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4. Dramática analéctica de la libertad

Crítica y transformación de la analogía y la dialéctica

Luciano Maddonni

Introducción

El pensamiento scannoneano que venimos recontruyendo se destaca por su sólido conocimiento de la tradición, por su talante dialógico y por su actitud de apertura y escucha. No obstante, no se limita a una reexposición ordenada o crítica de los autores que pone en juego. También es conceptualmente creativo. Una de sus creaciones más originales y fecundas es la denominada analéctica, presentada por primera vez en 1971. Su novedad e impacto fueron advertidas prontamente, tal como lo muestran las actas de las discusiones y del trabajo de los grupos en la II° Jornada Académica de 1971, donde tanto el oyente como el expositor vuelven una y otra vez sobre la cuestión. De allí en más, el término será retomado y enriquecido, una y otra vez, por el jesuita, hasta convertirse en una de sus nociones más propias y representativas, llegando a ser considerada entre sus aportes más originales y vigentes.[1]

Empero, una lectura en clave de trayectoria nos señala que la tarea de reconstrucción de la analéctica se anuncia tan prometedora como compleja. Prometedora, porque puede develar los elementos puestos en juego y los caminos emprendidos que llevaron a Scannone a la formulación de la noción. Compleja, pues, en los textos del período que aquí consideramos, Scannone no aclara la procedencia de la noción ni ofrece una presentación sistemática del término, sino apenas algunas indicaciones programáticas. Esta primera dificultad se agrava en una segunda. Desde el primer uso de la noción Scannone se mueve en el marco de cierta anfibiología. Parece referirse a ella tanto desde la analogía como desde la dialéctica. En efecto, en 1971 el jesuita se refiere a la analéctica como la aplicación de “la dialéctica propia de la analogía tomista”, a la vez que habla de ella, en el mismo texto, como de una “dialéctica abierta” (LL, 121).

Lo cierto es que, con la noción de analéctica Scannone pretende poner en juego una relectura tanto de Santo Tomás y la analogía, como de Hegel y la dialéctica, en un esfuerzo donde convergen: la modalidad peculiar de su acercamiento a los autores (Tomás y Hegel) y a las problemáticas en cuestión (analogía y dialéctica, respectivamente) durante los permeables tiempos de su formación; su comprensión y postura de la tarea del pensar respecto a la tradición, que resumirá precisamente con la noción de relectura; su agudo olfato para detectar todo riesgo de cerrazón inmanetista, al que le corresponde una búsqueda atenta de la novedad histórica, con la aceptación de la apertura que ella exige; y las nuevas sensibilidades despertadas desde la explosión liberacionista de su pensar.

Dadas su originalidad y complejidad, dedicaremos este capítulo a un estudio a la analéctica, señalando sus motivos, fuentes y alcances. Se trata entonces, de una profundización focalizada de lo visto en el capítulo precedente. De aquí que, daremos algunos puntos por entendidos y retomaremos con mayor profundad otros apenas esbozados. Tal como venimos haciendo, limitaremos nuestro estudio a lo que hemos denominado el pensamiento scannoneano “en el horizonte de la liberación”, abocándonos a su producción publicada entre 1971-1972, y sus referencias en 1973.[2]

Nuestra reflexión irá siguiendo los pasos siguientes. En primer lugar (1) iniciaremos rescatando su acercamiento a Tomás de Aquino y a Hegel en su tiempo de formación para identificar allí su matriz de lectura inicial. Luego (2) profundizaremos la recomprensión de la tarea del pensar a partir de la irrupción del horizonte latinoamericano en 1971 como relectura de la tradición, considerando su puesta en marcha tanto para el aquinate como para el filósofo de Jena. En tercer término (3) reconstruiremos los primeros pasos hacia la analéctica que, siguiendo las indicaciones del propio jesuita, aparecen en la búsqueda y construcción de una dialéctica de la liberación, entendida como dialéctica tridimensional y dialógica. Por último (4) nos concretaremos en la analéctica, recuperando, desde su primera aparición, su filiación terminológica, el contexto de aparición y finalmente el sentido personal que le da Scannone, como (4.1.) ritmo propio del proceso histórico y (4.2.) posibilidad de una nueva lógica.

1. La matriz de lectura inicial de Santo Tomás y Hegel

Comprender el tratamiento scannoneaniano de Tomás y la cuestión analógica y de Hegel y la cuestión dialéctica exige ubicar, en primer término, qué acercamiento a ellos tuvo Scannone en su etapa de formación y qué rol jugó ésta en su despuntar filosófico. Como ya hemos visto, los diez años de su trayectoria formativa, en la atmósfera de un “tomismo renovado” en diálogo con las proyecciones modernas y contemporáneas del pensamiento, fueron un camino impregnado de encuentros significativos, a los que el jesuita fue muy permeable y de los cuáles se fue nutriendo selectivamente, con ingenio agudo, libre y crítico. Al calor de estos encuentros y diálogos Scannone fue conformando una suerte de matriz de lectura inicial con la que abordará tanto (1.1) al aquinate como al (1.2) filósofo de Jena.

1.1. Acercamiento a Santo Tomas y a la cuestión analógica

Como venimos indicando, uno de los elementos que Scannone pone en juego para arribar a la analéctica es la analogía tomista. En vistas a comprender el acercamiento del jesuita a esta cuestión, hay que subrayar dos cosas: (1.1.1) su formación en la atmósfera del tomismo renovado y (1.1.2) sus diálogos con Lorenz Bruno Puntel.

1.1.1. La atmósfera tomista de la formación y la analogía

Como hemos señalado en el capítulo primero la formación de Scannone transcurrió en una atmósfera tomista. En sintonía con las directrices eclesiales, el Colegio Máximo tenía en la doctrina tomista su eje. No obstante, esta pauta era ya asumida en clave de renovación y apertura. En testimonio personal, recordaba Scannone:

Aunque el sesgo principal era tomista, en diálogo con Suárez, había ya un ambiente de renovación, de bastante apertura, antes de que yo partiera a Europa, con profesores como: Miguel Ángel Fiorito SJ (profesor mío de Metafísica y Decano de la Facultad) que era la figura filosófica central de la Facultad y encarnaba un tomismo más abierto, inspirado en la teología de Lovaina.[3]

Como se deja ver en la cita, en aquel entonces convivían distintas expresiones del tomismo en vías de renovación. No obstante, según este testimonio retrospectivo, dentro del abanico de aquellas expresiones del neotomismo, parecen primar especialmente las expresiones del “neotomismo trascendental” con afinidad a los trabajos y preocupaciones especulativas de la escuela de Lovaina y del Grupo “Pullach-Gregoriana”.[4] El propio Scannone así lo rememoraba: 

Casi todos mis profesores habían estudiado con profesores europeos que pertenecían al movimiento de renovación de la Iglesia, algunos en Roma. Los que habían estudiado en Lovaina se situaban en la línea de Joseph Maréchal, un jesuita belga que intentó una reconciliación entre el tomismo y la filosofía moderna, la filosofía trascendental de Kant. Recibí de mis profesores un tomismo abierto, renovado. (PDP, 7-8)

Las reseñas que recordábamos en el primer capítulo, así como su tesis de licenciatura sobre el amor en Santo Tomás, nos permiten inferir, sin abusar de la propiedad transitiva de la cercanía de Scannone a Fiorito, que el joven jesuita conocía y absorbía esta atmósfera, adhiriendo a ella. Es precisamente en esta atmósfera que la analogía tomista era un tema candente. Consultado sobre los temas más frecuentados y debatidos de aquel momento, el jesuita relata:

Recuerdo que había algunas discusiones y debates. Sobre todo recuerdo las que se tenían, entre los profesores, sobre el tema de la analogía. Por ejemplo, entre el padre Ismael Quiles SJ, que defendía la univocidad; el padre Orestes Bazzano SJ, que tenía una teoría propia sobre la analogía; el padre Tomás Mahon Carey, que si bien no fue profesor mío porque cuando yo llegué ya no estaba porque había partido a los Estados Unidos, pero que había quedado su influjo y defendía otra concepción de la analogía distinta de la de Bazzano. También Fiorito presentaba su postura entre las anteriores. Era un tema candente[5]

Conviene recordar aquí, en sus trazos fundamentales, en qué marco recurre y en qué consiste la analogía para Santo Tomás de Aquino. Retomando el pròs hén aristotélico como estructura vinculante de los muchos modos en que se dice el ser, en la Suma Teológica (I, q. 13) Tomás utiliza la analogía para responder a la cuestión de los nombres de Dios. Partiendo de los contenidos de ser del mundo de la experiencia, Tomás busca un modo de hablar que salve de la equivocidad a los nombres que damos a Dios, pero sin caer en la pura univocidad. Lo que se dice de Dios no puede ser unívoco (lo que se dice, se dice en el mismo sentido) ni equívoco (lo que se dice, se dice en un sentido enteramente distinto). En busca de un cierto conocimiento de Dios, entre la pura univocidad y la pura equivocidad, el aquinate propone la analogía. Pues, gracias a la semejanza que existe entre la cosa creada finita y el ser mismo de Dios, causa primera de todo lo creado, es posible predicar algo análogamente de Él. Tomás presenta una estructura triádica de la analogía: affirmatio, negatio y supereminentia (afirmación, negación, eminencia), entendidos como tres momentos interrelacionados de un único proceso. Con ello hace referencia a los elementos estructurales internos de todo enunciado que pueda hacerse con sentido acerca de Dios. Una breve síntesis de esta doctrina de la analogía se halla en De potentia, tomando como ejemplo el nombre sabio:

Según la doctrina de Dionisio (Pseudo Areopagita), estos nombres se predican de Dios de tres modos: Primeramente, en el sentido de afirmación (affirmative), cuando decimos: Dios es sabio, lo cual puede predicarse de él, pues posee la semejanza de la sabiduría que de él emana; en segundo lugar, en el sentido de negación, cuando decimos: Dios no es sabio, pues en Dios no está la sabiduría del modo que nosotros la entendemos y nombramos; en tercer lugar, puede decirse en el sentido de eminencia (supereminentius) que Dios es “supersabio”, pues no se le niega la sabiduría porque le falte, sino porque la tiene de un modo que sobrepuja nuestro decir y entender.[6]

1.1.2. Lorenz Bruno Puntel, Analogía e historicidad (1968)

En segundo término, a la hora de comprender el acercamiento de Scannone a Tomás y a la cuestión de la analogía resulta crucial considerar su relación con Lorenz Bruno Puntel, compañero carismático y de estudios superiores tanto teológicos como filosóficos, quien realizó su tesis doctoral también bajo la dirección de M. Müller, sobre Analogie und Geschichtlichkeit. [Analogía e historicidad].[7] En el libro homónimo, que será frecuentemente citado por Scannone, Puntel presenta el primer tomo de su trabajo, cuya segunda parte nunca vio la luz, al menos tal como fue anunciado. El argentino se nutrirá tanto de este trabajo mayor, como de otros menores y, sobre todo, de diversos diálogos personales.[8]

El influjo de Müller, que a su vez lo acerca y emparenta a Scannone, se deja ver en el trabajo de Puntel. La constatación de la modernidad como proceso consumado y un nuevo planteo de la trascendencia en el marco de una renovada comprensión de la diferencia, que no puede eludir las perspectivas abiertas por Heidegger, se hacen presentes como escena de fondo en la que se despliega la tesis-libro. Más aún, el jesuita Klaus Riesenhuber, al reseñar el libro en cuestión, propuso: “El título de este volumen tendría que ser Analogía y diferencia, con énfasis en la idea de la diferencia”.

En este escenario de trabajo, la analogía es asumida como la posibilidad suprema del lenguaje de la diferencia y, por lo tanto, capaz de afrontar el tema fundamental del pensamiento ontológico, a saber, la unidad de la identidad y la diferencia. No obstante, es necesario restaurar el problema de la analogía en su horizonte auténtico. En su contribución al Diccionario teológico Sacramentum Mundi I, el filósofo brasilero concluye su presentación histórica de la analogía sosteniendo que

La actual discusión en torno a la analogía se caracteriza, de un lado, por la más exacta investigación de la tradición, sobre todo de la procedente de Tomás de Aquino, con lo que se han aflojado notablemente los rígidos frentes de las escuelas; y, de otro, por un intenso diálogo con la filosofía no escolástica, sobre todo con Kant, Hegel y Heidegger. (AE)

Siguiendo esta doble dirección, Puntel despliega su pensamiento en dos momentos. En primer lugar, Santo Tomás es reconocido como necesario y como mejor comienzo para afrontar el tema. Su aporte, no continuado rectamente por la escolástica de su tiempo ni por el neotomismo contemporáneo, no puede dejarse de lado. Pero, en segundo término, el propio Santo Tomás es criticado en la medida en que no alcanza el auténtico fundamento de la teoría analógica, es decir, de la diferencia tal como se ha aclarado por pensadores posteriores, especialmente por Heidegger. Según Puntel, Tomás no escapa al olvido del ser denunciado por Heidegger.

Para el brasilero,

la relación “objetiva” entre Dios y el mundo y la expresión de esa relación en el conocimiento no son dos hechos o momentos que puedan disociarse o interpretarse separadamente, sino que forman primerísimamente la estructura o la armazón fundamental de lo que a la postre es la analogía. (AE)

Ahora bien, si el planteo de Santo Tomás, apoyado en la distinción entre el contenido del enunciado (res significata) y el modo de enunciarlo (modus significandi), permanece todavía, como tal, en la dualidad de los momentos o factores de la analogía no pensados aún en su unidad o estructura fundamental, la situación actual del pensamiento filosófico, caracterizada por el repudio al pensar objetivante y por el intento de superar la filosofía de la subjetividad de la modernidad, quiere meditar sobre la analogía precisamente en su estructura entera como tal. En efecto,

si se reflexiona sobre la estructura fundamental como tal de la analogía, ésa significa que “ser” y “logos” (entendido como voz del ser) se piensan aquí más originariamente, es decir, no en la dualidad ni como la dualidad de sujeto y objeto, conocimiento y cosa conocida, concepto y realidad, anima y ens, sino en su coincidencia o mismidad, de la que brota primerísimamente aquella dualidad. Este ser, entendido en la mismidad con el “logos”, no es una magnitud que se apoye en sí misma; en ulterior reflexión se muestra como el acontecer de la absoluta identidad-diferencia de lo finito y lo infinito, de lo condicionado e incondicionado, del mundo y Dios. El intento de interpretar metafísicamente esta diferencia lleva a la idea de participación, de origen platónica, que se halla en el centro del pensamiento de Tomás de Aquino, pero que, en la visión aquí desarrollada, es buscada nuevamente en un plano más primigenio. (AE)

Según la interpretación de Puntel es necesario retomar críticamente y desde aquel plano más originario el camino histórico del concepto de analogía. De aquí en más, Puntel persigue los cambios históricos del concepto de analogía y en relación al de diferencia. En la segunda parte de su libro, Puntel ensaya una lectura de Santo Tomás, Kant, Hegel, Heidegger y los (neo)tomistas inspirados en ellos, como J. Maréchal, J. B. Lotz, K. Rahner y E. Coreth. Apoyado en sus propias palabras sintetizamos los dos principales mojones de este rodeo histórico:

[en] la filosofía moderna, sobre todo a partir de la problemática kantiana de la filosofía transcendental, el problema de la analogía entra en una nueva fase. Kant ordena y subordina el ser a las categorías explicadas como meros conceptos del entendimiento (“Existencia-inexistencia”, en la cuarta clase de la tabla de categorías: Crítica de la razón pura B 106); y como niega toda posibilidad de conocimiento más allá del contexto fenoménico, elimina totalmente la analogía. Para Hegel, la posición de Kant significaba “inconsecuencia”, “contradicción, “pues una cosa sólo se siente como barrera y deficiencia, al estar a la vez más allá de ella”, de suerte que el conocimiento del límite sólo puede darse en cuanto “lo ilimitado está dentro de la conciencia” (Enciclopedia de 1830, § 60). Pero la superación de esta inconsecuencia significa para Hegel que un conocimiento del absoluto sólo es posible como “saber absoluto, como aquel conocimiento que el absoluto tiene de sí mismo gracias a su automediación a través del espíritu finito. La analogía queda aquí integrada, sin residuo, en la “tesis especulativa”, que es otro modo de expresar el “saber absoluto. La posición de Hegel es de máxima importancia en el problema de la analogía, pues representa el más audaz y genial ensayo de pasar, intelectualmente, más allá del plano de la analogía; de ahí las muchas discusiones sobre “analogía y dialéctica hegeliana”. (AE)

En aquella primera atmósfera tomista de su formación, y de forma más consolidada a partir de sus diálogos con Puntel, Scannone descubre un lenguaje analógico que ha pasado por la larga historia de la crítica moderna y posmoderna existenciaria. Uno de las ganancias centrales que se desprende de ello es una nueva comprensión de la eminencia. En efecto, la eminencia no consiste en un superlativo, pues no se trata de llevar cuantitativamente o extensivamente al infinito (que así se reduciría a ser mero indefinido) la significación del término, sino de salirse de la serie y dar el salto hacia lo que da razón de ella. En este punto, el salto, que indica un cambio de lógica, acerca a Tomás (salto de lo categorial-óntico a lo trascendental-ontológico) a Heidegger (salto existencial). Por dicho salto, se alcanza una eminencia que no se confunde con una identidad dialéctica superior entre la identidad y la diferencia (a saber, entre la primera afirmación y la negación), de modo que se intente reatrapar dialécticamente la apertura del movimiento como movimiento y, por consiguiente, la diferencia del Dios siempre mayor y la diferencia ontológica.

Este descubrimiento se verá prontamente reflejado en los primeros pasos de Scannone. En primer lugar, como ya lo advertimos, en la presencia de la cuestión analógica en el programa de estudio de su primer curso universitario en 1968, al que hicimos alusión. En el mismo año, en su primer artículo sobre Heidegger, acotaba a título personal, que:

Creemos que siguiendo en la línea de pensamiento de Heidegger […] podría renovarse también la concepción tradicional de la analogía (la concepción del nombre, del lenguaje, de la historicidad, de la hermenéutica: con la palabra analogía queremos apuntar a toda esa problemática), respetando igualmente la identidad y la diferencia, y con esta última el misterio (TH, 18).

1.2. Acercamiento a Hegel

La solidez característica de la formación recibida por Scannone, a la que venimos haciendo referencia en esta obra, naturalmente no puede dejar fuera de estas consideraciones a la filosofía de Hegel. Pese a ello, ni en los relatos autobiográficos, ni en los registros disponibles existen elementos contundentes que nos permitan afirmar una sensibilidad especial del jesuita para con el autor de la Fenomenología del Espíritu. No obstante, dos elementos que progresivamente se irán haciendo cada vez más presentes en el background de Scannone tienen en Hegel su contrapunto, a partir del cual, en forma crítica pero fundamental, perfilan su propio pensar. Nos referimos a Heidegger y a Blondel.

A continuación, reconstruiremos dos factores de dicha matriz. En primer término (1.2.1) la potente lectura heideggeriana de Hegel, y en segundo lugar (1.2.2) las consideraciones de Maurice Blondel sobre Hegel, y con él las de Gastón Fessard, SJ y su reconstrucción dialéctica de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, así como la interpretación tri-dimensional de la dialéctica blondeliana ensayada por Peter Henrici, SJ.

1.2.1. La lectura heideggeriana de Hegel

La circunstancia tal vez más decisiva para el joven Scannone a la hora de acercarse a Hegel y comprender su dialéctica fue la atmósfera heideggeriana donde transitó su formación, de la que parece haber absorbido la interpretación heideggeriana del filósofo de Jena. En efecto, la potente lectura de Heidegger sobre la filosofía hegeliana y su diagnóstico ejercen un influjo determinante. Sintéticamente, dicho influjo se observa en tres direcciones. En primer término, sobre el lugar que ocupa Hegel en la historia de la filosofía. Como es sabido, para el autor de Ser y Tiempo, Hegel se mueve todavía en la metafísica del subjectum. Se considera a Hegel como comienzo de la culminación de la modernidad, que se consumará con Nietzsche. Esta interpretación de la historia de la filosofía servirá como trasfondo de sus próximas reflexiones. En segundo lugar, será gravitante la crítica heideggeriana a la circularidad del proceso dialéctico hegeliano. Según Heidegger, con su dialéctica, Hegel cae en circularidad, pues “el origen mismo de donde nace la dialéctica es reatrapado dialécticamente” (RHH, 389). Ya desde el comienzo estamos en el absoluto. De este modo se reduce la novedad a la mismidad de lo ya dado desde el comienzo. Por eso, Scannone afirma, siguiendo a Heidegger, que “propiamente no hay novedad en Hegel: ya todo está desde el principio, el absoluto –aunque es resultado– ya es el principio” (RHH, 389). Consecuentemente con lo anterior, Heidegger señala el “nivelamiento de la diferencia” (RHH, p. 399) que opera el pensamiento hegeliano. Pues, si bien Hegel se abre a la dimensión originaria de la diferencia,

no se deja ser a la alteridad, negatividad y diferencia, pues reduciéndolas al mero no de la mismidad, positividad e identidad, se las nivela a su nivel. En otras palabras, la relación de lo uno y de lo otro vuelve a nivelarse y cerrarse en totalidad. Así es que en Hegel se depotencia la fuerza negativa de la nada, de la diferencia, desgarramiento o diáferon originario, en cuanto que se reduce a mero momento de la totalidad dialéctica: la identidad de la identidad (lo mismo) y la no identidad. (RHH, 400)

La negatividad es reducida en una nueva identidad, de la identidad y la no identidad. Así, la diferencia (o el momento de ocultamiento) queda reatrapada, depotenciada y nivelada en la negatividad de la dialéctica hegeliana.

1.2.2. La dialéctica blondeliana, pasando por Fessard y Henrici

Para calibrar aún más el acercamiento a Hegel, una vez más es necesario resaltar la gravitación que para Scannone tiene su abordaje de Blondel. El filósofo de la Acción, cree que Hegel está en lo cierto al señalar que “la réalité est dans la relation et la liaison que les divers aspects hétérogènes ou mè me contraires soutiennent entre eux et que l’affirmation d’un des termes appelle comme complément le terme contrastant”.[9] De tal modo que la dialéctica hegeliana “comprend mème ce qu’elle nie, elle absorbe ce qui la limite; elle fait entrer le contingent et l’accidentel dans la constitution de son ordre et de sa puissance”. Aquí radica, a los ojos blondelianos, su mayor fecundidad: nada se le escapa, a un nivel fenomenal. No obstante, para Blondel, el esfuerzo hegeliano por constituir una lógica de lo real fracasó y acabó en “une construction abstraite du concret”, en “une logique théorique de la logique réaliste”. De aquí que sea necesario, como escribe en sus trabajos preparatorios para L’Action, “une dialectique historique, implicite, vivante –non pas au sens logique et abstrait de Hegel, mais en un sens tout concret, assimilateur et dynamique”.[10] En su dialéctica entre pensar y acción (entre lo noético y lo pneumático) re-descubre una trascendencia, irreductible a toda dialectización, pero que en dicha dialéctica se manifiesta y se dice, dejándola abierta. De modo que el propio Blondel tenía conciencia de que con su Acción, estaba rehaciendo La fenomenología del Espíritu.[11]

Pese a la óptica ontológica con la que Scannone aborda la obra de Blondel, el jesuita no desconoce este paralelo crítico con Hegel. Por el contrario, subraya su confrontación de fondo:

La empresa blondeliana se puede considerar en concordia discors con la obra hegeliana; pero Blondel filosofa en unidad y totalidad concreta sin suprimir (aufheben) la contingencia, la libertad, del espíritu cristiano. Lo más original de su intento está precisamente en esa visión total y unitaria que respeta la diferencia como igualmente primordial que la identidad. (FEC, 326)

Scannone lee a Blondel según este ritmo dialéctico pretendido de la Acción. En efecto, encuentra en Blondel una dialéctica no del espíritu, sino de la acción, que tiene su centro en la opción y la elección, y por lo tanto es una “dialéctica de la libertad” (SI, 179). Dicha dialéctica, emprendida desde un “trasfondo ontológico” distinto al moderno, supera el cierre inmanentista de la dialéctica hegeliana y, con ella, a la marxista. A propósito, escribe el jesuita argentino:

No toda filosofía dialéctica se cierra en totalidad. Por ejemplo, la fenomenología dialéctica de la acción, de M. Blondel, porque no es sino la expresión filosófica de la experiencia cristiana del filósofo, está abierta a la gratuidad, alteridad y trascendencia. Sin dejar el ámbito de la experiencia, trasciende en y desde ésta la mera experiencia, abriéndose a la presencia gratuita, activa y trascendente de Dios en la acción.[12]

A esta dialéctica, elaborada desde una comprensión del ser como libertad, Scannone la llama “dialéctica dialógica” (SI, 216) o incluso “dialógica práctica” (FEC, 317, n. 8).

La propuesta blondeliana encontrará en dos filósofos jesuitas cercanos a Scannone una recepción creativa, de la que el argentino se nutrirá para su propia comprensión. Ellos son, según anticipamos, Gastón Fessard y Peter Henrici. Si bien Scannone no le dedica trabajos específicos a ninguno de ellos, su presencia puede advertirse tanto en las notas y referencias bibliográficas utilizadas, como en el tipo de trabajo que realiza sobre Hegel.[13]

1.2.2.1. Fessard y la dialéctica de los Ejercicios Espirituales

Uno de los contactos decisivos a la hora de comprender el acercamiento de Scannone a la dialéctica será su contacto significativo con el también jesuita Gastón Fessard, en tiempos de su Tercera Probación.[14] El encuentro con Fessard tuvo como motivo conversar en torno a su interpretación dialéctica de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola publicada en una inmensa obra en tres volúmenes. Vale recordar aquí que una de las marcas que Scannone había heredado de su primer maestro Miguel Ángel Fiorito fue su acercamiento no sólo espiritual sino también reflexivo a los Ejercicios Espirituales. En aquel encuentro de 1964, Fessard le confiesa el influjo de Blondel en su interpretación de los Ejercicios. El jesuita argentino lo recuerda, en su tesis de 1967, en estos términos: “Gastón Fessard me ha asegurado que su obra La Dialectique des Exercises Spiritueles de Saint Ignace de Loyola, que desarrolla la dialéctica ignaciana de la libertad, aunque comprometida en la forma según la dialéctica de Hegel, está en deuda con Blondel”.[15] Como se ve, Fessard conjuga tres componentes: la espiritualidad ignaciana, la filosofía de Blondel y la dialéctica de Hegel.

En efecto, el pensamiento enraizado en la filosofía moderna, sensibilizado especialmente por Hegel. Según P. Gilbert, Fessard comenzó su lectura de la Fenomenología del Espíritu en 1926, experiencia que le dejó una fuerte impresión. En los años treinta participó del célebre Seminario de A. Kojève sobre la Fenomenología del Espíritu, al punto de haber sido considerado como miembro de la “escuela hegeliana francesa”.[16] Empero, esta impresión y atracción no coagula en repetición, sino en la confrontación con su propia espiritualidad, entendida no sólo en su dimensión de interioridad, sino también en su proyección social e histórica. Fessard se propone aplicar el sistema hegeliano a la estructura de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Resultado de aquella confrontación y aplicación es La dialectique des Exercices Spirituels de Saint Ignace de Loyola, una inmensa obra en tres volúmenes, iniciada en tiempos de su Tercera Probación en 1930 y publicada desde 1956 con motivo del cuarto centenario de la muerte del fundador de la compañía. Según Fessard, el método propuesto por el fundador de los jesuitas constituye un espacio en donde articular lo lógico y lo histórico, pero, a los ojos del jesuita francés, la articulación ignaciana pone en primer plano la esencia de la libertad y su estructura dinámica, buscada pero comprometida en su ejercicio efectivo e historicidad, según su interpretación en el esquema hegeliano. Los ejercicios emprenden así una dialéctica de la libertad, donde la práctica san Ignacio puede ser entrevista teóricamente a la luz de la dialéctica hegeliana pero, que a la vez, exige recomprenderla. La dialectique des Exercices Spirituels pone en juego la lógica especulativa que implican los Ejercicios Espirituales para identificar la dialéctica ignaciana de la libertad y la gracia.

Las etapas del proceso en el que acontece la libertad están estrechamente ligadas y concatenadas entre sí, pero no por necesidad. La elección o decisión, momento central de los Ejercicios, está en el centro del sistema. De modo que el movimiento de la libertad, que es a la vez histórico y lógico, se estructura en torno a la elección, y por lo tanto no puede reducirse a la necesidad, operarse por la libertad. En esta centralidad dada a la elección podemos identificar otra de las vecindades intelectuales de Fessard con Blondel, quien quiso también encontrar en la acción, en la vida, el lugar de superación de la oposición entre lo lógico y lo histórico, y puso a la opción como el factor determinante.

Pero no sólo en su interpretación de los Ejercicios Espirituales Fessard volcó muchas de sus energías a reflexionar, desde aquella óptica, acerca del sentido de la historia y del empeño del hombre singular en ella. Aquí, la referencia a Hegel es de nuevo ineludible; una vez más, su esfuerzo es de superación de las categorías dialécticas hegelianas de la historia. Fessard propone y sostiene que en el desarrollo del ser social la dialéctica del hombre y la mujer es anterior y superior a la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, y no cede a ésta un ápice en rigor dialéctico. Estos trabajos, que serán citados con insistencia por Scannone, se encuentran compilados en dos tomos, al que les dio el título de De l’actualité historique.[17]

Con todo, más allá de sus contenidos propios, baste esta breve indicación sobre la intentio de Fessard para comprender el tipo de tratamiento de Hegel al que Scannone tuvo contacto en tiempos de su formación. Tratamiento que, siguiendo la gráfica expresión de Michel Sales, podemos sintetizar como “ser para Hegel, lo que Tomás fue para Aristóteles”.[18]

1.2.2.2. Henrici: Hegel und Blondel (1958)

El segundo autor relacionado a Blondel del que Scannone se nutrirá para su propia comprensión de Hegel es el jesuita suizo Peter Henrici. Por sugerencia del teólogo Hans Urs von Balthasar, Henrici dedicó su trabajo doctoral a una comparación entre Blondel y Hegel, bajo la dirección de J. B. Lotz. La tesis vio la luz en 1958 bajo el título: Hegel und Blondel. Eine Untersuchung ûber Form und Sinn der Dialektik in der “Phanomenologie des Geistes” und der ersten “Action” [Hegel y Blondel. Una investigación sobre la forma y el significado de la dialéctica en la Fenomenología del Espíritu y la primer Acción]. Reconstruiremos el argumento central del texto, apoyándonos en el testimonio del autor y en algunas de las reseñas que tuvo su obra.[19]

La elección de la dupla Hegel-Blondel, según lo indica Henrici al comienzo de su trabajo, se debe ante todo a un propósito más amplio, concerniente a la relación entre fe cristiana y filosofía y, más específicamente, a la posibilidad de acoger la revelación cristiana, en tanto misterio, testimonio e historia. En efecto, ambos filósofos son asumidos por Henrici como ejemplos históricos concretos para estudiar “si y en qué medida el pensamiento filosófico presenta necesariamente estructuras fundamentales que son inconciliables con la esencia de la revelación cristiana” (p. 4). A partir de la intelección de que dentro del amplio campo de los hechos que un sistema filosófico debe dilucidar, está también el hecho de la revelación cristiana, se plantea la cuestión: en este determinado sistema filosófico, ¿el hecho de la revelación cristiana es pensable, en general, o no lo es? (p. V). Para responder a esta cuestión, la elección de ambos se promete particularmente reveladora. Pues, reconocido el condicionamiento cristiano tanto de Hegel como de Blondel, su análisis y comparación permite responder a la pregunta: ¿cómo es que, y por qué una de estas dos obras conduce hacia una filosofía abierta a la fe cristiana, mientras la otra parece querer transformar la fe en un sistema dialéctico filosófico?

Henrici descubre que, a pesar de no haber existido ninguna dependencia directa entre ambos, y pese las diferencias de acento y las concernientes a la significación de los términos en cada caso, sus propuestas filosóficas, en los libros analizados, son comparables. Su punto de partida y las etapas identificadas en el proceso parecen ser, al menos, parangonables. No obstante, el fin del discurso de cada uno de ellos es muy diferente. Esta diferencia lo lleva a investigar el modo diverso de proceder. Así, Henrici señala una discordia concors (discordia armoniosa) entre Blondel y Hegel, muy rica en consecuencias, que el autor propone recorrer siguiendo un método estructural. De aquí nace su investigación sobre la forma y el sentido de la dialéctica.

En un auto-relato biográfico, el propio Henrici, sintetiza sus resultados de su desmontaje de ambas dialécticas:

En efecto, y esta era la tesis de la tesis: la dialéctica de la Fenomenología del Espíritu, es por así decir, bi-dimenisonal. Procede de una afirmación a la negación de esta afirmación, que la afirmación incluye, y de allí retorna, por la negación de la negación, a una mayor explícita comprensión de aquello que había afirmado, hasta alcanzar el saber absoluto. Esto, la noesis noeseos aristotélica, comprendiéndose a sí misma se auto-niega, y, en términos hegelianos, se sacrificada. Vale decir, admite que exista la pura factualidad, el puramente contingente tanto en la naturaleza como en la historia. Todo esto no es otra cosa que un discurso que la mente hace en sí misma y con sí mimsa. Todo permanece así, en la inmanencia de la conciencia.

No así en Blondel. Para él, desde el inicio, me encuentro confrontado con un hecho, que trasciende mi conciencia. Un hecho que, lo quiera o no, estoy a la fuerza haciendo, sin poder ni comprender perfectamente aquel hecho ni descartarlo. Por consecuencia, la dialéctica blondeliana será una dialéctica, por así decir, tri-dimensional. Más allá del sic et non, con el cuál en cada etapa intento comprender mi accionar, estará siempre el hecho irresoluble e irremovible el hecho que de hecho hago y quiero. En el modo más evidente, esta estructura se percibe en la primera etapa de la tercera parte de La Acción.[20]

Como se ve en el testimonio citado, la conclusión de Henrici acerca de la apertura de los sistemas hegeliano y blondeliano para con la revelación es negativa en cuanto al primero, y positiva en cuanto al segundo. La pregunta por la apertura al hecho de la revelación, puede repreguntarse, según Henrici, en los siguientes términos: “¿cuál es su relación con el misterio, el testimonio y la historia?”.[21] Resumimos, punto a punto, las respuestas de jesuita suizo. En relación al misterio, en el caso de Hegel no puede haber nada que sea un misterio. Su dialéctica no puede admitir sin destruirse la existencia de misterios stricto sensu, es decir, de datos fundamentalmente cerrados para el conocer humano histórico. La dialéctica tridimensional blondeliana, por el contrario, se manifiesta en todos sus pasos, no sólo en principio sino también efectivamente, abierta hacia el misterio. Pues, el conocimiento humano está siempre en la finitud del ser, y es propio de nuestra acción la impenetrabilidad de lo fáctico, de tal modo que “por un lado la manifestación fáctica del Ser de los entes se diferencia claramente de la revelación sobrenatural y de una iniciativa adicional reclamada de parte de Dios (sin que pueda ser por tanto alcanzada ni postulada desde lo fáctico); pero por otra parte permanece esta apertura positivamente abierta para una tal revelación adicional, ya que deja intocado fundamentalmente al misterio”.[22] Respecto al testimonio como forma de saber, la metafísica del concepto hegeliana no puede tomar en consideración como fuente de saber el testimonio; pero para una metafísica del juicio como la propuesta por Blondel, ese peculiar saber de una cosa sin la asimilación de las determinaciones formales de su quididad sí es posible. Por último, un juicio análogo es posible sobre la historia entendida como historicidad. Mientras que en el panlogismo de Hegel el factum histórico es absorbido en una ley dialéctica necesaria, y por tanto excluye la posibilidad de la verdad histórica, porque presenta como necesaria la existencia de la historicidad, para Blondel el factum descubre un nuevo horizonte de sentido.[23]

2. 1971: tiempo de relecturas

A partir de la irrupción horizóntica operada en el pensar de Scannone a partir de 1971, que venimos señalando como la explosión latinoamericana y liberacionista de su pensar, el jesuita emprende una relectura tanto de Santo Tomás y la analogía como de Hegel y la dialéctica. Pero, ¿qué significa en Scannone una relectura? En la economía scannoneana la noción de relectura tiene una acepción propia y ocupa un lugar estratégico en su propuesta. Para responder esta pregunta y aclarar dicho lugar hay que comenzar teniendo presentes cuatro consideraciones.

En primer lugar, la órbita semántica heideggeriana en donde la noción aparece y toma su primer significado. En efecto, en el pensamiento de Scannone, la relectura está inscripta dentro de la tarea actual del pensamiento. En su artículo “La pregunta por el ser en la filosofía actual”, Scannone presenta cuál es a su entender la situación actual del pensar y las tareas que de esta se desprenden. La primera tarea del pensamiento ontológico es “releer la tradición filosófica de occidente reiterándola desde esa nueva experiencia del ser, la verdad y el tiempo” (PSFA, 594). Por un lado, la “nueva experiencia del ser” es la perspectiva abierta por Heidegger; por el otro, “reiteración y relectura” es la forma por la cual el filósofo alemán entabla el diálogo con la historia del pensamiento (cf. RHH, 385).[24] Dos direcciones de aquella órbita son enfatizadas por el jesuita argentino. Primera, la de remitir a la noción de de-strucción, al hablar de “relectura de-structiva” (HDL, 33) y referirse a ella como “de-strucción transfigurante” (HDL, 30) o incluso, directamente como “de-strucción ontológica” (HDL, 32; LL, 117, n.7 y 151). Dicha relectura de-structiva implica para el jesuita “su trasposición correctiva” (LL, 117, n. 7). Segunda, la de enmarcarse en una renovada comprensión de la historicidad, con especial sensibilidad a la tensión novedad-tradición. Para Scannone, la nueva experiencia es auténticamente nueva cuando no reniega de lo sido, sino por el contrario lo reitera, no para repetirlo, sino para superarlo desde el nuevo sentido ontológico. De modo que, sin asunción creativa de la tradición no hay verdadera novedad.

Una segunda consideración viene dada por la relación relectura-radicalización. La operación de relectura es aquí presentada como una operación de radicalización. Pero son la reiteración y la asunción del pasado las que permiten la radicalidad y la autenticidad. Combinando estas consideraciones que acabamos de exponer se torna más comprensible la siguiente afirmación scannoneana:

La verdadera radicalidad se abre al pasado desde lo nuevo del futuro que ad-viene. Así puede criticarlo hasta en sus fundamentos, y entonces reiterarlo desde un nuevo horizonte de comprensión. Y cuanto más auténticamente se haga, más fiel será a la genuina tradición y más creativa será su renovación. (HDL, 29)

Una tercera característica viene dada por la relación relectura-ruptura. Este aspecto se ve reflejado en la discusión posterior a su exposición en las II° Jornadas Académicas de agosto 1971, en particular en el intercambio sostenido con Mario Casalla, quien le pregunta respecto del tratamiento de “pensadores de frontera” como Marx o Nietzsche. En su observación, Casalla sostiene que “una lectura –y no sólo una relectura– de dicho pensar fronterizo podría mostrar que entre la ontología de la totalidad y la de la alteridad no hay ruptura, sino continuidad, y que esa continuidad puede encontrarse mediante una profundización de las fallas y falencias”. En respuesta, Scannone sostiene que “es preferible hablar de relectura, y no de lectura”. Aclarando la diferencia entre estas nociones, sostiene que la relectura “va de lo pensado a lo no pensado” (LL, 151). Reluce nuevamente aquí la alusión a Heidegger, pues su lectura de la historia se concentra

no en lo ya pensado, sino “en un impensado del cual lo pensado recibe su espacio esencial”. Ya no se trata de lo pensado por la historia de la filosofía, que ha sido ubicado en un sistema total que lo piensa todo en el pensar que a través de esas mediaciones se piensa a sí mismo; sino que se trata de ir a buscar, en lo que otros pensaron, lo impensado desde donde surge su pensamiento […] No es lo no-pensado de lo pensando (en relación de negatividad dialéctica), sino lo no-pensado desde lo cual surge el pensar de lo pensado (pero éste no puede reflexionarse en circularidad dialéctica). (RHH, 388)

Aquel no desde donde se relee indica la “ruptura” que dicha operación acomete. Aquel no es testigo del salto (hacia atrás-hacia adelante, en el caso scannoneano) a partir del cual se pretende releer. En tanto radicalización o superación, la relectura pretende poner en marcha no la mera continuidad, ni, tampoco, una continuidad más crítica, sino una continuidad desde una discontinuidad.

Una cuarta indicación, por último, se refiere a los autores que tienen un lugar central en esta tarea. Si bien el programa de la relectura abarca la totalidad de lo sido, en “La pregunta por el ser en la filosofía actual” Scannone sostiene, en referencia a la tarea del pensamiento contemporáneo, que “deben ocupar un lugar central en dicha relectura aquellos filósofos que conjugan en una esa doble experiencia. Pienso ante todo en Santo Tomás de Aquino y también en Hegel” (LPS, 594). Scannone está pensando en aquellos autores que conjugan las experiencias griegas y judeo-cristianas del ser y del tiempo, entre quienes incluye precisamente a ambos filósofos: Tomás y Hegel. Vale recordar que, en reseñas publicadas en 1970, Scannone celebraba las publicaciones recientes que ensayaban una “relectura… de Sto. Tomás [que] servirá no sólo para revalorar algunos aspectos algo olvidados… sino también para revitalizar la reflexión”, y las que promovían un “camino auténtico para una relectura de Hegel hoy”.[25]

Teniendo en cuenta estas consideraciones podemos reforzar lo ya dicho en torno a la explosividad reflexiva de 1971 y sus efectos. Pues, a partir de entonces el pasar por o superar desde adentro, tan buscados y característicos de los primeros pasos del pensar de Scannone, alcanzan en esta relectura-radicalización su verdadera potencia. No se trata de una mera continuidad, sino de una superación radical, que, a la vez, recupera de forma auténtica y no anquilosada la tradición, y permite la verdadera novedad. Dicho de otro modo: su apuesta por superar desde dentro, será ahora recomprendida y emprendida como una tarea de relectura. De aquí en más, la propuesta de Scannone consistirá en releer, desde la dimensión ontológica verdaderamente radical alcanzada por el giro (Heidegger) que supera el logos de la modernidad –que es giro hacia la historicidad y hacia la praxis histórica–, tanto los avances del pensamiento analógico como las mediaciones dialécticas y socio-políticas del pensamiento alcanzadas por Hegel (y Marx) al culminar la época moderna, propuestas que según el jesuita se reclaman mutuamente.

2.1. Relectura de Hegel y la dialéctica

Frente al “ansia de liberación de un mundo estructurado por la voluntad de poder y la violencia” (MDSA, 94), a comienzos de la década del 1970, la conciencia filosófica vuelca su interés al clásico pero vigente tema de la dialéctica, hasta convertirlo casi en una nueva “cuestión disputada”. Así lo testimonia una reseña de época de Rafael Capurro: “Uno de los temas más discutidos en la filosofía actual es sin duda el método dialéctico, pues este método ofrece al pensar un instrumento de crítica concreta frente a la sociedad y a la historia”.[26] Si este diagnóstico es válido en general, lo es todavía más para la reflexión filosófica que pretendía hacerse cargo de la conflictiva realidad latinoamericana.[27] Es en aquella atmósfera específica que Scannone dirige una renovada atención a la dialéctica, inexistente en sus trabajos del período 1967-1969. No es sólo que vuelve a ella, sino que la convierte en el centro de su interés.[28]

En su escrito a propósito de los 200 años del aniversario del nacimiento de Hegel, redactado entre 1970 y 1971, Scannone, convocado por la Universidad del Salvador para “presentar un panorama del pensamiento de Hegel sobre todo en su significación presente”, presenta un “paralelo” entre el pensador de la Fenomenología del Espíritu y Heidegger, considerado por el jesuita, según vimos, como “la figura más representativa de la reflexión contemporánea”. Luego de señalar la crítica a Hegel que emprende Heidegger, escribe:

En cuanto al retroceso hacia el fundamento, en cuanto al paso hacia atrás, del ente al ser, es el pensamiento de Heidegger el que supera a la metafísica, aun en su culminación en Hegel. Pero, en cuanto al movimiento inverso, al movimiento del progreso o del proceso hacia adelante del ser al ente, en eso el pensamiento de Hegel podría dar una nueva proyección al de Heidegger. Es decir: ¿no será posible pensar desde ese nuevo comienzo un movimiento progresivo hacia adelante, hacia las mediaciones ónticas, concretas, históricas, sociales y prácticas, como lo hizo Hegel, cuyo pensamiento reúne (dialécticamente) el doble movimiento del retroceso y del progreso? En una palabra: ¿se podrá acaso reiterar (wiederholen) desde el nuevo comienzo preparado por Heidegger, y por lo tanto no dialécticamente, el doble movimiento del pensar hegeliano? ¿Al paso hacia atrás no corresponderá, según el doble movimiento de la diferencia diferenciante, un paso hacia adelante?” (RHH, 402).

Como vimos, el ir más allá de Heidegger y la preocupación por el momento óntico asociado a los aportes de Blondel y Levinas estuvieron tempranamente en el pensar scannoneano. Como se observa en el texto, tras la irrupción de la situación latinoamericana y la explosión liberacionista de su pensamiento, la nueva sensibilidad por Hegel se cristalizará en la inclusión, ciertamente crítica, de la dialéctica hegeliana entre lo que el jesuita llama las mediaciones ónticas. Siguiendo la dinámica paso hacia atrás-paso hacia adelante Scannone advierte que el paso adelante requiere también de las “mediaciones ónticas, concretas, históricas, sociales y prácticas” repensadas desde el paso hacia atrás. Este texto es el primer registro dónde se incluyen en el paso hacia adelante las mediaciones ónticas en relación con Hegel, cuyo nombre queda asociado a la posibilidad de una nueva proyección para el pensamiento.

Ese mismo año de 1971, a propósito de sus palabras de apertura a la sesión de Metafísica del Segundo Congreso Nacional de Filosofía, aquellas mediaciones ónticas son también dialécticas y prácticas, y se les otorga una nueva potencia, no señalada en la expresión anterior: “Se trata de dar el paso hacia adelante, por las mediaciones ónticas, dialécticas y prácticas en y por las cuales se exprese y cree una nueva historia” (PSFA, 595, nuestras cursivas). Como se ve, ahora las mediaciones dialécticas quedan asociadas a la posibilidad de una efectiva nueva historia.

En el transcurso de 1971-1972 la necesidad de asumir a Hegel se hará cada vez más patente, y se inscribirá de lleno en la temática liberacionista. ¿Cómo ocurre esto? Scannone reconoce que, al abordar la problemática de la liberación latinoamericana, no es posible quedarse sólo en el mero plano ontológico, ni siquiera en la interpelación ética, descuidando las mediaciones estructurales.[29] De aquí que, luego de identificar la raíz ontológica de la dependencia en la relación de dominio, ante la pregunta “¿Cómo romper eficazmente la relación de dominio y no sólo invertirla o absolutizarla?” Scannone responde: “Desde siempre estaba ontológicamente rota… Pero no basta esa fisura ontológica. Para que inicie el proceso liberador es necesario que se deje ser, en toda su onticidad a esa palabra que es el rostro doloroso del pueblo” (LL, 122-123, cursivas en el texto). Es en este marco que Scannone focaliza en la necesidad de la mediación y (re)descubre la propuesta dialéctica.

2.1.1. Nuevas críticas a la dialéctica y necesidad de relectura

Scannone reconoce en el aporte de Hegel su atención filosófica a la historia. Afirma: “Lo valioso de tales dialécticas [la hegeliana y la marxista] es la relevancia que le dan a la historia” (LL, 117), y en dicha reflexión, el reconocimiento de que “todo verdadero cambio histórico pasa por la negatividad” (LL, 113). Sin embargo, este reconocimiento, como es de esperarse, no significa aceptación ciega. Se trata de una incorporación con reservas, pero no ya sólo con las adquiridas durante su etapa de formación, según la matriz de lectura que oportunamente indicamos; a partir de ahora, Scannone integrará nuevas críticas a la dialéctica.

En el nuevo horizonte liberacionista, a su matriz de lectura inicial de Hegel se incorporará con una nueva energía la propuesta filosófica de Emmanuel Levinas, centrada en el respeto ético del otro en cuanto otro. Pero Hegel no queda anulado por Levinas, sino que es liberado en la verdad que encierra. De aquí que podríamos decir que lee a Hegel desde Levinas y lee a Levinas desde Hegel, ya criticado en su fundamento moderno. Dicho de otro modo: en y tras la explosión liberacionista, Scannone lee a Hegel desde Levinas, sospechando de su compromiso con la identidad y su cerrazón inmanetista totalitaria, y lee a Levinas desde Hegel (releído), dialectizando (desde una relectura de la dialéctica) su comprensión de la alteridad.[30] Claro está que esta incorporación será de un modo personal y que su “desde”, u óptica, no es exclusiva, ni excluye otros componentes.

Estas nuevas críticas a la dialéctica se presentan a partir de 1971, llegado el momento de criticar ontológicamente los proyectos históricos latinoamericanos que no considera liberadores. Entonces Scannone se detiene en “Los proyectos totalizantes inspirados en la dialéctica hegeliana y/o marxista”.

En primer lugar, la asunción de las propuestas levinasianas refuerza la crítica de Heidegger a Hegel. Pues, además de insistir en que en Hegel se nivela la diferencia (lo que aprendió de Heidegger), insiste ahora en la cerrazón o totalización de la dialéctica, proyectando sus consecuencias sobre los planos histórico y geopolítico. Si bien Scannone reconoce que la dialéctica hegeliana, a partir de su crítica a la denominada “mala infinitud”, avanza sobre la dialéctica meramente inversiva o subversiva, a sus ojos ya latinoamericanistas y liberacionistas se trata de una propuesta por vía de la cual no se alcanzará una verdadera y auténtica liberación. En efecto, aun emprendiendo la crítica desde la relación social de mutuo reconocimiento, por su comprensión moderna del ser y del tiempo, no respeta su verdadera trascendencia ética y la novedad histórica que trae. Es cierto que el joven filósofo de Jena había tenido presente esta dimensión originaria; sin embargo, según Scannone, como Hegel

interpretó su dialéctica desde las categorías helénicas de universal-particular y las modernas de subjetividad-objetividad, niveló al esquema del dominio (relación sujeto-objeto) a la dimensión radical de la libertad y la reconciliación, que era justamente la condición de posibilidad de la dialéctica […] Así Hegel volvió a interpretar la libertad y paz en dichas categorías, reduciendo la libertad a la mera autonomía de la autoconciencia, sin la dimensión de genuina alteridad (irreductible a la mismidad); y reduciendo la paz al mero reconocimiento mutuo en un Estado (hecho también Iglesia) que absorbe la interioridad (y por esa la auténtica mismidad).” (HDL, 42-43, destacado original)

Retomando la crítica heideggeriana (nivelación del desde dónde) Scannone recrudece la crítica guiado por Levinas. Pues, como se indica en la primera alusión directa a la dialéctica hegeliana, de 1971, “en totalización dialéctica nivela al ‘desde dónde’ dicha crítica había podido ser hecha, interpretándolo sin salir de la relación criticada […] no sale de dicha relación: al contrario, la cierra en totalidad dialéctica” (HDL, 31, destacado en el original). El desde dónde, diferencia diferenciante que acontece en el caso de Heidegger, libertad y cuestionamiento ético del rostro en el caso de Levinas, es reducido y absorbido a un mero momento dialectico en un todo. De aquí que la propuesta de Hegel se revele ahora como “dialéctica de la totalidad” (LL, 114). Pero esta totalización no se da sólo en plano del pensamiento sino en su concreción práctica. Así, la circularidad que Heidegger había denunciado en el pensamiento hegeliano es ahora interpretada, en el plano práctico, como circularidad con-céntrica: su proyección acaba en concentración totalitaria. De modo que la dialéctica es totalizante y totalitaria. El jesuita es taxativo en su juicio: “siempre lo que estructuralmente es totalidad dialéctica se hace en la práctica totalitarismo político” (HDL, 31); o, en otra formulación: “lo que ontológicamente es totalidad dialéctica se hace ónticamente totalitarismo político” (LL, 115).[31] Los proyectos que se inspiran en esta dialéctica no serán sino nueva expresiones de dominación y sus propuestas de acción serán “opresoras bajo el totalitarismo de lo totalidad” (LL, 117).

Si bien la dialéctica hegeliana critica la relación de dominación y dependencia, en su intento por superar la dialéctica bipolar, de mutua y constante reducción, aquella es asumida en una “totalidad unidimensional” (HDL, 33; LL, 115), sea en totalización en “Estado hegeliano o Sociedad comunista” (LL, 115). De modo que

ya no será la opresión de un particular (el opresor capitalista, el imperialismo de los países centrales) que se arroga la universalidad […] Se trata de la opresión que emana de la universalidad misma (la del todo social, o la del proceso histórico universal), que no deja ser sí mismo al singular, personal o pueblo. (LL, 115).

Por tal motivo, los procesos dialécticos que siguen la pauta hegeliana no permiten salir del círculo cerrado de la opresión y, por lo tanto, no poseen una auténtica dinámica de transformación. Y esto ocurre porque la dialéctica hegeliana se mueve todavía en el marco de la comprensión moderna del ser y del tiempo, donde no hay verdadera alteridad ni novedad histórica. Hegelianamente, tanto la alteridad o diferencia del singular (sea persona o pueblo) como la novedad histórica son comprendidas como negatividad; de aquí que Scannone escriba “negatividad (alteridad y novedad)” (LL, 116; 130, n. 18). Pues, por un lado, la alteridad se niega a ser reducida a una totalidad y, por el otro, el futuro en tanto novedad histórica niega lo definitivo y cerrado del presente. Ahora bien, aquella negatividad, en los marcos de la propuesta hegeliana, es asumida como negatividad determinada. Esto es, no como negación abstracta, sino concreta y está determinada por las contradicciones que la oprimen. No obstante, se trata de una determinación cerrada, pues dicha negación acaba siendo subsumida en el próximo paso dialéctico, reduciendo así su poder de negación a un mero no dialéctico necesario y rechazando así su trascendencia, por determinarlo en función de la identidad del todo futuro.

En suma, a los ojos latinoamericanos y liberacionistas de Scannone, la dialéctica hegeliana es entendida como “dialéctica de la negación de la negación” que se mueve dentro de una lógica de la identidad (dialéctica) y la totalidad (opresora).

Ahora bien, como venimos insistiendo, Scannone denuncia la ilusión de comenzar desde un supuesto punto cero desechando el pasado: es necesario acometer su relectura. Es el propio Scannone que indica, en este caso, en qué consiste dicha operación en el caso de Hegel:

Lo ‘releible’ de la dialéctica hegeliana es precisamente lo ‘no pensado’ que subyace a lo pensado por el joven Hegel en su reflexiones sociales y teológicas. Interpretó eso ‘no pensado’ (y en su tiempo quizás no pensable) que él experimentaba, dentro de las categorías (los odres viejos) de la filosofía griega y de la modernidad. Por ello recayó en la dialéctica totalizante (y aún totalitaria) del todo y de la parte (universal-particular), y en la absolutización, propia de la voluntad de poder, en la cual radica la esencia de la subjetividad moderna. (HDL, 32)

Se trata entonces de retomar-releer, desde la dimensión original alcanzada por el pensamiento actual, “las mediaciones dialécticas y socio-políticas del pensamiento alcanzadas por Hegel y Marx al culminar la época moderna” (HDL, 59). Es decir, de releer la dialéctica anteponiendo la relación social originaria y su dimensión originaria de libertad y paz, que se manifiesta en la relación social fundamental. Relación que Scannone denomina, utilizando una expresión de Levinas: relación sin relación (HDL, 47), relación de paz en libertad y respecto de la libertad del otro. Ahora bien, Scannone advierte que esta propuesta supone, también, interpretar a Levinas desde Hegel, ya correspondientemente releído. Es decir, emprender la paradójica tarea de una lectura dialéctica (no totalizante) de la alteridad ética levinasiana, irreductible a toda dialectización. En efecto, para el jesuita argentino

De algún modo Levinas apunta a esa práctica cuando habla de la relación ética (es decir, práctica y crítica) como sociedad, paz y justicia. Pero el peligro es el de quedarse en un yo-tú o yo-tú-él sin terminar de explicitar la implicancia sociopolítica de una tal ontología, quizás porque no se explicitan las mediaciones dialécticas. (HDL, 58).

En 1973, Scannone enumera, con gran claridad expositiva, las diferencias respecto de Levinas puestas en juego en su relectura. Por su capacidad sintética, corresponde citar en extenso las palabras de Scannone:

en cuanto nuestro discurso usa categorías de Levinas (que, por otro lado, son de la tradición bíblica, propia también de nuestro mestizaje cultural y de nuestra situación de postcristiandad), esas categorías son releídas desde nuestra situación latinoamericana, y por consiguiente, reinterpretadas críticamente. Así es que, mientras Levinas habla del rostro del pobre, nosotros sabemos que el pobre lo es porque está oprimido, y hablamos dialécticamente del cuestionamiento ético de la opresión. En segundo lugar, latinoamericanamente no nos movemos meramente en la relación cara a cara interpretada como una relación intimista yo-tú, sino que hablamos de los muchos, de los pobres y oprimidos en plural, y aún más, de los pueblos oprimidos en quienes se encarna el imperativo absoluto de justicia. Y, en tercer lugar, en América Latina ese clamor muchas veces mudo (o enmudecido) de los pobres y oprimidos es interpretado socioanalítica y sociohistóricamente, es decir, en su encarnación y mediación estructural, tanto en sus causas como en la posibilidad real de su superación. Es decir, no se comprende a los pobres sólo en forma individual e interpersonal, sino también estructuralmente, como pueblo dependiente y como grupos sociales explotados por un sistema injusto. De ahí que la praxis histórica que surge de la respuesta libre a esa interpelación ética no es meramente una praxis ética, como en Levinas, ni siquiera solamente una praxis ético-social, como lo sugeriría el hablar de “los pobres” en plural, sino una praxis ético-política.[32]

De esta forma Scannone se propone “reconocer y potenciar toda la fuerza de la conflictividad [pero] sin quedarse sin embargo encerrado en ella” (LL, 155), para lo que es necesario una negación determinada pero abierta, es decir una determinación que permanezca abierta. Así enuncia su propuesta: “Una relectura [de la dialéctica de tipo hegeliano o marxista] hecha desde una dimensión más originaria, la de la verdadera libertad, mostraría el camino hacia una dialéctica (o dialógica) triunitaria, propia de la triunitariedad de la temporalidad auténtica” (HDL, 33). Dedicaremos la siguiente sección, tercera de este capítulo, a analizar dicha cuestión; antes será necesario detenernos en la relectura scannoneana de la analogía.

2.2. Relectura de Tomás y la analogía

Scannone somete la analogía a una relectura tan densa como la ensayada con la dialéctica. Si bien su interpretación del itinerario del pensamiento filosófico, siguiendo a Werner Marx, se apoyaba en la superación de la metafísica de la sustancia y del sujeto, relegando aparentemente al pensamiento precartesiano a un sustancialismo, no obstante, en lo que parece ser la primera alusión al aquinate en el horizonte liberacionista, Scannone advierte que “S. Tomás, aunque empleaba el lenguaje categorial de la sustancia y de la causa, sin embargo, por su concepción de la analogía, ya lo había superado”. Pero dado que, “dicha superación era todavía sumaria y de algún modo ingenua, por no haber pasado tan explícitamente por la mediación de la negación crítica” (MDSA, 89), en alusión al aporte propio de la filosofía moderna, se trató de una superación no retomada ni continuada por la posteridad.

El jesuita se propone releer la cuestión de la analogía en el marco de la problemática clásica de la identidad y la diferencia. Problemática clásica que la situación actual del pensamiento encara con nueva luz, gracias a la nueva posibilidad, abierta por Heidegger, de respetar y acoger la diferencia. El antecedente de Puntel es decisivo para esta tarea. Pero el “paso adelante” dado por el pensamiento parece exigir continuar la cuestión.[33]

Asumiendo este escenario, Scannone se propone poner en juego una relectura de la analogía tomista no sólo después de Kant, Hegel y Heidegger, como lo venía proponiendo Puntel, sino también teniendo en cuenta y confrontándola con los aportes de Blondel y Levinas. Scannone no ignora que ni en Heidegger ni en Levinas hay uso de la analogía. Más aún, Levinas explícitamente no acepta la analogía: en la primera sección de Totalidad e Infinito, afirma: “nuestra relación con la Metafísica es un comportamiento ético y no teológico, no una tematización, aunque sea conocimiento por analogía de los atributos de Dios” (TI, 101). No obstante, el jesuita pretende reinterpretar desde ella muchos de los aportes del lituano-francés. Su apuesta será entroncar aquella nueva compresión post-kantiana, post-hegeliana y post-heideggeriana de la analogía (Puntel) con la “nueva comprensión de la trascendencia post-kantiana, post-hegeliana y post-fenomenológica” aportada por Levinas.[34] Según esta nueva comprensión, se trata ya de pensar, no, desde luego, según la trascendencia física o espacial, ni meramente metafísica o gnoseológica de un trasmundo, ni, tampoco, según una pura reflexión de las condiciones a priori de posibilidad, sino según la trascendencia propia de la alteridad ética. El momento de eminentia y el excessus de la analogía tomista se relaciona con la altura ética y el infinito que excede la idea, según Levinas. De aquí que Scannone se proponga pensar la analogía desde la revelación del pobre como otro en su eminencia ética, y por ello, metafísica.

Ahora bien, en la interpretación scannoneana de la trascendencia ética levinasiana, ésta no se separa dualísticamente de la historia ni, tampoco, se confunde con ella. Sino que, en el rostro, la trascendencia se revela como trascendencia en la inmanencia de la historia, conservando su misterio. De modo que se trata entonces no sólo de analogía e historicidad como Puntel, sino además de analogía e historia. De aquí que pueda sostenerse que Scannone interpreta en clave de analogía tomista la trascendencia ética de los otros en su altura, exterioridad y alteridad, en especial, de los pobres latinoamericanos.

Por otra parte, incorporar el aporte levinasiano al momento propio de la vía negativa no se reduce a negar el modo categorial y objetivante de representarse conceptualmente, sino que también debe incluir el dejarse criticar en la pretensión de auto-absolutización de la subjetividad misma en conceptos. De este modo, Scannone encontrará en la analogía el modelo de una negación que no se cierra dialécticamente mediante una negación de la negación en la totalidad. En efecto, en la analogía, releída y recomprendida según el ritmo dialéctico (la analogía es concebida, siguiendo a Erich Przywara, en Analogía entis, como proto-estructura y proto-ritmo dialécticos), la primera afirmación y la negación se abren a la eminencia; de este modo, la negación es determinada pero abierta.

En esta operación filosófica radica, en parte, la originalidad de la propuesta de Scannone. Es, de hecho, una operación significativa/indicativa del pensamiento “más allá” ensayado por el jesuita.

3. Dialéctica dialógica tridimensional. Los primeros pasos hacia la analéctica

Como hemos dicho, a partir de 1971 Scannone emprende la búsqueda de nuevas expresiones dialécticas. En este breve pero denso período el jesuita concentra su trabajo en la elaboración de una dialéctica de la liberación, tal como se titula su primer escrito liberacionista al cual, en la versión última de 1972, que contiene correcciones y agregados, llama “dialéctica (o analéctica) de liberación” (LL, 129). Genéticamente esta búsqueda encuentra antecedentes en la “dialéctica de la libertad” estudiada en su tesis doctoral sobre Blondel.[35] No obstante, la situación latinoamericana exige a Scannone determinación histórica y empuja su reflexión de la libertad a la liberación.[36] Entre una y otra se da el dinamismo específico que venimos estudiando y que denominamos explosión, puesto que no es posible reducir la traslación a un mero despliegue de continuidad ni de ruptura. En esta tercera sección nos proponemos reconstruir paso a paso su trabajosa búsqueda de una “nueva dialéctica auténticamente liberadora de la persona y sociedad”. (HDL, 33)

De su relectura de Hegel, Scannone asume que el proceso de auténtica liberación no puede nacer de la experiencia de la negación. De aquí que sus búsquedas pretenden abrir paso a la superación de la relación dialéctica hacia una nueva relación social. La clave para ello es anteponer la relación social originaria y su dimensión originaria de libertad y paz. A esta nueva dialéctica, “dialéctica de liberación”, Scannone la entiende como una dialéctica abierta: no absoluta (Hegel). Se trata de una dialéctica abierta, en un doble sentido, mutuamente relacionado: (a) en el sentido de abierto a la trascendencia, alteridad y novedad, que (b) exige reabrir, una y otra vez, el movimiento dialéctico emprendido en un movimiento continuo. En este sentido es una dialéctica histórica, y por lo tanto, libre. En tanto tal, requiere opción y elección.

Los textos disponibles evidencian un pensamiento en construcción, con ideas y vueltas, en búsqueda de formulaciones más precisas y definitivas. En este sentido, los escritos oscilan en llamar al proceso “abierto”, “no-absoluto”, “triunitario”, “dialógico”, “de la educación liberadora”, “de servicio”, entre otras alusiones. En vistas a ordenar el panorama, a continuación, presentamos los dos rasgos que consideramos más englobantes, a saber: (3.1) dialéctica tridimensional y (3.2) dialógica. Creemos que de este modo estaremos reandando los primeros pasos hacia la analéctica.

3.1. Dialéctica Tri-dimensional

Es posible encontrar una primera formulación, aunque rudimentaria, de esta dialéctica en su artículo “La situación actual de la Iglesia Argentina y la imagen de Dios Trino y Uno”, de octubre de 1970.[37] En este texto el jesuita analiza la coyuntura de la Iglesia local a partir de la comparación de las tres orientaciones que se encuentra en su interior (tradicionalista, progresista y de protesta social, siguiendo el diagnóstico de Gera y Rodríguez Melgarejo), con las tres dimensiones del Misterio Triunitario de Dios. Cada una de ellas representaría, correspondientemente, la dimensión paterna, filial y pneumática de Dios Trino. El claro influjo y trasfondo de la teología trinitaria en el pensamiento de Scannone, que desde la década del 60 había ido permeando y renovando a la teología católica, se hace manifiesto en el escrito.

Lejos de tomar posición por una aquellas corrientes, Scannone afirma que “cada una de ellas es necesaria para la vida”. Por esta necesidad, y apoyado en el paralelismo trinitario que le da marco al artículo, el jesuita sostiene que hay que superar la “dialéctica bipolar” que podría darse entre ellas y emprender una “continua pericoresis de las tres”, es decir “en intercomunión de diálogo y de acción” (SAIA, 21).

Cuando la triunidad (que implica la relatividad de cada una de ellas a las otras dos), debido a la absolutización, se reduce a bipolaridad dialéctica, ésta, en lucha dialéctica, tiende a obtener la uniformidad, destruyendo al contrincante o absorbiéndolo, para que quede una sola dimensión como única absoluta. (SAIA, 21).

Y luego lleva la reflexión a esquemas filosóficos, para sintetizar su postura:

en síntesis dialéctica acaban solamente los procesos bipolares de lucha (a muerte, como en Hegel o en Marx), en los cuales la síntesis anula (asumiéndolas) a la tesis y la antítesis; en cambio la tensión tridimensional se da en el respeto, propio de la pericoresis, en la cual cada uno de los tres términos de alguna manera ‘muere’, en cuanto es pura relación a los otros dos, y así subsiste en verdadera vida de comunión y comunicación. (SAIA, 23)

Ya en 1971, ahora desde la perspectiva filosófica y liberacionista, Scannone habla de “dialéctica triunitaria” (HDL, 33); en las reformulaciones llamará también “dialéctica tridimensional” (LL, 137). En efecto, como indicamos en el capítulo precedente, la dialéctica auténtica es llevada a cabo por la aparición de un tercero que encarna una tercera dimensión de la realidad, siempre trascendente, que evita la absolutización y absorción de una de las dimensiones cuando se enfrenta a la otra: la dialéctica oprimido-opresor es abierta y mediada por la presencia del tercero, instaurándose así una dialéctica tridimensional.

A esta dialéctica tridimensional, de suyo abierta, Scannone la denomina analéctica (LL, 158). Pero para poder dar cuenta de ella, conviene explicitar todavía un paso más. Esta dialéctica triunitaria es indisociable del diálogo. Es en el diálogo que se establece entre las tres dimensiones, en las que cada una muere y resucita, donde puede vivir la tridimensionalidad. De ahí que Scannone se concentre en el ritmo dialéctico del diálogo que llamará dialógica.

Antes de continuar dejemos asentada una cuestión clave en el pensamiento de Scannone, que emerge del análisis de los pasajes recién evocados. Nos referimos a su recurrencia e insistencia en el tres, tercero, terceridad. Estimamos que es posible identificar dos fuentes de este acento, la teológica y la filosófica, aunque esta segunda está inspirada en la primera: por una parte, el modelo trinitario de la teología cristiana, y por otra, las búsquedas blondelianas de una lógica tridimensional de la libertad (LL, 142, n. 27), que la tesis de Henrici puso de manifiesto. Con este énfasis en el tri, Scannone hace, a la vez, alusión a: (1) la estructura y el movimiento propio del ser, de la temporalidad auténtica, y de las relaciones sociales, y (2) a la mediación dialéctica que, en correspondencia con aquella estructura y movimiento, emprende el tercero en el orden de la historia, que rompe la bipolaridad la cual tiende, como venimos diciendo, a la unidimensionalidad.

3.2. Diálogo y dialógica

Como vimos en los capítulos previos, la cuestión del diálogo venía siendo muy importante en Scannone. Desde temprano, es nota característica de su actitud filosófica y de su concepción del filosofar. Esto adquirió nuevos acentos al introducirse el tema de la mediación del tercero. En sus artículos liberacionistas que comienzan a aparece en 1970/71, Scannone utiliza recurrentemente el término diálogo, otorgándole un lugar matricial. Como ya lo advertimos, el jesuita había utilizado el término dialógica en su tesis de doctorado sobre Blondel. De hecho, Rafael Capurro, tituló su comentario-reseña a dicha publicación: “Filosofía existenciaria y dialógico cristiana”. Sostuvo allí Capurro:

Tomamos la palabra ‘dialógica’ no en el sentido de la llamada ‘filosofía del diálogo’ (Buber, Ebner, y otros), sino contraponiéndola a la ‘dialéctica’ que Blondel asume desde un ámbito más radical en el que la apertura ontológica de la libertad co-rresponde al llamado del Logos (y del logos), que se dice en la diferencia (dia).[38]

Lo primero a tomar en consideración es que con dialógica no se hace alusión a la filosofía del diálogo pre-levinasiana sino en contraposición a dialéctica. Se trata de una posición que podría ser considerada como (todavía) ingenua. Pues, por el contrario, levinasiana, pero también dialécticamente, el diálogo surge de la dimensión social originaria y tiende a la reconciliación, aunque sin eludir la relación de lucha y de dominio, sino trascendiéndola. En efecto, Scannone llama dialógica al proceso dialéctico instaurado desde la dimensión de paz y libertad como “juego dialéctico del diálogo” (HDL, 49). Para acentuar la eficacia del diálogo y su momento procesual y, por tanto, conflictivo, Scannone se refiere a “dialógica”. Por eso sostiene que “al proceso de la mediación liberadora… más que dialéctico, puede llamárselo dialógico” (HDL, 41), para definirlo finalmente como “dialéctica dialógica de la genuina liberación” o “dialógica de la liberación auténtica” (HDL, 48; 57).

Dada la historicidad y contingencia de la palabra humana, la exigencia del diálogo señala tanto la imposibilidad de prever individualmente y de cerrar unilateralmente el proceso, como su consecuente apertura. Así el diálogo “pro-mueve una dialéctica no-absoluta, y por ello abierta al porvenir” (HDL, 41). El diálogo abre el encierro de la dominación al ad-venir de la historia.

El movimiento de las ideas llevará a Scannone de una dialéctica de la liberación, que es tridimensional y dialógica: una “analéctica de liberación” (LL, 129).

4. Analéctica: proceso histórico y lógica

Así llega Scannone finalmente a la analéctica. El primer registro escrito del término aparece 1971. Pese a los muchos antecedentes que venimos señalando, una tal expresión no figura en escritos ni reseñas anteriores. Tampoco hay registros de usos previos a la fecha consignada por parte de otros autores liberacionistas.

Scannone emplea por primera vez el término en una nota a pie de página de su primer artículo liberacionista, “Hacia una dialéctica la liberación”, eco de la primera reunión del Grupo Calamuchita. Llamativamente no lo utiliza en su ponencia al Segundo Congreso Nacional de Filosofía en junio del mismo año, titulada “Hacia un proyecto histórico de liberación latinoamericana”, ni en ninguna de sus otras intervenciones. La noción ingresa de lleno y progresivamente atrae hacía sí la reflexión y la discusión en “La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador”, de agosto de 1971, publicada, con correcciones del autor, en el primer semestre de 1972. En dicho texto, la noción de analéctica aparece de manera explícita en, al menos, ocho ocasiones.

4.1. Procedencia del término

Sorprendentemente, la procedencia del término no se indica en las publicaciones del período aquí comprendido. No obstante, según su propio testimonio y referencia en textos muy próximos, el término fue tomado de la obra de Bernhard Lakebrink y su libro Hegels dialektische Oruologie und die thomistische Analektik [La ontología dialéctica de Hegel y la analéctica tomista] de 1955.[39] Scannone advierte, reiterativa y enfáticamente, que no se trata de una filiación, sino que la utiliza sin atarse a la comprensión de Lakebrink y dándole un sentido personal, más allá del intentado por aquel. En una reseña sin autor publicada en Stromata en 1970, se sostenía que Lakebrink “se ha caracterizado por el esfuerzo de mostrar la supervivencia de la filosofía perenne a través de los siglos, sobre todo en su confrontación con el sistema hegeliano, de acuerdo al principio contraria juxta se posita magis elucescunt”.[40] Aludiendo a este axioma aristotélico, el pensamiento de Lakebrink es caracterizado como aquel que busca la contraposición y confrontación de los que considera contrarios, para clarificarlos. Antonio Millán-Puelles, apoyado en el mismo principio, explica el significado del término que aquí nos interesa, a propósito de la recensión del libro Klassische Metaphysik (Friburgo 1967) del filósofo alemán:

El juego semántico de la distinción entre la dialéctica y la analéctica resulta inmediatamente significativo de un deseo de mutuo esclarecimiento sobre la base de una patente oposición. Contraria, iuxta se posita, magis elucescunt […]. A diferencia de la dialéctica (en la cual se subrayan ordenándolos a una última identidad, los aspectos de la separación y la oposición), la analéctica acentúa las notas de la elevación y de la proporción sursum ductrix analogia). El pensamiento dialéctico es una “identificación de lo no-idéntico en cuanto contradictorio”, mientras que, por su parte, el pensamiento analéctico se constituye como una “proporción de lo no-idéntico a título de previamente análogo o proporcionable”. Todo ello explica el hecho de que la metodología dialéctica identifique el pensar y el ser en general; lo cual no ocurre en la metodología analéctica, que considera que el ser en su conjunto sobrepasa al pensar, siendo éste, no obstante, de tal índole, que aquel se hace en él consciente; y la misma conciencia, que también es ser, llega a saber de sí.[41]

Pero más allá de su confrontación con Hegel, otro rasgo característico de Lakebrink es su crítica a la teología y filosofía transcendental y existenciaria. Rafael Capurro, de confesa cercanía a Scannone, presentando una compilación del filósofo alemán sobre la metafísica de Hegel, afirma:

para Lakebrink el desideratum de la filosofía actual consiste en la liberación de la ontología existenciaria que se le aparece como un rechazo de todo ideal existencial con algún contenido, y como una falsa absolutización de la autenticidad singular y del arbitrio irracional de la opción. Como representantes de esta tendencia en el campo teológico estarían J. Maréchal y K. Rahner entre otros y, por supuesto, M. Heidegger en el campo filosófico.[42]

En efecto, el esfuerzo filosófico de Lakebrink consistió en intentar salvar a la metafísica tomista amenazada por las corrientes existencialistas que ponían en cuestión al Absoluto, oponiéndose, así, tanto a la escuela teológica transcendental (Kant) de Joseph Maréchal y Bernard Lonergan, como a la existenciaria (Heidegger) que, en continuidad con aquélla, representaba el ya mencionado Karl Rahner. Lakebrink se inscribe así en la línea de quienes le reprochaban a Rahner el haber reducido la metafísica a una antropología trascendental que finalmente conduciría a un subjetivismo radical (pensar en Dios se resolvería en pensar en el hombre). Frente a ello, según Lakebrink, “la metafísica hegeliana permitiría una liberación del pensar trascendentalista y subjetivista y junto con ella la ‘analéctica tomista’ concuerda en que el comienzo del filosofar está en el elemento de lo general y nunca en la facticidad empírica” (SMH, 480). Concluye Rafael Capurro:

Resulta difícil aceptar el juicio marcadamente unilateral (y simplista) del autor respecto a la ontología existenciaria, separando de su contexto y tergiversando el sentido de todo un pensar que se muestra justamente como radicalmente des-subjetivista (¡no antisubjetivista!) y cuestionando no sólo la arbitrariedad de la voluntad de dominio, sino también la pretensión de autonomía de la razón objetivante. (SMH 480)

Podemos hacer extensiva a Scannone la posición de Capurro: a la luz del talante filosófico que venimos reconstruyendo, la discordancia es clara. Lo antedicho basta, pues, para apreciar la clara diferencia entre Lakebrink y Scannone, negar cualquier tipo de filiación y confirmar el sentido personal del empleo del jesuita de la noción de analéctica, caracterizado precisamente por el pasar por o superar desde dentro y hacia adelante la filosofía moderna, incluido Hegel, desde una relectura que asume los aportes de la filosofía existenciaria, junto a los de Blondel y Levinas.

4.2. Primera aparición

La expresión analéctica tiene en el pensamiento de Scannone una primera aparición bajo una modalidad que podríamos denominar relámpago. En efecto, como indicamos, el primer registro escrito de la noción se da en una nota a pie de página en primer su artículo liberacionista, “Hacia una dialéctica la liberación”. En aquella primera nota dice: “Para Hegel hay correspondencia entre la especulación trinitaria… la temporalidad y la dialéctica (el concepto). En nuestro caso de una dialéctica abierta, el ‘concepto’ no sería dialéctico en sentido hegeliano, sino analéctico, no siendo propiamente concepto” (HDL, 33, n. 14, destacado en el original). Contextualizadamente, esta primera aparición textual nos brinda ya algunos primeros elementos a considerar.

En primer lugar, cabe detenernos en que la fecha y el texto en cuestión coinciden con su primera expresión liberacionista. Esta “coincidencia” nos habla de la identificación en el pensar de Scannone entre latinoamericanismo (que, a su vez, se identifica con la proyección latinoamericana de su pensar) y propuesta analéctica.

Una segunda consideración se refiere al contexto de procedencia de la propia nota. La misma cierra su crítica ontológica a la temporalidad inauténtica de los proyectos históricos que se inspiran en la dialéctica hegeliana o marxista, la cual es, a su vez, conclusión de la pars destruens de su propuesta. Allí, tras recusar a la dialéctica por nivelar la novedad del futuro con lo ya sido y de asumir la bipolaridad en totalidad unidimensional cerrada, sostiene, por primera vez en el texto, la necesidad de una relectura que conduzca a una “dialéctica (o más bien dialógica) triunitaria, propia de la triunitariedad de la temporalidad auténtica” (HDL, 33).

Un tercer aspecto se desprende del anterior y alude a lo señalado como escenario de discusión, a saber, el trinomio especulación trinitaria-temporalidad-dialéctica, en tanto trama del pensar hegaliano. La disputa sobre el sentido de aquellos términos y su relación parece ser el punto de quiebre y separación respecto de aquél.

En cuarto lugar, es necesario considerar el surgimiento del término en contraposición con el concepto hegeliano. Vale recordar aquí que, en la arquitectura filosófica del pensador de Jena, la forma es esencial para el concepto. Y el concepto es el proceso hacia la Idea.

Por último, en esta primera referencia relámpago se evidencia ya una primera nota positiva, que radica en destacar el carácter de abierto de la nueva dialéctica. El uso del concepto sería determinado pero permanecería abierto. Esta apertura, ya indicada aquí, será la característica más distintiva de la analéctica.

Como anunciamos más arriba, luego de esta primera aparición relámpago, la noción ingresaría progresivamente en sus desarrollos, atrayendo cada vez más hacía sí la reflexión y la discusión en su ponencia “La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador”, leída en agosto de 1971 y publicada, con correcciones del autor, en el primer semestre de 1972. En esta nueva elaboración la anunciada apertura es trabajada por Scannone en la convergencia de una dialéctica repensada desde la analogía, o una analogía pensada dialécticamente, ambas ya correspondientemente releídas con ojos posmodernos y latinoamericanos. Siguiendo estas nuevas apariciones y atendiendo al recorte temporal que nos impusimos, a nuestro juicio, la analéctica es comprendida por el jesuita como el (4.3.) el ritmo propio del proceso histórico y como (4.4.) la posibilidad de una nueva lógica.

4.3. Proceso histórico analéctico

Descontando los usos en notas a pie de página, o en aclaraciones presumiblemente agregadas a posteriori, el primer empleo de Scannone del término analéctica aparece en el texto de 1971-72, en el contexto de la posibilidad de determinación del llamado de lo nuevo de la historia que se encarna en el rostro del pobre de la historia.

Para dar respuesta a esta cuestión, Scannone, sorpresivamente, echa mano de la analogía, a la que no había hecho referencia en sus elaboraciones precedentes. En este punto, su argumentación recupera el recurso tomista, releído a la luz del nuevo desde dónde, postmoderno y latinoamericano. Como sabemos, el “paso” de la analogía por la historicidad, ensayado por Puntel, conduce, en la comprensión de Scannone, a la apertura de la analogía a la historia. Esto lleva al jesuita a traspolar su aplicación de la dimensión vertical a la dimensión horizontal. Es decir, no sólo la verticalidad de la trascendencia de Dios, sino también la horizontalidad de la trascendencia del otro en su alteridad y a la novedad histórica imprevisible. En el que identificamos como el primer intento de definición de la analéctica por parte de Scannone (teniendo en cuenta que no es explicitada en su primer uso), se refiere precisamente a la analogía aplicada horizontalmente a la historia. Dice el jesuita:

hablo de analéctica aplicando al conocimiento de la trascendencia propia del futuro y personalidad del pueblo latinoamericano, la dialéctica propia de la analogía tomista del conocimiento de la trascendencia de Dios. (LL, 121)

Para comprender este movimiento de Scannone es necesario tener presente lo visto en el capítulo precedente en torno a su nueva inteligibilidad de la trascendencia. Scannone piensa y emplea un sentido analógico de la palabra trascendencia: sea de la trascendencia religiosa, sea de la trascendencia de lo nuevo de la historia y del otro en cuanto otro. Scannone señala la “similitud” y “semejanza” (HDL, 35, n. 16) entre la transcendencia religiosa del Dios vivo y su acción histórica efectiva, la transcendencia de la verdadera novedad socio-histórica, y la transcendencia del otro en su alteridad constitutiva, habilitando de esta manera la posibilidad del lenguaje analógico para referirse a las tres. Al respecto es claro, explícito y determinante en el siguiente pasaje, fechado en 1973:

Cuando hablo de trascendencia pienso ante todo en la trascendencia religiosa: en Dios, aunque mutatis mutandis lo mismo podría decirse analógicamente de la trascendencia de lo nuevo de la historia en relación con el eterno retorno de lo mismo; y de la trascendencia del otro en cuanto otro, v. g. la alteridad y novedad original de un pueblo como el nuestro. Pues estimo que de la misma forma debe plantearse la pregunta por la trascendencia de Dios, de la novedad histórica y de la originalidad singular de un pueblo, que no se pueden decir en un lenguaje meramente representativo y objetivante, sino que se verifican y dicen pasando por la mediación de la praxis auténtica, es decir, liberadora.[43]

De modo que, así como el lenguaje analógico acerca de Dios permite acercársele conceptualmente, aunque respetando su misterio, la analogía aplicada a la historia permite nombrar a lo nuevo ad-viniente, aunque sin reducirlo. En palabras de Scannone:

El lenguaje que surja de esa praxis nombrará a lo nuevo ad-viniente, irreductible a las estructuras ya dadas, y lo hará en cuanto esa praxis es una praxis ético-política, abierta a la trascendencia. Pero lo nombrará determinadamente, en cuanto se trata de una praxis ético-política, determinada dialécticamente por la estructuración contradictoria e injusta que rechaza, y también determinada positivamente por la posibilidad real de superación de ésta: nueva posibilidad real que emerge en los pueblos pobres y oprimidos y les hace tomar conciencia de su pobreza y opresión. Dicha posibilidad real, en su novedad ad-viniente, se simboliza en las mencionadas contradicciones estructurales, ella posibilita que se las perciba como contradictorias, pero no es reductible a la mera negación y rechazo dialéctico de esas contradicciones, sino que aporta una verdadera novedad histórica. A ésta sólo se la puede decir analécticamente.[44]

¿Qué busca ganar Scannone con el uso de la analéctica en este contexto? A la hora de responder esta pregunta, conviene distinguir dos niveles, pero que se corresponden mutuamente. A nivel práctico, busca que el proceso de liberación no sea reaccionario (al moverse el mismo plano del que pretende liberarse), sino que profundice hasta lo ontológico (sin naufragar por ello, sin quedar atrapado en las mareas y enredaderas de un trascendentalismo ahistórico o de un eticismo desencarnado). De este modo, el jesuita sostiene que se podrían articular la primacía de la realidad y dignidad ontológica de la persona, por un lado, y por el otro, la exigencia de la historia factual, con sus conflictos y contradicciones. A nivel reflexivo, gana principalmente la posibilidad de alcanzar un pensamiento y un lenguaje que permanezcan abiertos a lo nuevo y trascendente, sin caer en el equívoco y, por consiguiente, en la ambigüedad y el relativismo, aunque sin abstraerse formalísticamente del contexto histórico y cultural ni de las diferencias (de personas y situaciones, en su unicidad irreductible a la generalización formal, que las reduciría a ser un mero caso), con la pretensión de dominar y controlar la realidad, nivelándola unívocamente.

Ahora bien, esta homologación no es una mera operación transitiva mecánica. Lejos de ello, la relectura y la aplicación horizontal de la analogía permiten alcanzar –según Scannone– una comprensión de la nueva negación. Pues, por un lado, aplicando la analogía a la historia se niega no sólo la finitud de la razón y su modo abstractivo-predicativo de significar (como Tomás), sino también el negar la situación histórica, que en América Latina es de opresión y dependencia. Es decir, de este modo, la analogía adquiere la potencia de tener en cuenta ya no sólo la finitud del modo humano de pensar y decir, sino también del mal, mal ético-histórico que crea víctimas. La analogía, releída desde la trascendencia comprendida levinasianamente y aplicada a la historia concreta, le permite revalorizar el momento dialéctico, negativo y crítico de la analogía. Pero, por otro lado, la negación ya no se reduce a un mero momento de una totalidad que la absorbe. Pues, según la estructura triádica de la analogía con sus tres momentos interrelacionados de un único proceso, ese paso por la negación no queda allí, sino que es trascendido en la eminencia. Se abre a la eminencia del don gratuito e imprevisible de lo nuevo en la historia. Así, la negación opera una auténtica liberación sólo cuando, actuando como negación determinada pero abierta, es antecedida por…. (afirmación primera) y se abre hacia… (eminencia).

De modo que, esta aplicación horizontal de la analogía acaba transformando tanto la analogía como la dialéctica. Por una parte, la analogía, al enfatizar la dialéctica propia de su ritmo triádico, repotencia el momento negativo, ampliándolo al mal histórico concreto. Por otra parte, es transformada la dialéctica, recomprendida ahora como dialéctica determinada pero esencialmente abierta a la irrupción primera y eficaz de la trascendencia; dada esa apertura, ya no tiende a cerrarse en una totalidad dialéctica. Fruto de esta mutua transformación: analéctica.

De este modo, releyendo y depasando tanto la mera analogía como la dialéctica hegeliana, la analéctica responde a las exigencias de no olvidar la negatividad, el conflicto y las contradicciones de la realidad histórica, sin perder la fecundidad de la apertura hacia la novedad histórica posibilitada por la analogía. Scannone encuentra así una nueva forma de pensar y decir al proceso histórico, que es proceso histórico liberador: ya no según la dialéctica de la totalidad o de la negación de la negación, sino según la analéctica. La analéctica recupera así el sentido abierto de la historia. Su realización positiva depende de la libertad del hombre (LL, 13, n. 19; 142). Su curso no se puede “deducir” dialécticamente, sino que depende de la libertad humana. Sin embargo, dicho drama no es ilógico, sino que tiene un lógos, pero se trata de un logos de libertad.

4.4. Hacia una nueva lógica analéctica

Atendiendo a las indicaciones textuales es posible encontrar una segunda dirección de mayor ambición en el uso de la noción de analéctica. Se trata de la apertura a la posibilidad de repensar una lógica. Esta dirección ya se insinuaba de forma implícita al hablar de dia-lógica. En los textos de esta etapa, Scannone se refiere en una sola oportunidad a esta cuestión de manera explícita. En sus palabras: “desde la fenomenología del opresor, oprimido y tercero […] se podría repensar una lógica como lo hace Hegel. Pero no se trataría de una dialéctica de la totalidad, sino de una analéctica de la alteridad” (LL, 124, nuestras cursivas). Como se ve en la cita, se trata sólo de una indicación, tal como queda asentado en la conjugación condicional se podría. De todos modos, pese a la densidad de la cita, podemos señalar algunos rasgos indicativos de esta primera proyección a un plano más sistemático.

a) Un primer rasgo se pone de relieve atendiendo al contexto en que aparece esta indicación. La propuesta cierra la meditación de Scannone sobre la mediación del tercero en el orden o nivel del ser. Allí señala que el tercero encarna el entre que, a modo de juego libre, se da entre el ente y nada, sin el cual el ente se cierra en totalidad y la nada o bien queda abstracta o bien es incorporada como momento dialéctico de aquella totalidad. El tercero, entonces, “encarna el entre quien pretende serlo todo (el opresor) y aquél a quien se intenta reducir a nada (el oprimido)” (LL, 124).

b) Un segundo rasgo radica en que Scannone proyecta esta tarea midiéndose con Hegel (“…como lo hace Hegel). En efecto, es sabido que Hegel movilizando veinticuatro siglos de tradición filosófica y su formalismo lógico, renueva la comprensión de la lógica no dejando de lado el contenido y la experiencia (la realidad), y asumiendo su dinámica dialéctica. Pero esta lógica de contenido procesual acaba –según la interpretación de Scannone– en identidad y totalidad.

c) Podemos identificar un tercer rasgo si nos detenemos en los términos utilizados. Scannone señala su propuesta tensionando dialéctica de la totalidad y analéctica de la alteridad. Como hemos dicho más arriba, la primera expresión alude de forma directa y crítica a Hegel. Unas páginas antes (LL, 116), el jesuita había remitido la expresión “dialéctica de la totalidad” a Enrique Dussel; de modo que habría que entender su labor crítica crítica en relación con Hegel como una labor co-laborativa con Dussel. Si bien en la ponencia del mismo evento de la Jornada Académica de agosto de 1971 no encontramos una expresión tal, el mendocino venía tramando su propuesta contraponiendo ontología de la totalidad a meta-física de la alteridad. Con su tono confortativo, sostenía:

El pretendido saber abstracto, intemporal, universal, sistemático, mayéutico (…), encubría un hecho fundamental; ocultaba una ontología de la opresión y por ello una antropología y una aristocrática moral opresora. Se trata de descubrir el sentido histórico de la Lógica de esta ontología, de la “Totalidad” cerrada. Opondremos a ella un nuevo pensar que supera esta ontología: una ontología negativa o Meta-física de la alteridad.[45]

d) Por último, aquella “fenomenología del opresor, oprimido y tercero” desde la que podría esbozarse dicha lógica, es la que Scannone ensaya y propone en la tercera parte de su artículo, a la que nos hemos dedicado en la última parte del capítulo anterior. De este modo se resalta, una vez más, la tridimensionalidad constituyente de la comprensión scannoneana.

De estos primeros rasgos se decantan algunas consideraciones. La posibilidad de una lógica analéctica de la alteridad se erige contra la lógica dialéctica hegeliana, que el jesuita considera como lógica de la necesidad, y por lo tanto cerrada, que, en cuanto tal, conduce a totalidad y totalitarismo(s). Su indicación señala la búsqueda una lógica y un método especulativo-filosófico que responda al mismo ritmo práctico-histórico (analéctica como proceso histórico), y se corresponda con la nueva comprensión auténtica del ser (en su diferencia ontológica), del tiempo (triunietariedad del tiempo auténtico) y de las relaciones sociales (relación ética de responsabilidad). La apuesta filosófica scannoneana, creemos, se puede expresar en estos términos: pensar una nueva relación entre lógica e historia, a partir de una nueva comprensión de la libertad, abierta por el pensar contemporáneo (Blondel, Heidegger y Levinas), no sin influjo del cristianismo. Aquella relación sigue el ritmo de un encuentro dialéctico entre forma y contenido que permanece siempre abierto. Se trata, por un lado, ciertamente de un encuentro dialéctico porque cada uno de los polos se mediatiza respectivamente en el otro, muriendo así a su unilateralidad y pretensión de absolutez, dejándose transformar desde una tercera dimensión originaria: la realidad misma. Y, por otro, es abierto, porque el misterio de la realidad no se deja reducir a esa dialéctica.[46] Por ello, el fruto de aquel encuentro, que asume lo pasado y su proceso (tanto de la historia como del pensamiento), no hay que pensarlo dialécticamente como Aufhebung, sino analécticamente (LL, 158; 152). Este modelo de encuentro dialéctico abierto es que permite repensar una lógica de la trascendencia en la inmanencia, de la identidad en la diferencia y de la unidad en la distinción. Scannone encuentra en las posibilidades abiertas por la relectura posmoderna y latinoamericana tanto de la analogía tomista, como de la dialéctica hegeliana, una comprensión que permite respetar al mismo tiempo lo único de lo singular en su trascendencia a toda generalización unívoca y abstracta, y lo universal (analógico) que abarca y trasciende todas las singularidades personales y todas las situaciones históricas y/o culturales. Ahora bien, esta lógica analéctica que responde a la nueva estructura ontológica que comprende y vive de forma auténtica el ser, el tiempo y las relaciones sociales, y desde la que es necesario emprender mediaciones dialécticas, es –según Scannone– “necesaria, aunque histórica” (LL, 130, n. 19). Su realización, aunque determinada por una posibilidad real histórica, “depende de la libertad humana” (LL, 142). Su necesidad responde ciertamente a una lógica, pero de la libertad. De aquí que la posibilidad real que la determina se da, sea o bien como forma positiva, en camino hacia un mundo más humano, o bien de forma privativa, como conflicto y frustración, pero su aceptación depende de la acogida libre del hombre, que encuentra su suelo en la experiencia histórica. Con esta propuesta Scannone parece levantar el guante del esfuerzo de Blondel por elaborar una “lógica tridimensional de la libertad” (LL, 142, n. 27), que nunca llegó a plasmar, y a la que el argentino sumó el diálogo directo con Hegel, Heidegger y Levinas, que el francés no desarrolló.[47]

De este modo, la analéctica como lógica es la comprensión adecuada para pensar al y ponerse al servicio del “drama de la liberación” (LL, 159).

5. Dramática analéctica de la libertad

En este capítulo hemos intentado reconstruir lo que estimamos es uno de los aportes más propio, original y denso del gesto liberacionista de Scannone, la analéctica. En su reconstrucción, hemos visto cómo el jesuita pone en marcha todo el arsenal reflexivo adquirido, radicalizado y releído latinoamericanamente.

Tomás de Aquino y Hegel (y con él, Marx), representantes máximos de la tradición occidental, son convocados por Scannone al diálogo. Esta movilización se nos revela como un caso testigo del pensar dialógico que Scannone ensaya, entendido como un pensar abierto a lo nuevo que pasando por, intenta superar desde dentro la tradición filosófica y llevarla hacia adelante. Si bien este modus operandi ya estaba presente en los primeros pasos de Scannone, 1971 irrumpe otorgándole un nuevo estatuto a aquella operación, comprendida ahora como un ejercicio de relectura ya no sólo desde los esfuerzos del pensar posmoderno (Blondel, Heidegger y Levinas), sino desde el prisma crítico de la situación latinoamericana. Con el primero, Scannone retoma su referencia filosófica inicial, arrastrada desde su formación, a la luz de un nuevo pensamiento en clave de identidad-diferencia. Con el segundo se inscribe en la nueva sensibilidad dialéctica del pensamiento contemporáneo, bajo las urgencias de la historia. Mientras Tomás es recuperado en clave de un aporte perenne que exige una rectificación que lo actualice, Hegel aparece siempre sindicado como el autor de un encierro del que es necesario liberarse. Atendiendo al contexto de aparición de esta propuesta y al movimiento de ideas que pone en juego el jesuita, la dialéctica hegeliana parece operar como frontón para medirse contradistinguiéndose, y la analogía tomista, asumida y releída, como el instrumento que permite saltar de su rebote circular.

El jesuita llama analéctica al ritmo dialéctico propio de la analogía aplicado al (re)conocimiento, no de la trascendencia religiosa como en la analogía tomista, sino de la trascendencia horizontal (del futuro y del otro). Se trata, por tanto, de una dialéctica abierta que no se detiene en la negación ni en la negación de la negación (negación tanto de la finitud de la razón para dar cuenta de la trascendencia, como de la opresión histórica), sino que, partiendo de la apertura a la interpelación de la trascendencia, llega hasta la negación de la relación misma de opresión heredera del esquema moderno sujeto-objeto y su voluntad de poderío. Con esta propuesta metodológica, Scannone intenta superar la dialéctica de la totalidad (abstracta, como la hegeliana, o concreta, como la marxista) que se cierra sobre sí misma en el plano de la mismidad, mediante una “analéctica de la alteridad” (LL, 124), que parte y permanece abierta a la eminencia “encarnada” en el otro que trae consigo la novedad.

En la introducción a este capítulo planteábamos una doble vía de llegada a la analéctica, apoyándonos en el texto del propio Scannone. El desarrollo del capítulo nos confirmó esta hipótesis, respecto a la presentación bifronte de la analéctica tanto como dialéctica repensada desde la analogía, y como la analogía pensada dialécticamente, ambas previamente releídas con ojos posmodernos y latinoamericanos. Por una parte, la noción aparece en el esfuerzo de búsqueda de una dialéctica que, sin dejar de asumir la conflictividad histórica, parta de la situación social-ética originaria y esté (y se mantenga) abierta a la alteridad del otro, la novedad histórica y la trascendencia. Por otra parte, es concebida como una analogía que asume, purifica, transforma y supera la dinamicidad de la dialéctica, en tanto no parte de lo privativo sino de lo positivo irreductible a la mera negación y recomprende la negación de la negación entre dicha afirmación primera y la afirmación de eminencia que se abre a la trascendencia (tanto vertical como horizontal) sin reducirla.

La propuesta scannoneana alcanza su punto máximo en la insinuación de una lógica analéctica, que de nuestra parte llamaríamos la dramática analéctica de la libertad en confrontación a una lógica dialéctica de la necesidad.[48] Hablamos de dramática en alusión al juego libre imprevisible de la historia (HPH; LL, 109), ese juego de libertades que teje la trama de la historia y que es descubierto ahora como “drama de la liberación”(LL, 159). Esta concepción se opone a la necesidad lógica y por tanto deducible de un proceso, que subsume y anula la libertad en una ley dialécticamente necesaria, que, precisamente debido a su necesidad, de potencia al futuro y su novedad.


  1. Sobre nuestra interpretación de la vigencia y actualidad de este ritmo metodológico cf. Juan Matías ZIELINSKI y Luciano MADDONNI, “El sufrimiento se experiencia de muchas maneras o acerca de cómo pensar ana-dia-lécticamente la liberación” en CUADERNOS DEL CEL, N° 3, 2017, pp. 24-38. El propio Scannone la consideró también uno de sus aportes originales y con mayor potencial. Cf. “La vigencia actual de la filosofía de la liberación”, Nuevo Mundo III (2018) 5, 81-90, entre otras ocasiones.
  2. Iniciada en 1971, Scannone no abandonará más la reflexión sobre la analéctica, que será enriquecida progresivamente son la asunción de nuevos elementos, interlocutores, y horizontes. Para rastrear su continuidad, cf. “La cuestión del método de una filosofía latinoamericana”, Stromata 46 (1990) 1/2, 75-81; “La irrupción del pobre y la lógica de la gratuidad” en Juan Carlos SCANNONE y Marcelo PERINE, M. (comps.). Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad, Bonum, 1993, pp. 123-140, y “Nuevo pensamiento, analogía y anadialéctica” Stromata 68 (2012) 1/2, 33-56, entre otros. En los textos del período aquí acotado Scannone no utiliza el término anadialéctica, como sí lo hará luego.
  3. “Entrevista a Juan Carlos Scannone” (San Miguel, 8/9/2017, inédita).
  4. Estos dos focos intelectuales, aún con distinciones de referentes, se caracterizaron no sólo por recuperar el tomismo en su letra, sino por la apertura de la metafísica escolástica a la problemática trascendental, y a partir de ella a los desarrollos del pensamiento contemporáneo. Del primer polo, fundado por el belga Desiré Mercier resalta el trabajo señero de Joseph Maréchal. Por su parte, el grupo de Pullach (Alemania), que encontrará ecos en la Universidad Gregoriana de Roma, editaba entre otras cosas, las Pullacher Philosophische Forschungen, cuyo primer tomo estuvo dedicado a Kant y la escolástica, hoy, con contribuciones de De Vries, Lotz, Brugger, Schmucker y Coret.
  5. “Entrevista a Juan Carlos Scannone”, (San Miguel, 20/3/2019, inédita).
  6. Santo TOMÁS, De potentia, q. 7 a. 5 ad 2. Por su parte E. Coreth explica esta estructura del siguiendo modo: “Acerca de él no podemos enunciar en conceptos sino contenidos ónticos tomados de la experiencia: sabiduría, poder, bondad amor… (affirmatio). Pero en ello hemos de negar lo que en nuestra experiencia vemos que hay en ello de limitado y deficiente (negatio), a fin de poder transferir a Dios el contenido óntico puramente positivo, más sólo en un sentido que sobrepase todo lo que nosotros pensamos y comprendemos (supereminentia) y señale hacia el infinito misterio de Dios.” E. CORETH, Dios en la historia del pensamiento filosófico, Sígueme, 2006, 131.
  7. Cf. Lorenz Bruno PUNTEL, Analogie und Geschichtlichkeit. Philosophiegeschichtlich-kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik, Freiburg-Basel-Wien, 1969. El texto contó con un prólogo del propio M. Müller. Sobre la novedad y repercusión de este voluminoso trabajo, principalmente en el ámbito neotomista, cf. la polémica reseña de Cornelio FABRO en: Revue thomiste 72. 1972, pp. 73-80, de quién Puntel se demarca. Para esta reconstrucción nos servimos también de Klaus RIESENHUBER en: Philosophisches Jahrbuch 77 (2):405 (1970). Sobre la influencia determinante de Puntel en la cuestión que estamos desentramando, Scannone retrospectivamente declaró: “Mi adopción del término analéctica estuvo influido por conversaciones filosóficas con Puntel y por su comprensión de la dialéctica hegeliana y la analogía tomista” (“Nuevo pensamiento, analogía y anadialéctica” Stromata 68 (2012) 1/2, 46, n. 32).
  8. Entre ellos, Lorenz Bruno PUNTEL, “Dios en la teología hoy”, Perspectivas de diálogo n° 4 (1969) 205-213; y Jörg SPLETT y Lorenz Bruno PUNTEL, “Analogía entis”, en Karl RAHNER (dir.), Sacramentum Mundi I, Freiburg-Basel-Wien, 1967, pp. 123-134 [traducción castellana disponible en: https://bit.ly/3hlnVGh] (en adelante: AE).
  9. Tomamos ésta y las citas que siguen de Jacques SERVAIS, “De la logique formelle à la logique morale selon M. Blondel”, Gregorianum, vol. 82, n°. 4 (2001), pp. 761-785.
  10. Études blondéliennes, t. II, Paris 1953, p. 17.
  11. Gastón FESSARD, al comenzar su texto sobre la dialéctica de los ejercicios espirituales, recuerda: “Comme je faisais part de cette impression à Maurice Blondel, quelques années avant sa mort: ‘c’est exactement, me déclara-t il, ce que m’avait signalé mon ami Victor Delbos. Lorsque il lut ma thèse pou la première fois, il me dit: Vous avez refait la Phénomenologie de l’Esprit’”. (Gastón FESSARD, La Dialectique des Exercises Spiritueles de Saint Ignace de Loyola, París, 1956, p. 6, n. I). Nos detenemos en su propia propuesta a continuación.
  12. Juan Carlos SCANNONE, “El itinerario filosófico hacia el Dios vivo”, Stromata vol. 30 n° 3 (1974) 238, nota 8.
  13. Naturalmente no son estos autores los únicos que se detienen en la confrontación entre Blondel y Hegel. Así, Henri Bouillard, en su clásico libro sobre el filósofo francés señala: “Describir el universal concreto y no querer encontrar la vedad absoluta sino en la totalidad, ¿este proyecto no recuerda al de Hegel? […] En una y otra obra, una misma y multiforme dialéctica, pasando por la conciencia de sí mismo, la relación del interior y el exterior, las diversas formas de la actividad científica, social y moral. Se podría llevar muy lejos el paralelismo. Y, a la vez que curiosas semejanzas, se manifestarían también profundas divergencias. La idea de fenomenología no es la misma en una que en otro. Hegel da gran importancia a la consideración de la historia y las categorías históricas; ésta juega un papel muy modesto en Blondel. El fin de la filosofía, el ideal del sabio es para Hegel el saber absoluto, para Blondel es la opción religiosa, de la que la filosofía demuestra la necesidad” (H. BOUILLARD, Blondel y el cristianismo, Madrid, 1966, pp. 23-24).
  14. Gastón Fessard (1897-1978), teólogo jesuita francés. Fue compañero de estudios de Henri de Lubac. Su pensamiento tienen influencias de Maine de Biran, Hegel y del propio Ignacio de Loyola. Entre otros libros, es autor de La Dialectique des Exercises Spiritueles de Saint Ignace de Loyola, París, 1956, y De l’actualité historique, Desclée de Brouwer, 1960, en dos tomos. Sobre su obra cf. Paul GILBERT, “El pensamiento de Gastón Fessard. Ejercicios espirituales y actividad histórica”, La Civiltà Cattolica Iberoamericana 38, 2020.
  15. Juan Carlos SCANNONE, Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften M. Blondels, op. cit., p. 215, n. 19, traducción nuestra. Scannone se refiere a la interpretación de Fessard de los ejercicios ignacianos, recordando la misma anécdota en Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas, Barcelona, Anthropos, 2009, p. 44, n. 7 y en “Los ejercicios espirituales: lugar teológico” Stromata 47 (1991) 3/4, 245-246, n. 42. Ya en 1961, Henri Bouillard señalaba que el padre Fessard reconocía gustosamente “que el estudio de L’Action le ayudó a comprender la dialéctica de los Ejercicios de San Ignacio. Es completamente normal puesto que el pensamiento blondeliano estaba alimentado por los ejercicios”, op. cit., n. 24. Por pedido de su amigo A. Vaselin, Fessard colaboró en la edición francesa de la tesis latina de Blondel sobre el Vinculum substantiale de Leibniz.
  16. José SOLS, “Filosofía y teología de Gaston Fessard acerca de la actualidad histórica en el período 1936-46” en Pensamiento: Revista de investigación e Información filosófica, Vol. 53, Nº 205, 1997, p. 66.
  17. En opinión de A. Methol Ferré, “Toda la obra de Fessard, desde el eje de su Pax Nostra (1936) es una constelación fragmentaria y a la vez extraordinariamente sistemática de una Nueva Fenomenología del Espíritu, como re-elaboración y superación de las categorías dialécticas hegelianas de la historia” en “Filosofía e historia tras el colapso del ateísmo mesiánico”, conferencia en Lima, 1992. [recuperado de: https://bit.ly/2OCQaDQ]
  18. Michel SALES, “Gastón Fessard (1897-1978)” en Emerich CORETH, Walter M. NEIDL, Georg PFLIGERSDORFFER (eds.), Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX. Corrientes modernas en el siglo XX, Tomo III. Madrid: Encuentro, 1997, pp. 457-467.
  19. Peter Henrici (1928-) es un jesuita suizo, sobrino del teólogo Hans Urs Von Balthasar y discípulo de Lotz. Realizó su tesis de licenciatura en teología en 1955 sobre Natura e soprannaturale nella filosofia di Maurice Blondel (il soprannaturale nella teologia contemporanea) y doctoral en filosofía sobre: Hegel und Blondel. Eine Untersuchung über Form und Sinn der Dialektik in der “Phänomenologie des Geistes” und der ersten “Action”, Pullach bei München 1958. Se desarrolló académicamente en la cátedra de “Filosofía Moderna” y “Comunicación” en la Universidad Gregoriana de Roma, donde ejerció también como Decano de su Facultad de Filosofía. En 1993, fue nombrado auxiliar Obispo de Chur (Suiza) y Obispo titular de Absorus (Croacia). Forma parte del consejo de redacción de la edición alemana de la Revista de Teología Communio. Entre sus artículos se pueden mencionar: “Maurice Blondel als katholischer Philosoph”, Orientierung nº 25 (1961) 229-231; “Les Carnets intimes de M. Blondel”, Gregorianum vol. 43 (1962) 769-775; “Zwischen Transzendentalphilosophie und christlicher Praxis”, Philosophisches Jahrbuch vol. 75 (1968) 332-346. Para nuestra reconstrucción consideraremos especialmente Miguel Ángel FIORITO, “Reseña a «P. Henrici, Hegel und Blondel»”, Ciencia y fe vol. 15, (1959) 1/2, 94-96, aparecida casualmente en el número en que Scannone contribuye varias reseñas, y Guido SOAJE RAMOS, “Dos libros recientes sobre Hegel”, Sapientia XIV (1959) 53, 207-214.
  20. Peter HENRICI, “Porque a lo largo de mi vida filosófica he tratado con Maurice Blondel” (Pontificia Universidad Gregoriana, 16/04/2018) [Recuperado de: https://bit.ly/2Ci9MLf]. Traducción nuestra. En otra ocasión, el jesuita suizo precisa esta diferencia: “prima idea è tratta da quel punto dell’Action in cui Blondel affronta le antinomie delle scienze naturali (ad esempio, quella tra continuo e discontinuo…); e conclude che sebbene teoricamente non si risolvano, tuttavia “elles sont résolues en fait”: “di fatto” sono risolte… questa “soluzione di fatto” è presente in ogni parte dell’Action; anzi, contraddistingue tutta la dialettica blondeliana, che appunto ha tre termini: l’antinomia, l’aporia insuperabile e il fatto; il che la distingue dalla dialettica hegeliana, che è invece bipolare: l’uno trapassa nell’altro. Ma è proprio questa terza dimensione, tipicamente blondeliana, del “fatto” a celare effettivamente la “presenza” dell’essere” (en “Intervista a Peter Henrici”, [disponible en: https://bit.ly/2ZFUzMQ]).
  21. Peter HENRICI, Hegel und Blondel, op. cit., p. 164, cursivas nuestras.
  22. Peter HENRICI, Hegel und Blondel, op. cit., p. 170, citado en Rafael CAPURRO, “El sentido de la práctica. Ensayo sobre ‘L’Action’ (1893) de Maurice Blondel”, Tesis de Licenciatura en Filosofía bajo la supervisión de Juan Carlos Scannone, Facultad de Filosofía, Universidad del Salvador, presentada en 1971.
  23. Hay que señalar que pese a la línea crítica a la concepción hegeliana de la historia que veníamos insinuando en esta etapa, no habría que apresurarse en igualar las posiciones de Henrici y Fessard, tal como lo advierte M. A. Fiorito, quien reseña precisamente los dos libros aquí indicados (“Reseña a «P. Henrici, Hegel und Blondel»”, Ciencia y fe vol. 15, (1959) 1/2, 96).
  24. Tanto la idea de “de-strucción” como de “repetición” forman parte del lexicón heideggeriano. Con esta vuelta sobre lo sido, Heidegger no busca restaurar ilusoriamente un “pasado”, sino desplegar nuevas posibilidades y ello siempre en busca de un futuro. Es, por sobre todas las cosas, una disposición esencialmente afirmativa. En la Cuarta Parte de su ensayo Kant y el problema de la Metafísica, de 1929, titulada “Repetición de la fundamentación de la Metafísica”, dice Heidegger: “Entendemos por repetición de un problema fundamental el descubrimiento de sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas”. Este descubrimiento, lejos de restaurar, lo que hace es “transformar” el problema o situación y lo transforma también de una manera muy peculiar: “conservando su contenido problemático” (no negándolo). No se trata de un conservar “conservador”, porque –como dice Heidegger en ese mismo texto– “conservar un problema significa librar y salvaguardar aquellas fuerzas internas que lo posibilitan como problema según el fundamento de su esencia”. Cf. Martín HEIDEGGER, Kant y el problema de la Metafísica, FCE, México, 1954, pág. 171.
  25. Respectivamente: Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «L. Dümpelmann, Kreation als ontisch-ontologisches Verhältnis»” y “Reseña a «Th. Bodammer, Hegels Deutung der Sprache»”, Stromata vol. 26 n° 3-4 (1970) 477 y 480. En ambos casos, las cursivas son nuestras.
  26. Rafael CAPURRO, “Reseña a «S. Eiletz, Die Dialektik des Konkret-Allgemeinen in der zeitgenössischen sowjetischen Philosophie»”, Stromata vol. 27 n° 1 (1971) 127. Según testimonio personal el mismo autor: “era la época de ‘confrontación’ o ‘dialogo’ con el marxismo que caracterizaba el ambiente católico/jesuita de entonces. Siendo la dialéctica (marxista) un punto clave del marxismo, Scannone (y otros…) buscaba un camino que ofreciera una opción a dicho pensamiento.“ “Entrevista a Rafael Capurro“, enero de 2018 (inédita).
  27. La presencia de Hegel en la historia del pensamiento y de la filosofía latinoamericana data desde sus inicios y ha sido ya señalada por los diversos críticos. También la Filosofía de la liberación latinoamericana (FLL), desde su nacimiento, ha sentido la necesidad de medir su empresa con Hegel, sea como aliado estratégico principal o como contrincante superior a vencer. Tal como han señalado sus cultores, la dialéctica es uno de los puntos centrales de la FLL. Más aún, identificándola como una de los elementos cúlmines de la modernidad, la FLL hizo de ella una de sus cuestiones más recurrentes. Cf. Adriana ARPINI, “Los usos de Hegel. A propósito de la necesaria ampliación metodológica en los inicios de la filosofía latinoamericana de la liberación”, Revista de estudios hegelianos, 2 (2012) 2, 88-98. Naturalmente, no fue uniforme la posición adoptada frente a esto; por el contrario, se pusieron de manifiesto distintos usos del pensamiento hegeliano, en particular de la dialéctica. Más aún, el modo de encarar la crítica a la dialéctica de Hegel y, en general, a todo su pensamiento como expresión acabada de la modernidad, es uno de los aspectos relevantes a tener en cuenta en orden a reconocer diferencias y contradicciones entre los representantes de la FLL. Según Adriana ARPINI, junto a otros factores, “el modo de encarar la crítica a la dialéctica de Hegel y, en general, a todo su pensamiento como expresión acabada de la modernidad” es uno de los “aspectos relevantes a tener en cuenta en orden a reconocer diferencias y contradicciones entre los representantes de la filosofía latinoamericana de la liberación”. En “Tres cuestiones definitorias en los debates de la filosofía latinoamericana de la liberación”, en Algarrobo. Revista en línea de la maestría en Estudios Latinoamericanos, 2, (2013) p. 5. Dentro del amplio abanico de modalidades de recepción que tuvo el pensamiento de Hegel, esquemáticamente podríamos ubicar a Scannone entre quienes ensayaron una recomprensión de la dialéctica e incluso atisbos también de la lógica.
  28. Como signo de esa presencia atmosférica de la cuestión dialéctica, baste referenciar, a modo de ejemplo, algunos de los textos que cita el propio Scannone, cuyos temas centrales son, precisamente, la revisión de la dialéctica y la propuesta de una dialéctica de la liberación: Víctor Massuh, La libertad y la violencia, 1969, donde busca una dialéctica de la liberación (p. 41ss), Rubem ALVES, Religión: ¿opio o instrumento de liberación?, de 1970, que afirma que “la libertad crea lo nuevo en la historia a través de un proceso dialéctico” (p. 159). Vale recordar también el esfuerzo del propio Enrique Dussel, La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del origen del filosofar, Ser y Tiempo, 1972, que corresponde a un curso impartido en 1970.
  29. Sobre la relación entre el plano ético y ontológico y el nivel óntico, véase lo dicho en el capítulo precedente.
  30. Creemos que esta hipótesis es también válida para pensar el momento de la explosión liberacionista de Enrique Dussel. Justificar esta posición requeriría de un estudio más detenido, que excede las posibilidades de esta nota. Nos limitamos a dejar asentados algunos elementos iniciales. Reteniendo el 1971 como año/símbolo de la explosión se detectan tres indicios relevantes en este sentido: 1) en agosto de 1970, el mendocino dictó un curso titulado “Ética ontológica y dialéctica” en la Facultad de Filosofía del Colegio Máximo, con ocasión de su visita para la Primera Jornada Académica de San Miguel; 2) en octubre de ese mismo año, dictó en la UNC un curso sobre “La dialéctica hegeliana”, que saldrá publicado años más tarde; 3) por último, en las publicaciones posteriores de textos producidos en el horizonte antedicho Dussel las inscribirá en el marco liberacionista con una “enmienda” (ana)dialéctica. Señalamos dos casos: a) la incorporación del párrafo: “Si todo lo dicho fuera replanteado dentro de la dialéctica de la dominación (culminación ‘práctica’ de la metafísica moderna de la subjetividad), comprenderíamos la situación de opresión que pesa sobre América Latina y la necesidad de una liberación” a su “Crisis de la Iglesia latinoamericana y situación del pensador cristiano en Argentina” de agosto de 1970, (cf. Stromata XXVI, nº 26 (1970) 336); en la edición revisada de Para una de-strucción de la historia de la ética de 1969, agrega: “La metafísica del sujeto se concretó históricamente, desde el siglo XVI, como dialéctica de dominador-dominado, ya que la ‘voluntad de poder’ fue la culminación de la modernidad. Pero, si la superación de la modernidad es lo que se viene gestando, dicha superación histórica, es un movimiento de liberación” (Cf. Ser y tiempo, 1973, p. 162). Sobre estos agregados véase lo dicho al final del capítulo tercero de la primera parte de nuestro libro.
  31. Es sorprendente el parecido de la cita con la siguiente frase programática de Levinas: “Todo totalitarismo político descansa en un totalitarismo ontológico” en Difícil Libertad, Ed. Lilmod, Buenos Aires, 2008, p. 283. Igualmente sorprendente es la no aparición explícita del término totalitarismo o totalitario en Totalidad e Infinito.
  32. Juan Carlos SCANNONE, “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, Nuevo Mundo vol. III n° 1 (1973) 238-239.
  33. Esta misma operación de relectura de Scannone la proseguirá también en los próximos momentos o etapas de su pensar, teniendo en cuenta, por ejemplo, desde la perspectiva de la sabiduría popular y de su mediación simbólica, la hermenéutica de Ricoeur y la pragmática del segundo Wittgenstein, entre otros. Cf. Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina, Barcelona-México 2005; cap. 7.
  34. Juan Carlos SCANNONE, “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, Nuevo Mundo vol. III n° 1 (1973) 238, n. 28.
  35. Juan Carlos SCANNONE, Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften M. Blondels Munchen-Freibug, Verlag Karl Albert, 1968, pp. 179ss.
  36. La atención y asunción de la historia concreta (y su conflictividad) por parte del pensamiento parece ser uno de los componentes reflexivos del gesto liberacionista scannoneano. Si los resortes críticos de su filosofía (Blondel, Heidegger, Levinas) ponían la historicidad abismal como horizonte del pensar, Scannone pretenderá desde allí considerar la historia –no atendida, al menos no suficientemente, por ellos–. Sobre esto último, para el caso de Blondel, Henri Bouillard señala, como ya lo indicamos, que “Hegel da gran importancia a la consideración de la historia y las categorías históricas; ésta juega un papel muy modesto en Blondel. El fin de la filosofía, el ideal del sabio es para Hegel el saber absoluto, para Blondel es la opción religiosa, de la que la filosofía demuestra la necesidad” (op. cit., 23-24). Si bien esto es radicalizado a partir de la exposición liberacionista de 1971, no falta intuiciones previas sobre las que aquella se monta. De aquí que en su temprano ensayo del estudio blondeliano sobre el espíritu cristiano señale que en su filosofía habría “no sólo que estudiar la historicidad sino la historia del espíritu cristiano (de las dos ciudades)” (FEC, 323, n 12).
  37. El mismo Scannone reconoce en este trabajo un intento, aunque todavía rudimentario, de pensar esa dialéctica distinta. Cf. “Teología y política”, en Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, 1973 [1972] p. 255.
  38. Rafael CAPURRO, “Filosofía existenciaria y dialógica cristiana”, art. cit., 427, n. 1.
  39. Bernhard Lakebrink (1904-1991), fue un filósofo alemán, con estudios en Bonn, Munich y Friburgo. Obtuvo su habilitación docente en 1954 con el especialista en medios Josef Koch en la Universidad de Colonia con una tesis sobre la relación entre el tomismo y el pensamiento hegeliano. Su pensamiento se inscribe en el tomismo, con afinidades y cercanas relaciones con el filósofo italiano Cornelio Fabro. Heredó la cátedra de concordato de Max Müller, en Friburgo de Brisgovia. La obra aquí referenciada es: Hegels dialektische Oruologie und die thomistische Analektik Bachem, Köln, 1955. Scannone lo cita en su segunda edición de Ratingen, 1968. Cf. también la reseña crítica a este libro de Erich Przywara, en Les Études philosophiques, Nouvelle Série, 11e Année, No. 1 (Janvier/Mars 1956), pp. 123-124.
  40. S/A, “Reseña a «C. Fabro, Gegenwart und Tradition. Strukturen des Denkens. Eine Festschrift für Bernhard Lakebrink»”, Stromata vol. 16 n° 3-4 (1970) 486.
  41. Antonio MILLÁN-PUELLES, “Sobre la posibilidad de una metafísica clásica”, en Atlántida 6 (1968) 309-311, citado en Jesus Villagrasa Lasag, “La analéctica como método de una metafísica realista en A. Millán-Puelles”, Alpha Omega 7 (2004) 38.
  42. Rafael CAPURRO, “Reseña a «B. Lakebrink: Studien zur Metaphysik Hegels»”, Stromata XXVI n° 3-4 (1970), 480 (en adelante: SMH).
  43. Juan Carlos SCANNONE, “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, art. cit., 221.
  44. Juan Carlos SCANNONE, “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, art. cit., 239, n. 29.
  45. Enrique DUSSEL, “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana”, Stromata XXVIII n° 1/2 (1972) 54. Sobre la movilización del par ontología/metafísica y totalidad/alteridad cf. el último capítulo de la primera parte de esta obra.
  46. Esta concepción lógica o sistemática es la que llevará a Scannone en lo sucesivo a explorar distintas posibilidades abiertas, en diferentes niveles de uso. Pues utilizará la analéctica tanto para analizar y proponer relaciones y procesos en donde se respeten las diferencias históricas, la irreductibilidad mutua de los niveles de conocimiento, una pluralidad de interpretaciones válidas y la apertura a la trascendencia de los otros, los otros pueblos y el totalmente Otro.
  47. En una nota al pie (LL, 142) Scannone hace referencia a esta cuestión, indicándola como “una de sus principales preocupaciones”. El jesuita señala que aquella “lógica tridimensional de la libertad”, si bien nunca expuesta como tal por Blondel, es buscada y esbozada, no tanto en su Acción, sino en otra de sus primeras obras titulada El principio elemental de una lógica de la vida moral (1903), que contiene muchos elementos de discernimiento ignaciano, pero puestos en lenguaje filosófico. Hasta donde pudo alcanzar nuestra heurística no está presente en los textos de Blondel una expresión tal, que correspondería, más bien, a una nominación del propio Scannone.
  48. Estimamos que en un sentido semejante, Scannone hablará, ya en la madurez de su reflexión filosófica, de una “dramática sensata de la libertad” Cf. Religión y nuevo pensamiento, Anthropos, Barcelona, 2005, p. 125.


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