviatán, Hobbes agrega una imagen contundente: “¿Por qué debemos esforzarnos en probar a los hombres doctos algo que ni siquiera los perros ignoran? Pues cuando se acerca alguien durante el día, le ladran sólo si es desconocido. Pero en la noche, le ladran a todos [accedentibus oblatrant, interdiu quidem ignotis, noctu autem omnibus]”.[101]

Adicionalmente, se ha reprochado que en tanto la violencia anticipatoria es la conducta más racional y la estrategia de acción dominante en todos los individuos, sería imposible abandonar el status belli sirviéndose de criterios racionales. La simetría posicional de los hombres en dicho estado y los incentivos para emplear la violencia por prevención generan un circuito imposible de detener si no es por medio de una intervención exógena al sistema, i.e., presuponiendo lo que hay que justificar: el Estado.[102] A pesar de que Hobbes argumenta que “la razón nos sugiere convenientes artículos de paz a partir de los cuales los hombres se verían inclinados al acuerdo”, y propicia así la salida de “la condición nefasta [ill condition]”[103] del estado de naturaleza, no está claro cómo dicha sugerencia sobrepujaría a la anticipación como “el modo más racional de protegerse a uno mismo”.[104]

En tercer lugar, se ha indicado que el modelo del prisionero opera sobre el supuesto de que los individuos se enfrentan al dilema por una única vez. No obstante, el estado de naturaleza involucra de modo incesante situaciones en los que hay que decidir si cooperar o atacar. Así, lo más adecuado sería pensar en una perspectiva que contemple la reiteración continua del dilema.[105] Esto modifica significativamente los patrones de comportamiento puesto que se incrementan los incentivos que los individuos tienen para colaborar entre sí. Nuestras decisiones presentes conforman una reputación e influyen en la voluntad futura de los demás de cooperar con nosotros o de atacarnos. En resumen, los motivos que nos llevaban a agredirnos preventivamente en el dilema del prisionero en su modalidad singular no se adecúan al estado de naturaleza hobbesiano. Por otra parte, Hobbes tampoco parece comprometido con la afirmación de que la estrategia dominante en la conducta de los individuos es la agresión. De hecho, estima factible que los participantes sean ambos agentes moderados, esto es, personas que “estarían contentas manteniéndose tranquilamente en sus modestos límites”, sin atacar a los demás.[106] En distintas formulaciones, varios intérpretes han intentado capturar estas particularidades que exceden el quicio del dilema del prisionero. La variante específica que habilita la cooperación como una opción racional se denomina ‘juego de confianza’.[107]

Independientemente de las marchas y contramarchas en relación a la conformación de un modelo más consistente, el propósito común de la aplicación de la teoría de juegos al problema del estado de naturaleza hobbesiano es el de dar cuenta de la anticipación como causa racional del conflicto. En este proceso explicativo, los protagonistas de la heurística son de manera invariable los individuos.[108] Desentenderse de la formación de confederaciones dentro del estado de naturaleza es un sequitur inequívoco de la matriz del dilema del prisionero, justamente porque la cooperación no integra el elenco de opciones racionales de acción de los individuos.[109]

Pero aun en las versiones alternativas de este modelo, es decir, en los formatos en los que cooperar en estado de naturaleza es viable, el foco suele estar puesto en decisiones que involucran de manera exclusiva el interés inmediato de los individuos, nunca el grupal. A lo sumo, se llega a considerar a las confederaciones como medios momentáneos y contingentes para la preservación individual.[110] Lo que es manifiesto es que se restringe la posibilidad de concebir a dichas asociaciones como agentes per se en las eventualidades del estado de naturaleza.

Sic transit gloria mundi ¿disrupción irracional o paroxismo del egoísmo?

El esquema clásico del prisionero suele dejar afuera a la tercera causa, la gloria, relegándola por su presunto carácter irracional al rol de una interferencia o de la irrupción de una motivación cualitativamente diferente. Este modelo pretendía circuir los modos racionales de actuar en vistas a los incentivos y las restricciones que existen en el estado de naturaleza. De ahí que una pasión que no cuadra dentro de los cálculos tendientes a la auto-preservación, como parece ser la gloria, no tenga más lugar que el de excepción a la regla o de aditamento prescindible. [111]

Sin embargo, las dificultades señaladas anteriormente en la matriz de los juegos suscitaron la necesidad de plantear ciertas hipótesis ad hoc. En efecto, la irrupción distorsionadora de las pasiones irracionales ha oficiado de explicación por la cual los individuos no se comportarían de acuerdo a las leyes de naturaleza. Es que las pasiones como la gloria presionarían vorazmente el fiel de la balanza en el proceso deliberativo e impedirían que el agente conciba correctamente qué es lo que conviene a su preservación.[112] De tal suerte, la inclusión de la gloria como variable contribuye a solucionar, por un lado, ciertos problemas presentes en la matriz del dilema del prisionero. Pero por otro, y en virtud de la inclusión de nuevos incentivos para actuar, nos intima a preguntarnos si no es preferible operar sobre un modelo de explicación alternativo.[113]

Por fortuna, es posible ensayar un abordaje más exhaustivo que el que las distintas reformulaciones de la teoría de juegos están dispuestas a concederle. En este seguimiento comprobaremos que la igualación entre gloria e irracionalidad no es precisamente una tesis de Hobbes. Antes de ello, empero, intentemos determinar en qué consiste esta pasión.

Cárguense o dilúyanse las tintas sobre cualesquiera de las obras, la gloria tiene un rol axial en el corpus hobbesiano, ya sea como pasión humana por excelencia, ya sea como causa de la discordia entre los individuos. En Elements of Law, Hobbes se permite afirmar que “la naturaleza particular de las pasiones consiste en el placer o displacer que los hombres experimentan en virtud de los signos de honor o deshonor dirigidos a ellos por los demás”.[114] ¿Debemos colegir que la gloria ordena todas nuestras preferencias? El símil de la carrera, por cierto, deja en claro que la vida no tiene otro objetivo más que el de prevalecer sobre los demás. Más explícito aún es en De Cive, donde aduce que “todo placer de la mente es o bien gloria, o bien se relaciona con la gloria”.[115] Esto es, todo aquello que excede las necesidades corporales o los placeres sensuales está vinculado directa o indirectamente con la gloria.

Tanto en Elements como en Leviatán Hobbes se ocupa de proporcionar una definición estricta de la pasión en cuestión. A pesar de las pequeñas alteraciones y del creciente laconismo en las formulaciones, el núcleo de la noción es el mismo.[116]

Gloria, es decir, el gloriarse interno o el triunfo de la mente, es esa pasión que procede de la imaginación o concepción de nuestro propio poder en tanto superior al poder de aquél que está en disputa con nosotros… [E]sta pasión suele ser denominada orgullo por aquellos a quienes les desagrada; a quienes les place, la llaman justa valuación de uno mismo. La imaginación de nuestro poder y valor puede ser una experiencia asegurada y cierta, producto de nuestras propias acciones. En tal caso, el gloriarse está bien y justamente fundamentado, y conduce a la estimación de que se acrecentará [begetteth an opinion of increasing] el poder por medio de otras acciones futuras. En ello consiste el apetito que llamamos aspiración, a saber, el proceder de un grado de poder a otro.[117]

Apuntemos algunas observaciones al respecto. El triunfo al que apela Hobbes no es más que una alegría o un placer mental, esto es, la cristalización cognitiva de un aumento del movimiento vital. Este evento de la mente se desglosa en varias aristas atendibles. Por un lado, involucra un componente epistémico fuerte: la concepción acerca del propio poder, que en el caso de estar fundada en acciones del pasado, se denomina valoración justa, confianza,[118] o magnanimidad, cuando es reconocida públicamente.[119] A su vez, en esta alegría está inmiscuida indisolublemente la mirada del otro, puesto que ella surge de “la comparación con los demás, [y el ser humano] disfruta únicamente del hecho de prevalecer [what is eminent]”.[120] La concepción del propio poder es el resultado de una comparación con los poderes ajenos. Sobre este plano, la gloria es una pasión que requiere del servicio de la razón y sus operaciones de adición y sustracción. Del énfasis en la justeza o en la corrección de la apreciación acerca del propio poder podemos deducir que no hay distorsiones en el modo en que actúa la razón. En principio, entonces, la gloria se hallaría dentro de los límites que traza la racionalidad humana.

El concepto termina de elucidarse con la diferenciación respecto de su degradación, la vanagloria, que no es sino la alegría producto de la imaginación de nuestro propio poder, pero “basada, o bien en la adulación de los demás, o bien sólo supuesta por uno mismo”.[121] En ambos casos la alegría es el resultado de una construcción inconsistente, ya sea porque los demás nos hacen creer que somos capaces de acciones que no están a nuestro alcance, ya sea porque nos convencemos de haber sido autores de proezas que no existieron.[122]

Como criterio de distinción aduce Hobbes que la gloria “nos conduce a la acción [begetteth attempt], mientras que suponer el poder no, por eso es que [a la vanagloria] se llama con justeza vana”.[123] Los signos más ostensibles de la gloria son “…la ostentación en las palabras y la insolencia en la acción”.[124] En cambio, el vanaglorioso, sin confesar o, incluso, ignorando el fondo arenoso de su infatuación, tiende a evitar en la praxis la verificación de ese poder presumido. “Signos de vanagloria en el talante [gesture] son la imitación de otros, la simulación de prestar atención a cuestiones que no se entienden, la inclinación por las modas, la aspiración a honores provenientes de los sueños y de otras pequeñas historias acerca de ellos mismos…”.[125]

De acuerdo a lo revistado, la racionalidad de la gloria contrastaría con la irracionalidad de la vanagloria. Más adelante en el texto, Hobbes define a la locura como “una imaginación que tiene tal predominancia por sobre las demás, que todas nuestras pasiones se derivan de ella. Esta idea [conception] no es más que una excesiva vanagloria”.[126] De la radicalidad en el modo en que se experimenta el propio poder Hobbes extrae cuatro ejemplos paradigmáticos o examples of extremities:[127] la locura espiritual, la locura docta,[128] la locura galante[129] y la rabia o la locura amorosa.[130] Ciertamente, la etiología de cada una de estas personalidades es decididamente dispar, pues algunos se creen inspirados por Dios, otros no hacen más que buscar instancias para demostrar sus presuntos saberes, el Quijote se persuade de haber realizado proezas que no hizo más que leer en los romances, y los últimos basan su pasión en “grandes indignaciones… [dado que] en sus cerebros predominan los desaires de sus enemigos o de sus amantes”.[131] No obstante, el punto común en todas ellas es su aspecto quijotesco, esto es, la sobreestimación de las propias capacidades, o mejor, el hecho de que la opinión acerca de su poder se enquicie siempre sobre ficciones o afiliaciones volubles.

Este pequeño recuento nos permite extraer dos tensadas conclusiones. En primer lugar, que no sería adecuado considerar a la gloria como una disrupción irracional en la lógica de auto-preservación de los individuos. Por definición, la alegría gloriosa es una pasión que integra el catálogo sentimental de cualquier ser humano en sus cabales. Esta apreciación se ve refrendada sin rodeos en el De Homine: “La estimación excesiva de uno mismo impide el uso de la razón… En cambio, la justa estimación no es una perturbación, sino el estado de ánimo que corresponde”.[132] Segundo, una relativización de ese primer dictamen. Es que, a pesar de que Hobbes parece reservar el lugar de la irracionalidad a las estridencias de la vanagloria, en la práctica la distinción entre gloria y vanagloria se vuelve sumamente lábil. ¿Cómo se explica esta opacidad?

Detengámonos en la peculiar nomenclatura hobbesiana. Tal como habíamos glosado, la imputación de locura a quienes detentan una vanagloria exagerada “suele ser llamada orgullo o vanidad [selfe-conceipt]”.[133] En otras palabras, el menoscabo que sufre la alegría vanidosa en función de su inapropiada fundamentación y de su diagnóstico como un caso de locura coincidía con su denominación bajo la categoría ‘orgullo’. Ahora bien, el orgullo no es stricto sensu el nombre del vicio por exceso de la gloria, sino una manera peyorativa de redescribirla: “esta pasión suele ser denominada orgullo por aquellos a quienes les desagrada”.[134] En puridad, aquello que determina el carácter irracional de la gloria, arriesgamos, es la performatividad de una operatoria retórica y no la adulación de los demás o un pequeño relato auto-confeccionado. La clave está en la intervención del tropo clásico de la paradiástole, al decir de Hobbes:

…el arte de las palabras, por medio del cual algunos hombres pueden representar a los demás aquello que es bueno bajo la apariencia de lo malo, y lo que es malo, con el aspecto de lo bueno, y también aumentar o disminuir la aparente dimensión del bien o del mal, creando descontento entre los hombres y turbando su paz a su antojo.[135]

En concreto, tenemos una pasión racional que está enraizada en el egoísmo y en la continua búsqueda de poder tras poder, pues se trata cabalmente de la experimentación de la supremacía del propio poder frente al de los demás. Pero, a la vez, dicho sentimiento es susceptible de sendas descalificaciones, bajo el mote de locura o vanidad, por parte de adversarios a quienes les desagrada constatar esa supremacía. En un contexto de disputa de poderes, reconocer a otro como glorioso equivale a admitir la validez de la fuente de su gloria, es decir, la efectiva prevalencia de su poder. Por el contrario, desdeñar su alegría como síntoma de una demencia orgullosa equivale a devaluar el poder del cual el presunto glorioso se ufana. O, mejor, probar la locura de nuestro adversario significa la verificación de que no es poderoso. Allí residen las atractivas transigencias de la paradiástole.[136]

Esta licuefacción de la frontera entre gloria y orgullo tendrá su manifestación más radical en el estado de naturaleza. Porque donde no hay acuerdo acerca de las experiencias pasadas y de su valoración, tampoco hay forma de dirimir pacíficamente las tasaciones de poder.[137] Es que el modo en que elaboramos nuestras experiencias es sumamente arbitrario e “inconstante”, por eso, “hay que tener cuidado con las palabras. Más allá del significado que imaginamos como propio de ellas, tienen otro en virtud de la naturaleza, disposición e interés del hablante, tal como se ve en los nombres de las virtudes y los vicios”.[138] Las garantías de la gloria son tantas (o tan pocas) como las que se disponen a la hora de adjudicarse una propiedad. ¿Quién juzgará, entonces, si el carácter del poder declamado es real o ficticio?

Arribamos así al corazón del problema que comporta el deslinde entre gloria y vanagloria, y que en última instancia favorece las operatorias redescriptivas. Indudablemente, el complejo de “experiencias pasadas” que nos da confianza y nos permite alegrarnos gloriosamente no puede ser un término de denotación solipsista. Esto es evidente si lo vemos desde el lado del sujeto glorioso. ¿Cuál es el indicio que da validez objetiva a las proezas de Rodrigo Díaz de Vivar y desestima como ensoñaciones las del Quijote? En términos vivenciales, la experiencia es tan genuina para uno como para el otro. ¿Con qué criterio, pues, podemos establecer que las acciones pasadas que cimientan nuestra alegría ocurrieron efectivamente y no son el fruto de ficciones pergeñadas por la mente tras haber leído muchas historias? O, para poner un ejemplo más equívoco, ¿en qué momento Benjamín Otálora, el protagonista de El Muerto, animado siempre por la “infatuación de su coraje”, ostentoso e insolente tal como prescribe la gloria hobbesiana, se convierte en vanaglorioso y, sin saberlo, ya está condenado?[139] La certeza acerca de la preeminencia de nuestro poder no puede depender sólo de una gratificación interna por los logros que creemos haber alcanzado. Recordemos que, según Hobbes, los seres humanos “están provistos por naturaleza de notables lentes multiplicadoras, a saber, las pasiones y el amor propio”.[140] Ficticio o, cuanto menos, adulterado por el sesgo obsequioso que solemos adoptar cuando hablamos de nosotros, el propio poder adquiriría un carácter quijotesco si fuera librado a nuestro criterio personal.

Por ello, la supremacía debe fundarse invariablemente sobre un acuerdo intersubjetivo: el poder que declamamos tiene que ser reconocido por nuestros pares. Con cierta ironía pero sin mellar la precisión argumental, podríamos conjeturar que la legitimidad del poder glorioso está determinada precisamente por aquello que en Elements lo tornaba falso, esto es, por la adulación y el aplauso de los demás. En efecto, “adular [a alguien] es honrar[lo], pues es un signo de que buscamos su protección o ayuda”.[141] Los términos de la afamada proposición “la reputación de poder es poder”[142] tienen que ser interpretados como lógicamente equivalentes: si tengo poder, soy reputado como poderoso, y viceversa. El poder, o la disposición de medios en el presente para la adquisición de bienes aparentes en el futuro, consta de una indefectible proyección en el plano social.[143] A la inversa, carece de sentido hablar de poder cuando no es reconocido por nuestros pares. Esta dimensión intersubjetiva del poder, que a fin de cuentas es lo que nos autoriza a gloriarnos, no es sino el honor. En boca de nuestro autor, “el honor consiste tan sólo en la opinión de poder”.[144]

La rúbrica que certifica el exceso de poder es el honor conferido por parte del resto de los hombres y plasmado mediante signos.[145] En tanto “…un signo [de honor] no lo es con respecto a quien lo da, sino para aquel a quien se hace, es decir, para el espectador”,[146] es evidente que la semiótica del poder presupone una red de acuerdos interpersonales.

Si nos hemos ocupado de señalar esta tensión entre la racionalidad e irracionalidad, y el ineludible carácter simbólico de la gloria, es porque se verán reflejados de manera ambivalente en las discusiones de los intérpretes. Pero, a su vez, porque sólo así se puede comprender el foco de agresividad que subyace a este sentimiento.

Desplacemos ahora nuestra preocupación por esta pasión al papel específico que cumple en la generación del conflicto entre los seres humanos. En rigor, no existe en el capítulo XIII una localización estricta de la gloria en tanto causa pues no hay un subtítulo que identifique al pasaje correspondiente tal como ocurre con las otras dos. Por eso, antes de avanzar, resulta conveniente analizar la figura intermedia del conquistador a contraluz de la del glorioso. Es que, tras describir la violencia anticipatoria, Hobbes agrega un elemento adicional que determina a los hombres a abandonar las posiciones defensivas para adoptar actitudes más agresivas.[147]

Además, algunos se complacen en contemplar su propio poder en los actos de conquista, llevándolos más allá de lo que requiere su seguridad. En vistas a ello, si los demás, que en otras circunstancias estarían contentos de mantenerse en sus modestos límites, no incrementaran su poder por medio de la invasión, no podrían subsistir durante mucho tiempo adoptando una posición defensiva. En consecuencia, ha de serle permitido al hombre este aumento de dominio sobre los otros por ser necesario para su conservación.[148]

De defendernos mediante la anticipación pasamos a invadirnos y someternos, o bien porque encontramos placer en la certificación de poderío que nos da la conquista, o bien porque al reconocer que muchos actúan de este modo, prohijamos esa conducta como estrategia dominante. Así, la conquista oficia de catalizadora de un nuevo proceso, interviniendo sobre y agravando la dinámica de la anticipación. En su deriva más extrema, la guerra de todos contra todos se convierte en un conflicto de Sturmtruppen. Aun cuando no todos los hombres son naturalmente conquistadores, el estado de ubicua desconfianza nos obliga a extremar los medios de protección y recurrir incluso a la invasión, esto es, al ataque con fines de dominio del adversario. ¿Hay, entonces, una verdadera diferencia entre conquistadores y gloriosos?[149] Hobbes es ambiguo en este aspecto. En nuestra opinión, los conquistadores son decididamente gloriosos, pues la conquista es una forma de comprobar la eminencia del propio poder, pero no agotan el conjunto. Dicho de otro modo, la gloria puede llevarnos a la conquista, pero, de modo más general, explica la agresión violenta a consecuencia de “trivialidades, como una palabra, una sonrisa, una opinión diferente o cualquier otro signo de subestimación, ya sea dirigido directamente a sus personas o por transitividad a su familia, a sus amigos, a su nación, a su profesión o a su nombre”.[150] Expuesta de tal suerte, la conquista sería el grado sumo de agresión que puede alcanzar la gloria. Pero también existen otras formas, menos explícitas en términos de contacto físico, pero igualmente gravosas como el insulto, el desprecio o la risa.[151] Podríamos denominarlas intervenciones simbólicas. En De Cive Hobbes lo condensa con claridad:

…dado que todo placer y toda alegría de la mente residen en tener a alguien con quien compararse para poder sentirse superior [magnifice sentire de se ipso], es imposible que el odio y el desprecio mutuo no se manifiesten de vez en cuando en la risa, las palabras, los gestos o algún otro signo. En efecto, no existe molestia mayor para el intelecto, ni de la cual se origine mayor deseo de dañar.[152]

Volviendo a la etiología del conflicto tal como está expuesta en el Leviatán, Hobbes arguye que:

Todo hombre procura que su compañero lo valore con la misma calificación [rate] que él se asigna a sí mismo. Además de servirse de todos los signos de desprecio y de subestimación, naturalmente se esfuerza por arrancarles [extort] a sus competidores un mayor valor para sí por medio de lesiones, y a los demás, por medio del ejemplo. Esto lo lleva tan lejos cuanto se atreva, algo que entre aquellos que carecen de un poder común que los mantenga en calma, es suficiente como para suscitar su mutua destrucción.[153]

Aquí el enunciado es universal: todos buscamos una buena calificación de nuestro poder, esto es, la gloria, aunque no necesariamente por medio de la conquista. Lo central al respecto es retener la obsesión por la opinión que los demás tienen acerca de nuestro poder. La imagen que elaboramos de nosotros mismos y de nuestra posición debe ser refrendada por los otros para tener validez. El carácter fluctuante de la opinión de nuestros pares, empero, hace que nunca podamos alegrarnos con seguridad. Por eso, con el fin de mantener una reputación de preeminencia, la extorsión debe ser constante. La violencia es, así, el sub-producto inevitable de la dinámica engendrada por el sentimiento de gloria.

En este contexto, no sería desatinada la lectura de la gloria en tanto manifestación irracional o desviación en la búsqueda de la auto-preservación. El peligro de muerte que acarrea la competencia por la gloria debería eliminarla eo ipso de nuestro orden de preferencias. El individuo racional hobbesiano se conciliaría mejor con el “catecismo” de Falstaff, para quien el honor es una palabra vacua, “insensible”, impropia para los vivos, condigna de los muertos.[154] ¿Es la gloria, entonces, un residuo de locura o insensatez que todos llevamos dentro?[155]

Recordemos que la furia o rabia, como manifestación de locura vanagloriosa, era justamente “la opinión extrema acerca de uno mismo… o la opinión vehemente de la verdad de algo, contradicha por los demás”.[156] Si continuamente tenemos que arrancarles a nuestros pares una opinión favorable de nuestro valor, se sobreentiende que su juicio a menudo contraría el que formamos acerca de nosotros. Esto no es extraño, puesto que, como advertíamos más arriba, el tono que adoptamos al referirnos a nuestra persona suele ser excesivamente condescendiente.

Barruntos de esa impresión nos sugiere, también, el inicio del Behemoth, donde Hobbes distingue como madre de la guerra civil inglesa a la “vanidad [self-conceit]”, asignándole el epíteto de “doble locura”.[157] La duplicación de la locura se debe precisamente a su excentricidad, es decir, al hecho de que la imagen exagerada que tiene el vanaglorioso de sí mismo no se encuentra contenida tan sólo en su mundo interior de ficciones, sino que logra proyectarse con éxito al campo de significaciones de sus seguidores.[158] Piénsese en un individuo que está convencido de tener una comunicación directa con Dios. La situación no es problemática en términos políticos mientras el sujeto se encuentre confinado a una habitación en el Bethlem Royal Hospital.[159] El diagnóstico es sencillo: estamos frente a un vanaglorioso que detenta una “manía espiritual”. Ahora bien, cuando esa locura se duplica y se instala en los corazones de una masa de fanáticos, la base de la gloria que antes resultaba claramente falsa, se transforma. El sujeto de la revelación vira en portador genuino de la reverencia de sus seguidores. En conclusión, la presunta locura o gloria de un agente político no es un asunto de fácil determinación, “[p]ues el poder de los grandes [mighty] no tiene otro fundamento más que la opinión y la creencia [belief] del pueblo”.[160]

A su vez, nuestro autor reconoce que en numerosas ocasiones la lógica de la auto-conservación se ve excedida por entrar en colisión con consideraciones relativas al honor: “…puesto que todo signo de odio o desprecio provoca a la pelea y a la lucha más que todo lo demás, hasta tal punto que muchos prefieren perder la vida y, por supuesto [nedum], la paz, antes que padecer una afrenta [contumeliam]”.[161] Máxime en casos en que el hecho deshonroso es tan extremo, que nunca podría ser redescripto como decente.[162]

Por otro lado, si la preocupación de los hombres fuera sólo conservar sus vidas, no diferirían de las abejas o las hormigas y cooperarían de forma natural entre sí. Pero no pueden hacerlo en función del rasgo distintivo que destaca al ser humano sobre el resto de las especies gregarias: la presencia del concepto de gloria. “[L]os hombres continuamente compiten por el honor y la dignidad, cosa que estas criaturas no hacen. En consecuencia, a partir de esta causa se suscita entre los hombres la envidia y el odio, y finalmente la guerra, algo que no ocurre entre aquéllas”.[163]

Asimismo, en una suerte de sinceramiento, Hobbes llega a insinuar en el De Cive la primacía de la gloria como causa de la violencia: “la proclividad natural de los hombres a herirse mutuamente… deriva de las pasiones, pero en verdad principalmente de su vana autoestima…”.[164] La propia institución del Leviatán parece contemplar ese significado acerca de la gloria en tanto es erigido como katéchon que contiene el orgullo irracional de los hombres abrumándolos de manera constante.[165]

Hasta aquí he establecido la naturaleza del hombre (cuyo orgullo y demás pasiones lo han compelido a someterse a ser gobernado) junto con el gran poder de su gobernante, a quien he comparado con el Leviatán, extrayendo la comparación de los últimos dos versículos del libro cuarenta y uno de Job, donde Dios, tras haber establecido el gran poder del Leviatán, lo llamó el Rey de los Orgullosos. No hay nada, dijo, en la Tierra que se compare con él. Pues fue creado de manera tal que no tuviera miedo, mira desde arriba las cosas más altas y es el Rey de todos los hijos del orgullo.[166]

Con todo, esto no es suficiente para inferir que los hombres se glorían fútil o maniáticamente, a fin de experimentar el goce de un poder imaginario. Por el contrario, la búsqueda de gloria es propia de todos los seres humanos porque significa la ruptura de esa igualdad plástica que nos simetriza como amenazas mortales.[167] En la carrera por prevalecer que es la vida, todos los seres humanos van a querer gloriarse para sesgar la báscula de poderes en su favor. “La glorificación [gloriatio], como el honor, si la tienen todos, no la tiene nadie, ya que depende de la comparación y la preeminencia”.[168] No es por vacua vanidad que se busca la reputación de poder. Retomemos la acusación del Behemoth contra los vanidosos por su rol en la iniciación de la guerra civil, i.e., los parlamentaristas en general que se creían más aptos en asuntos de gobierno que el propio rey, o los presbiterianos, quienes aducían estar inspirados por Dios en su accionar. Calificar de ‘vana’ a esa glorificación es un justiprecio retrospectivo, que parte de la certeza de su caída en desgracia. Tras el triunfo de Cromwell contra el ejército del rey, la gloria que detentaban tanto unos como otros era perfectamente coherente con el contexto político. Al público al que se dirigían no le cabía pensar que fuera irracional. Es que, si comparaban su poder con el de la élite realista, es obvio que disponían de fuentes valederas para gloriarse. En definitiva, la racionalidad o irracionalidad del juicio que subyace a la gloria dependerá de su aceptación o no por parte de una audiencia relevante.

Adicionalmente, aunque pueda darse un desfasaje entre la lógica egoísta de la auto-conservación y la que está expresada en las significaciones del honor, no sería adecuado interpretar una fractura tal que quiebre su integración. Quien se arriesga a morir antes que caer en la deshonra, v.g., quien participa en un duelo, no lo hace mayormente animado por un impulso irracional, sino a sabiendas de que la merma en su reputación equivale a la pérdida total de poder y a la consiguiente imposibilidad futura de satisfacer sus deseos. Sumariamente, el cálculo racional-egoísta no deja de operar. Lo que ocurre es que se privilegia la muerte física, pero socialmente encumbrada, por sobre la aniquilación simbólica de nuestra persona.[169] Experimentar la pasión contraria a la gloria, “la tristeza producto de la ausencia de poder, denominada… desánimo de la mente [dejection of mind]”,[170] no es sino otra manera de morir, de disminuir al mínimo nuestro movimiento vital.

Más aún, si la gloria fuera un elemento a descartar en virtud de su irracionalidad, el Dios mortal no operaría sobre ese mismo criterio. Sin embargo, la manera de desactivar el orgullo de los hombres consiste en dar muestra de la imposibilidad de establecer un juicio comparativo respecto a su poder.[171] El rey de los orgullosos es, él mismo, el orgulloso por excelencia. El énfasis en la inconmensurabilidad del titular del poder soberano apunta a anular cualquier pretensión mimética. Querer imitarlo es ridículo, dado que no hay nada en la Tierra que se le compare. Hobbes parece prefigurar el peligro que esconden los actos de emulación y la eliminación de las diferencias jerárquicas que eso conlleva.

No olvidemos que el atributo principal que definía a los personajes de vanidad quijotesca era la imitación. Los vanagloriosos eligen un modelo heroico con el fin de emularlo e identificarse con él.[172] Siguiendo una dinámica triangular, el prestigio del que goza el modelo se transfiere a su objeto de deseo. El aprendiz copia el deseo del héroe, quiere lo mismo que su modelo, y por lo tanto, rivaliza con él. En otros términos, el reverso de la imitación no puede ser sino una enemistad competitiva.[173] Sin necesidad de efectuar distorsiones ni de importar conceptos demasiado ajenos al sistema, el texto hobbesiano da muestras de un cabal reconocimiento de dicho proceso disruptivo.

[Una] aflicción del ánimo nociva para los Estados es la de quienes, estando poco ocupados, ansían el reconocimiento público… Como consideran que han sido objetos de una afrenta [igitur contumeliam sibi fieri existimantes], no pueden más que desear que las decisiones públicas lleven a la catástrofe [eventus infelices fortiantur], ya sea por envidia contra los que han sido preferidos antes que ellos, ya sea con la esperanza de ascender ellos mismos [emergendi spe]. Y por eso no hay que sorprenderse [mirum non est] si ante algún asunto nuevo [rerum novarum] aguardan expectantes [cupidis animis opperiantur] una ocasión para la revolución.[174]

El Behemoth tampoco escatima en ejemplos de crisis miméticas. Refiriéndose al primer enfrentamiento del ejército de Cromwell contra el Parlamento, Hobbes explica:

[El ejército] imitó el accionar del parlamento cuando se alzó en armas por primera vez contra el rey y se denominó a sí mismo ‘rey y parlamento’, aduciendo que el rey se encuentra siempre virtualmente en su parlamento. De igual modo, encontrándose ahora en guerra contra el parlamento, el ejército se denominó a sí mismo ‘parlamento y ejército’.[175]

La copia esconde un final desgraciado. Todo rebelde motivado por la vanagloria imitativa está destinado a ser imitado en su rebelión, “pues cuando se obtiene así [la soberanía], se enseña a los demás a buscarla del mismo modo”.[176]

En la versión latina del Leviatán Hobbes agrega una nueva ilustración del estado de naturaleza que ahonda, de forma menos explícita que provocadora, en el tema de la imitación. “Si alguien dijera que la guerra de todos contra todos nunca existió, ¿acaso Caín no asesinó a su hermano Abel por envidia? Jamás se habría atrevido a realizar una transgresión semejante [tantum facinus non ausurus], si hubiera existido un poder común capaz de vengarla”.[177] A pesar de que la formulación del ejemplo no escatima en equivocidades, a la luz de la etiología hobbesiana del conflicto podemos desarrollar alguna hipótesis acerca del motivo del asesinato. En principio, hay que descartar que Caín competiera con Abel animado por un apetito natural, es decir, con el fin de asegurarse el consumo de un bien material. De hecho, ambos producían los suficientes recursos como para hacer ofrendas a Dios. Tampoco puede decirse que la agresión haya sido el producto de una medida preventiva, en un contexto de suma desconfianza entre los participantes. En rigor, ni siquiera podría afirmarse que carecían de una autoridad común, pues se hallaban sometidos tanto al dominio parental de Adán, como al poder punitivo de Dios, quien finalmente acaba por castigar el delito.[178] Caín compite con su hermano por algo intangible y tan voluble como la adulación de los demás, a saber, el favor divino. Como no puede haber dos favoritos, se trata de una sede simbólica en la que solo uno de ellos puede ubicarse. El origen del conflicto es la competencia gloriosa, la competencia y la gloria en simultáneo.[179] Ambos, Caín y Abel, desean la adquisición de un bien simbólico y en virtud de ello realizan periódicamente oblaciones. Es Caín quien sufre la decepción de sentirse desairado. La frustración consiste en no ver refrendada en Dios la imagen que él tenía de sí mismo y en comprobar, a la par, la μακαρία de su hermano, esto es, la felicidad extraordinaria o bienaventuranza que funge de signo aprobación divina.[180] Pero con mayor precisión, el móvil de la incontenible violencia de Caín tiene que haber sido la interrogación: ¿cómo, siendo hermanos e iguales, Dios lo prefiere a él y me desestima a mí? A la presunta inequidad de Dios no puede sino seguirle el sueño imposible de restaurar la simetría. El propósito envidioso de querer ser Abel tiene un reverso ineludible: que Abel deje de ser Abel, o sea, matarlo. Esa es, sospechamos con cierta osadía, la admonición bíblica que Hobbes pretende rescatar. Los destinatarios del relato son quienes, disconformes con su posición en la jerarquía social por pensarse tanto o más capacitados que el soberano a ejercer el poder, quieren imitarlo, rivalizan con él y terminan asesinándolo. El crimen de la rebelión está in fieri en esa primera transgresión horrorosa, que no es más que vanagloria.[181]

A modo de cierre y tomando en consideración las razones expuestas, entendemos que no sería correcto reducir la disputa engendrada por la gloria al subproducto de la locura de algunos sujetos, ni desentenderla de la base egoísta que caracteriza a la antropología hobbesiana. La dificultad de comprender el rol de la tercera causa como instancia del egoísmo se debe, quizás, a la negligencia de su aspecto ideológico o simbólico que muchas veces es leído como disrupción irracional, tópico del que nos ocuparemos a continuación. Antes de terminar con el recuento, es preciso enfatizar que en el caso de la gloria también nos vemos persuadidos a adoptar una perspectiva individualista. Ya sea como paroxismo del egoísmo o como derivación conductual de sujetos non compotes mentis, la gloria es siempre un asunto de individuos. Esto no debería extrañarnos si atendemos al modo en que hemos presentado el tema. La alegría experimentada cuando se comprueba la preeminencia de nuestro poder es indisputablemente una pasión reservada a la experiencia privada de un individuo. Pero también la dinámica que engendra dicha pasión parece exigir que los protagonistas sean los individuos: en el goce de la supremacía, dos son multitud y quien aventaja al resto en la carrera no puede ser más que uno. Si bien los otros participan en la elaboración conceptual de nuestro poder, no habría –en principio– manera de abordar grupalmente dicho sentimiento.

Una reflexión final

Al inicio del recorrido nos habíamos propuesto auscultar la implicación que elaboran los intérpretes entre la base nominalista y egoísta del sistema hobbesiano, por un lado, y el individualismo político, por otro. La adopción de una ontología singularista, donde los universales carecen de realidad sustantiva, traza un contorno jurisdiccional que restringe el arco de especulaciones acerca de la política. A este escenario nominalista se incorpora el elenco de individuos egoístas, perseguidores del auto-interés y calculadores racionales de los medios de preservación, en virtud de cuya actuación se ejecuta la tragedia del estado de guerra. Partiendo de ese bloque axiomático, el estudio de las interacciones entre los hombres y de la construcción intersubjetiva de sus pasiones nos permitió verificar la continua atención al individuo como foco del conflicto y del esfuerzo del Estado por generar orden.

Es el individuo quien mueve los hilos del relato ya sea porque, percibiéndose como igual a sus pares, se siente tan habilitado como cualquiera a perseguir sus objetos de deseos; o porque en profunda desconfianza hacia los demás, en lugar de colaborar con ellos, los ataca preventivamente; o porque ansía ocupar una posición de la que exclusivamente uno en soledad puede gloriarse. En contrapartida, al Estado incumbe la protección de sus súbditos ponderando las restricciones que imponen el egoísmo desglosado en las distintas pasiones disruptivas y la búsqueda individual de poder. La garantía de seguridad que ofrece el Leviatán es la condición de posibilidad para que los ciudadanos desplieguen su conatus sin importunar violentamente al de los demás. Recordemos que “…por seguridad aquí no debe entenderse mera preservación, sino también todas las otras comodidades de la vida que todo hombre, por medio de su legítimo esfuerzo [industry], es decir, sin periclitar o dañar al Estado, puede adquirir para sí”.[182]Es éste, al fin y al cabo, el núcleo político del individualismo que los intérpretes revistados han detectado de forma sucesiva en Hobbes.[183]

Para resumir, la atención del Estado estaría puesta exclusivamente en los individuos, tanto promocionando sus esfuerzos, como mitigando sus defectos disociantes. Pues, ni el deseo, ni la desconfianza o la angustia prometeica, ni la gloria desaparecen con la institución de una autoridad política.[184] Es por ello que, contra la enemistad producida por la competencia, el poder soberano establece criterios indisputables para lo mío y lo tuyo.

La distribución de los materiales de nutrición [del Estado] consiste en la constitución de lo mío, lo tuyo y lo de aquél, es decir, en una palabra, de la propiedad, y pertenece al poder soberano en cualquier tipo de Estado. Pues allí donde no hay Estado, como ya se demostró, no existe más que guerra perpetua de cada uno de los hombres contra su vecino. Por ende, las cosas son de quien las posee y las mantiene por la fuerza, lo que equivale a la incertidumbre, no a la propiedad ni a la comunidad.[185]

Es también por ello que el representante del Estado se esfuerza por concentrar en su sede todo hontanar de temor y dar así previsibilidad a sus súbditos.[186] “El miedo perpetuo, que acompaña siempre a la humanidad en su ignorancia de las causas como si estuviera en la oscuridad, necesariamente debe contar con algún objeto”.[187] Pronóstico aciago, el ser humano está condenado al miedo y a la ansiedad. Pero esto no tiene por qué llevarnos a la crisis de desconfianza del estado de naturaleza. No es simplemente la manifestación del temor, sino su ubicua dispersión, lo que genera el caos. “…[P]ara hacer constante y duradero el acuerdo entre los hombres es necesario un poder común que los abrume y que dirija sus acciones hacia el beneficio común”.[188] Los múltiples objetos de temor, que aquejan y preocupan incesantemente a los individuos, no pueden ser eliminados, pero sí redirigidos al seno de la autoridad soberana.

En tercer lugar, es a causa de la persistencia del orgullo entre los hombres que la autoridad soberana se constituye en fuente de gloria y modula a través de los honores públicos el valor de cada uno de sus súbditos y su posición en la carrera.

Si consideramos qué valores son los que los hombres suelen asignarse naturalmente a sí mismos y qué respeto requieren de los demás… de donde se sigue sin interrupción la emulación, la discordia, el faccionalismo y finalmente la guerra entre ellos, que conducen a la mutua destrucción y al debilitamiento frente a un enemigo común, es necesario que existan leyes relativas al honor y un criterio [rate] público del valor de cada uno de esos hombres según hayan sido o sean dignos de merecer el reconocimiento [well] del Estado… Por lo tanto, al soberano le corresponde también dar títulos de honor y designar qué posición [order of place] y qué dignidad incumben a cada uno, y qué signos de respeto se deben mutuamente en reuniones públicas o privadas.[189]

Autonomía intelectual y jurídica: el otro nudo del individualismo

Incurriendo en un anacronismo, podríamos decir que hasta aquí nos hemos ocupado de analizar las interpretaciones individualistas en su versión utilitarista.[190] A saber, cómo es que a partir de una antropología egoísta, de agentes cuyo motor principal es la continua satisfacción de sus deseos y que se esfuerzan por garantizar los medios conducentes a ese fin, se deduce la morfología más cabal del conflicto inter-humano en la cual los protagonistas principales son los individuos.

Nos resta ahora una incursión sobre la veta individualista de propenso corte liberal. Hobbes se convertirá, en este apartado, en el defensor de la autonomía intelectual y jurídica de los individuos. Dicho de otro modo, el individuo será el único agente relevante del conflicto político, pero esta vez en virtud de que es el portador por excelencia de los dos elementos axiales para su explanación proto-liberal: las ideas y la libertad de auto-defensa.[191]

No se fusilan ni degüellan las ideas

En lugar de centrarse en las máximas conductuales que resultan de las pasiones, una apreciación alternativa del estado de naturaleza consiste en poner el foco en la fuente moral o ideológica del conflicto. Ya en el cuadro inferior del frontispicio tenemos una advertencia gráfica acerca del cariz beligerante de las ideas. Armas comparables a picas y mosquetes, los silogismos y dilemas figurados como tridentes y horcas con sus diabólicos cuernos (“directos” e “indirectos”, “temporales” y “espirituales”, “reales” e “intencionales”) conforman un foco de violencia insoslayable para nuestro autor.[192] Todos ellos obedecen a la manera en que se justificaban, por medio de doctrinas deletéreas, las intromisiones del Papa en la soberanía de los Estados cristianos. A saber, primero, “que el Papa detenta, en los dominios de los otros príncipes, el poder temporal supremo de modo INDIRECTO”.[193] O, de modo similar, que mientras los soberanos civiles están investidos con un poder temporal, afincado en una unidad témporo-espacial específica, desde la sede de la religión católica se dispone de un poder universal, o espiritual, por el cual los cristianos de todo el mundo le deben obediencia. Ambas pretensiones se imbrican en el mismo cimiento:

…cuando [el Papa] dice que tiene el poder indirectamente, significa que esa jurisdicción temporal le pertenece por derecho, que no es sino una consecuencia de su autoridad pastoral. Pero no podría ejercer este poder, si no cuenta con el otro. Por eso es que el supremo poder civil iría anexo necesariamente al pastoral, que él denomina espiritual. En consecuencia, tendría el derecho a modificar los reinos, otorgándoselos a uno y quitándoselos al otro, cuando considere que ello es conducente para la salvación de las almas.[194]

En tercer lugar, encontramos el soporte ontológico de esas doctrinas, i.e., el dualismo que divide al mundo en entidades reales y entidades intencionales o incorpóreas, como el Espíritu Santo, el alma humana o los ángeles.[195] Si admitimos esta división liminar, piensa Hobbes, aceptamos automáticamente el esqueleto argumental del papismo y de todo sectarismo religioso anti-estatal, pues sometemos uno de los dominios, el espiritual, a su exclusiva jurisdicción. Así, no hacemos más que depositar un poder descomunal en las manos de los sacerdotes, quienes mediante su imposición pueden infundir el Espíritu Santo a los clérigos ordenantes o, en el caso del catolicismo, transformar el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo.[196] Para sentenciarlo lacónicamente: “gobierno temporal y espiritual no son más que dos palabras introducidas en el mundo para hacer que los hombres vean doble y se confundan en lo relativo a quién es su legítimo soberano”.[197]

A esta ristra de artefactos de guerra doctrinales debemos añadir aquellos que se presentan como análogos espirituales del cañón, esto es, los rayos.[198] En la tradición humanista en la que Hobbes se formó la figura del rayo ejemplificaba el poder de la verdadera elocuencia. Ejemplo de ello es el pasaje del De Cive donde Hobbes nos previene acerca del poder de la oratoria: “se dice que con sus discursos Pericles hizo tronar y fulgurar, y confundió a toda Grecia [Pericles suis quondam orationibus, tonuisse, fulgurasse & confudisse totam Graeciam]”.[199] Se ha argumentado también que el fulmen simboliza la excomunión en manos del Papado.[200] De hecho, es el propio Hobbes, en su afán devaluatorio de las múltiples e ilegítimas prerrogativas presumidas por el obispo de Roma, quien nos induce a esta apreciación.[201]

El nombre de Fulmen Excommunicationis (es decir, el rayo de la excomunión) procede de la imaginación del obispo de Roma, quien bajo la pretensión de ser rey de reyes fue el primero en utilizarlo. Del mismo modo los paganos consideraban a Júpiter el rey de los dioses, y le atribuían en sus poemas y pinturas, el rayo con el que sometía y castigaba a los gigantes que se atrevieran a negar su poder.[202]

El pasaje rescata un recurso que, a decir verdad, forma parte del armamento de todo soberano. En el caso del pontífice romano, el fulmen adquirió el calibre específico de la excomunión y es utilizado para desgastar el poder de los soberanos de otros países. Ahora bien, ¿qué formato tiene cuando es el soberano quien quiere usarlo a su favor? Es improbable que siendo un dispositivo tan poderoso, Hobbes no haya contemplado un uso político, propio del Estado civil y eclesiástico, del tronar intolerante. Lo que el rayo ilustra –aventuramos– es la capacidad del titular de la soberanía de coartar cualquier discurso que contradiga sus fines. En síntesis, la potestad de decidir qué se enseña en las universidades, qué se censura en las alocuciones y escritos de circulación pública, y quién es digno de honor o deshonra en su jurisdicción.[203] Al decir de Hobbes,

…ser juez de qué opiniones y doctrinas son contrarias y cuáles conducentes a la paz va anexo a la soberanía. En consecuencia, también en qué ocasiones, hasta qué punto y qué puede serle confiado a los hombres cuando le hablan a una multitud de personas. Además, quién debe examinar las doctrinas de todos los libros antes de que sean publicados.[204]

Por último, nos encontramos en el frontispicio con la delimitación del Kampfplatz: las ideas se miden en la disputatio de las universidades.[205] Este proceso de debate, enseñanza y examinación propio de la escolástica giraba en torno a una quaestio sobre la cual se argumentaba pro et contra. En la modernidad temprana, el imaginario relativo a ella era el de un procedimiento vetusto, que alimentaba discusiones ociosas e infértiles. Un antecedente cabal de esta apreciación es la ridiculización que elabora Rabelais en su Pantagruel, donde el protagonista se involucra en innumerables controversias frente a regentes, oradores y teólogos, y “les mist tous de cul”.[206] Interprétese o no con un sesgo satírico, el decurso de la disputatio tenía la dinámica de una batalla de ideas entre dos duelistas, una “guerra de palabras”.[207] Su inclusión en una de las viñetas se debe, con certeza, a que oficiaba de escenario paradigmático para el empleo de los instrumentos arriba revistados.[208]

Adicionalmente, el frontispicio sirve como una prevención ominosa. Todo este complejo de ideas, doctrinas y recursos retóricos debe ser controlado cuidadosamente por el Dios mortal. Su disposición en la parte inferior parece indicar que estamos tratando con el fondo desastrado del cual el Leviatán nos ofrece una salida salvadora, es decir, aquello que hay que dejar atrás. Pero, en simultáneo, la imagen nos incita a contemplar eso que queda debajo como si fungiera de cimiento lodoso, humano en sentido estricto, desde donde se erige el Estado. Los artefactos ideológicos, por ende, son tan peligrosos como necesarios para el titular del poder soberano, del mismo modo que lo es el armamento de guerra que aparece en el panel de la izquierda. En atención a este riesgo cotidiano, constante e inerradicable, que amenaza con la disolución y que no podemos preterir, es que Hobbes instruye a su lector con tono dramático a “conservar el campo”, to keep the field,[209] mantenerlo a raya todo el tiempo que sea posible. Como percibe Bramhall, si el titular del Estado descuida las doctrinas que se introducen en la sociedad, se somete a una desestabilización total: “el Leviatán no es un soberano tan absoluto como él [Hobbes] imagina… El pequeño ratón se mete [stealeth] a través de la trompa del elefante para comerle los sesos y causarle la muerte volviéndolo desesperadamente loco”.[210]

A pesar de la contundencia de esta presentación inicial, no hay en el capítulo XIII del Leviatán (ni en el XIV del Elements) una consignación estricta de las ideas como causas de la guerra en estado de naturaleza. Por lo menos no del modo en que se puntualiza que la competencia, la desconfianza y la gloria lo son. En realidad esta omisión es contingente, puesto que en el resto del texto la gravitación destructiva de las creencias es abrumadora. Un afamado pasaje certifica la inspiración ideológica en el conflicto interhumano: “…los actos de los hombres proceden de sus opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno de los actos humanos respecto a su paz y concordia”.[211]

Para descartar cualquier duda, debemos apelar a De Cive, donde Hobbes anuncia que “…todas las controversias nacen del hecho de que las opiniones de los hombres acerca de mío y tuyo, justo e injusto, útil e inútil, bueno y malo, honesto y deshonesto, etc., que cada uno evalúa según su propio juicio, difieren entre sí”.[212] Es más, tras enumerar las causas en el primer capítulo, indica que “… como el combate de los intelectos es el más extremo [maximum], las máximas discordias se originarán necesariamente de esas contiendas”.[213] Las ideas no serían sólo fuente de conflicto, sino que determinarían el desenvolvimiento más radical de la enemistad entre seres humanos.[214]

Pero si esto es así, ¿qué lugar ocupan los compromisos ideológicos frente a las causas pasionales de la guerra en estado de naturaleza? Hay quienes argumentan que la disputa ideológica forma parte del tipo específico de liza engendrada por la pasión de la gloria.[215] En efecto, es el propio Hobbes quien sugiere esa consideración:

…no estar de acuerdo con otro en un asunto es acusarlo tácitamente de un error en ese asunto, así como disentir enérgicamente en muchas cosas es igual a tenerlo por estúpido… Y dado que todo placer y toda alegría de la mente residen en tener a alguien con quien compararse para poder sentirse magnífico, es imposible que el odio y el desprecio mutuo no se manifiesten de vez en cuando en la risa, las palabras, los gestos o algún otro signo.[216]

Aquí, el desacuerdo de ideas operaría como ocasión para que emerja el desprecio glorioso. Dicho de otro modo, la guerra de intelectos no sería más que la manifestación de la vanagloria en el marco de las ideas. Refuerza esta impresión la apertura del Behemoth, que insinuaba una igualación entre la vanidad y el fanatismo religioso.

Por otro lado, y para completar el elenco de causas de la guerra civil dispuesto en el Behemoth,[217] se ha conjeturado que para Hobbes las creencias funcionarían como expedientes inauténticos para justificar las ambiciones materiales de los disputantes.[218] Dicho en otros términos, las ideas no tendrían más que un carácter epifenoménico. Nuestro autor, es cierto, manifiesta preocupación por la hipocresía como causa del conflicto público. Particularmente, porque percibe que las universidades y la Iglesia católica son autoras de una manipulación extraordinaria: “Los laboratorios [operatories] del clero son, como es sabido, las universidades, que reciben sus directivas [discipline] de la autoridad pontificia”.[219] En el marco de un reino de tinieblas poblado por entidades incorpóreas y con el solo fin de beneficiar su posición, han creado una usina de doctrinas y credos.

Apelar a la hipocresía no parece, empero, una buena explicación del conflicto ideológico, pues para que haya hipócritas tiene que haber creyentes genuinos en una primera instancia.[220] Existe decididamente una cultura preexistente configurada por convicciones difusas, por supuesto maleables y sujetas a las operaciones de los hipócritas, pero sin las cuales esas mismas alquimias acabarían siendo absurdas.[221]

En realidad, lo que resulta desacertado es presumir que el plano ideológico se encuentra separado o en una relación de subsidiariedad respecto del plano de las pasiones. Una simple reducción de las ideas a pantallas cohonestadoras de nuestros deseos termina por anular su rol en el surgimiento de la discordia. Lo más atinado, opinamos, es comprobar en qué medida las pasiones –cuanto menos las más sofisticadas– revelan ellas mismas una composición cognitiva o doxística. A diferencia de los apetitos animales, las pasiones humanas nunca se dan en estado puro.[222] Ciertamente,

…todas nuestras afecciones no son más que conceptos [conceptions]… Pues aunque la naturaleza de lo que concebimos sea la misma, la diversidad en el modo en que la recibimos, tanto en función de las diferentes constituciones del cuerpo, como de los prejuicios de opinión, le da a cada cosa la tintura de nuestras diferentes pasiones.[223]

En el caso de la gloria y su contraparte, el desánimo, este rasgo es patente, ya que experimentamos una pasión (alegría o tristeza) como resultado de la imagen del propio poder que hemos forjado a partir de nuestras experiencias pasadas y de las opiniones de los demás. Sin la articulación de este ingrediente cognitivo, que tiene aquí una función constitutiva, no cabría posibilidad alguna de gloriarse o desanimarse.

Lo mismo ocurre con las otras causas que aparentaban ser meramente pasionales. Tanto la competencia como la desconfianza se entienden a partir de las evaluaciones cognitivas que les dan sentido. En el primer caso, es imprescindible que el individuo cuente con la esperanza de conseguir el bien por el que compite, es decir, “un apetito acompañado por la opinión de su obtención”.[224] La esperanza es, entonces, producto de esa estimación favorable que todo individuo tiene de sí y que no lo cohíbe a arredrarse, pues no se siente menos que ninguno de sus competidores. Pero además de ese juicio prospectivo de éxito, el deseo que lo inspira se genera en interrelación con el de aquellos con quienes compite. Como habíamos visto, el ser humano nace con ciertos apetitos y aversiones básicos, fisiológicos podríamos decir, que “no son muchos… el resto… procede de la experiencia y del juicio de sus efectos en nosotros”.[225] El hecho de desear un objeto, entonces, está ineludiblemente vinculado a la red de creencias y significaciones en las cuales emerge como objeto de deseo. Cuando Hobbes plantea la posibilidad de que dos hombres deseen la misma cosa, lo que está postulando es una convergencia en la evaluación del objeto como bueno o conveniente por parte de ambos. Hay un acuerdo cognitivo previo en función del cual se interpreta a dicho objeto como algo deseable y digno de competencia. La imitación y la previa conceptualización de un otro deseante tienen, tal como habíamos argüido, un papel indispensable en el circuito de la disputa competitiva.

También la desconfianza comporta un plexo de apreciaciones y pronósticos que nos llevan a anticiparnos en la acción con fines defensivos. Definida como una “desesperanza constante”, esto es, “un apetito sin la opinión de obtención”, la desconfianza funciona como el reverso de la esperanza que alimenta el afán competitivo de los hombres. Atacamos, no para obtener un bien, sino para prevenir la no obtención que proyectamos a futuro.[226] El aspecto cognitivo juega un papel crucial aquí porque el sentimiento depende en su totalidad de una preocupación permanente: la posibilidad de que nos despojen de los medios para satisfacer nuestros deseos. Para Hobbes, el ser humano es de naturaleza prometeica, famelicus futura fame.[227] Su constante previsión, la necesidad de ver más allá para asegurar el goce sostenido de los deseos y, a la vez, la incertidumbre inexpugnable y sin garantías que depara el futuro componen el marco conceptual en el que se da la desconfianza en tanto pasión.

[Estos] motivos generan ansiedad. Pues, estando convencido de que hay causas para todas las cosas sucedidas y por suceder en adelante, es imposible para un hombre, que continuamente se esfuerza por protegerse del mal que teme y procurarse el bien que desea, no encontrarse en una perpetua previsión [solicitude] del porvenir. De manera tal que todo hombre, especialmente aquellos que son providentes, se encuentran en un estado similar al de Prometeo. En efecto, Prometeo, que quiere decir hombre prudente, estaba encadenado al Monte Cáucaso, un lugar de amplia perspectiva, donde un águila, alimentándose de sus entrañas, devoraba de día lo que era restituido en la noche. Así, el hombre que avizora muy lejos delante de sí, preocupado por el tiempo futuro, tiene su corazón durante el día entero carcomido [gnawed] por el temor a la muerte, a la pobreza y a otras calamidades, y no goza de reposo ni paz para su ansiedad, sino en el sueño.[228]

En resumen, resulta inadecuada una visión que distingue entre un sustrato material de índole pasional, y un cúmulo de adherencias cognitivas que seguirían ese curso prefijado. Son nuestras creencias las que orientan los deseos, los miedos y las ambiciones gloriosas. Dicho de otro modo, es sobre un complejo doxístico compartido que nuestras pasiones cobran forma. Por eso, no es extraño que se retroalimenten y se confundan en la catalización de la enemistad entre los seres humanos. Una ilustración inmejorable de este carácter a la vez confuso e inaprensible de las pasiones se encuentra en La Cizaña de Astérix. A sabiendas de que los galos cuentan con una poción mágica que los hace físicamente invencibles, Julio César adopta una estrategia alternativa para dominarlos. Envía a un agente provocador, Tulius Detritus, experto en lo que podríamos definir como guerra psicológica. Detritus se dedica a trabajar sobre el conjunto de creencias que, presume, conforman el sentido común de la aldea. Adivina, por ejemplo, que existe una disparidad entre la reputación del héroe Astérix y la autoridad formal del jefe, Abraracourcix. También prevé la permanente preocupación a la que están condenados, en virtud de encontrarse rodeados por cuatro campamentos romanos. La cizaña no tarda en acaecer. En términos estrictamente pasionales, ¿qué es lo que la genera? ¿La gloria y el desánimo que enfrenta al jefe de la tribu con Astérix porque el agente romano reconoce a éste último como “el hombre más importante del pueblo” y le regala un jarrón? ¿La desconfianza por la que la aldea entera conjetura que Astérix se vendió a los romanos? ¿O la competencia por el jarrón, objeto material extraño entre los galos, que rápidamente es transformado en símbolo de status? Probablemente todas al mismo tiempo en función de que se alojan y adquieren relieve sobre un mismo plexo de creencias. Al decir de Hobbes, sólo quien indaga los corazones puede saberlo.[229]

Así es que llegamos al punto que más nos concierne. Pues, bajo esta óptica, el foro interno del individuo gana una considerable notoriedad. Si sus compromisos ideológicos dan forma y cauce a las pasiones, debemos dilucidar en ellos las causas de las disputas. El protagonista vuelve a ser el individuo, aunque ya no en la forma de un egoísta calculador, sino como unidad que aloja compromisos morales, políticos y religiosos, en función de los cuales determina sus comportamientos. Crucial para el problema del conflicto, ni siquiera tras subsumirse a una autoridad política pierde su operatividad el juicio individual.[230] En rigor, cada uno de los individuos da su consentimiento para obtener protección por parte del soberano. La formulación, empero, cuenta con una cláusula exceptuante: “que los súbditos deben obediencia simple a sus soberanos en todas aquellas cuestiones en las que su obediencia no repugna a las leyes de Dios”.[231] Ciertamente, existen casos en los que el súbdito puede, sin injusticia, decidir no obedecer la directiva del titular del Estado en virtud de sus compromisos morales o religiosos.[232] Esta apertura a la hermenéutica individual se despliega como una “discordia [faction]… en el pecho de todo hombre cristiano, entre el cristiano y el hombre”.[233] Más diáfana es la observación del capítulo XXVI del Leviatán, donde Hobbes afirma que el súbdito “…está obligado a obedecer, pero no a creer, pues la creencia de los hombres y sus meditaciones internas no están sujetas a las órdenes [del soberano], sino a la influencia ordinaria o extraordinaria de Dios”.[234] Según este abordaje, hay en Hobbes una esfera irreductible de autonomía intelectual en los individuos.[235] No es casual, por ello, que dedique su atención genealógica a desglosar el término conscience como un pleonasmo retórico y reverencial para referir a las opiniones privadas. Allí se esconde un foco descomunal de conflicto:

Los hombres, enamorados vehementemente de sus nuevas opiniones, sin importar lo absurdas que ellas sean, y obstinados en mantenerlas, dan a esas opiniones el nombre reverencial de conciencia, como si creyeran impropio cambiarlas o hablar en contra de ellas. De este modo, pretenden saber que son verdaderas, cuando a lo sumo podrían aducir que lo creen así.[236]

Tampoco es azaroso el hecho de que sus obras estén dirigidas a individuos capaces de leerse a sí mismos.[237] En suma, el esfuerzo estatal por detener la dinámica del estado de naturaleza tendría su campo de batalla más destacado en la conciencia de los súbditos. El soberano debe conciliar al ciudadano con el cristiano. La tarea es sumamente complicada, pues “[n]o está en nuestro poder cambiar los sentidos, la memoria, el entendimiento, la razón y la opinión, sino que son siempre y necesariamente tales como nos lo sugieren las cosas que vemos, escuchamos y consideramos. Por consiguiente, no son efectos de nuestra voluntad, sino nuestra voluntad misma”.[238] Modular los deseos de los individuos para adecuarlos a las exigencias del Estado no depende de un mandato coercitivo, sino de recalibrar progresivamente su mundo de creencias y convicciones. Las armas convencionales no bastan para calmar las conductas rebeldes “…porque la fe y la falta de fe nunca siguen los mandatos de los hombres. La fe es un don de Dios, que el hombre no puede dar ni quitar mediante la promesa de recompensas o la amenaza de torturas”.[239]

Así, las advertencias del frontispicio cobran sentido nuevamente. El representante del poder soberano tiene la importantísima tarea de educar a los súbditos y evitar que circulen doctrinas sediciosas, pues es sobre esa base cognitiva que perfilan sus afanes, sus miedos y sus vanidades.[240] Su misión comporta la utilización del armamento retórico e ideológico que comentamos más arriba. En la guerra de ideas, propaganda y educación son el análogo logoforme de las armas y el plomo. Pues, cree Hobbes, “…las mentes de la gente común son como un papel en blanco, apto para recibir cualquiera cosa que la autoridad pública desee imprimir en él, a menos que ya se encuentren contaminadas por la sumisión a los poderosos o garabateadas por las opiniones de los doctos”.[241]

Colisión de derechos: la fuente liberal del conflicto

En continuidad con la autonomía intelectual, pero apelando a una fibra más cara a la tradición liberal, muchos intérpretes han identificado como actor principal en la exposición hobbesiana del conflicto político al individuo en tanto sujeto de derechos inalienables. Axiomas cruciales de esta vertiente son las particulares nociones de derecho natural y de libertad que Hobbes se ocupa de presentar como novedosas. Por supuesto, el postulado del ius como libertad subjetiva se vincula, en un enfoque amplio, a discusiones tardomedievales y renacentistas que guían el proceso de delimitación de una esfera de autonomía estrictamente individual, libre de las ataduras corporativas del antiguo régimen. En un seguimiento más estrecho, se ha destacado su innegable filiación en los trabajos de Grocio y Selden.[242]

Sin adentrarnos en estos debates sobre causantes y legatarios de la noción moderna de derecho, vayamos al texto de Hobbes. Es sabido que nuestro autor entiende por derecho natural “…la libertad que todo hombre tiene de utilizar su propio poder del modo que quiera para preservar su naturaleza, es decir, su propia vida, y en consecuencia, de hacer todo aquello que por su juicio y su razón conciba como los medios más apropiados para ello”.[243] En estado de naturaleza, el conjunto de los medios que el juicio individual puede considerar como conducentes a la propia preservación es sumamente lato: “en esa condición, todo hombre tiene el derecho a todas las cosas, incluso al cuerpo del otro”.[244] Todo vale en una situación de constante competencia, desconfianza mutua y agresiones con fines gloriosos. O, mejor, en una reseña negativa: donde rige el derecho natural no hay reclamo posible sobre la ilegitimidad de una acción. La precondición elemental para la fundación de un Estado político es, atendiblemente, la restricción de este derecho tal como lo recomienda la segunda ley de naturaleza.[245] “Pues en la medida en que los hombres conservan este derecho de hacer lo que les place, se encuentran todos en la condición de guerra”.[246]

Lo primero digno de mención es que el objeto habilitado por este derecho no equivale a todas las cosas sin más, sino consideradas en vistas a su carácter indispensable para la propia preservación. Existe una suerte de limitación funcional que nos invita a direccionar la aplicación del derecho natural. Pero, por otra parte, no hay ningún deber que constriña su ejercicio en la persecución de la auto-preservación. Hay aquí una asimetría que pervive incluso en la sociedad política, donde el derecho a utilizar la fuerza para la garantizar la propia integridad física continúa operativo: “Pues nadie puede transferir o renunciar a su derecho a protegerse de la muerte, las heridas o el encarcelamiento. Evitar eso es precisamente el fin de renunciar a cualquier derecho”.[247] La preeminencia incondicionada que Hobbes le adscribiría al derecho de auto-preservación por sobre cualquier deber ha bastado como argumento para justificar su encuadramiento en el extenso género del liberalismo, así sea en una versión larvada del mismo.[248]

Con todo, el componente esencial de esta definición es el concepto de libertad que Hobbes está poniendo en acción: “…de acuerdo al significado propio de la palabra, se entiende como la ausencia de impedimentos externos, los cuales a menudo pueden sustraer al hombre parte de su poder de hacer lo que quiera, pero no pueden impedirle que utilice el poder que le resta del modo que su juicio y su razón le dicten”.[249] La insistencia con la que nuestro autor se refiere a la forma adecuada de entender el término libertad –i.e., su significado propio– no puede ser preterida.[250] El razonamiento es simple. Si bien el poder político que elabora en el Leviatán no admite limitaciones de ningún tipo, pues el soberano cuenta con nuestra autorización extendida de forma absoluta, en su interior los súbditos mantienen siempre una reserva de libertad en sentido propio, una libertad como ausencia de impedimentos físicos. La sociedad política no interfiere sobre ella en la medida en que no los constriñe en términos naturales, sino que sólo impone leyes, a saber, cadenas artificiales: “Estos lazos tienen fuerza, no por su propia naturaleza, pues nada es más fácil de romper que la palabra de un hombre, sino por el miedo a las consecuencias adversas que conlleva el hecho de romperlos”.[251]

A diferencia del esclavo o del prisionero, cuyas capacidades motoras se encuentran severamente recortadas, el súbdito conserva la libertad de actuar como pluguiera, aunque en un contexto de incentivos estructurado en favor de la obediencia a la ley. Dicho de otra manera, como ciudadano no soy libre de cuestionar las decisiones del soberano, ya que existen leyes que lo prohíben. Es más, hacerlo involucra a futuro un peligro para mi integridad física: puedo ser encarcelado y condenado a muerte. Pero en sentido propio, no hay impedimentos físicos que me fuercen a no cuestionar al soberano.[252] Este deslinde del ámbito de la libertad en términos negativos, como ausencia de interferencias, ha sido la impronta constante de la tradición liberal en la que Hobbes se incorporaría como antecedente señero.[253] Indicador fiable de esta postura es, sin dudas, la admonición contra el principal causante de rebelión, el descontento: “siempre que el hombre se sienta en una buena situación [thinketh himself well] y crea que el gobierno actual no se interpone en su camino para impedir su progreso de bueno a mejor [from well to better], es imposible que desee un cambio de régimen”.[254]

Irónicamente, esa misma cláusula, que bien puede ser leída como un rasgo liberal, operaba en el contexto político de Hobbes como argumento para neutralizar las demandas públicas de libertad y desgastar a los adversarios del Protectorado. En efecto, podríamos preguntarnos: ¿dónde está la injusta coerción que denuncian republicanos y levellers, si en sentido propio son libres, dado que el Estado no impide ninguno de sus movimientos? ¿Dónde reside su presunta cautividad o esclavitud?[255] En ese interjuego polémico se arqueaba la propuesta hobbesiana.

Por último, nos queda analizar el aspecto subjetivo del derecho natural. Es que, como advertíamos antes, el ejercicio de esta licencia depende del juicio individual para determinar cuáles son los medios que contribuyen a nuestra preservación. En estado de naturaleza, donde el derecho natural se encuentra plenamente operativo, los seres humanos son “jueces de la justeza [justness] de sus propios miedos”.[256] En puridad, es el sujeto portador del derecho quien determina la conveniencia o no de un medio en la procura de asegurar la conservación.[257] La perspectiva jurídica confluye aquí con la ideológica. El fuero íntimo e irreductible donde mantenemos nuestros compromisos morales y religiosos es el mismo que pone en ejecución el derecho natural. A fortiori, la centralidad de la facultad de juzgar para dar cuenta del derecho natural se verifica cuando Hobbes tematiza el pasaje a la sociedad política. En estado de naturaleza, advierte nuestro autor, “cada uno se gobierna por medio de su propia razón”.[258] En correspondencia, la fórmula del pacto inter-individual que da origen al Estado dicta: “autorizo y renuncio a mi derecho a gobernarme a mí mismo en beneficio de este hombre, o de esta asamblea de hombres, bajo la condición de que tú también renuncies ante él a tu derecho y autorices todas sus acciones de igual modo”.[259]

Hemos desglosado apuradamente el derecho natural en tres facetas: derecho de resistencia, libertad y juicio privado. Lo interesante es que a partir de la articulación de estos componentes jurídicos, varios intérpretes han dado por sentado que el sistema de Hobbes no puede sino ser individualista. El punto de partida es un estado de naturaleza que se encuentra troquelado jurídicamente en múltiples esferas de autonomía individual. Allí cada individuo contaría con un derecho natural que le otorga plena libertad en el ejercicio de su juicio con el fin de garantizar su propia conservación.[260] El propio Hobbes sugiere que el campo semántico del derecho entendido como libertad tiene un sesgo individualizante en contraposición a la ley, cuyo ámbito de aplicación sería universal: “Una ley es establecida para obligar [bind] a todos los súbditos de un Estado. Una libertad… sólo se refiere a un hombre o una parte del pueblo”.[261]

A su vez, para nuestro autor la obligación surge de un acto voluntario de renuncia de ese derecho. El hecho de que el Estado surja de la renuncia consensuada de cada uno de los miembros a poner en práctica su libertad nos arroja a un escenario individualista. En la medida en que los integrantes de la sociedad política renuncian a un derecho que les compete en tanto individuos, no pueden hacerlo más que individualmente. No hay una operatoria grupal previa a la institución del grupo, sino una multiplicidad de actos singulares y simultáneos cuya finalidad es garantizar las condiciones para una preservación duradera.[262]

Con un anclaje en el individuo autónomo como portador excluyente del derecho natural, el conflicto político adquiere un nuevo cariz. En esta versión proto-liberal, la discordia es producto de la colisión inevitable entre los derechos naturales de los individuos.[263] Ya no interesan tanto los deseos, miedos y orgullos de los seres humanos, pues ofician sólo de catalizadores de una enemistad que se encuentra latente desde el inicio en el modo en que están tiradas las cartas en la partida hobbesiana. Es la extensión potencialmente infinita del derecho natural de cada uno de los individuos la que sienta las bases de la disputa. Indudablemente en el capítulo XIV del Leviatán se da un cambio de registro en relación a la forma de explicar el conflicto inter-humano. La trama jurídica parece sustituir a la pasional. “En la medida en que rija el derecho natural de todo hombre a todas las cosas, no puede existir para nadie la seguridad de vivir el tiempo que la naturaleza les asignó a los seres humanos, no importa cuán fuerte o inteligente se sea”.[264] Este cambio de perspectiva aparece con mayor perspicuidad en Elements:

A la agresividad [offensiveness] de la naturaleza del hombre respecto de los demás hay que agregarle el derecho de cada hombre a todas las cosas, por el cual con derecho unos atacan y otros resisten, y en razón del cual los hombres viven en perpetua desconfianza y examinan de qué modo pueden anticiparse [preoccupate] entre sí. Así contemplado, el estado de los hombres en esta libertad natural es un estado de guerra.[265]

En consecuencia, los individuos serían siempre enemigos en virtud de la infraestructura jurídica del estado de naturaleza, en donde sus derechos se superponen de manera conflictiva. La solución que oportunamente ofrece Hobbes es la institución de un árbitro.

Pues aunque los hombres se muestren dispuestos a observar [l]as leyes, podrían surgir, empero, cuestiones concernientes a la acción: primero, si sucedió o no; segundo, en el caso de que hubiera sucedido, si fue contraria a la ley o no. Lo primero se denomina cuestión de hecho y lo último, cuestión de derecho. Por lo tanto, a menos que las partes involucradas pacten mutuamente aceptar el dictamen [sentence] de un tercero, se encontrarán tan lejos de la paz como sea posible. Este tercero ante cuyo dictamen se someten se llama ÁRBITRO.[266]

Neutralizar el potencial disruptivo que aloja el derecho natural de cada uno de los individuos exige la renuncia coordinada de ese derecho y, simultáneamente, el acuerdo fundamental que consiste en elegir a un representante soberano como juez de nuestras controversias.

Conclusión

Las distintas versiones del estado de naturaleza que repasamos en este capítulo han tenido por agentes primordiales y exclusivos a los individuos. La base ontológica nominalista parece bendecir ab initio ese diagnóstico. Según esta perspectiva, tanto el modelo de desorden al que Hobbes dedica sus objeciones, como el modelo de asociación que propone en contrapartida, mantendrían su anclaje en el individuo. Pero ¿qué sentido político tiene esta atención a la dinámica engendrada por los agentes singulares? Muchos intérpretes han sostenido que, pese a parecer paradójico, existe una relación de complementariedad entre el individualismo hobbesiano y sus propósitos absolutistas.[267] Podemos identificar aquí el nudo latente que termina de dar forma a la trama recorrida: la única manera de garantizar la paz, tanto desactivando la dinámica nociva de relacionamiento en estado de naturaleza, como asegurando la protección perdurable de los individuos, es instituyendo un poder soberano absoluto. Plantear el problema del conflicto en el marco de la individualidad exigiría para Hobbes una solución absolutista.

Ahora bien, ¿qué es lo que esa deliberada tensión entre defensa del individuo y autoridad centralizada ocluye? En buena medida, el foco en las pasiones, las ideas y los derechos de los individuos equivale a la exclusión de cualquier forma de acción política no-individual.[268] Mediante un giro moderno y centralizador, Hobbes estaría buscando cancelar cualquier instancia intermedia que interfiriera en la relación bi-unívoca que el poder soberano mantendría con sus súbditos. En términos históricos, su preocupación teórica coincidiría con el surgimiento de los Estados absolutistas, su combate tanto contra los vestigios estamentales del feudalismo como contra el poder indirecto solicitado por las distintas facciones religiosas, y su consolidación de una primera acumulación capitalista.[269] En definitiva, es éste el último trazo que completa el cuadro del género individualista. El reverso negativo del énfasis en la autonomía y en la acción individual es el anti-corporativismo. Si deseamos explicar el conflicto humano –sugiere esta hermeneusis– debemos atender únicamente a las distintas facetas de las relaciones inter-individuales señaladas a lo largo del capítulo.

En paralelo, el único cuerpo colectivo admisible es el Estado, cuyo carácter grupal, empero, es obliterado por su constitución individualizante: son los individuos quienes, mediante múltiples actos singulares y simultáneos lo instituyen, y también quienes lo autorizan en todas sus instancias de gobierno; es preferiblemente a un individuo a quien erigen como responsable del poder soberano; y su razón de ser es la protección de cada uno de esos individuos. Frente a esta tradición de lectura construiremos nuestra tesis.[270]


  1. Esa dificultad para distinguir entre los dos grandes planos del individualismo (metodológico y político) no es monopolio de los intérpretes de Hobbes. Como advierte de Udehn (2001, pp. 92, 102, 105 y 337-9) existe entre ambos una correlación estadística que insinúa una vinculación conceptual. No obstante, tanto Weber, como Wieser y Schumpeter se han esforzado por argüir que, a pesar de las presuntas afinidades, tomar al individuo como unidad de análisis no equivale a defender los valores individualistas del liberalismo. Cf. también Lukes (1968, pp. 121-3), quien aborda la homonimia en el término ‘individualismo’ y separa su aspecto ‘metodológico’ de su sentido ‘social’ o ‘político-liberal’. Boyd (2001, p. 404) ha establecido una distinción similar, entre un individualismo que “…converge en un método lógico, resolutivo y compositivo que es fundamental para fusionar individuos solitarios en un único poder soberano [y] una escuela de pensamiento que ha enfocado su atención en las raíces normativas del individualismo de Hobbes”. En una referencia más mediata, Dana Villa (2005, p. 659) ha objetado el proceder de Hegel para refutar al individualismo, ya que esconde un desplazamiento argumental no sincerado que va “…desde una crítica filosófica y epistemológica del ‘atomismo’ (entendido como método y como instrumento explicativo en general, tal como lo encontramos en Hobbes) hacia una crítica más amplia, psicológico-cultural, del individualismo moderno (tanto en su forma moral y ‘burguesa’, como en la posesiva)”.
  2. Cf. Pacchi (1965, pp. 42-5). El título del manuscrito es simplemente el sintagma que aparece al inicio: De principiis cognitionis et actionis.
  3. Critique du De Mundo de Thomas White, “Appendice II”, p. 449. Tanto Pacchi (1965, pp. 52-3) como Schuhmann (2004, pp. 4-5) han destacado las similitudes con el planteo de Bacon en The Advancement of Learning, p. 6 [I.3].
  4. Lev., p. 26 [IV.6]; cf. también De Co., p. 46 [II.9].
  5. Lev., p. 26 [IV.7]; en Elements, p. 37 [I.V.7], Hobbes habla de “concepciones y consideraciones similares en todos ellos”.
  6. En efecto, afirma Pacchi (1965, p. 153), “no existe vínculo ontológico alguno entre las cosas… ni tampoco un concepto…, pues lo único que tenemos son conceptos singulares y no relacionados entre sí”. Como explica Sacksteder (1981, p. 462) esto supone la exclusión tanto de una posición realista, como de una conceptualista. Cf. el planteo de Hobbes en De Co., p. 46 [II.9]
  7. De Co., p. 48 [II.13]
  8. No nos adentraremos en las discusiones sobre las inconsistencias internas del nominalismo hobbesiano. Para ello cf. Watkins (1955, pp. 137-42), Pacchi (1965, pp. 156-8), Finn (2006, pp. 153-8), Pettit (2008, p. 36) y Duncan (2011, pp. 25-8). Callaghan (2001, pp. 41-4.) propone una solución particularista que permitiría conservar la coherencia de la teoría evitando comprometerse con la universalidad de los accidentes.
  9. Se podría adoptar un giro menos literal en la traducción, “como si significara una cosa”, en virtud de que un universal nunca podría significar una cosa, sino que es un “nombre de nombres” (Lev., p. 30 [IV.18]). Aunque en este caso, Hobbes parece querer decir que humanidad u hombre en general no tienen un significado en sentido objetivo, pero sí uno ideal: refieren a una idea puntual que el hablante tiene de hombre. Cf. Leijenhorst (2006, p. 97) y Duncan (2011, p. 166)
  10. Elements, p. 36 [I.V.6]; cf. también De Co., p. 73 [V.8]: “Se equivocan… quienes dicen que la idea de alguna cosa es universal, como si en la mente hubiera cierta imagen del hombre que no fuera de ningún hombre individual, sino del hombre simplemente, lo cual es imposible…”.
  11. Cf. De Homine, OL II, p. 91 [X.3]
  12. Cf. Hungerland y Vick (1973, p. 471). Según ellos, el uso de los nombres está determinado por la intención comunicacional.
  13. El Leviatán, especialmente pp. 462-3 [XLVI.14], es profuso en la identificación de estos vicios. Como advierte Leijenhorst (2006, pp. 99-102), la denuncia de este mecanismo de reificación tiene importantes implicancias políticas porque constituye la base argumental de las demonologías, falsas esencias y ficciones de la mente propagados en contra del poder soberano.
  14. Cf. Callaghan (2001, pp. 45-6): “Para Hobbes, el nominalismo tiene una contrapartida psicológica en el imagismo… Parte de lo que yace detrás del compromiso de Hobbes con el imagismo es el intento de evitar cualquier apelación a ideas intelectuales especiales, sobre o fuera de las ideas de la sensación y la imaginación”. También, Duncan (2011, p. 14): “La apelación de Hobbes [en la introspección] está sustentada en su compromiso con una concepción imagística, o basada en la imaginación, de nuestra vida mental”.
  15. Para un trazado alternativo de la influencia del nominalismo en la teoría política de Hobbes a pesar de sus tensiones con la geometría, cf. Finn (2006, p. 164) quien, siguiendo la tesis de Hans Blumenberg, alega que el nominalismo permite desanclar las decisiones del soberano de estándares morales universales e independientes: “El nominalismo que niega la existencia de los universales está vinculado al absolutismo teológico y político”.
  16. J.S. Mill lo llamaría un modelo homopático o mecánico de acción conjunta de causas, en el cual el efecto total de varias causas actuando de modo concertado no difiere de la suma de efectos de cada una de las causas actuando por separado (Cf. McLaughlin, 1992, p. 59-60). Malcolm (2002, p. 150) critica la adopción de esta perspectiva para interpretar a Hobbes: “Para describirlo, no necesitamos sólo un nivel diferente de descripción, sino un tipo diferente de descripción: la descripción en términos de intenciones. Lo mismo aplica, creo, para la naturaleza del Estado en la teoría de Hobbes”. No obstante, es curioso que llame emergentista a esa tesis, pues le adscribe justamente lo que dicha posición rechaza: unidad ontológica, diferentes niveles de descripción y la reductibilidad de propiedades entre distintos órdenes. Cf. Broad (1925, p. 76), referente del emergentismo, quien critica la posición mecanicista en esos términos. List y Pettit (2011, pp. 73 y ss.) aluden a esta tradición con el mote de “eliminativismo” e incluyen a Bentham, Austin y Popper en ella.
  17. Antecedentes de este tipo de vinculación entre nominalismo e individualismo son Ockham (cf. Canning, 1996, p. 172) y Wessel Gansfort (cf. Burns, 1991, p. 137). Cf. además Watkins (1955, p. 140), para quien el nominalismo de Hobbes implica “…no sólo que la sociedad es un agregado de individuos separados, sino también que cada individuo es ineludiblemente solitario y autónomo, aun cuando actúa de manera concertada”. También Oakeshott (2000, p. 43): “El escepticismo y el individualismo, que son los fundamentos de su filosofía civil, son la herencia del nominalismo tardío escolástico”; y (p. 45): “Ni antes ni después de la asociación civil existe algo como el Pueblo, a quien muchas de las teorías anteriores le adscribían la soberanía… El individualismo de Hobbes es demasiado fuerte como para habilitar la mínima aparición de algo similar a una voluntad general”. Tregenza (2003, p. 59) enfatiza este punto sobre la interpretación de Oakeshott. A su vez, Hampton (1986, p. 128) en su discusión con Gauthier acerca de la teoría de la autorización y basándose en “la metafísica nominalista de Hobbes”, asevera que “no existe ninguna propiedad abstracta que los individuos transfieran al soberano”. La institución de un Estado no tiene más realidad que la renuncia ubicua de derechos por parte de los individuos que lo componen. List y Pettit (2011, pp. 7-8, 76), si bien no hacen mención explícita al nominalismo, catalogan la perspectiva hobbesiana de los grupos como un realismo “degradado”.
  18. Cf. Brito Vieira (2005, p. 183), quien lo señala como el argumento en favor de la representación unipersonal del Estado por excelencia.
  19. Lev., p. 61 [IX. Gráfico]
  20. Lev., pp. 37-8 [VI.1]
  21. Cf. De Co., p. 300 [XXV.4], traducción modificada: “La causa inmediata de la sensación se encuentra en aquel cuerpo que toca y presiona al primer órgano de la sensación… [M]ediante un movimiento natural interno del órgano, se produce una resistencia o reacción del mismo al movimiento propagado por el objeto a través de los medios hasta la parte más interna del órgano… [i.e.] un esfuerzo [conatus] del órgano contrario al esfuerzo del objeto; de modo que, como aquel esfuerzo hasta las partes más internas es el último acto de cuantos se realizan en el acto de la sensación, de aquella reacción que dura cierto tiempo se forma finalmente el fantasma [phantasma]; el cual, debido al conato hacia el exterior, siempre aparece [pháinetai] como algo situado fuera del órgano… [L]a sensación es el fantasma producido por la reacción del esfuerzo del órgano sensorial hacia el exterior que permanece un tiempo y que es generado por el esfuerzo del objeto hacia el interior”
  22. Elements, p. 43 [VII.1]. En Lev., p. 38 [VI.2] cambia el término pain por aversion. La aversión es aquí el género de todo lo que debilita nuestro movimiento vital. El dolor, en cambio, es una especie particular de aversión: es el sentimiento interior y presente que experimentamos ante el movimiento de algo que nos causa aversión (Lev., pp. 40-1 [VI.12]).
  23. Cf. Elements, p. 43 [VII.1] y De Co., p. 308 [XXV.12]. En Leviatán rescata la oposición estoica entre hormê y aphormê como modelo de referencia para el par apetito/aversión. Al igual que Hobbes, la Stoa explicaba los deseos en términos de movimientos o impulsos generados a partir de las imágenes sensoriales (cf. Long, 1996, p. 245).
  24. Lev., p. 38 [VI.1-2]
  25. La utilización del término conatus tiene un sentido polémico, en tanto se inscribe en el contexto de su utilización escolástica: “Las escuelas no hallan movimiento efectivo [actuall] alguno en el mero deseo de andar o de moverse. Pero como tienen que reconocer que hay algún tipo de movimiento, lo llaman movimiento metafórico, lo cual es un absurdo” (Lev., p. 38 [VI.2]). El sentido aristotélico de conatus era el de una inclinación natural en potencia que tenían los cuerpos, una tendencia o fuerza interna. Todos los cuerpos pesados tendrían un conatus interno dirigido hacia el centro del cosmos. Hobbes niega este tipo de inclinaciones mediante la resemantización del término. Sirviéndose como modelo del concepto de momentum galileano, Hobbes define al conatus como una tendencia al movimiento que es a la vez movimiento en sí mismo, y no una inclinación en potencia que precede al movimiento en acto. Cf. Leijenhorst (2004, pp. 179-184)
  26. Curiosamente, su estatuto de ‘pasiones’ aparece bastante avanzado en el argumento y sin mayores justificaciones en relación a su status: “Estas simples pasiones, llamadas apetito, deseo, amor, aversión, odio, alegría y dolor, difieren en sus nombres en función de sus diversas consideraciones”. En Elements, p. 46 [I.VIII.1] Hobbes explicita la identificación entre esfuerzo y pasión: “…presupusimos que el movimiento o agitación del cerebro que denominamos concepción continúa hacia el corazón y en esa instancia se llama pasión”.
  27. Lev., p. 39 [VI.7]
  28. Lev., p. 32 [V.1]
  29. Lev., p. 53-4 [VIII.16]
  30. Lev., p. 33 [V.3]: “…la controversia se dirime a los golpes o permanece irresuelta [come to blowes or be undecided] en virtud de la ausencia de una recta razón constituida por naturaleza… Pues no hacen más que tomar las pasiones que los inclinan en el momento como la recta razón… En sus declamaciones sobre la posesión de la recta razón, no hacen más que exponer su falta”.
  31. La formulación de Elements, p. 44 [I.VII.5], es elocuente: “…bonum y finis son nombres diferentes para consideraciones diferentes de la misma cosa”.
  32. Lev., p. 70 [XI.1])
  33. Cf. Rutherford (2003, p. 380) y Foisneau (2014, p. 485)
  34. Lev., p. 46 [VI.58]; cf., a su vez, De Homine, OL II, p. 103 [XI.15].
  35. Lev., p. 46 [VI.58]; cf., también, pp. 69-70 [XI.1]: “La felicidad [felicity] es el continuo progreso del deseo de un objeto a otro, siendo la obtención del primero el camino hacia la obtención del segundo. La causa de ello es que el objeto del deseo de los hombres no es gozar por una única vez y por un instante de tiempo, sino asegurar para siempre la vía hacia el deseo futuro”.
  36. Lev., p. 70 [XI.2])
  37. No se trata, entonces, del amor sceleratus habendi de Locke (o, más propiamente, de Ovidio). Por un lado, encontramos la instancia desiderativa que anima de manera primigenia la conducta de los seres humanos, y por otro, secundariamente, del tener que está funcionalizado como medio de consecución de esos deseos.
  38. Lev., p. 62 [X.1]; sobre la diferencia entre bien real y bien aparente, cf. De Homine, OL II, pp. 97-8 [XI.5].
  39. Sorell (1986, pp. 101-2) lo explica de la siguiente manera: “Luchar por la supervivencia se distingue claramente de la felicidad, pero las demandas de la felicidad amenazan con reducirnos a la lucha por la supervivencia… Ya sean viciosos, virtuosos o moralmente indiferentes, las personas que buscan la felicidad y que no cuentan con un poder común al que temen sufrirán la inseguridad general que Hobbes llama ‘guerra’”. Para otras visiones sobre la conexión entre la búsqueda de la felicidad y el incremento del poder, cf. Gauthier (1969, pp. 9 y 16) y Corsa (2013, p. 138).
  40. Lev., p. 93 [XIV.8]; cf. también, p. 177 [XXV.4]: “…obtener algún beneficio para sí mismo es, como dije antes, el objeto propio de la voluntad de todo hombre”; De Cive, p. 143 [II.8]: “…cualquier cosa que se hace voluntariamente, se hace por algún bien del que quiere hacerla”; y p. 218 [IX.3]: “por necesidad natural todos queremos lo que nos parece bueno para nosotros mismos”.
  41. De Cive, p. 130 [I.2]
  42. Según Mintz (1962, pp. 142-6), Dryden, Eachard, Conway, Shafto, Norris, Cumberland y Cudworth coinciden en esta línea de lectura. Philautus, el personaje que elabora Eachard en su Mr Hobbs State of Nature considered in a Dialogue para ridiculizar la tesis de Hobbes, es probablemente el ejemplo más saliente de esa recepción.
  43. Parkin (2007, p. 401) describe qué significaba en los siglos XVII y XVIII la noción de sentido común de ‘hobbismo’ que en buena medida pervive en nuestros tiempos: “Hacia el 1700… Hobbes había alcanzado posiblemente una posición única en el imaginario inglés de la época. Se había convertido en una celebridad, pero una asociada al ateísmo, la inmoralidad, el comportamiento egoísta, una visión empobrecedora de la naturaleza humana y otras concepciones políticas inaceptables”.
  44. La depreciación del presunto egoísmo hobbesiano caracterizándolo como tautológico es uno de los argumentos de Gert (1967, p. 507): “Para Hobbes el hecho de que todos los actos voluntarios se realicen con el fin de satisfacer nuestros deseos es simplemente una cuestión definicional”.
  45. Lev., p. 45 [VI.53]
  46. Lev., p. 44 [VI.49]
  47. Crítico temprano de esta tendencia es el obispo Butler en sus Fifteen Sermons, pp. 6-7, Nota, donde objeta el proceder introspectivo de Hobbes para dar cuenta del sentimiento de benevolencia, alegando que “el filósofo está contemplando otra acción humana, otra forma de conducta de hombre a hombre… Estos son los absurdos en los que incluso hombres de talento caen cuando niegan la naturaleza y desconocen perversamente la imagen de Dios que desde el origen se imprimió en ella”.
  48. Elements, p. 56 [I.IX.17]
  49. Lev., p. [XV.16]; pace McNeilly (1966, pp. 194 y 202) y Raphael (1977, p. 79) quienes cuestionan la interpretación psicologista relegándola a un momento temprano de la teoría de Hobbes y destacando las discontinuidades textuales entre el Elements y el Leviatán.
  50. Cf. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, p. 42, donde alude claramente a Hobbes: “…aquellos filósofos que piensan que todas nuestras preocupaciones concernientes a lo público pueden resolverse en preocupaciones por nuestra propia felicidad y preservación… cuando se preguntan si es posible que tengamos alguna preocupación genuina por la sociedad o algún desinteresado sentimiento por el bienestar o el daño de los demás, encuentran que es más fácil considerarlos como modificaciones del amor propio”.
  51. De todos modos, como arguye Airaksinen (1993, p. 101), esto no implica que un Estado deba ser erigido sobre un auto-interés excluyente por parte de los individuos que lo componen: “Necesitan aprender a apreciar imágenes del bien que no sean únicamente suyas. Esto es posible porque todas las imágenes que aseguran el movimiento vital son subjetivamente buenas y estas imágenes bien podrían incluir algunas que ilustraran un estado de cosas justo, equitativo o beneficioso públicamente”.
  52. Desde luego, Hobbes considera casos donde los agentes tienen motivaciones relevantemente no egoístas. En consecuencia, el sujeto hobbesiano no puede ser considerado sin más un “egoísta psicológico”. Podemos nombrar a Watkins (1955), McNeilly (1966; 1968, pp. 99-100), Gert (1967, pp. 506-8) y (2010, pp. 35-8), Johnston (1986, p. 98), Lloyd (1992, pp. 18-9, 214, 234) y Malcolm (2002, p. 31) como detractores de una lectura de este tipo. Por su parte, Gauthier (1969, pp. 28-9, 60-1, 93) ha enfatizado que para Hobbes la persecución del propio interés es una prescripción de la razón bajo la forma de las leyes de naturaleza. Por lo tanto, más que psicológico, el egoísmo hobbesiano es normativo y de base prudencial. Para un repaso exhaustivo de esta posición y de su inaplicabilidad a la teoría de Hobbes, cf. Shaver (1999, pp. 6-38, especialmente, p. 35): “Hobbes es un egoísta racional no-reflexivo. Es un egoísta racional sin argumentos cuidadosos en favor de esa posición”.
  53. De Cive, p. 131 [I.2]
  54. A pesar de que la consignación de Hobbes como un “egoísta predominante” es original de Kavka (1986, pp. 51 y 71), tanto Gert (1967, p. 512), como Sorell (1986, p. 99), y Hampton (1986, p. 20-2) lo abordan bajo una óptica similar.
  55. Coincidimos aquí con la apreciación de Gert (1967, p. 513) y de Curley (1990, p. 173). Justamente es esto lo que los filósofos morales del siglo XVIII –scil. Shaftesbury, Hutcheson, Butler y Hume– intentan recuperar, a saber, el rol de la benevolencia en la formación de la obligación moral y política (cf. Gaskin, 1994, Elements, p. xxxv).
  56. Lev., p. 88 [XIII.6]
  57. Cf. Schlatter (1946, p. 357), Kateb (1989, p. 379) y Slomp (2000, p. 71) sobre las similitudes entre las tres causas del conflicto en Hobbes y en Tucídides. Cf. History, EW VIII, p. 81, donde Hobbes traduce õphelía, phobós y timê por profit, fear y honour.
  58. De Cive, p. 138 [I.13]
  59. Lev., p. 87 [XIII.3]; cf. también De Cive, p. 134 [I.6]. Tricaud (1988, p. 120) señala que la competencia en tanto causa del conflicto va granjeando mayor impronta a lo largo del corpus hobbesiano. Kavka (1986, p. 99) y Eggers (2011, p. 201), han argüido que la distinción entre conservación y deleite se corresponde con la conducta de agentes moderados y dominadores, respectivamente.
  60. Recordemos que, según Hobbes, “[l]os deseos y las otras pasiones del hombre no son en sí mismas un pecado. Tampoco lo son las acciones que proceden de ellas hasta que no se conozca una ley que las prohíba” (Lev., p. 89 [XIII.10]).
  61. De Cive, p. 133 [I.3]
  62. Waldron (2002, pp. 77-8), inspirándose en Rawls, identifica esta característica como una “propiedad de rango, [i.e.] la propiedad de no poder ser descartado como amenaza mortal… En la concepción de Hobbes todos los seres humanos superan ese umbral”. Esto es, todos superan el grado mínimo en la escala de amenaza para la vida de los hombres, por ende, se puede decir que son iguales en tanto miembros del mismo conjunto de seres amenazantes.
  63. El argumento de la capacidad de dar muerte a los semejantes como criterio de simetría entre los humanos es el que sostienen los detractores del control de armas como Dave Kopel, miembro de la National Rifle Association: “El revolver Colt del Cowboy [es] conocido como el gran igualador… porque las armas de fuego igualan funcionalmente a una persona más pequeña y menos poderosa con una más grande” (Citado en DeBrabander, 2015, p. 141). Latour (1999, pp. 176-8) también se ha extendido sobre este ejemplo: en la portación del arma existe una “traslación” entre el humano y el artefacto que transforma a ambos elementos dando lugar a un nuevo “actuante”. Esta modificación supone una mediación simétrica entre los dos términos que no se explica por su mera adición. Cf. también la posición de Herbert, (1989, p. 137) y de Hoekstra (1998, pp. 47-60) acerca del carácter facticio, no-natural, de la igualdad.
  64. Lev., p. 87 [XIII.1-2]
  65. Lev., p. 107 [XV.20]
  66. Lev., p. 99 [XIV.31]
  67. Pace Slomp (2000, p. 29)
  68. La escasez de recursos como condición necesaria de la competencia es una de las tesis fuertes de la tradición realista de las relaciones internacionales defendida por Hans Morgenthau, cuyo modelo tiene una marcada impronta hobbesiana. Cf. Korab-Karpowicz (2017). También son de la partida Gauthier (1969, p. 18); Hampton (1986, p. 60); Tricaud (1988, p. 122); Ryan (1996, p. 220) y Newey (2014, pp. 51-3).
  69. Lev., p. 239 [XXX.19]. Cf. el tono similar de De Cive, p. 109 [Ep. Ded.]. Esta apreciación es complementada por Lev., p. 120 [XVII.11]: “Cuanto más cómodos [at ease] se encuentran los hombres, más conflictivos son”. Entre los intérpretes que rechazan la escasez de recursos como uno de los orígenes del conflicto, cf. Tuck (Introducción a Lev., p. xxvii), Zarka (1998, pp. 151-2), Slomp (2000, p. 70), Piirimäe (2006, p. 6) y Abizadeh (2011, p. 301).
  70. A pesar de ser un tanto equívoco en este respecto, Gauthier parece dar en el clavo: existiría una suerte de infraestructura del conflicto, que se explica en términos de oposiciones de poder. La competencia por los objetos de deseo consistiría en la aparición fenoménica de esa lucha. Cf. Gauthier (1969, p. 17): “[l]a competencia es derivada; la preocupación innata y original por la auto-preservación se manifiesta como competencia, pero únicamente porque el poder de un hombre se opondría siempre al poder de otro”. Cf. también Miller (1982, p. 123).
  71. Lev., p. 87 [XIII.3]; nótese que Hobbes ya había utilizado el término seat para hacer referencia a una sede de poder en la Carta Dedicatoria (Lev., p. 3): “No hablo aquí de los hombres, sino en abstracto, de la sede del poder”. Posteriormente, aparece en p. 9 [Introducción], en alusión al seat of the Sovereignty.
  72. Cf. al respecto Slomp (2000, p. 72) y Abizadeh (2011, p. 310)
  73. Aquí podríamos vislumbrar la escasez de segundo orden que rastrea Dumouchel (2014, p. 8) como particular de las sociedades modernas: “El orden económico emerge de la división de recursos escasos entre individuos racionales interesados en satisfacer sus demandas y deseos. La escasez empuja a los hombres al trabajo, los incita al intercambio. Es la motivación original del comercio, que tiene como resultado la paz. Pero esa misma división de los recursos entre individuos racionales es la que genera conflictos, guerra, destrucción de los ya escasos recursos, un círculo vicioso de violencia y miseria… Orden económico y violencia son indistinguibles el uno del otro”.
  74. Pionero en esta lectura economicista del conflicto fue Tönnies (2001 [1887], p. 65 [II.25]): “En esta visión de la sociedad… [t]oda persona busca su propia ventaja… la relación de todos con todos puede ser considerada como de enemistad potencial o de guerra latente… esta es la esencia general de la competencia, que ocurre clara y conscientemente en la esfera comercial. Muchos han lamentado que es una ilustración de la guerra de todos contra todos, que un gran pensador calificó como el estado natural de la raza humana en general”. Bastante similar es la interpretación de Macpherson (2005 [1962], p. 89): “En el modelo de sociedad de Hobbes… [t]odo el mundo se ve empujado necesariamente a entrar en la competencia por conseguir más poder sobre los demás… De ahí que todo el mundo esté expuesto a un asalto continuo de los demás sobre su poder. Hobbes trató esta situación como una igualdad de inseguridad… la única sociedad en la que podía existir este ataque constante al poder de cada uno por parte de los demás es la sociedad posesiva de mercado”. A pesar de no erigir la totalidad de su hermeneusis en clave económica, otros comentadores han enfatizado su importancia. Ryan (1996, p. 213) propone una filiación entre la filosofía política de Hobbes y el modo en que la teoría económica actual describe la conducta de los actores racionales. Según Zarka (1998, p. 151): “La primera causa de la guerra es económica”. Por su parte, Townshend (1999, p. 53) arguye que el mercantilismo posesivo ya estaba in fieri en la interpretación de Strauss. Piirimäe (2006, p. 5) advierte que el modelo de lectura de la teoría de juegos es, al igual que el de Macpherson, mayormente economicista.
  75. Lev., p. 88 [XIII.7]
  76. Cf. Macpherson (2005, pp. 38-9) donde alega que “…el estado de naturaleza de Hobbes no prescinde de las características socialmente adquiridas del hombre de la época, sino simplemente del… temor a un soberano”. Así, Hobbes no podría evitar que en su argumento abstracto sobre el estado de naturaleza se inmiscuya el individuo del capitalismo temprano-moderno, i.e., la “sociedad posesiva de mercado”. Como afirmará más adelante defendiéndose de sus críticos (1986, p. 136), la concepción hobbesiana ayuda a fundamentar “la acumulación primaria de capital”.
  77. Beh., p. 299 [fo. 68r]. Cf. Macpherson (2005, pp. 71-3) acerca del carácter mercantil de la sociedad descripta en dicha obra.
  78. Lev., p. 63 [X.16]. En este respecto, Macpherson (2005, pp. 47-8) apunta: “Aquí tenemos pues las características esenciales del mercado competitivo. El valor de cada hombre, manifestado por el honor que le conceden los demás, determina y a su vez está determinado por la opinión que los demás tienen de su poder, manifestada por lo que darían por el uso de este… el poder de cada uno es visto como una mercancía, esto es, como algo ofrecido normalmente para el intercambio y ofrecido, además, competitivamente”.
  79. Como marca Kavka (1986, p. 75), la tesis de Macpherson sostiene que “[l]as acciones humanas están motivadas por el auto-interés individual en sociedades dominadas por la institución de la propiedad privada, especialmente, en las sociedades capitalistas”. Lo mismo aduce Townshend (1999, pp. 55 y 71).
  80. En esta dirección, Carmichael (1983, p. 70) objeta que pueda hablarse de un mercado universal del poder como si fuera un commodity: “Esto no significa que el precio esté determinado por la competencia de todos los demás, o que exista algún mercado de competencia, y mucho menos que el poder sea producido como un bien”.
  81. Elements, pp. 59-60 [I.IX.21]
  82. Elements, p. 48 [I.VIII.4]
  83. Ésta es, de hecho, la conclusión de los pensadores de la economía política y también de Hobbes. Cf. De Cive, p. 130 [I.2]; traducción modificada: “Si [los hombres] se reúnen a causa del comercio, cada uno se preocupa no por su compañero, sino por sus propios intereses [rem suam colit]”. Cf., a su vez, Smith, Inquiry, pp. 26-7 [I.ii]: “Quien ofrece a otro un intercambio [bargain] de cualquier clase, propone lo siguiente: dame esto que quiero y yo te doy eso que tú quieres. Ese es el significado de cualquier oferta y de este modo es que obtenemos el uno del otro la mejor porción de esos servicios [offices] de los que tenemos necesidad”.
  84. Esto es manifiesto en el trabajo de Macpherson, el exponente que elegimos para ilustrar el modelo del egoísmo mercantilista, donde no hay tratamiento estricto de la desconfianza y la gloria.
  85. Según Macpherson (2005, pp. 13-4) la conexión entre estado de naturaleza e individualismo es indubitable: “Aunque difícilmente se podría calificar de liberales las conclusiones de Hobbes, sus postulados, en cambio, fueron altamente individualistas… Hobbes infirió los derechos y las obligaciones políticas del interés y la voluntad de los individuos disociados”. Cf. también Airaksinen (1993, pp. 99-100), en un contexto de competencia: “…no se puede formar ninguna facción significativa, nadie puede tomar el poder y conservarlo”.
  86. Gauthier (1969, p. 15) es un claro ejemplo del énfasis en la segunda causa: “Si tú eres mi potencial competidor, entonces es de mi interés que te obture desde el inicio… el pasaje [de la desconfianza es] crucial en la explicación hobbesiana del conflicto, pues da cuenta de la conversión de la enemistad limitada en una enemistad ilimitada”. Cf. también Kavka (1983, p. 309) para quien “la violencia anticipatoria es el principal peligro de una situación de anarquía… [y] juega un rol especial en el argumento porque a diferencia de la competencia y la búsqueda de gloria… alimenta un escalamiento de la violencia en espiral”. En su excelente resumen, Eggers (2011, p. 199) argumenta que “el problema central y más importante a ser analizado con la ayuda de la teoría de juegos es el de la violencia, un problema discutido mayormente en relación a la cuestión de por qué la utilización de la violencia anticipatoria es racional”.
  87. En efecto, la tarea de clasificar el egoísmo hobbesiano concierne a todos los intérpretes de esta corriente. Cf. al respecto Gauthier (1969, pp. 7, 90, 172 y, Ap., pp. 208-12, en su comparación sobre relaciones entre individuos egoístas y Estados); Hampton (1986, pp. 19-24); Kavka (1986, pp. 44-82) y Curley (1990, pp. 171-3).
  88. Cf. Eggers (2011, p. 203) y su cuidadosa atención a la formulación de Hobbes: ‘if any two men desire the same thing, which nevertheless they cannot both enjoy’. La utilización del condicional da lugar a “la presunción de que habrá también situaciones en estado de naturaleza en las que los individuos no compiten directamente por bienes…”. Más adelante, Eggers (2011, pp. 220-1) resignifica el lugar de la competencia y argumenta que ésta es la causa que le da el carácter de suma-cero al conflicto. Para un enfoque similar, cf. Newey (2014, p. 80)
  89. Como aduce Hüttemann (2004, p. 30), de lo que se trata es de explicar por qué “…en función de la desconfianza mutua, la disposición a la guerra es la medida más racional para conservarse a uno mismo”.
  90. Gauthier (1969, pp. 79-80, n. 1) utiliza el modelo del dilema del prisionero (DP) para dar cuenta de la justificación del necio en el incumplimiento del pacto. No obstante, años más adelante (1988, p. 132) ha puntualizado que el estado de naturaleza de Hobbes no es estrictamente un escenario de DP, sino uno de un problema de coordinación. La identificación más resonante entre estado de naturaleza y DP ha sido la de Rawls (1971, p. 269), reiterada después en (2000, pp. 73-7). Dicho modelo ha sido tratado con exhaustividad por Ullmann-Margalit (1978, p. 64): “los rasgos esenciales de las situaciones estructuradas sobre un DP están presentes de modo evidente aquí”. Hampton (1986, pp. 61-3) reconstruye el esquema del DP bajo la denominación de una “explicación racional del conflicto” para aplicarlo al planteo del capítulo XIII del Leviatán. Kavka (1986, p. 115) hace mención a un “cuasi dilema del prisionero” en su descripción del estado de naturaleza. Pizzorno (1991, pp. 210-1) defiende una lectura de DP clásica para el estado de naturaleza. Pasquino (2001, pp. 412-4) retoma el modelo para aplicarlo al plano religioso.
  91. Lev., p. 87 [XIII.3-4]; énfasis nuestro.
  92. Éste cuestionamiento ya lo había hecho el conde de Clarendon, Edward Hyde, p. 37: “¿Cómo es que… haciendo inevitablemente necesario que todo hombre degüelle a su vecino… presente en el capítulo siguiente un cuerpo de leyes prescriptas por la propia naturaleza… que aportan una solución contra toda esa confusión?”. La cita está en Hampton (1986, p. 63).
  93. La especificación de ese diferencial sería el sentido general de la propuesta de Warrender (1957, pp. 53 y ss.), quien advierte que existen condiciones validantes para que las leyes de naturaleza entren en vigencia. Cf., en especial, p. 64: “…la auto-defensa como tal no es verdaderamente un obstáculo para la paz, pues si todos los hombres combatieran sólo cuando son atacados, habría siempre paz. El objetivo principal de Hobbes es investigar las circunstancias en las que se justifica o no una acción bajo sospecha de peligro o de guerra preventiva.”.
  94. Lev., p. 92 [XIV.4]
  95. Abizadeh (2011, p. 304) detecta aquí una petición de principio: “El argumento es, en otras palabras, circular: el estado de guerra tiene que ser el resultado de la anticipación, no su precondición”.
  96. Lev., p. 88 [XIII.8]. La definición de Hobbes coincide con la de Covarrubias, en su Tesoro de la Lengua Castellana o Española, Parte II [fo. 44r]: “la diferencia que hay entre guerra y batalla es que la guerra se entiende por todo el tiempo que no se asientan las paces, y la batalla es un conflicto y rompimiento de un ejército con otro. La diferencia entre bellum y praelium se colige de Tito Livio…”.
  97. Quizás lo más apropiado sea integrar ambas dimensiones. Es atendible el hecho de que en la versión latina diffidence se vierta como defensio. Más que una alteración, leemos aquí una especificación. La desconfianza no sería un mero estado epistémico de incertidumbre y cuestionamiento respecto de las intenciones de los demás, sino que involucra también una instancia agencial, producto de esta inadecuación en el plano del conocimiento, que consistiría en la acción de anticipación o defensa.
  98. Cf. Lev., p. 89 [XIII.10] y p. 117 [XVII.1]: “la condición miserable de la guerra que es, como se ha mostrado, necesariamente deducible [consequent] de las pasiones naturales de los hombres”. Acerca de la desconfianza, cf. Lev., p. 41 [VI.20]: “la desconfianza es una desesperanza constante en nosotros”.
  99. Lev., p. 418 [XLIV.2]
  100. A pesar de que Von Clausewitz probablemente no haya leído a Hobbes (Cf. Kleemeier, 2002, p. 108), es notable la coincidencia entre ambos en la utilización de símiles climáticos para graficar el estado de incertidumbre de la guerra y sus consecuencias en el accionar de los involucrados. Cf. Clausewitz, Vom Kriege, p. 30 [I.3]: “La guerra es el reino de la incertidumbre [Ungewißheit], tres cuartos de los factores en los que se basa la guerra están envueltos en una niebla de mayor o menor incertidumbre”; y p. 61 [II.2]: “La incertidumbre [Ungewißheit] relativa a cualquier información presenta un problema particular en la guerra: toda acción se lleva a cabo en una suerte de ocaso que, como la luz a través de la niebla o de la luna [Nebel- oder Mondscheinbeleuchtung] suele darle a las cosas un aspecto exagerado, una apariencia grotesca”. Cf. también p. 32 [I.3]: “Cuatro elementos conforman el clima de la guerra: el peligro, la exigencia física, la incertidumbre y el azar”.
  101. Lev. Lat., p. 195 (Malcolm ed.)
  102. Sobre este punto, cf. Hampton (1986, pp. 134-5) y Abizadeh (2010, p. 302). En virtud de la imposibilidad del modelo de explicar la salida del estado de naturaleza, Kavka (1986, p. 123), Slomp (2000, pp. 139 y ss.); Pasquino (2001, pp. 407-8 y 411) y Newey (2014, pp. 78-80) han sostenido, por distintas razones, que esa limitación se encuentra menos en el argumento hobbesiano que en la teoría de juegos.
  103. Lev., p. 90 [XIII.13-14]
  104. Lev., p. 87 [XIII.4]
  105. Cf. Kavka (1983, pp. 300-1) y (1986, p. 154)
  106. Lev., p. 88 [XIII.4]
  107. Cf. Piirimäe (2006, p. 16), Pettit (2008, p. 113) y Eggers (2011, pp. 208 y ss.) argumentan en favor de entender al estado de naturaleza como un dilema de confianza. Para un completo resumen de las variadas aplicaciones que ha tenido la teoría de juegos en el texto hobbesiano, cf. Slomp (2000, pp. 123-137) y Eggers (2011, pp. 206-215).
  108. Ullmann-Margalit (1978, p. 14) señala que “…la maquinaria conceptual de la teoría de juegos… tomando como sus fundamentos sólo los intereses de los ‘jugadores’ individuales, se adecúa a los más estrictos requerimientos del individualismo metodológico”. Por su parte, Slomp (2000, p. 6) advierte que la mejor manera de examinar al individuo hobbesiano es como un “actor prototípicamente racional… [L]a aplicación de la teoría de juegos a esta parte del argumento de Hobbes está, en mi opinión, enteramente justificada”.
  109. Hampton (1986, p. 74), por ejemplo, rechaza cualquier argumento que nos lleve a postular una noción de cooperación en estado de naturaleza. “Hacerlo equivaldría a destruir no sólo el individualismo radical de Hobbes, sino también la conclusión del argumento, a saber, que un soberano absoluto es condición necesaria de toda interacción y desarrollo social”. Piirimäe (2006, p. 12) desestima la existencia de coaliciones en estado de naturaleza: “tu sumisión bajo una persona más poderosa no te salva de la guerra, puesto que tu coalición pequeña está sujeta a ataques de otras coaliciones o individuos. Pero el problema adicional es que tu dominador probablemente te fuerce a tomar mayores riesgos para garantizar su defensa que los que tendrías que tomar actuando solo o en una condición de mayor igualdad”.
  110. Hacemos esta salvedad en vistas al trabajo de Kavka quien en (1983, pp. 304-5) y (1986, pp. 172-3) desarrolla detenidamente la hipótesis de la formación de grupos de defensa en estado de naturaleza. Si bien se trata de una solución parcial e insuficiente al problema de la seguridad individual, la afiliación a este tipo de confederaciones siempre es preferible al estado de “anarquía individualista”. Sobre esta alternativa grupal, cf. también Malcolm (2002, pp. 450-2).
  111. En términos generales, éste ha sido el criterio de Warrender (1957, p. 219), Watkins (1965, pp. 115-19) y Oakeshott (2000, pp. 119-25). En cuanto a los intérpretes que suscriben al modelo del rational choice, Hampton (1986, p. 61), ha señalado que para el modelo de explicación racional del conflicto “las primeras dos causas del conflicto que emerge del deseo de preservarse a uno mismo [competencia y desconfianza] son lo suficientemente poderosas como para explicar en conjunción el desarrollo de la guerra total en el estado de naturaleza, [en cambio] la tercera razón [la gloria] no es una instancia necesaria para el argumento de Hobbes en el capítulo 13…”. Para Eggers (2011, pp. 205-6) “…no puede haber dudas de que la competencia por los bienes y la necesidad de violencia preventiva son suficientes para convertir al estado de naturaleza en un estado de guerra… lo que sugiere que la tercera causa, más que iniciar el conflicto, lo agrava”.
  112. Cf. Gauthier y la generación de “errores en el razonamiento” (1969, pp. 84-5, especialmente su distinción entre razones de corto y largo plazo). Cf. a su vez, Hampton (1986, p. 78) y Pasquino (2001, p. 411)
  113. Hampton (1986, pp. 67-8) considera esta opción para después descartarla. Gauthier (1988, pp. 129-31) plantea algo similar. Según él, existen pasiones subversivas e irracionales que impiden el cumplimiento de los acuerdos. También el dilema del prisionero iterado pretende integrar a la gloria. Slomp (2000, pp. 135-9) y Piirimäe (2006, pp. 16-20) abogan por la inclusión de la gloria como motivación prevalente en el marco de la teoría de juegos.
  114. Elements, p. 50 [I.VIII.8]. Es notable el hecho de que el recuento de las pasiones, que comienza inmediatamente después, tiene como protagonista inicial a la gloria.
  115. De Cive, p. 131 [I.2]
  116. Cf. Slomp (2006, pp. 188-9) pace McNeilly (1968, pp. 137-55).
  117. Elements, p. 50 [I.IX.1]
  118. Cf. Lev., p. 42 [VI.39]: “…si se está fundada en la experiencia de las acciones pasadas equivale a la confianza”.
  119. Cf. Elements, pp. 58-9 [I.IX.20]: “Magnanimidad… es la gloria bien fundada sobre la experiencia de haber tenido el poder suficiente para alcanzar un fin de modo manifiesto [in an open manner]”. Aquí Hobbes parece poner el énfasis en el carácter público de la gloria de una persona.
  120. Lev., p. 118 [XVII.8]
  121. Lev., p. 42 [VI.39].
  122. En Leviatán Hobbes efectúa con el término ‘vanagloria’ una sinéresis entre las dos especies de gloria infundada que había discriminado en Elements, i.e., la ‘falsa gloria’, o la creencia en la supremacía del propio poder “por la fama y la confianza de los demás, en virtud de los cuales uno puede pensar bien de sí mismo y, no obstante, engañarse” (Elements, p. 50 [I.IX.1]), y la ‘vanagloria’, que fundamenta su creencia en “la ficción (que también es imaginación) de haber realizado acciones que nunca ocurrieron” (Ibid.).
  123. Ibid.
  124. Ibid.
  125. Elements, p. 51 [I.IX.1]
  126. Elements, p. 63 [I.X.9]
  127. Elements, p. 63 [I.X.9-10].
  128. El subtipo de locura señalado como learned madness tiene una descripción acotada en el texto, pero no sería desatinado emparentarla con aquellos ambiciosos que profesan una obsesión por sus doctrinas políticas. Cf. Lev., p. 181 [XXV.15] donde critica a “quienes tienen la ambición de ser considerados elocuentes y también doctos [learned] en la política, y que no dan consejos por mor de los asuntos en discusión, sino de la aprobación de su oratoria abigarrada, compuesta de hilos de diversos colores y paños de diversos autores”. Vaughan (2002, p. 83) argumenta plausiblemente que aquí Hobbes está condenando el uso sedicioso que se le suele dar a la historia. Cf. al respecto Lev., p. 226 [XXIX.14]
  129. En Lev., p. 43 [VI.41] agrega una limitación etaria a esta distorsión de la alegría gloriosa: “prevalente entre los jóvenes y animada por las historias y ficciones de personas galantes, suele ser corregida por la edad y el uso”.
  130. Cf. Lev., p. 54 [VIII.18-19]: “La opinión vehemente acerca de la verdad de algo o acerca de uno mismo, contradicha por los demás, se convierte en rabia [rage]”
  131. Elements, p. 63 [I.X.9]
  132. De Homine, OL II, p. 119 [XII.9]
  133. Lev., p. 54 [VIII.18]
  134. Elements, p. 50 [I.IX.1], énfasis nuestro.
  135. Lev., p. 119 [XVII.10]. Cf., además, p. 31 [IV.24]: “las palabras… más allá del significado que imaginamos que tienen por su naturaleza, cuentan con un significado propio de la naturaleza, disposición e interés del que habla. Tal es el caso de los nombres de las virtudes y de los vicios, pues lo que uno llama sabiduría, otro llama miedo, lo que uno crueldad, otro justicia…”. Cf. al respecto el trabajo de Skinner (1996, p. 272) y Tuck (1996, p. 198).
  136. En el Acto III de Andrea Chenier, Gerard ilustra cabal (y culposamente) la latitud de la paradiástole. Con el propósito de acusar a Chenier de nemico della Patria, ejecuta una serie de redescripciones, entre las cuales está la que signa su condena: “E poeta? Sovvertitor di cuori e di costumi!
  137. La imposibilidad de construir coherentemente una identidad basada sobre experiencias pasadas y suscitar la confianza de los demás es uno de los insumos básicos del relativismo radical que aqueja al estado de naturaleza. Cf. al respecto Pizzorno, (1991, pp. 219-22); también Slomp (2000, p. 20) y Pettit (2008, pp. 60-1)
  138. Lev., p. 31 [IV.24]
  139. Cf. Borges, El Muerto, (1996 [1957], pp. 41-50)
  140. Lev., p. 129 [XVIII.20]. Este narcisismo es patente en las reuniones: “[s]i sucede que los asistentes cuentan historias, cuando uno de ellos cuenta alguna sobre sí mismo, todos los demás también se ponen afanosamente [cupidissime] a hablar de sí mismos” (De Cive, pp. 130-1 [I.2]).
  141. Lev., p. 64 [X.22]. Cf. supra, n. 122.
  142. Lev., p. 62 [X.5]
  143. Sobre este punto, cf. el desarrollo de Slomp (2000, pp. 39-40 y pp. 110-1), donde arguye que el poder es “un concepto explícitamente comparativo”, “inherentemente relacional” y que “Hobbes sugiere que no es el poder objetivo lo que importa, sino la opinión subjetiva de la gente acerca del poder de uno”. En cambio, McNeilly (1967, p. 201-2) y Herbert (1989, pp. 95-6) detectan en Leviatán una reformulación no-relacional de la gloria y el poder.
  144. Lev., p. 66 [X.48]; cf. también ibid., p. 63 [X.17]: “La manifestación del valor que mutuamente nos atribuimos es lo que se suele denominar como honra [honouring]… Estimar a un hombre en un elevado precio es honrarle; en uno bajo, deshonrarle”. Cf. también Lev., p. 65 [X.37]: “Cualquier posición, acción o cualidad que constituya un argumento o signo de poder es honorable”.
  145. Al respecto, señala Zarka (1998, p. 101): “El poder… sólo existe en cuanto que es capaz de ofrecerse como espectáculo por medio de unos signos a la mirada de los demás, quienes expresan la evaluación que hacen de ellos por medio de otros signos: los signos de honor”.
  146. Lev., p. 249 [XXXI.11]. En caso contrario, malicia Brito Vieira (2005, p. 109) si “…no se explicita a partir de signos identificables, se trata de un poder reducido a la vida de sus efectos más inmediatos y, de este modo, condenado a una atrofia progresiva”. Sobre esta imprescindible exteriorización del poder, cf. Pye (1984, p. 97).
  147. Según Piirimäe (2006, p. 7) y Eggers (2011, p. 201), el Also que inicia el pasaje sería la marca de continuidad con el subtipo de violencia anticipatoria.
  148. Lev., p. 88 [XIII.4]
  149. Hacemos esa pregunta en atención a la disparidad que existe entre los intérpretes: Cf. la caracterización de Kavka (1986, pp. 97, 104-5 y 115-7) sobre los “dominadores”. Para Piirimäe (2006, p. 7): “Hobbes dice claramente que sólo algunos se complacen con los actos de conquista, mientras que la búsqueda de gloria como tal es una característica de todos”. En cambio, Martinich (2005, p. 69) asimila a todo agresor con un glorioso. Slomp (2000, pp. 94-6) también identifica a gloriosos y conquistadores, pero restringe la afirmación de que todos los hombres son gloriosos. Según ella, Hobbes abandona en Leviatán la idea de que todos los hombres son buscadores de gloria por una cuestión de “prolijidad lógica”, pues para la generación de conflicto sólo es necesaria la existencia de un puñado de gloriosos.
  150. Lev., p. 88 [XIII.7]. El término trifle tiene una extensión potencial amplísima como pone de manifiesto el propio Hobbes cuando en 1650 le escribe a un corresponsal francés refiriéndose a su incipiente Leviatán con la expresión ‘a trifle on hand’ (cf. Tuck, Lev., Introduction, p. x).
  151. Según Stiening (2005, pp. 69-70) esta versión reductivista de la risa es un ejemplo de cómo la antropología hobbesiana se encuentra ab origine politizada: “En la medida en que la risa es determinada únicamente como una forma de manifestación productora de reconocimiento y como instrumento de todo aquél involucrado en la disputa por el poder… parece inevitable que las determinaciones del estado de naturaleza oficien de condiciones para la comprensión de este objeto ‘antropológico’”
  152. De Cive, p. 134 [I.5], traducción modificada.
  153. Lev., p. 88 [XIII.5]
  154. Cf. Shakespeare, King Henry IV. Part I [V.1 – vv. 127-140]. El modelo paradigmáticamente opuesto es el de Thomas Mawbray en Richard II [I.1 – vv. 177-183] “The purest treasure mortal times afford is spotless reputation... Mine honour is my life; both grow in one. Take honour from me, and my life is done”. En definitiva, esta contraposición es la que rescata la tesis de Strauss (2006, p. 178): “El movimiento desde el principio del honor hacia el principio del miedo es donde aparece la filosofía política de Hobbes”.
  155. Strauss concibe al conflicto glorioso entre los seres humanos como el producto de su irracionalidad, cf. (2006, pp. 34-5): “todas las pasiones y todas las formas de la locura son modificaciones… del afán de preeminencia y reconocimiento de esta preeminencia”. Varios lo siguen en esa apreciación. Para Oakeshott (2000, pp. 59) toda forma de orgullo se sostiene sobre una “ilusión [make-believe]”; Kateb (1989, pp. 366-7) argumenta que a Hobbes le preocupa la gloria de las élites, “que utilizan a la mayoría de la sociedad como medio para sus motivos antisociales irracionales”; Tuck (2004, p. 132) explica el conflicto vanidoso a partir de un “error cognitivo”; Rosler (2010, pp. 24-5) describe a la vanagloria como una “conducta narcisista psicopática”, Abizadeh (2011, p. 311) cree que cuando nos anima la gloria, “actuamos irracionalmente en detrimento de la satisfacción de nuestros deseos”. Cf. también Holmes (1990, p. xv) y Evrigenis (2014, p. 72).
  156. Lev., p. 54 [VIII.19]
  157. Beh., p. 107 [Fo.2r]
  158. A pesar del carácter rotundo y, a la vez, huidizo de la caracterización, ocasión para el empeño hermenéutico, es llamativo que entre los intérpretes no haya un tratamiento específico del sintagma double-folly. Tan sólo Lloyd (2009, p. 323) ensaya una hipótesis al respecto. Según ella, “la vanagloria consiste en creer que el propio juicio es superior al de los demás y que las habilidades de uno para aventajar a los demás también lo son”.
  159. Lev., p. 55 [VIII.21]. Ya ahondaremos más acerca de este caso.
  160. Beh., p. 128 [fo. 9r]
  161. De Cive, p. 155 [III.12], traducción modificada. Cf. también Lev., p. 107 [XV.20] Para un tratamiento de este punto, cf. Lloyd (1992, pp. 210, 214 y 231); Gert (1996, p. 163); Slomp (2000, p. 41); y Sreedhar (2010, pp. 36 y 77-8)
  162. Cf., por ejemplo, De Cive, p. 192 [VI.13]. Sobre la rigidez que ciertos signos naturales de honor presentan frente a las operatorias retóricas, cf. Rilla (2015, pp. 160-1)
  163. Lev., p. 119 [XVII.7]; el resto de los otros criterios distintivos no difiere demasiado de éste: El hombre obtiene alegría de compararse con los demás [XVII.8] y le gusta demostrar su sabiduría [XVII.11]. Para Slomp (2006, pp. 189) la búsqueda de gloria es inequívocamente “la única fuente de discordia entre los hombres”. Abizadeh (2011, p. 310) también entiende que “los argumentos de la competencia y la desconfianza… son parasitarios de su argumento de la gloria”.
  164. De Cive, pp. 136-7 [I.12]; énfasis nuestro.
  165. Para una descripción del Leviatán como katéchon secularizado, que no sólo previene el caos, sino que retarda el advenimiento del reino de Cristo, cf. Palaver (1995, pp. 63-9). A pesar de que en la obra de Schmitt no hay una tematización explícita del Leviatán así caracterizado, su impronta sobre esta homología es indeleble.
  166. Lev., p. 221 [XXVIII.27]
  167. En rigor, ese tipo de orgullo equivale a la ruptura de la novena ley de naturaleza, a saber, “que cada uno de los hombres reconozca al otro como su igual por naturaleza” (Lev., p. 107 [XV.21]). El punto es que en estado de naturaleza es racional no querer admitir la igualdad para no ver disminuidos nuestro poder y nuestras chances de supervivencia. En esta óptica, cf. Macpherson (2005, p. 53): “El deseo de gloria no es una pasión independiente del deseo de poder, es una consecuencia de éste”. Gauthier (1969, p. 16) enfatiza esa misma conexión: “El desprecio indica que los demás conciben el poder de uno como inferior al de ellos. Ningún hombre puede admitir una inferioridad tal… sino que debe superar a quienes lo subestiman, o atenerse a sufrir el incremento de su desprecio y progresivos retrocesos en su seguridad”. Piirimäe (2006, p. 7) rechaza explícitamente la irracionalidad de la gloria: “Para Hobbes, la búsqueda de gloria no es una pasión irracional de algunos, sino un esfuerzo natural que concierne a todos”.
  168. De Cive, p. 131 [I.2]; cf. también De Homine, OL II, p. 98 [XI.6]: “El poder si es eminente, es bueno, pues es útil para la protección, y la protección, para la seguridad. Si no es eminente, entonces es inútil, porque aquello que es igual para todos, no tiene entidad”.
  169. Cf. la apreciación de Kavka (1986, p. 429): “El egoísmo predominante, en la medida en que es una forma no-maximizadora del egoísmo, admite el hecho de que a veces los agentes se movilizan por ciertos motivos u objetivos auto-interesados a actuar en contra de su auto-interés general”. La crítica de Venezia (2016, pp. 39-40) a la tesis de Lloyd enfatiza esa integración: si adscribimos a los compromisos morales, religiosos o gloriosos, el carácter de intereses, permanecemos en la lógica egoísta de las razones prudenciales para actuar.
  170. Lev., p. 42 [VI.40]. Cf. al respecto, la tensión inherente a la naturaleza humana entre miedo a la muerte y orgullo que describe Oakeshott (2000, pp. 58-61). También Lloyd (1992, pp. 19-20) y (2009, p. 378-9), y Sreedhar (2010, p. 36)
  171. Cf. Strong (2015, p. 5): “Hay dos concepciones de la gloria en Hobbes. Una, la humana del capítulo XIII, que lleva a la guerra; la otra, de Dios y el soberano, que es suficiente para producir por sí misma un buen gobierno”. Hobbes no duda en adscribirle a Dios, a Cristo y al soberano formas inconmensurables de gloria. De hecho, “cuando Cristo venga en toda su majestad a juzgar el mundo y gobernar efectivamente a su pueblo, éste será llamado reino de la gloria” (Lev., p. [XXXV.15]). Cf. también la opinión de Freund (1982, pp. 117-8) para quien el orgullo [Ruhm] del soberano es fundamento de la sociedad política; y la réplica de Brandt (ibid., p. 127).
  172. Según Hobbes, una de las causas más frecuentes de rebelión era la lectura de libros de política y de historias de los antiguos griegos y romanos, “a partir de la cual los hombres se proponían asesinar a sus reyes porque los escritores griegos y latinos… lo volvían legítimo y loable… siempre y cuando antes de hacerlo, lo denominaran tirano” (Lev., p. 226 [XXIX.14]).
  173. Trabajamos, está claro, sobre la tesis de Girard (1965, pp. 1-18) quien, al igual que Hobbes, trata el problema de la mímesis a partir de la figura del Quijote. Cf. también (1990, pp. 400 y ss.) donde identifica el origen de la destrucción de la República romana en el afán imitativo de Bruto. Detrás de la prédica de la protección de las instituciones, lo que Bruto quiere es ser César. Por eso lo ama y lo odia a la vez. Con buen tino, aunque sin apoyo textual, Jakonen (2011, pp. 168-9) distingue tres formas de riesgosa imitación para la soberanía: primero, la imitación inter-individual que borra las jerarquías sociales; segundo, la imitación de las costumbres y formas de gobierno de repúblicas extranjeras; y tercero, la imitación del propio soberano y de sus facultades exclusivas de gobierno.
  174. De Cive, p. 251 [XII.10]; traducción modificada.
  175. Beh., p. 297 [fo. 67v]
  176. Lev., p. 103 [XV.7]
  177. Lev. Lat., p. 195 (Malcolm ed.)
  178. Sobre el registro intertextual del ejemplo y las discusiones con quienes objetaban que el estado de naturaleza presentado por Hobbes como primitivo no se encontraba en el Génesis, cf. el amplio estudio de Thornton (2005, p. 86) quien lo resume del siguiente modo: “Los críticos de Hobbes concordaban en que Caín y Abel vivían en una condición natural… pero esa condición no era tal como la había descripto Hobbes. Caín y Abel eran propietarios, no tenían el derecho a matar a cualquier otro individuo y vivían bajo la autoridad de un poder común capaz de castigarlos”. Cf. también, Hoekstra (1998, p. 20, n. 47). En cambio, Tuck (Lev., Intro, p. xxx) arguye que la inclusión del episodio es resultado de la correspondencia de Hobbes con François Peleau.
  179. Esta igualación se da en varias ocasiones, principalmente, en Lev., p. 119 [XVII.7]: “los hombres se hallan continuamente en competencia por el honor y la dignidad”. A su vez, Lev., p. 483 [R&C.3]: “el negocio del mundo… consiste casi únicamente en la lucha perpetua por el honor, las riquezas y la autoridad”.
  180. Utilizamos el término en vistas a Lev., p. 46 [VI.55]: “Aquel [género de habla] mediante el cual [los hombres] manifiestan su opinión sobre la felicidad de otro hombre, era lo que los griegos llamaban μακαρισμός, para lo cual no tenemos un término en nuestra lengua”. Sobre la felicidad extraordinaria como signo de aprobación de Dios, cf. Lev., p. 198 [XXVI.38]: “…los milagros… la extraordinaria santidad de la vida, o la extraordinaria felicidad [felicity] de las acciones de un hombre, son marcas del extraordinario favor de Dios”.
  181. Girard (1979, p. 4) ha destacado a la violencia fratricida de Caín como ejemplo del desmoronamiento mimético de todas las diferenciaciones sociales. Thornton (2005, p. 97) interpreta el episodio como la verificación de que para conservar el orden no basta con el miedo a Dios en nuestras conciencias, sino que los seres humanos requieren de un poder común artificial. Según Evrigenis (2014, p. 178) es justamente el riesgo del cuestionamiento a la autoridad soberana lo que Hobbes quiere enfatizar, es decir, el peligro constante de la recaída en estado de naturaleza. Por su parte, Martinich (1992, pp. 49-50) y Slomp (2000, p. 47), si bien no tratan el caso de Caín y Abel, establecen una conexión entre el orgullo como temática bíblica y la crítica hobbesiana a los ambiciosos que por mor de su gloria disputan contra las autoridades establecidas.
  182. Lev., p. 231 [XXX.1]
  183. La funcionalización del Estado a la felicidad particular de cada uno de los súbditos es la interpretación crítica que hace Kant (1965 [1793], pp. 78 y ss.) en su opúsculo Contra Hobbes. Arendt (1999 [1951], p. 128) tiene una opinión señera al respecto: “Hobbes es el único gran filósofo al que la burguesía puede justa y exclusivamente reivindicar como suyo… [pues] expuso la única política según la cual el Estado se basa no en algún género de ley constituyente… que determine los derechos y los perjuicios del interés del individuo con respecto a los asuntos públicos, sino en los mismos intereses individuales, de forma tal que el interés privado es el mismo que el público”. Gauthier (1969, p. 90) lo expresa de modo perspicuo: “Hobbes puede ser considerado el filósofo político burgués o individualista por excelencia… Pues toma en serio el supuesto de que todos los individuos son iguales, y asume la perspectiva, implícita en muchos pensadores burgueses, de que todos los hombres son naturalmente egoístas”. Wolin (2004, p. 243) califica parcialmente esa apreciación: “cuando la sociedad se vuelve una colección de individualidades discretas, cada una de las cuales goza de un estatus público de igualdad, el resultado final no es un individualismo extremo, sino la conformidad… [i.e.] el denominador común de la uniformidad social”.
  184. Cf. Tuck (2004, pp. 132 y ss.), quien intenta responder la pregunta: “¿qué sucede con nuestras pasiones cuando se construye un Estado de este tipo?”.
  185. Lev., p. 171 [XXIV.5]
  186. Cf. Bobbio (1993, p. 101): “Esta es la razón por la que el Estado de Hobbes tiene tantos atributos temibles. Es la respuesta del miedo organizado contra el miedo desenfrenado”; Galimidi (1998, p. 174), quien detecta en Hobbes la pretensión de “reconducir la veneración de la multitud hacia la persona única de la república”; Madanes (2002, p. 21): “El paso del estado de naturaleza al estado civil implica una fundamental reorientación del temor recíproco primario, que pasa a ser temor al soberano”. Cf. a su vez, el tratamiento de Guinzburg (2008, pp. 8-14) sobre el espesor semántico del término ‘awe’.
  187. Lev., p. 75 [XII.6]
  188. Lev., p. 120 [XVII.12]; énfasis nuestro.
  189. Lev., p. 126 [XVIII.15]
  190. Tomamos el término de forma lábil, según el cual se entiende que los individuos están guiados por el principio de utilidad y buscan garantizarse el mayor grado de placer y el menor grado de dolor. En correspondencia, cualquier consideración acerca del conflicto político deberá ser explicada sobre la base del auto-interés de los individuos. También podríamos utilizar para esta identificación de trazo grueso la terminología del idealismo pos-hegeliano, según la cual Hobbes sería un pensador ‘epicúreo’ o ‘hedonista’ en oposición al moralismo kantiano (cf. Tregenza, 2003, pp. 53-8).
  191. En la utilización del término ‘proto-liberal’ apelamos a la puntualización de Jaume (2006, p. 210); cf. también Malcolm (2016, p. 115). Contra esta apreciación, ver Goldsmith (1989) y Condren (2006a, p. 33)
  192. En Beh., p. 161 [fo. 20r] Hobbes critica a los escolásticos que “rehúsan la fuerza de la verdadera razón por medio de tridentes verbales, esto es, distinciones que no significan nada, sino que sólo sirven para asombrar a la multitud de hombres ignorantes”. El análisis de Martinich (1992, p. 366) sobre “las armas de la disputa intelectual” difiere en algunos puntos: según él, la distinción entre directos e indirectos, refiere a los modos en los que, para la escolástica, se conduce un silogismo; la segunda, entre reales e intencionales, alude a la división axial que establece la ontología escolástica; y por último, temporal versus espiritual, que es la gran fractura que Hobbes pretende recomponer con su Leviatán. Cf. también Bredekamp (2007, pp. 32-3), Lloyd (2008, pp. 367-70), Skinner (2008, pp. 193-5) y Champion (2010, pp. 259 y ss.), quien se ocupa de hacer una comparación con los libros de emblemas de la época.
  193. Lev., p. 394 [XLII.121]
  194. Lev., p. 395 [XLII.121]
  195. En Lev., p. 25 [II.1], Hobbes describe a los términos ‘entidad’, ‘intencionalidad’ y ‘quidditas’ como “palabras insignificantes de la Escuela”. Extrañamente, Skinner pasa por alto la centralidad de esta distinción. Según la epistemología escolástica, cf. Haldane (1993, p. 26), el ser intencional es el rasgo central de una entidad mental, i.e., su capacidad de representar la forma de un ente real. Como explica Leijenhorst (2006, pp. 99-103), lo que le interesa a Hobbes es la degradación de esa epistemología en un subterfugio para argumentos políticos deletéreos, reificación mediante. Cuando hablamos de espíritus o almas, no hacemos más que sustancializar imaginaciones que son meros productos de nuestro aparato sensorial.
  196. Cf. Lev., pp. 375-5 [XLII.75] para la depreciación del sacramento de imposición de manos; y p. 422 [XLIV.11] donde Hobbes emparenta el rito de la transubstanciación a un conjuro o encantamiento.
  197. Lev., p. 322 [XXXIX.5]
  198. Quintiliano solía presentar los instrumentos de la retórica a la sazón de un catálogo de armas (cf. Institutio Oratoria, Vol. IV, p. 409 [XII.V]).
  199. De Cive, p. 178 [V.5]; énfasis nuestro y traducción levemente modificada. La comparación de la oratoria de Pericles con el rayo es original de Aristófanes, Acarnienses, vv. 530-4. A los efectos de nuestra posterior argumentación, resulta sugestivo que el tronar de Pericles tenga un efecto similar al de la excomunión, esto es, el destierro de los megáricos. Por otra parte, como explica Skinner (1996, pp. 91-2), la utilización de la imagen del trueno para describir el poder de la oratoria era común entre los retóricos tudorianos.
  200. Tanto Skinner (2008, p. 193) como Champion (2010, p. 261) enfatizan este punto.
  201. Como indica Martinich (1992, p. 233), las precisiones etimológicas e históricas suelen tener en Hobbes un propósito “deflacionario”.
  202. Lev., p. 353 [XLII.31]. Por otra parte, es interesante el hallazgo de Skinner (2008, p. 193) de una ilustración de los rayos en los Emblemas Morales (1610) de Covarrubias, volumen que estaba presente en el catálogo que Hobbes confeccionó de la biblioteca de Hardwick. El Emblema 101 dicta: “El que quisiere con visible ensayo/ rastrear el poder que [h]ay en el cielo/ mire el efe[c]to del ardiente rayo/ cuando le arroja de lo alto al suelo: Quien pone miedo, grima, espa[n]to, aglayo/ aflic[c]ión, agonía y desconsuelo/ Bolviendo [sic] al desalmado, religioso/ De su furor y saña, temeroso”.
  203. La asimilación del rayo purgativo de la excomunión a la ignominia y al exilio no es antojadiza. Cf. el Sermon Preached before the King’s Maiestie de Goodwin (1999 [1614], p. 45): “Hay multiples ejemplos y constituciones en las que es evidente que quienes habían sido censurados por la Iglesia, también habían sido expulsados, proscriptos o encarcelados, per publicam potestates, por la autoridad temporal y pública de los príncipes”.
  204. Lev., p. 124 [XVIII.9]
  205. Según Corbett y Lightbown (1979, p. 229) quienes evalúan el proceso en la viñeta están ataviados con la vestimenta litúrgica del sacerdote católico. Bredekamp (2007, p. 32), en cambio, asimila la imagen a una corte de la Inquisición.
  206. Rabelais (1922 [1532], III, p. 124 [II.X]). Cf. la nota de Plattard, quien identifica como objeto de la ridiculización a Pico della Mirandola, y Defaux (1973, pp. 19 y ss.) sobre la importancia de la disputatio en la estructura de la obra.
  207. Novikoff (2013, p. 146). Cf. la completa descripción en (pp. 141-155), donde se destaca el carácter performático, casi teatral, de la práctica. El tono era especialmente combativo en las disputationes de quolibet, en las que los disputantes se jugaban su reputación frente a un público extendido. Novikoff (pp. 103 y 118-24) deja en claro que los medievales –tanto académicos como satiristas– eran bien conscientes de los riesgos y los abusos en que podía degradar este procedimiento.
  208. Esto interpreta Martinich (1992, p. 367).
  209. La expresión aparece en Lev., p. 230 [XXIX.23]; y p. 485 [R&C. 6]
  210. Bramhall, Vol. IV, p. 517
  211. Lev., p. 124 [XVIII.9]
  212. De Cive, p. 188 [VI.9]
  213. De Cive, p. 133 [I.5]; cf. también; XVII.12
  214. El primero que da cuenta de esta fuente de conflicto es François Peleau ([1657], The Correspondence, Vol. I, Malcolm ed., p. 422 [Carta 110]): “Después de una rápida meditación sobre el tema, he descubierto que en el presente y en todas las épocas ha existido una guerra de espíritus, en lo concerniente a las opiniones y sentimientos. Esta guerra se asemeja cabalmente al estado de naturaleza”. Lloyd (1992, pp. 51-3, 107; 2008, p. 333) otorga enorme gravitación a los ideales (sobre todo, religiosos) como generadores de conflicto. Para otras interpretaciones de tenor idealista, cf. Ashcraft (1978, p. 37); Johnston (1989, p. 84); Holmes (1990, Intro al Behemoth); Martinich (1992, pp. 15, 222, 272, 328-9); Hanson (1993, p. 653); Skinner (1996, pp. 282-3); Collins (2005, pp. 6-7, 69, 83-7).
  215. Cf. Kraynak (1982, pp. 842-6). La interpretación del conflicto que defiende Abizadeh (2011, pp. 299-300) también vincula el desacuerdo ideológico a la gloria.
  216. De Cive, p. 133-4 [I.5]
  217. Cf. Beh., p. 107 [fo. 2r]
  218. Cf. Kraynak (1982, p. 838): “La historia de Hobbes muestra que la guerra civil tuvo su causa en las opiniones y doctrinas jurídicas que fueron creadas y explotadas por intelectuales ambiciosos con el solo propósito de exhibir su sabiduría y erudición”; Baumgold (1988, p. 74): “En rigor, las ideas son epifenoménicas en un análisis hobbesiano, aun cuando la ideología es central en la generación de la guerra civil”; y Kateb (1989, p. 364): “Las ideas políticas y religiosas que disputan el orden político y religioso establecido no son más que meros vehículos de la ambición. Para ganar influencia, poder, reputación, honor, o gloria, unos pocos confeccionan y propagan ideas que llenan a los muchos de estupidez, con falsos miedos y esperanzas concernientes a esta vida o la próxima”.
  219. Lev., p. 481 [XLVII.28]. Cf. la opinión de Martinich (1992, p. 239) al respecto.
  220. Cf. al respecto, Rosler (2008, p. 16): “…la hipocresía misma sólo tiene sentido rindiendo homenaje a las ideas o valores. No se puede ser hipócrita en un mundo sin valores o ideas o, si se quiere, en un mundo totalmente hipócrita. Hobbes, entonces, asume al menos que existen agentes que creen en ciertos valores, y de ese modo son utilizados por otros agentes hipócritas”. Algo similar marca Frost (2001, p. 56, n. 46).
  221. Acerca de la “cultura ética preexistente” sobre la que se dan todas las reflexiones morales en la teoría hobbesiana, cf. Tuck (1996, p. 196)
  222. Quien mejor ha expuesto esta posición es Richard Tuck. Cf. Introduction a De Cive, p. xx: “…el juicio de un adulto sobre lo que es placentero y, por ende, digno de ser perseguido… está determinado críticamente por las descripciones que él da de su mundo. Lo que parece ser un conflicto de deseos o intereses, con frecuencia no es –piensa Hobbes– sino un conflicto de creencias: las pasiones mismas tienen esencialmente un componente cognitivo”. Cf. además la Introducción al Lev., pp. xxvi-xxvii, y (1996, p. 183). También Lloyd (1992, p. 248) sugiere esta apreciación: “…las pasiones contienen componentes cognitivos y se diferencian por las creencias u opiniones que las acompañan”. Wendt (1999, pp. 122-130) se ha destacado por elucidar cómo las ideas estructuran los intereses materiales, a pesar de que interpreta a Hobbes (pp. 117 y 120) como cultor del clivaje deseos/ideas. Kahn (2001, p. 15) enfatizó, a su vez, la “vinculación inextricable entre pasiones e imaginación”. También Frost (2001, p. 34): “Hobbes sostiene que los deseos y los miedos de los individuos están mediados y formados por sus opiniones, hábitos y recuerdos…”.
  223. Lev., p. 31 [IV.24], énfasis nuestro. Cf. también Lev., p. 10 [Intro. 3]: “…acerca de los objetos de las pasiones… son modificados por la constitución y la educación individual”. Hay apreciaciones muy similares en p. 53 [VIII.14].
  224. Lev., p. 41 [VI.14], énfasis nuestro.
  225. Lev., p. 39 [VI.4]. Cf. p. 28 de la presente tesis.
  226. Lev., p. 41 [VI.15 y 20]. Malcolm propone como sinónimo de diffidence el término despondency, es decir, abatimiento. Como argumentamos más arriba, no parece una hipótesis certera porque, según el capítulo XIII, debemos asociar desconfianza a ataque preventivo, no a inmovilidad o retraimiento.
  227. De Homine, OL II, p. 91
  228. Lev., p. [XII.5]
  229. Panoramix lo expresa de modo pagano: “Sólo Tutatis sabe qué es lo que imaginan”.
  230. Tanto Schmitt (1982, p. 84) como Koselleck (2007 [1973], pp. 38-49) han puesto el foco en esta característica de la teoría de Hobbes. Según Schmitt, la “inextirpable reserva individualista [unausrottenbaren individualistischen Vorbehalt]” del juicio privado marca el ocaso del Leviatán como símbolo del Estado y sienta las bases del liberalismo político (seguimos aquí la traducción de Dotti, 2002, pp. 109 y 160). De forma similar, para Koselleck, la conciencia moral individual aloja el componente patogenético del Estado absolutista. Strauss (1963, p. 23) Cf. también Ryan (1988, p. 99): “Lo que permanece firmemente en las manos del súbdito individual es el derecho a decidir si la obediencia vale la pena… los individuos privados nunca prometen dejar de pensar acerca de su propia preservación y la de su familia y amigos”; y de modo semejante, Lloyd (2008, p. 395) y Madanes (2001, pp. 69 y 76-7). Por el contrario, Gauthier (1969, p. 124), Bobbio (1993, pp. 70-1) y Tuck (1993, pp. 313 y 327) entienden que los individuos pierden en la sociedad política toda capacidad de juzgar las acciones del soberano.
  231. Lev., p. 245 [XXXI.1]; Lloyd (1992, p. 156) y Sreedhar (2010, pp. 75-84) han abundado sobre esta peculiaridad.
  232. Cf. Lev., p. 150 [XXI.10]: “…la verdadera libertad del súbdito… [consiste en] las cosas que, a pesar de ser ordenadas por el soberano, puede sin injusticia rehusar a hacer”.
  233. Lev., p. 322 [XXXIX.5]
  234. Lev., p. 198 [XXVI.40]
  235. Esta consideración es defendida por Oakeshott (2000, p. 63): “El yo como imaginación y voluntad es una unidad indestructible, cuyas relaciones con otros individuos son puramente externas”; King (1974, pp. 197-8): “…para Hobbes, el individuo es la unidad básica de toda estructura social… aunque sus ideas hayan sido heredadas, inevitablemente fueron cribadas a través del prisma de un único locus de entendimiento”; Shapiro (1983, p. 187): “Hobbes aísla al individuo en términos morales al convertirlo en el único sujeto relevante de los predicados morales y al considerar sus deseos, necesidades y aspiraciones en aislamiento de los demás”; Ryan (1988, pp. 82 y ss.), quien sostiene que Hobbes es un “individualista intelectual” y que dicho postulado lo compromete con un “individualismo político”; Martel (2016, p. 40) defensor de un individualismo sui generis afirma que “Hobbes siempre protege e insiste sobre el derecho de cada ciudadano a pensar, razonar e interpretar por sí mismo”.
  236. Cf. Lev., p. 48 [VII.4] y Elements, p. 42 [VI.8]. Cf. al respecto Koselleck (2007 [1973], p. 41); Schinkel (2007, pp. 203 y ss.); Newey (2008, pp. 150-1). El destinatario de esta genealogía devaluatoria es probablemente Tomás Moro y su recurso a la conciencia para justificar su negativa a tomar el Juramento de Supremacía: “En cuanto a mí, de buena fe, mi conciencia me determina en este asunto del siguiente modo:… no puedo suscribir al juramento que se me presenta sin llevar a mi alma a la condena eterna” (Cf. Ackroyd, 1998, p. 410).
  237. Rinesi (2011, pp. 195-204) ofrece una explicación meta-textual al respecto distinguiendo entre distintos lectores de sí mismos a los que Hobbes se estaría dirigiendo. Cf. además el tratamiento de este punto en Evrigenis (2014, pp. 235-247).
  238. Ibid., p. 256 [XXXII.4]; cf. también Lloyd (1992, pp. 121 y 124) y Hüning (2006, p. 218)
  239. Lev., p. 343 [XLII.11]; cf. Beh., p. 188 [fo. 31r]: “Un Estado puede forzar a la obediencia, pero no convencer del error, ni alterar la mente de quienes creen tener más razón. La supresión de doctrinas no hace sino unir y exasperar, es decir, aumentar tanto la malevolencia como el poder de los que ya creían”.
  240. Quienes enfocan su análisis en el conflicto ideológico y la tarea de reeducación a cargo del Estado son: Tönnies (1896, pp. 197-8); Strauss (Natural Rights, p. 200); MacGillivray (1970, pp. 193-4); Johnston (1986, p. 129); Kraynak (1990, pp. 6 y 32-3); Lloyd (1992, pp. 159-63 y 189) y (2008, pp. 337-9); Bobbio (1993, p. 31); Flathman (1993, p. 143); Skinner (1996, p. 301); Vaughan (2002, passim, especialmente, pp. 36 y ss.); y Tuck (2004, pp. 136-8).
  241. Lev., p. 233 [XXX.6]
  242. Aquí el debate sobre las incoaciones y las herencias es mucho menos conciliable: Ullmann (1975, pp. 293-4) identifica a John Wyclif como precursor de esta tendencia. Black (2008, p. 593) apunta a los juristas del siglo XIV y su reinterpretación del Digesto. Por su parte, Brett (1997, p. 205) destaca a Fernando Vázquez y Rosler (2010, Glosario, pp. 365-70) a Jean Gerson. Sobre la influencia de Selden, cf. Tuck (1979, pp. 121-42). Sobre la impronta de Grocio, cf. Tuck (1983, pp. 58-62) y Brett (2011, pp. 108-114)
  243. Lev., p. 91 [XIV.1]
  244. Lev., p. 91 [XIV.3]
  245. La segunda ley dicta: “Que todo hombre, en tanto lo crea necesario para la paz y la defensa de sí mismo, esté dispuesto a renunciar [lay down] a su derecho a todas las cosas cuando los demás también lo estén, y también que se contente con tanta libertad frente a los demás, cuanta permitiría que los demás tuvieran ante él” (Lev., p. 92 [XIV.5]).
  246. Lev., p. 92 [XIV.5]
  247. Lev., p. 98 [XIV.29]. Cf. también p. 96 [XIV.18] y p. 153 [XXI.21]. Sobre los cambios de posición de Hobbes en este punto, cf. Tuck (1979, pp. 121-31). Como explica Sreedhar (2010, pp. 10-11), el término ‘derecho de auto-defensa’ no sólo no es utilizado por Hobbes, sino que además es un nombre inapropiado para denotar el concepto. No obstante, el sintagma ‘derecho de auto-preservación’ tampoco ahorra confusiones, porque alude tanto al derecho natural en estado de naturaleza, como al derecho, más restringido y derivado del anterior, de evitar ataques a la integridad física y moral en el marco de la sociedad política.
  248. Cf. Strauss (1965 [1953], pp. 181-2): “En la medida en que el hecho moral absoluto y fundamental es un derecho y no un deber, la función y los límites de la sociedad civil deben ser definidos en términos del derecho natural del hombre y no de su deber natural. El Estado tiene la función… de salvaguardar el derecho natural de cada uno, y el poder del Estado encuentra su límite en ese derecho natural… [por eso] debemos afirmar que Hobbes es el fundador del liberalismo”. Cf. las Notas al Concepto de lo Político ([1933], p. 91), donde aclara que el derecho natural entendido como apelación [claim] y límite frente al Estado es individual. Según Kateb (1989, p. 385) el derecho irrenunciable a defender la propia vida es “evidencia del poder emancipatorio que sostiene Hobbes”. En esta interpretación, nuestro autor defendería un “individualismo que está centrado en la noción de fragilidad individual” (p. 387).
  249. Lev., p. 91 [XIV.2]
  250. Este punto ha sido advertido por Skinner (2002, p. 210)
  251. Lev., p. 93 [XIV.7]. Cf. también, p. 147 [XXI.5]
  252. Ésta es la tesis de Raphael (1988, p. 160), Skinner (2002, III, p. 221) y Jaume (2006, pp. 209-10). También podríamos ubicar en esta línea a Jorge Dotti, quien suele afirmar que la resistencia a la legalidad estatal nunca tiene carácter jurídico, sino que se explica en términos de fuerza natural.
  253. Metónimo de esta tradición de la libertad negativa es, por supuesto, Isaiah Berlin, quien identifica a Hobbes en esta vertiente. Cf. Berlin (2002 [1958], pp. 170, n. 3, y 173). También Skinner (1984, pp. 194-5) y Pettit (2005, p. 149) leen a Hobbes en esta línea. Contra esta tesis se posicionan Shapiro (1986, pp. 39-40) y Van Mill (1995).
  254. Elements, p. 163 [XXVII.1]; énfasis nuestro.
  255. Cf. Skinner (2002, III, pp. 228-32 y 236). Contra esta argumentación, ver la tesis de Brett (1993, pp. 225 y 232) sobre la falla de Hobbes en distinguir entre una libertad corpórea y una jurídica o natural.
  256. Lev., p. 96 [XIV.18]
  257. Sreedhar (2010, p. 12) aventura que la única limitación propuesta por Hobbes es la sinceridad del individuo en el ejercicio del juicio sobre los medios que garantizan la preservación. En efecto, en De Cive, p. 160 [III.27.Ann.] Hobbes ensaya algunos criterios precisos: “No entiendo en qué pueden la ebriedad o la crueldad (esto es, la venganza que no tiene en vista el bien futuro) contribuir a la paz o la conservación de hombre alguno. Brevemente, en el estado de naturaleza se ha de estimar lo justo y lo injusto no a partir de las acciones, sino a partir de la intención y de la conciencia del que actúa”.
  258. Lev., p. 91 [XIV.4]; cf. también Elements, p. 79 [XIV.8]: “Todo hombre es en virtud del derecho natural juez él mismo de la necesidad de los medios y de la entidad [greatness] del peligro”.
  259. Lev., p. 120 [XVII.13]
  260. Cf. Strauss (1963, p. 156): “Hobbes… es el padre de la filosofía política moderna, pues es él quien, con una claridad nunca antes ni después alcanzada, hizo del derecho natural, i.e., de las demandas justificadas del individuo, la base de su filosofía política, sin apelar de modo inconsistente a la ley natural o divina”; Shapiro (1983, p. 199): “Hobbes niega la existencia de derechos legítimos fuera de aquellos del individuo o del soberano, y los de éste último se derivan de los de aquél. Toda interacción social se vuelve, por definición, privada”; Flathman (2002 [1992], p. 54): “Podemos afirmar que Hobbes es un teórico del derecho natural moderno y conciliar su preocupación por los deseos e intereses, fines y propósitos, bien y mal, con el hecho de que expone todas estas nociones en términos relativos a los agentes y de modo profundamente individualizante”; Jaume (2006, p. 210): “Una reserva de derechos yace en el corazón de la obligación política… La libertad natural es una potencialidad permanente que puede tener efectos socialmente destructivos, pero individualmente valiosos”; Sreedhar (2010, p. 24): “Hobbes basó su justificación de la monarquía absoluta en premisas no-religiosas, individualistas y auto-interesadas, y dispuso como núcleo contencioso la inalienabilidad del derecho individual a resistir al soberano en defensa propia”.
  261. Lev., p. 200 [XXVI.13]
  262. Capitant (1936, p. 47); Gauthier (1969, pp. 174); Plamenatz (2012, p. 96); y Malcolm (2016, p. 121) señalan este rasgo como liberal e individualista.
  263. Ésta es la tesis defendida por Malcolm (2002, p. 31) y Rosler (2008, pp. 19-21).
  264. Lev., p. 91 [XIV.4]. Cf. Tuck (Lev., Introduction, p. xxvii): “Para analizar el conflicto y su resolución, Hobbes recurre a un lenguaje que debería llamarnos la atención, es decir, el del derecho natural y las leyes de naturaleza”.
  265. Elements, p. 80 [XIV.11]; cf. también De Cive, pp. 136-7 [I.12]
  266. Lev., pp. 108-9 [XV.30]
  267. Cf. Schmitt (1982, pp. 56-7): “Cuanto más peligrosamente se afirma este individualismo asocial, más fuerte se torna la necesidad racional de alcanzar una paz general”. Macpherson (2005, p. 99): “Cuanto más se acerca una sociedad a una sociedad posesiva de mercado, sometida a las fuerzas centrífugas de los intereses competitivos opuestos, más necesario se vuelve un único soberano centralizado”. King (1974, p. 271) indica: “Es en virtud de que Hobbes concebía a los hombres como ineludiblemente individualistas… que se convirtió en un completo autoritario absolutista”. Dumont (1986, p. 85): “La jerarquía es el anverso social, y la fuerza, el reverso atomista, de la misma moneda… La teoría política moderna es, en el mejor de los casos, una forma individualista de lidiar con la sociedad”. También Baumgold (1988, pp. 133-5) trata la presunta “paradoja de Hobbes [i.e.]… la derivación de conclusiones absolutistas a partir de las premisas individualistas-liberales del derecho natural, el consenso y el auto-interés individual”. Según ella, el propósito de Hobbes con su argumento de un gobierno absoluto es la “protección del hombre común” frente a las crisis originadas por las élites ambiciosas. Flathman (1993, p. 129) señala: “Hobbes nos urge a suscribir a una autoridad singular, a asumir y a cumplir obligaciones uniformes. Pero repetidamente –casi podríamos decir compulsivamente– califica e incluso contradice esa recomendación con el fin de proteger la libertad de acción y ser funcional a la individualidad”. A su vez, Madanes (2001, pp. 76-7) afirma: “El razonamiento de Hobbes es aparentemente paradójico: sólo un soberano absoluto puede garantizar la libertad de expresión, pues si el soberano es quien dispone efectivamente de la suma de la fuerza pública, quienes participan en las controversias entre distintas doctrinas no tienen los medios para poner en peligro la paz pública… la libertad de expresión es directamente proporcional a la concentración de fuerza por parte del soberano”.
  268. Cf., por ejemplo, Tönnies (1896, pp. 216-7): “No es concebible un sujeto de derechos por fuera del individuo y del Estado… El Estado absorbe la totalidad del derecho público en tanto destruye, somete o convierte en dependiente a toda formación corporativa que no tenga un carácter distintivo de derecho privado”. Laski (1917, p. 561) entiende que “la referencia despreciativa de Hobbes [hacia las corporaciones] no es un índice certero de la actitud inglesa sobre el tema”. Oakeshott (2000, p. 46): “Aquello que ciertamente se encuentra excluido de la Civitas de Hobbes no es la libertad del individuo, sino los derechos independientes de las autoridades espurias y de los grupos de individuos como las iglesias, que Hobbes identificaba como la fuente de la guerra civil de su tiempo”. Sorell (1986, p. 19) afirma de modo similar que “Hobbes se ocupa primariamente de mostrar qué distribución de derechos y deberes entre gobernantes y súbditos es justa. Sólo de modo incidental trata de explicar cómo están organizados funcionalmente los cuerpos políticos”. Tuck (2004, p. 137) sostiene que “Hobbes compartía con Moro… el antagonismo contra lo que Rousseau denominó ‘sociedades parciales’ – todas aquellas instituciones que gobernaban la vida de los hombres en un Estado del ancien régime, como los gremios, las universidades, las familias y, por supuesto, las iglesias”. Boyd (2001, pp. 404-5) entiende que el individualismo es menos un axioma que un objetivo para Hobbes en su lucha contra el rol deletéreo de las corporaciones.
  269. Cf. Tönnies (1896, pp. 214-5): “en un proceso lento, inhibido e interrumpido de múltiples maneras… el individuo y su propiedad se consolidan como el paradigma [Typus] del ser humano social”. Schmitt (2008 [1937], p. 96): “Para Hobbes era importante que el Estado superara la anarquía de los Estados feudales y el derecho de resistencia de la Iglesia, y también el incesante estallido de guerras civiles surgidas de la confrontación con el pluralismo medieval…”. Koselleck (2007 [1973], pp. 32, 36, 38 y 43) y la presunta oposición entre el modelo de sociedad mercantil de Hobbes y la llamada “sociedad de costumbre” que Macpherson desarrolla en (2005, pp. 58, 71, 100).
  270. En esta toma de posición polémica, no podemos desconocer la precedencia de Baumgold (1988, p. 15) y su “análisis estructural-funcional de los roles sociales y políticos constitutivos”, según el cual: “El hobbesianismo no es, creo, un ejemplo de individualismo político o de la concepción de que la unidad política significativa es el individuo en abstracto”.


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