Otras publicaciones:

9789871867523-frontcover

9789877230253-frontcover

Otras publicaciones:

tapa5

9789877230383-frontcover

2. Un texto proteico en un año anfibio[1]

“Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal” (1966)

Marcelo González

Introducción

Un segundo hito en la trayectoria de Enrique Dussel puede ubicarse en lo que podría denominarse el año “anfibio” de 1966,[2] a caballo entre París (Francia) y Resistencia (Chaco), entre la entrega de su tesis doctoral en historia en la Sorbona y el curso de Historia de la Cultura en la Universidad Nacional del Nordeste, entre el dilatado período formativo y el inicio de su actividad docente. En efecto, en el mes de julio de 1966 el mendocino presenta su trabajo doctoral para la evaluación y vuelve temporalmente (y sin su familia) a la Argentina tras casi diez años de ausencia, para dictar un curso en la cátedra de Historia de la cultura en la Universidad Nacional del Nordeste (Resistencia-Chaco). En varios relatos posteriores, Dussel explica esta recalada por una invitación de Gonzalo Casas –a quien ya nos hemos referido en el capítulo anterior– y como fruto de una elección, dado que, para asumir el dictado del curso, deja de lado una beca que había obtenido para estudiar con Leopoldo Zea en México.

Si nos movemos ahora hacia la producción textual, podría decirse que el carácter anfibio de la situación biográfica de Dussel deviene en la condición proteica de los dos trabajos centrales del período. Por un lado, el mendocino concluye, en julio de 1966, su trabajo doctoral El Episcopado hispanoamericano: institución misionera en defensa del indio (1504-1620). El resultado es una “cordillera textual” que, en la trayectoria posterior, fungirá una y otra vez de cantera. Fruto de varios años de investigación y archivos se irá filtrando en libros, conferencias y artículos hasta la actualidad. Una parte de estos esfuerzos fue entregada por Dussel para cumplimentar los requisitos del doctorado, pero será sólo más tarde cuando estará disponible vía su publicación por editoriales capaces de hacer circular el texto por una amplia red de lectores.[3] La más relevante en orden a ponderar las dimensiones del trabajo es la edición en la colección “Sondeos” del Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) de Cuernavaca (México).[4] Se trata de nueve volúmenes editados entre 1969 y 1971.[5] La tesis organizadora del trabajo es explicitada por el autor desde el principio: “El episcopado hispanoamericano es una Institución histórica que se ocupó efectivamente de la defensa del indio y de su evangelización, cumpliendo así en la historia social y en la historia de las misiones una función ejemplar”. Para fundarla y desplegarla, Dussel articula un itinerario en dos partes. La primera está dedicada al episcopado como institución indiana abordada desde lo teológico, lo jurídico y lo sociológico. Allí pasa revista a la estructura de los obispados, a su sostenimiento económico y a su accionar como protector del indio en el marco del patronato, de la trama de la iglesia local y de las Leyes Nuevas. La acción misionera, las visitas a las diócesis, y la actitud indigenista de los concilios y los sínodos organizados por los obispos locales son movilizados como argumentos en favor de la tesis central. La segunda parte investiga el accionar de los diversos obispos en cada una de las diócesis existentes en el período. Las conclusiones generales y un conjunto de apéndices documentales e índices cierran el recorrido. La condición proteica de este trabajo no parece necesitar ulteriores confirmaciones. Sin embargo, un par de indicaciones ofrecidas por Dussel en las palabras preliminares, fechadas en julio de 1966 y situadas en Maguncia, son decidoras de su íntima conexión con la eclosión reflexiva de 1964 que hemos estudiado y con el otro texto de 1966 que analizaremos a continuación.

Antes que nada, el mendocino pone al inicio de su trabajo una dedicatoria inspiradora y que luego reiterará insistentemente a lo largo de toda su trayectoria: “Al obispo de Chiapas, Bartolomé de las Casas”. Su cristianismo profético y su obra crítica serán asumidos existencial e intelectualmente por Dussel, quien terminará por otorgarle un estatuto teórico estructural de primer crítico de la modernidad. Una segunda indicación tiene que ver con el encuadre mismo del trabajo, explícitamente orientado al proyecto de emergencia/autoconciencia de América Latina perfilado en los trabajos de 1964:

El origen de esta investigación se debió a nuestra intención de conocer más concretamente las estructuras antropológicas y éticas del continente latinoamericano. Lo hemos hecho porque pretendemos ir analizando aspectos de la conciencia histórica y colectiva de ese grupo humano que todavía debe ser descubierto como entidad cultural con sentido en la Historia Universal, y en el pensamiento humano en general: América Latina. (El episcopado hispanoamericano…, “Palabras preliminares”, Tomo I, p. XI)

Más aún, lo inscribe como concreción de un tipo de abordaje a la cultura basado en en una relectura de la noción de ethos y visión del mundo que será decisivo durante todo el período:

Significa una investigación antropológica, ya [que] aquí o allí, en documentos editados o inéditos, los obispos muestran el “modo de ver” al indio, considerándolos sino como personas, dignos de su libertad, como sujetos posibles de la salvación. Es entonces una investigación concreta, de la constitución de ciertas estructuras antropológicas. Pero aún más especialmente, queríamos descubrir la postura ética de un grupo de hombres, los obispos, ante otros hombres, los indios. Una relación interpersonal, una actitud existencial, una auténtica ética de relaciones humanas (…) Ese grupo de hombres, los obispos, muestran poseer un ethos propio, una visión de la realidad colonial, de las otras Instituciones de los nativos, de la evangelización, del proceso civilizador… Nos colocaremos en su punto de vista, desde su perspectiva. (Ibídem)

Pero, dado que esta “cordillera textual” podrá irse desentrañando a medida que se estudie la trayectoria posterior, he elegido como ejemplo de la producción proteica de este año “anfibio”, su otra obra, terminada el 24 de diciembre de 1966 y situada en Resistencia (Chaco). Su título completo es Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal (Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las “Weltanschauungen”). Es una amalgama de materiales reunidos para funcionar como apuntes del curso chaqueño y fue editado inicialmente en un sistema doméstico para una circulación restringida a los fines académicos,[6] por lo que, en la práctica permaneció inédito hasta que, varias décadas después, apareció una edición digital que le dio una importante circulación.[7]. Será solo con su inclusión en las Obras Selectas de Docencia y luego las Obras Completas de Las Cuarenta, que se contará con un texto editado en papel.[8]

La presentación de este texto, sin embargo, está muy lejos de ser fácil. La respuesta a preguntas habituales como ¿qué tipo de texto es?, ¿qué lugar ocupa en la trayectoria del Dussel? o ¿qué temas trata? se vuelve decididamente ardua. En un ejercicio de imaginación retrospectiva podría verse la perplejidad de alguien a quien se hubiera confiado escribir una recensión del mismo. Se hallaría frente a cuatrocientas páginas (con cientos de notas) en las que se promete delinear un abanico de hipótesis para estudiar a Latino-América en la Historia Universal llevado adelante por un filósofo, historiador, teólogo argentino prácticamente desconocido en la Argentina que acababa de cumplir treinta años. A sorpresa por la magnitud de la apuesta le sucedería el impacto por la pretensión de ofrecer un “programa” de investigación completo, con una metódica y una constelación teórica a la que se considera capaz de dialogar, criticar y superar, desde América Latina, a propuestas como las de Hegel, Spengler, Toynbee, Jaspers y Teilhard de Chardin. El asombro aumentaría exponencialmente cuando viera anunciada una estructura triádica bajo los nombres de Prehistoria, Protohistoria e Historia Latinoamericana, con muy poca semejanza con la manera en que estas nociones se movilizaban habitualmente. La angustia, por fin, se apoderaría de nuestro recensionista imaginario al tener que dar cuenta de los capítulos en los que Dussel recorre la emergencia de la vida en la tierra, el proceso evolutivo que desemboca en el homo sapiens, y el camino del paleolítico y el neolítico en todas las regiones del globo. Luego vería desfilar a las grandes civilizaciones mesopotámicas, egipcias, indostánicas, chinas, mayas, aztecas y andinas del sur, para terminar con un panorama del desarrollo de los dos grupos ético-ontológicos decisivos (indoeuropeos y semitas) invadiendo, instilando y chocando. Por fin, ya exhausto, debería tomar postura sobre la plausibilidad del abanico de hipótesis y sus desarrollos efectivos.

Pues bien, esta reacción imaginada ante el texto podría no ser muy distinta a la de quienes pretendan encarar hoy su lectura. Pero es precisamente por eso que he elegido abordar este texto proteico y estratégico. Considero que HEL un segundo eslabón de fundación, explicitación y complejización del proyecto intelectual/existencial de Enrique Dussel, donde se retoman líneas ya firmemente trazadas en textos analizados en el capítulo anterior, con las conferencias de la “Semana de París” como punto de concentración. Hacia adelante, es uno de los primeros ejemplos de una de las modalidades de producción textual de la trayectoria del mendocino, los “libros magnos” en los que desembocan años de trabajo, complejos procesos de elaboración teórica y se asumen nuevos campos de interlocución con autores, disciplinas y problemas. Abultados en páginas y saturados de notas, representan apasionadas apuestas eruditas y de compromiso intelectual de las que parten nuevos caminos. Trabajos posteriores como “Para una ética de la Liberación” (1973), “Ética Comunitaria” (1986), “Ética de la liberación en la edad de la globalización” (1992), los cuatro trabajos sobre Marx (1985-1994) y “Política de la Liberación I y II” (2007-2009) pueden se elencados en esta saga.

Es por esta condición y estatuto que, en el análisis que sigue, busco ofrecer tanto una guía de lectura al texto, cuanto una explicitación de sus aportes al “proyecto” Dussel.

1. Primer acercamiento

El análisis del texto puede ganar en claridad si se comienza por encuadrarlo a partir de una serie de “marcas” ofrecidas por la obra misma y por su autor. Antes que nada, conviene tener en cuenta su ámbito de producción, así descrito retrospectivamente por Dussel: “Este libro fue un texto que escribí íntegramente de un tirón en cuatro meses (de agosto a diciembre del 66), impreso a mimeógrafo para los alumnos que participaron en el curso universitario.” (HEL, 11). Estamos, por tanto, ante un tipo particular de escritura y de “público”. Resulta claro que para redactar cuatrocientas páginas en cuatro meses hay que disponer de un amplio sustrato de materiales y elaboraciones previas. Dussel, en efecto, concentra aquí las vertientes más importantes de diez años de estudio e investigación en los campos de la filosofía, la teología y la historia. Dicho en otras palabras, una parte del material puesto en juego ya estaba escrito. Por esta razón, el texto será altamente sugerente y creativo, pero también de difícil aprehensión en lo que tiene que ver con su dinámica de conjunto. Dussel entrama un abanico de hilos temáticos y metódicos que son muy familiares para él, pero en la mayoría de los casos nuevos o diferentes para los oyentes/lectores. Esto nos lleva a la peculiaridad del “público”. El texto tiene trazas de que los materiales que lo componen fueron la base y el apoyo para el dictado efectivo del curso de 1966, pero la versión libro se termina cuando el curso ha finalizado, por lo que parece haberse concebido como un texto para cursos futuros. De todos modos, puede imaginarse al alumnado inicial y a los siguientes teniendo que procesar esta suerte de catarata de perspectivas, autores, corrientes y panoramas; comenzando por la nada sobria pretensión de estudiar a América Latina en la historia universal remontándose hasta el origen del homo sapiens. Algo de esta sobrecarga propositiva se traslada también a los lectores y analistas actuales. Este estilo de producción textual concentrada temporalmente y polimórfica temáticamente no queda limitado a 1966. En lo sucesivo, Dussel escribirá textos con características análogas en coyunturas precisas, siendo Filosofía de la Liberación (1975-1976), redactado en la encrucijada del inicio del exilio mexicano, uno de los más importantes.

Un segundo encuadre facilitador para el análisis se relaciona con la composición de la obra. Dussel hace converger en el libro todos sus frentes de interés y una buena dosis de lo que ya tiene escrito y en muchos casos no publicado. Al hacerlo reflexiona sobre sus nexos, amplía las referencias, emprende nuevas búsquedas y busca interlocuciones con la situación contemporánea histórica y académica. Es un texto donde puede verse al mendocino pensar, corregir rumbos y reemprenderlos, bajo la exigencia de alcanzar un relato de conjunto y no tanto de ofrecer una articulación completa de los materiales; además, los componentes que engloba tienen diversos grados de elaboración y su integración redaccional es despareja. Dada la importancia de este punto para la legibilidad y análisis del texto, paso a detallarlo. 

Por un lado, tenemos las Palabras preliminares (15-16) del autor, escritas en Resistencia a finales de 1966. A un trabajo terminado que le ha consumido cuatrocientas páginas, Dussel lo prologa con apenas dos; siendo el único pasaje breve del texto. Está claro que no puede verse allí una introducción a lo que sigue, ni una presentación que haga justicia a lo que va a leerse. La calificación del trayecto como meditaciones solo es aplicable a algunos momentos, aunque el talante del conjunto tenga algo de eso. La focalización en la exigencia de una existencia crítica superadora de la vida cotidiana ingenua como vía para situarse los latinoamericanos en la historia universal es sólo uno de los múltiples hilos que se entraman.

Por otro lado, la constelación de conjunto y buena parte del dispositivo categorial-hermenéutico puesto en juego pueden ser vistos como una ampliación, complejización y sofisticación de la conferencia “Cristiandades latino-americanas” ofrecida por Dussel en la “Semana Latinoamericana”de 1964 y que analizamos en el capítulo anterior. En efecto, dicha conferencia se revela como una primera condensación de abordajes, tramas y conceptualidades que marcaría por mucho tiempo el trabajo intelectual del mendocino, y a la que nos será preciso volver para más de un ejercicio analítico de sus textos.

Además, el parágrafo 1 ubicado al inicio de la “Introducción general” es la transcripción completa (y citada) de un artículo publicado por Dussel el año anterior para la Revista de Occidente en 1965 y escrito en París.[9] Útil como material para los alumnos, es un aerolito incrustado en un texto que sigue otro ritmo. Trabaja en una escala diferente, adelanta herramientas y categorías que se clarifican solo mucho después y, sobre todo, tiene sentido completo en sí y está dirigido a otro “público”. Por lo tanto, pienso, puede ser leído en sí mismo, como un micro-ensayo del macro-proyecto que luego se pondrá en juego, donde aparecen incursiones en los siglos XIX y XX que, dado el carácter trunco de la obra, terminan por no ser abordados.

A todo lo anterior hay que agregar que, una buena parte de los parágrafos 6 y 7 del capítulo II, provienen de dos trabajos que en ese momento Dussel ya había escrito, pero que aún no había podido publicar. El humanismo helénico (escrito en 1961 pero editado en 1976) y El humanismo semita (escrito en 1964 pero editado en 1969). Lo que se incorpora, por tanto, es ya fruto de un prolongado y arduo trabajo. Dado que una buena parte de la originalidad de la apuesta interpretativa de Dussel radica en las claves allí ofrecidas, lo central en un análisis del texto de 1966 consistirá en aprehender cómo se las hace converger con otros filones (el diagnóstico y la metódica del análisis cultural de Paul Ricoeur, por ejemplo) y en el peso que adquieren en la formulación de las Hipótesis. Finalmente, se han incorporado notas con referencias de 1967, lo que implica algún tipo de actualización posterior.

Todo lo dicho será útil a la hora de leer y analizar el texto como “libro”: estamos ante un escrito con un movimiento de ideas sinuoso, en el que las elaboraciones de los temas van buscando puntos firmes en medio de tanteos, y en el que la aceleración y el detalle se alternan.

La tercera “marca” radica en el estatuto epistemológico que Dussel le atribuye a su obra. Se trata de unas hipótesis, esto es de una constelación de proposiciones interpretativas que, siendo fruto de investigaciones ya realizadas, se condensan para abrir nuevos caminos de búsqueda. Sujetas como están a los resultados obtenidos a partir de su orientación, pueden afianzarse, pero también desestimarse o corregirse. El autor las concibe como una suerte de mapeo inicial suficientemente fundado en campos poco roturados, que es lanzado al ruedo para habilitar trabajos interdisciplinares más amplios y abarcadores. El mendocino trabajará muchas veces en su trayectoria con este tipo de estatuto, casi siempre en relación con América Latina en campos como la historia de la iglesia, la cultura, la teología, el pensamiento y la coyuntura eclesial.[10] A partir de 2006, en cambio, como indicando que pueden darse en momentos de madurez, aparecerán trabajos a los que se atribuye el estatuto de tesis. A diferencias de las hipótesis, estas propuestas tienen la pretensión de ser puntos de partida firmes y surgentes de nuevas orientaciones teóricas y metodológicas. Para su mejoramiento, más que la contrastación que descalifica será el agregado de nuevas tesis que amplían el alcance o cubren nuevos campos. Hasta ahora forman parte de este elenco las relacionadas con la política, la economía política y la ética.[11]

Para finalizar estos encuadres, conviene considerar el que surge de la estructura del texto. Luego de una breves “Palabras Preliminares”, el autor pasa a una Introducción General” bajo el título “Latino América en la Historia Universal”. Siguen una Primera Parte”, denominada “La pre-historia latinoamericana en la historia universal”, y una segunda, llamada La proto-historia latinoamericana”. La distribución cualitativa de las tres instancias es prácticamente simétrica, con cerca de 130 páginas cada una en la edición de referencia. Dos indicaciones surgen de un análisis del desarrollo efectivo del texto. Antes que nada, y según adelantamos, el nombre “introducción” del primer bloque no resulta expresivo de su contenido, por lo que su función en la economía del texto tendrá que ser parte de nuestro estudio. Además –y como resultado de lo anterior– la secuencia sucesiva que la estructura parece indicar resulta ser mucho más compleja. Por fin, Hipótesis es una obra inconclusa. En efecto, luego de anunciar un programa en tres momentos (Pre-historia, Proto-historia, Historia) para situar a América Latina en la historia universal, solo alcanza a desarrollar los dos primeros; con lo que la historia latinoamericana “propiamente dicha” no es abordada. La ausencia de un período que abarca desde 1492 a 1966 no es, sin duda, un dato menor a la hora de leer e interpretar esta obra. En este sentido, resulta muy importante el comentario que Dussel hará cuarenta años después cuando presente la edición en las Obras Selectas:

En realidad fue sólo la primera parte de una historia. Faltaban todos los acontecimientos de la historia mundial y latinoamericana reciente, desde el comienzo de la invasión a América por los europeos (1492). Esa historia, sin embargo, la narraré de distintas maneras muchas veces en los años que siguieron a este curso. Además, ya había enviado a la imprenta una “Hipótesis para la historia de la Iglesia en América Latina” (…) donde me ocupaba de los últimos cinco siglos de la historia latinoamericana. (HEL, 12)

A la contundencia del reconocimiento de lo no tratado, el autor añade una pista de lectura que asumimos. Se trata de leer las dos “Hipótesis” (1966 y 1967) como parte de un macro-proyecto bajo el mismo estatuto epistemológico.

2. “Iberoamérica en la historia universal”[12]

2.1. Contexto

Tal como lo adelantamos en el punto anterior, el parágrafo 1 del HEL es una suerte de “aerolito” incrustado de un texto ya publicado, con sentido completo en sí mismo y pensado para otro “público”. Dussel retrabaja allí materiales de la conferencia de París. Por lo tanto, aquí será analizado como texto independiente, pero de modo que pueda elucidarse la pertinencia de su incorporación en el libro. La pista de lectura que sigo, en efecto, consiste en considerar al artículo como una condensación en apenas diez páginas de lo que HEL desplegará en 400. Retomando una simbólica célebre, es un microcosmos para un amplio círculo de lectores del macrocosmos del libro orientado a la docencia universitaria.

Para comenzar su análisis, pienso sea oportuno poner de relieve el hecho mismo de que Dussel publique en Revista de Occidente. La publicación, célebre en su primer período bajo la égida de José Ortega y Gasset (1923-1936) estaba en pleno desarrollo de su “Segunda Época (1963-1975),[13] esta vez bajo la dirección de uno de los hijos del filósofo español, José Ortega Spottorno. Si bien la revista no ocupaba ya el espacio que había ocupado en la cultura de habla hispana, la posibilidad de que un estudiante latinoamericano de doctorado en París publicara allí a sus 30 años no dejaba de ser una carta de presentación prestigiosa en las redes intelectuales de habla hispana[14] y una oportunidad de hacer circular los planteos inaugurados en la Semana de París.

2.2. La maduración de un “programa”

La tarea/misión que Dussel se adjudicaba como pensador cristiano latinoamericano y a la que llamaba a sus pares en la “Semana de París” (1964) recibe en este trabajo nuevas precisiones y amplía su interpelación a otros trabajadores intelectuales. El objetivo que tensiona y organiza el texto, en efecto, se inscribe con nitidez en el macro-programa dusseliano:

Una visión que integre verticalmente –desde el pasado remoto– y horizontal –en un contexto mundial– la Historia de América ibérica no existe hasta el presente. Mientras no exista, será muy difícil tomar conciencia del papel que nos toca desempeñar en la Historia Universal. Pero, es más, sin dicha conciencia la conducción misma de la Historia –tarea del político, del científico, etc.–, se torna problemática. (IHU, 95)

Ahora bien, dada la importancia que adquirirá este “programa” en el desarrollo de HEL, consideramos conducente explicitarlo de forma condensada y esquemática, espigando y simplificando lo que, en el desarrollo del texto, se despliega en diversos momentos y con distintas modulaciones.

  1. Hay que emprender algo que no existe. El hálito fundacional y la exigencia de creación permean todas las instancias del proyecto.
  2. Lo que hay que construir es un relato fundamentado histórica y filosóficamente de la situación, personalidad cultural y lugar protagónico de Iberoamérica en la larga secuencia del proceso de evolución de la especie humana hasta la actualidad y en el amplio horizonte de la historia universal que, en el hoy y el futuro próximo, se encamina hacia una civilización técnica englobante. La magnitud del proyecto conllevará interlocuciones múltiples con otros campos del saber, un trabajo absorbente en frentes múltiples y constantes elecciones teóricas y metodológicas.
  3. La consecución de este “proyecto” tiene máxima relevancia para los iberoamericanos. Ante todo, porque alcanzada esta escala, todos y cada uno de los momentos de su historia adquirirá sentido, habilitando una autoconciencia densa del “nosotros” cultural y civilizatorio. Este salto de conciencia, además, conllevará un impulso decisivo para la acción transformadora, abriendo una interlocución virtuosa con los campos de la política, de la ciencia y con los diversos movimientos comprometidos en el cambio.
  4. Para llevar a cabo el proyecto, hay que asumir y superar un abanico de déficits que los obstaculizan. Ante todo, hay que afrontar la borradura/inexistencia de Iberoamérica, tanto en las historias mundiales elaboradas desde otras coordenadas culturales cuando de la autoconciencia de los propios latinoamericanos, entre quienes campea una extremadamente débil asunción del pasado, del presente y del horizonte del “nosotros” al que pertenecen. Por otro lado, se parte de una tendencia a concebir la propia historia desde una actitud reactiva, desintegrada y discontinua, donde los influjos del “afuera” son los protagonistas activos y prestigiosos.
  5. Para llevar a cabo el “proyecto” hay que poner a punto, crear y articular categorías, métodos y abordajes que estén a la altura de las metas que se buscan. Se destacan los siguientes componentes: una teoría filosóficamente fundada del conocimiento y de la historia, así como de sus interrelaciones, en la que las nociones de mundo, mito/desmitificación/autoconciencia juegan roles centrales; una propuesta de periodización que sea capaz de abarcar el arco completo de la escala en estudio y que pueda disputar el monopolio interpretativo de miradas desviantes, sea por su menor amplitud, por su intencionalidad político-ideológica o por su incapacidad para articular los diversos períodos. En este caso, las categorías de civilización, cultura y núcleo ético-mítico son decisivas.
  6. Una primera vertiente del proyecto consiste en la construcción de un relato articulado del pasado milenario de Iberoamérica. Cuestionando las “historias” que se limitan a acontecimientos del siglo XX, que hacen eje en el XIX, se remontan al XVI o las que hacen incursiones ingenuas en las tradiciones indígenas, la “historia” que se busca relatar implica desbordar todos estos marcos. Entre los capítulos claves de este estudio están: a) La consideración de la edad media española-islámica; b) El análisis del renacimiento de los Estados Pontificios y del protagonismo de la troika Génova-Venecia-Florencia (remontable al siglo X-XI), c) El abordaje de las culturas amerindias); d) El remontarse al choque milenario entre los pueblos indogermanos y los semitas.
  7. Una segunda vertiente del proyecto consiste en situar a América Latina en las coordenadas actuales y del futuro próximo, cuya clave de interpretación –tomada de Paul Ricoeur– es el desafío de la inserción de las culturas nacionales en la civilización técnica mundial que las tensiona hacia la convergencia.

2.3. Conocimiento/historia/autoconciencia

La exposición del programa complexivo que el artículo concentra hará ahora más inteligible la forma en que arranca. En efecto, el lector es introducido al tema general desde una interrogación clásica de la filosofía: ¿Qué es conocer? Lo que está en juego a la hora de situar a Iberoamérica en la historia universal –parece sugerir Dussel– hay que buscarlo en pliegues muy radicales y necesita de reflexiones fundantes. La respuesta del mendocino es sostener que conocer es un evento relacional (intencional), en el que conocedor y conocido se entrelazan de tal modo que la habitual tematización sujeto/objeto resulta desviante. No hay un alguien ya constituido que conoce un algo ya establecido, en el que solo cabe decidir a cuál de los polos se atribuye la parte del león del proceso y cómo hay que aprehender la adecuación. Para dar cuenta de este desplazamiento, Dussel analiza el conocimiento como un proceso en el que se interrelacionan el abarcar, el enmarcar y el desquiciar. Algo se conoce cuando se lo abarca. Pero no se lo puede abarcar si no se lo enmarca (delimita). Esta limitación, al mismo tiempo que posibilita el conocer, fija lo conocido en un horizonte que restringe el mundo del conocedor a sus coordenadas. Solo se puede avanzar hacia comprensiones más profundas y reales si se saca de quicio al “mundo” dilatando una y otra vez el horizonte.

Pero lo que hay conocer, de acuerdo con el programa dusseliano, es una historia; por ello, las coordenadas anteriores deben precisarse. También aquí estamos ante un evento relacional. Hay historia cuando alguien toma (auto) conciencia de la temporalidad que lo impregna. La concienciación transforma la temporalidad en historicidad como duración característica de lo antropológico. Y, nuevamente, trabaja la triple dinámica. Para conocer la historia tomando conciencia de ella hay que abarcarla y, para ello, hay que enmarcarla. La habilitación/limitación que en el paso anterior era atribuida al “mundo”, en el caso de la historia este rol lo desempeña la periodización; es decir, el establecimiento de etapas y momentos en el fluir de la temporalidad. Como todo enmarcar, la periodización instila fronteras que delimitan el mundo/horizonte histórico de quien conoce. Si, por un lado, la selección de momentos y el establecimiento de etapas es necesario (un acontecer continuo no es inteligible), por otro es artificial, ya que la introducción de la discontinuidad y los criterios de selección signan el contenido que se les atribuye.

Es claro que, también aquí, será clave el momento del desquiciamiento, de horadación de los horizontes fijados por las periodizaciones. Para explicitarlo, Dussel introduce otro de los componentes claves de su constelación interpretativa del conocer histórico. Me refiero la noción de (de) mitificación. Si en todo conocimiento el bloqueo surge por la negativa a salir del “mundo” habitual desquiciándolo, en el caso de la historia el obstáculo proviene de la tendencia a fijar un período o momento, otorgándole carácter absoluto. Es a este fenómeno al que Dussel llama mitificación. Desquiciar, implica, pues, demitificar:

“Demitificar” en historia es destruir los particularismos que impiden la auténtica comprensión de un fenómeno que sólo puede y debe ser comprendido teniendo en cuenta los horizontes que le limitan, y que, en último término, no es otro que la Historia Universal. (IHU, 88)

Estamos aquí ante una movilización de la noción de “mito” como contrapuesto a “historia”[15] que está radicada en el núcleo mismo del “programa” dusseliano: “La «demitificación» de la conciencia primitiva, o a-histórica, se origina con el pensamiento semita, en especial el hebreo, pero cobra toda su vigencia en el pensamiento europeo a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX” (IHU, 88). Nuestro autor inserta, por tanto, la demitificación histórica en un proceso de larga duración que tiene a la cosmovisión semita como protagonista. En un primer movimiento, aquella es puesta como un momento de la revolución científica tal como la aborda Pierre Duhen en El sistema del mundo, una referencia reiterada del mendocino. En esta óptica la demitificación es el proceso por el cual la astronomía primero y la biología después, fueron “destronando” a la tierra y al sol como centros divinos para ubicarlos en el concierto del universo; el cual, para el físico francés, tuvo como condición de posibilidad la “previa demitificación del universo realizada por la teología judeocristiana” (IHU, 88) Ciencia y teología judeocristiana, por tanto, están emparentadas desde esta dinámica de fondo. El segundo movimiento es el que protagoniza la filosofía con su cenit en las Lecciones sobre las Filosofía de la Historia Universal de Hegel.

El paso siguiente del trabajo dusseliano es establecer criterios para un conocimiento histórico que esté a la altura de esta genealogía y del “proyecto” que está llevando a cabo. El primero de ellos consiste en rechazar toda interpretación histórica que estreche los horizontes fijando límites de corta duración:

Querer explicar la historia de un pueblo partiendo o tomando como punto de partida algunos hechos relevantes –aunque sean muy heroicos y que despiertan toda la sentimentalidad de generaciones– que se sitúan al comienzo del siglo XIX o del XVI, es simplemente “mitificar”, pero no “historiar”. La conciencia cultural –que se forma sólo ante la historia– queda como animizada, primitiva, sin los recursos necesarios para enfrentar vitalmente la dura presencialidad de lo Real.” (IHU, 88-89)

Lo que puede ser válido para el historiador, esto es, concentrarse o especializarse en una etapa o en un ciclo histórico, no lo es para el filósofo.

El segundo criterio consiste es descartar todo abordaje que niegue o desvalorice cualquier etapa histórica del proceso total, o que establezca entre ellas una vinculación lábil o anecdótica. Para expresarlo en términos positivos, Dussel asume la terminología técnica de Hegel:

Es la Aufhebung, la anulación y superación de la contradicción aparente, por positiva subsunción –ya que se descubre el phylum mismo de la evolución–. No es necesario negar radicalmente ninguno de los contrarios –que son contrarios sólo en la parcial mirada del que ha quedado como aislado en el estrecho horizonte de su Gestalt (momento histórico) en mayor o menor medida artificial–, sino más bien, asumirlos en una visión más universal que muestre sus articulaciones en vista de un proceso con sentido que pasa inapercibido a la observación de cada uno de los momentos tomados discontinuamente. (IHU, 93)

Por todo esto, para Dussel, la periodificación es un elemento central del “programa” en el que está embarcado. De hecho, y no sólo en esta etapa de la trayectoria, las disputas en torno a la periodización será uno de los ejes de su trabajo histórico-filosófico.

2.4. La disputa en torno a las periodificaciones

Una vez discernida la importancia, necesitad y límites de las periodificaciones, Dussel pasa analizar sus relaciones con el poder. Quien sea capaz de influir sobre la definición de las etapas históricas de un pueblo, podrá moldear la forma en que sus miembros conciencializan la temporalidad y conciben la historicidad colectiva. Por ello, los Estados y las élites han estado siempre preocupados y dedicados a esta tarea, habida cuenta de su impacto. Presentarse como culminación de un proceso histórico que alcanza con ellos su cumbre, y a los cambios o continuidades que proponen como orientaciones de un futuro que no hará más que desplegarlos ha sido una de las herramientas más habituales. El “programa” dusseliano asume aquí la forma de una disputa en torno a la periodificaciones de la historia latinoamericana por la que la operación de historiar des-cubre, desborda y desquicia la tendencia a mitificar. En este trabajo, abordará una de sus dimensiones a partir de la pregunta ¿dónde se hace comenzar la historia latinoamericana?, dado que la fijación de los orígenes es uno de los puntos estratégicos de la (de)mitificación.

Para ello, Dussel elenca, organiza y cuestiona por insuficientes un abanico de propuestas de periodización de la historia de América Latina a las que considera fruto de la operación militante/delimitante realizada por diversos grupos en su batalla por determinar el punto de partida del proceso.

Una primera postura enfatiza la importancia iniciadora de y otorga decisividad explicativa a determinados acontecimientos históricos del siglo XX, entre los que destacan la revolución mexicana, la revolución cubana y la revolución boliviana. Dussel considera que esta opción provoca una cadena de bloqueos mitificantes hacia “atrás”: inflaciona la importancia histórica de estos acontecimientos (eleva a sus protagonistas a héroes y sus fechas a ritos), y tiende a negar densidad histórica y explicativa a todo lo acontecido antes (por ejemplo, la hegemonía liberal y la oligárquica) desentendiéndose de sus negatividades. Pero al mismo tiempo, instila un efecto mesiánico hacia “adelante”. Porque todo lo bueno que pueda darse en el futuro solo podrá provenir de dichos acontecimientos-fuente, y porque impone una simbólica excluyente en la que la vida y el orden solo pueden engendrarse a partir de la agonía/caos de una revolución.

Una segunda postura es la de quienes subrayan la capacidad iniciadora de la ruptura con el orden colonial en un período que va desde 1808 a 1850. Dussel incluye aquí al criollo liberal, al capitalista nacional, al político oligárquico y al intelectual positivista. En este caso, el efecto mitificador lo produce la independencia (con sus héroes cívicos) con la correspondiente negación del “ayer” colonial (España y el cristianismo). No obstante sus diferencias, para Dussel ambas posturas adolecen de serias debilidades a la hora de asumirlas en un ensayo de situación de América Latina en la historia universal. Ante todo, porque se enclaustran en las historias nacionales, desgajándolas de resto de América Latina. Además, porque desencadenan un desacople respecto de la historia larga (universal) como consecuencia de haberse decidido por un punto de partida extremadamente reciente.

Una tercera postura es la que Dussel atribuye a los “hispanistas” o “colonialistas”. A diferencia de las dos precedentes, no toman a los siglos XIX-XX como marco excluyente, sino que hacen principiar el proceso en el siglo XVI. Esta positividad, sin embargo, no los inmuniza contra la mitificación. Por un lado, porque desde el tipo de siglo XVI que propugnan se les hace imposible luego dar densidad histórica positiva tanto al siglo XIX como a los eventos revolucionarios del XX. Además, el panteón heroico solo se desplaza, esta vez hacia Colón, Cortés y Pizarro. Por fin, filones enteros de la historia europea como el protestantismo, el anglicanismo, la vertiente francesa, el Renacimiento son deslegitimados o negados. Desde tal óptica, el crepúsculo de España y la diferencialidad en el desarrollo de las “Américas” se hacen ininteligibles.

Una cuarta tendencia es la que Dussel denomina movimiento indigenista contemporáneo”. Aquí el punto de partida se desplaza hacia las culturas amerindias y el énfasis explicativo de la historia posterior se organiza en torno a su originalidad, a los procesos de su destrucción/elisión, y a su capacidad de resistir-reemerger con potencia de futuro. La ponderación dusseliana se tensa más que en los otros casos. En un sentido se ve en la obligación de adherir a sus reivindicaciones de dignidad humana y de clase, de secundar su impulso reivindicador del espesor histórico de las culturas amerindias y de sumarse a las tareas de promoción que fomenta. Sin embargo, desde el ángulo de la historia universal considera que también esta postura mitifica. En sus exponentes más radicales, Dussel lee una interpretación paradisíaca de las civilizaciones pre-hispánicas, presentadas como ámbitos consumados de paz, justicia y sabiduría. Desde esta matriz se hará imposible dar cuenta de dos límites que, a juicio del autor, resultaron decisivos: la incomunicación mutua entre las grandes culturas amerindias y su incapacidad para acumular esfuerzos habida cuenta de las disrupciones frecuentes en sus continuidades. Todo lo cual dispara una ceguera para con todo lo hispánico y una inhabilidad para explicar el masivo mestizaje desplegado en América Latina luego del siglo XVI.[16]

Presentadas y cuestionadas estas propuestas de inicio de la historia latinoamericana. Dussel esboza la propia. La misma consiste en una operación multiforme de dilatación progresiva de los horizontes en clave demitificadora en dos direcciones. Desde los límites fijados por las diversas posturas criticadas hacia atrás, la una. Desde el atrás más significativo hacia el hoy latinoamericano, la otra.

El movimiento retrospectivo se realiza en cuatro oleadas. La primera nos lleva desde el siglo XVI español hasta la edad media (poniendo en evidencia la importancia del islam) y desde el Renacimiento temprano hacia el triángulo Génova-Valencia-Florencia, al que Dussel atribuye un protagonismo clave en la gestación de los instrumentos civilizatorios desde los siglos X-XI.

La segunda nos conduce desde la conquista hasta los períodos clásicos de las culturas Azteca, Maya e Inca, y más atrás hasta el área mayoide y pre-azteca para desembocar en Tihuanaco. Todas ellas, en la mirada de Dussel, son determinantes para la trama de la conquista. Incluso culturas menos centrales como la Chibcha son retenidas como significativas, dado que se le atribuye protagonismo en la gestación de los comportamientos populares de la actualidad.

La tercera oleada nos remite desde la Edad media hasta la comunidad cristiana inicial en su confrontación con el imperio romano y, desde allí, a Israel en el marco del mundo semita.

Por fin, la cuarta nos remonta hasta el choque, dilatado en el tiempo y el espacio, entre los pueblos indoeuropeos y los pueblos semitas. Como vimos, para Dussel este es un nudo decisivo para la comprensión de la historia mundial, dado que a cada uno de estos polos/pueblos se remontan componentes explicativos centrales.

En sentido inverso, se puede avanzar ahora hacia América Latina desde estos dos núcleos. Un hilo conductor parte del NMO de los indoeuropeos con sus potentes vigencias de dualismo y ahistoricismo; por esa vía Dussel puede vincular al extremo oriente con el mundo prehispánico.

El otro impulso guía brota del NMO de los pueblos semitas con su peculiar antropología y modo de comportamiento. La Europa medieval puede comprenderse como fruto del choque de dos focos semíticos: El cristianismo y el islam. España puede ser vista como la desembocadura de la cristiandad medieval y su monarquía, tanto en su ciclo de fuerza y madurez como de ocaso, es una clave interpretativa decisiva para la América hispánica. En este mismo sentido, la crisis de la Independencia puede leerse como una “división artificial y anárquica de los territorios gobernados por los Virreinatos, Audiencias y Obispados” (IHU, 94), dando paso a un: “proceso de universalización cultural eliminando la vigilancia tantas veces eludida de la Inquisición –y al mismo tiempo de la Universidad española–, para dejar entrar –no siempre constructivamente– el pensamiento europeo (especialmente francés) y norteamericano.” (IHU, 94)

Dussel considera que este modo de plantear las cosas cumplimenta los criterios del conocimiento histórico-filosófico de la historia universal que hemos visto anteriormente. Ante todo, porque la ampliación de horizontes ensayada posibilita una situacionalidad no mitificante. Además, porque piensa que, bajo esta luz, ha asumido/trascendido los diversos momentos/posiciones enfatizados por las cuatro posturas antes estudiadas; gracias a ello, estaría más cerca de delinear la personalidad propia de América Latina. Finalmente, porque, para Dussel, la toma de conciencia de la particularidad cultural es un eficaz y necesario resorte para la acción y el compromiso con el “nosotros” regional.

3. Apuestas metódicas, constelaciones hermenéuticas e hipótesis investigativas

La continuación de una lectura secuencial de HEL, luego de haber recorrido con Dussel los caminos vistos en el apartado anterior, pone ahora al lector ante un “retroceso”, en el sentido de que, en lugar de adentrarlo en el desarrollo del programa, lo vuelven a situar en la cuestión que ya parecía analizada. En efecto, el Capítulo I de la “Introducción general” que sigue en el libro se titula “Metodología” y se desenvuelve de forma autónoma. Dussel retoma allí pasajes enteros de su Conferencia de París (1964). ¿Qué lógica tiene esto en el desarrollo del “programa”? Para hacer algo que aún no existe y que tiene tamaña dimensión –como hemos visto en el apartado precedente– el método es decisivo. El no hallazgo de un camino capaz de estar a la altura del desafío descalificaría todo el intento:

En un estudio como el nuestro –de las hipótesis fundamentales que nos permitan interpretar el lugar que ocupa Iberoamérica en la Historia Universal–, los presupuestos metódicos son condicionantes de todo el resto (…) Creemos que la reflexión metódica es a tal punto necesaria, que si la filosofía latinoamericana e igualmente su historia no llega a producir frutos maduros es, en gran medida, por la imposibilidad de definir el propio grupo cultural en el cual el pensador se encuentra situado, y por ello mismo toda su reflexión se encuentra como alienada. (HEL, 34)

Dussel “carga” a la metódica buscada con exigencias existenciales, teóricas y operacionales difíciles de exagerar: delinear una analítica estructural que posibilita una lectura/comprensión de la realidad; englobar, sistematizar y abarcar todos los campos que estudian de manera especializada las “ciencias del espíritu”; Interpretar el sentido y encontrar el hilo conductor de la historia larga de Iberoamérica; posibilitar el autodescubrimiento personal y comunitario del grupo histórico latinoamericano. La aclaración que cierra el elenco de requerimientos permite ver el impacto de semejantes exigencias sobre el propio Dussel: “¡Conociendo entonces nuestras limitaciones abordemos nuestro tema!” (HEL, 34). El abordaje prometido será desplegado por Dussel en dos movimientos. Inicia con la puesta a punto de la constelación categorial civilización, ethos, núcleo mítico-ontológico, y prosigue con la articulación de un abanico de hipótesis de investigación.

3.1. Civilización, ethos, cultura

La cuestión inicial que Dussel encara es la puesta a punto de un dispositivo interpretativo que le permita trabajar con “totalidades”, dado que sólo en esta escala se puede historiar sin mitificar. La pregunta que enfrenta es, pues: ¿cómo encarar un estudio de toda la humanidad, de toda su historia, de todas las culturas, de todas las dimensiones del ser humano? Sin embargo, esta interrogación está siempre permeada por el núcleo del proyecto que le ha llevado a planteársela: “A nosotros nos preocupa, además, hacer entrar en el debate de la Historia Universal la problemática particular de Latinoamérica” (HEL, 35), partiendo de la postulación de que “la civilización y la cultura del hombre latinoamericano existe con una consistencia objetivamente indivisible (…) como una realidad de estructuras intencionales unitarias.” (HEL, 36) Se trata, pues, de hallar una senda para reflexionar sobre los vínculos entre dos totalidades desde un enfoque totalizante.

El primer modo que el mendocino encuentra para encarar el desafío consiste en trabajar alrededor de una dinámica/lógica dialéctica, la que se mueve entre un polo subjetivo, el de los portadores de la cultura, y otro polo objetivo, el de los instrumentos creados por la acción característicamente humana. El juego entre ambos es el que se establece entre los soportes (personas, comunidades, culturas, humanidad) y las objetivaciones (mundo construido por el quehacer humano); donde los primeros son el “en donde” y el “de donde” en el que existe el mundo objetivado. Es en la tensión entre ambos “polos” que debe moverse un análisis de las totalidades histórico-culturales. Dicho de modo más “desplegado”, se trata del interjuego entre lo subjetivo-particular-incomunicable-profundo, con su tendencia a la diversidad cultural y a la personalización, y lo objetivo-universal-transmisible-superficialmente manipulable, que se orienta hacia la igualación.

El intento de dar cuenta del vínculo entre ambos “polos” inserta a Dussel en un debate ya muy largo en sedes filosófica y antropológica pero aún vigente en los tiempos de HEL, que giraba en torno al modo de concebir las relaciones entre cultura y civilización. Como es habitual en el mendocino, su postura se recorta en el seno de un desmarque múltiple respecto de otras posturas. En este caso, son tres. Antes que nada, se distancia de la célebre propuesta formulada por Oswald Spengler en La decadencia de Occidente, según la cual cultura y civilización son momentos de un proceso necesario por el cual la primera desemboca en la segunda en clave de degradación e “invierno”. Luego, se aparta de la lectura “occidentalista”, por la cual la civilización forjada en occidente ha iniciado un proceso imparable de unificación/subsunción del resto de las culturas bajo su égida. Por fin, también se desidentifica de la interpretación, a la que considera simétricamente opuesta a la anterior, de Arnold Toynbee en su Estudio de la Historia, para quien hubo veintiuna y hay cinco civilizaciones que tienen que considerarse en su relación y conflicto, si se quiere dar con una clave de interpretación adecuada, sin poder reducir el proceso a una dinámica única. Para Dussel, ni el ciclo biológico, ni el particularismo, ni la subsunción en un proceso único, son abordajes adecuados para su “proyecto”. Por el contrario, se decanta por una distinción neta entre civilización y cultura, a partir de su inserción en el marco de la dinámica/lógica polar antes vista.

a) Civilización

Como hemos visto, la opción de Dussel es vincula civilización con el polo objetivo de su dialéctica:

Llamaremos “civilización” a todo el mundo de las objetivaciones. A los instrumentos, útiles o cosas que el hombre ha ido descubriendo y transformando para cumplir fines que ha sabido proyectar. (…) La civilización, entonces, es el sistema de los instrumentos descubiertos por el hombre, transmitido y acumulado a través de la historia, de la especie, de la humanidad entera. (HEL, 38-40)

Civilización, por tanto, es el mundo de instrumentos construidos por los humanos (lo que los distingue de los primates superiores) y en el cual éstos viven. Estas objetivaciones son muy diversas: modificaciones topográficas, climáticas, hídricas, de la fauna y de la flora; armas, habitaciones, caminos, ciudades, fábricas, vestimenta, utensilios, ciencias y técnicas. Esta condición objetual/instrumental de la civilización conlleva, para Dussel, una serie de notas que definen sus dinámicas. Ante todo, es tendencialmente impersonal y universal. Aunque hayan sido creados por un grupo determinado, los instrumentos pueden ser adoptados por otros colectivos sin que esto conlleve necesariamente un eclipse en su personalidad cultural. Además, se transmiten con relativa facilidad y son comprensibles para los receptores, aunque éstos no se adentren en las peculiaridades subjetivas de los transmisores; de allí que su manipulación pueda ser superficial. Esto también provoca que sean acumulables, que tiendan a sumarse, complicarse, en un proceso tendencialmente ininterrumpido. Por fin, forman sistema.

Esta construcción de la categoría civilización permite a Dussel tomar posición ante diversos interrogantes que tienen que ver con los núcleos de su proyecto. Por empezar, Dussel considera que, a nivel de la civilización, la noción de progreso se aplica con toda legitimidad: “las obras efectuadas por el hombre se muestran cada vez más complejas y perfectas, más útiles” (HEL, 40). En este plano se verifica un auténtico avance y una acumulación creciente. Y esto, aun cuando en el campo ético o político haya involuciones o letargos. Esto no implica, sin embargo, que tal progreso pueda considerarse indefinido ni éticamente deseable. Además, le da pie para discernir lo que sucede cuando hay conquistas de unos pueblos sobre otros. Así, en el plano civilizatorio, un grupo se impone sobre otro por su superioridad instrumental, por la fuerza de los objetos por él creados. Pero esta superioridad no se traslada automáticamente a otros niveles. Para Dussel son muchos los ejemplos históricos en contrario, cuando pueblos que han impuesto su superioridad civilizatoria han sido “superados” a nivel cultural, económico, político y religioso por sus “conquistados”.

La conexión con esta elaboración de la categoría de civilización con el “proyecto” dusseliano podrá ser sopesada mejor. En efecto, se impone la pregunta: ¿qué pasó con la civilización latinoamericana? Por un lado, cabe hablar de un desquiciamiento civilizatorio (que no es lo mismo que la llegada de una civilización a un colectivo sin ella). España, fruto de la fuerza y eficacia de su trama de instrumentos, implantó la civilización europea y sacó de sus goznes a las civilizaciones amerindias, presionándolas a entrar en el flujo civilizatorio universal. Por otro, se puede trazar una secuencia larga:

Ahora tenemos más elementos para comprender en qué sentido puede hablarse de una “civilización latinoamericana”. En una primera significación, fueron los sistemas de instrumentos de las comunidades amerindianas; después, la fusión producida entre dichas civilizaciones y la hispánica invasora; por último, una superestructura, preponderantemente europea, pero de raigambre americana, en vías de adaptar y adoptar la civilización universal. (HEL, 43)

b) La cultura como ethos

Si civilización queda ubicada en el polo objetivo de la dialéctica, a cultura le corresponde el subjetivo. La pregunta ahora se desplaza ¿cómo se comportan los colectivos en relación con su sistema de instrumentos, con su civilización? ¿qué modos, qué actitudes son discernibles? ¿Cómo se sitúa ante los útiles? A partir de citas de Piririm Sorokin y Maurice Merleau-Ponty que retornarán con frecuencia a su pluma, para dar cuenta de este polo Dussel hace ingresar una nueva categoría: ethos. La cultura es el ethos de una comunidad o pueblo.

El complejo total de comportamientos que forman un sistema quasi-apriori ético-social, es lo que denominamos ethos. Es decir, la peculiaridad del actuar así (actitud, modo o cultura) ante esto (instrumentos, medio, civilización) (…) Es la actitud previa a toda espontaneidad social ante los útiles. (HEL, 44-46)

Las dinámicas/lógicas en que trabaja el ethos son dialécticamente distintas que las analizadas para el caso de civilización. Por un lado, el modo de comportarse no puede objetivarse cósicamente y se mantiene en el horizonte subjetivo del portador personal y, en la medida en que éste interactúa comunitariamente, colectivo. Además, su transmisibilidad es costosa y queda condicionada a que, quien quiera conocer el ethos de un colectivo, sea capaz de impregnarse del nosotros ethico del mismo, inhabilitando tanto comprensiones desde la exterioridad como manipulaciones superficiales:

La comprensión, y mucho más la auténtica vivencia y el comportamiento real dentro de una tal cultura, le exige, previamente, inscribirse en el círculo del nosotros intersubjetivo como condición sin la cual ninguna comunicación de tipo ethica podrá realizarse. (HEL, 45)

También la acumulabilidad trabaja de manera diferente. No puede seguir una lógica de crecimiento mecánica o por mera yuxtaposición. El ethos crece de forma cualitativa o biológico-vital; de manera que un entramado ethico será más perfecto cuanto más coherente sea con y cuando más autoconsciente sea respecto de los significados de la trama de comportamientos. Por último, también aquí hay sistema, pero éste es subjetivo y de compleja cognoscibilidad:

Es un mundo de experiencias y operaciones habituales y existenciales, portadas por el grupo inconscientemente… Difícilmente llegan a ser conocidas, pero son percibidas vitalmente en el comportamiento cotidiano. (HEL, 46)

A partir de estos desarrollos, Dussel está en condiciones de tomar postura frente a una de las preguntas iniciales. Si antes sostuvo la posibilidad y la inauguración de facto de un proceso de universalización civilizatoria, ahora puede negar la viabilidad de una dinámica semejante para la cultura/ethos:

¿Es posible una cultura universal? Pareciera que por definición es imposible, ya que se trata de un límite al que nunca se podrá alcanzar (un infinitésimo porque la subjetividad nunca podrá alcanzar a toda la humanidad), como pueden hacerlo las realidades objetivadas. (HEL, 46)

El camino para la continuidad creativa de las culturas “nacionales” –particularmente de América Latina– en el proceso de universalización técnica, por tanto, queda abierto.

No obstante, el mendocino advierte la dificultad de analizar la amplísima gama de comportamientos involucrados en un colectivo en una sola categoría. De allí que intente dar cuenta de otros niveles a tener en cuenta para ver como este estilo de comportamiento se diversifica y converge sobre el ethos colectivo. Así, habrá que considerar los diversos momentos de la evolución cultural diacrónica, las regiones culturales, las clases sociales y los grupos. Estudiar empíricamente esta riqueza y ensayar una tipología heurística capaz simultáneamente de ser corregida y de permitir el avance, serán los caminos a emprender.

Como puntapié inicial, Dussel propone un ensayo que tiene como sujetos portadores a los que llama “grupos humanos primitivos”. La historia de la cultura, en este sentido, puede ser relatada como el fruto de un doble pasaje. Antes que nada, el de los grupos no-especializados (que adoptan una actitud/ethos asistemática recurriendo a lo que se pueda obtener) a los especializados de cazadores, pastores y plantadores, que asumen un comportamiento común sistemático ante plantas y animales, al tiempo que se diferencian en sus modos actitudinales por su nomadismo o sedentarización, por su talante patriarcal o matriarcal. El segundo pasaje es el que se verifica entre los grupos especializados y los sincréticos, donde las constelaciones actitudinales de cazadores, pastores y plantadores se conjugan, imponen o superponen en una geometría variable de agricultura y vida urbana, matriarcado y patriarcado.

Mostrada la particularidad de las sociedades sincréticas (cualificadas como “altas”), el movimiento reflexivo de Dussel se vuelve saltuario. El lector es llevado de golpe a ejemplos históricamente muy posteriores y antitéticos:

El guerrero azteca tendrá muy poco en común con el modo de comportarse de un monje hindú; la moral del compromiso histórico de un profeta de Israel se opondrá a la indiferencia social de la apátheia del sabio griego; el mesianismo marxista poseerá un entusiasmo inmensamente mayor a la quietud del ethos confuciano; la combatividad del cultor del caballo nómada árabe en guerra santa tendrá mucha mayor fuerza expansiva que los miembros del refinado pero inorgánico Imperio bizantino. (HEL, 48)

La nitidez diferenciante entre ethos tan notablemente contrastantes, sin embargo, no agota la complejidad de los modos de comportamiento. Para el mendocino hay que considerar la diversidad al interno de una misma cultura sincrética. Para ello, pone a prueba la noción de “desdoblamiento ethico”. Por un lado, en ellas es posible discernir un ethos general capaz de caracterizarlo frente a otros colectivos; con lo que podría hablarse de un ethos grecorromano por contraposición al budista o al semita. Pero, por otro lado, al interior de un conjunto cultural ethicamente peculiar hay que introducir también diversidades. Así, será viable analizar el ethos de las clases sociales que la componen, estudiando el complejo actitudinal de la aristocracia, del caballero medieval, de los “orejones” del Imperio Inca o de los proletarios industriales.

Finalmente, esta desagregación puede darse según otra escala. Tendríamos así, un ethos de comunidades nacionales (servia, catalana), de sociedades federativas (Francia, España, Argentina), o de círculos culturales internacionales (Estados Unidos, Rusia, China, Europa, América Latina, el Mundo Árabe).

A la luz de estos desarrollos, Dussel piensa haber encontrado en el polo subjetivo ethos/cultura, una herramienta decisiva para su proyecto de situar a América Latina en la historia universal. Por su particularidad/subjetividad ethica, Iberoamérica no es subsumible en la universalidad de la civilización técnica y deberá ser ahondada desde un método preciso y con la clara finalidad de situarla en el macro-régimen histórico que articula la búsqueda dusseliana. El problema remanente es si este nivel basta para lograrlo.

3.2. Núcleo mítico-ontológico

La puesta a punto de la dupla civilización/ethos no cierra, sin embargo, el trabajo de Dussel, sino que lo amplía con la proposición del concepto de núcleo mítico-ontológico (en adelante NMO). Ubicado como expansión del “polo” subjetivo en la línea de ethos, no es sólo un elemento más de la tríada, sino que funge como el concepto decisivo de la construcción. El plano del ethos, para el mendocino, es necesario pero insuficiente para el diseño de su metódica. Las explicaciones que habilita requieren ser, a su vez, explicadas desde una zona más radical. Apto para explicar debe ser él mismo explicado. El comportamiento peculiar de un colectivo humano (ethos) ante los instrumentos de la civilización no alcanza a caracterizar su particularidad, ni es suficiente para comprender su lugar en la historia universal. La razón es que con los análisis en este nivel no se arriba al fundamento de este comportarse, a los resortes últimos de la modulación civilizatoria, el nudo más íntimo en el que se entrelazan sus lógicas. Hay que adentrarse en el sentido/significado último, en los valores fundamentales, en las primeras premisas de un “nosotros” cultural. Estamos en el ámbito de las intenciones, de los valores y de los fines, en el seno de una estructura simbólica y valórica con una trama ampliamente estable.

Dussel perfila su noción de NMO a partir de acercamientos sucesivos. El primero es la acogida de la propuesta de Paul Ricoeur en torno al núcleo ético-mítico,[17] con la que mendocino estaba largamente familiarizado.[18] Basada en la medulosa elaboración expuesta en La simbólica del mal (1960),[19] se despliega en “Civilización universal y culturas particulares” (1961).[20] Para el filósofo francés, el núcleo ético-mítico se relaciona con las evaluaciones culturales, con la valorizaciones de un colectivo, con “las actitudes concretas frente a la vida, en cuanto que forman sistema y no son cuestionadas de forma radical por los hombres influyentes y responsables.” (CUC, 258). Se trata, en particular, de las actitudes referidas “a la misma tradición, al cambio, al comportamiento con los otros ciudadanos y con los extranjeros, y más particularmente todavía al uso del instrumental disponible.” (CUC, 258). El problema hermenéutico en su respecto consiste en que para acceder a esta suerte de fondo cultural creador no basta con analizar las éticas filosóficas, los tratados morales, las costumbres practicadas o las instituciones tradicionales: “Los valores propios de un pueblo, que lo constituyen como pueblo, deben buscarse mucho más abajo.” (CUC, 258). Para alcanzar su núcleo “hay que penetrar hasta esa capa de imágenes y de símbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo…” (CUC, 258). Para ello se requiere de un método análogo al del psicoanálisis, ya que dicha capa no resulta accesible a la descripción inmediata sino que requiere del desciframiento sintomático:

Del mismo modo, habría que poder llegar hasta las imágenes estables, hasta los sueños permanentes que constituyen el fondo cultural de un pueblo y que alimentan sus apreciaciones espontáneas y sus reacciones menos elaboradas respecto a las situaciones que se atraviesan; las imágenes y los símbolos constituyen lo que podríamos llamar el soñar despierto de un grupo histórico. En este sentido hablo del núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo. (CUC, 259)

Más aún, para que tal fondo emerja en toda su portada habrá que prestar atención a las encrucijadas de la vida de un grupo cultural en las que éste se enfrente a la disyuntiva de renovarse creativamente o ser absorbido; cuando un artista, un escritor, un pensador, un sabio o una figura espiritual vuelven a movilizar el núcleo creador de esa cultura relanzándola a una nueva aventura porque se ha conectado con las capas más profundas de la trama valorizante de su pueblo.

El segundo acercamiento de Dussel a la noción consiste en recrear la propuesta ricoeuriana desde las coordenadas de su proyecto, mediante una desagregación de sus componentes y un cambio de nombre. Para el mendocino, hay que distinguir lo que Ricoeur junta; es decir, una cosa son las actitudes a las que Dussel incluye en la noción de ethos–, y otra la constelación de fines-valores que las fundamentan –que constituirían propiamente el NMO. Por eso, propone cambiar el nombre que el francés había acuñado, reemplazando ético que queda ligado a ethos– por ontológico. Pero, lo que una mirada más focalizada puede advertir es que la transformación es más compleja. Antes que nada, porque la conservación de la noción de mito para caracterizar al NMO es fruto de la movilización de una vertiente muy distinta de la que había propuesto al tratar sobre demitificación. Al pensar la demitificación, el mito era visto como la tendencia a cerrar los horizontes de sentido de los mundos culturales (reclamando un desquiciamiento historificante); al pensar el NMO, el mito viene a ser un relato, una historia significativa en base a símbolos. Con este giro, en realidad, se separa de Ricoeur mucho más de lo inicialmente advertible. En el francés, el fondo cultural solo era accesible por una metódica sintomática análoga al psicoanálisis, dado que ningún acceso directo o reflexivo se presentaba como suficientemente radical. Dussel apuesta, en cambio, por una metódica centrada en los relatos significativos, que no busca “detrás” un trasfondo no expresado. Además, el reemplazo de ético por ontológico se recorta en un horizonte muy distinto del movilizado por Ricoeur; ya que aquí ontológico se opone a óntico, acogiendo una distinción de cuño heideggerieno. NMO, para Dussel: “quiere mostrar la visión que, del mundo, del hombre, en fin, del ser, tiene esa subjetividad. Es decir, una visión o expresión (logos) del ser (ontos), primariamente del mismo hombre (Dasein).” (HEL, 54)

Estos dos acercamientos desembocan en una concepción propia del NMO:

Son, entonces, las estructuras quasi-apriori que son admitidas por todos los componentes de un grupo, al nivel intencional de contenidos de conciencia, los que juegan el papel de “lo primero en la intención es lo último en la realización”: fines explícitos o implícitos. Ellos son los objetivos, a veces no visualizados reflexivamente, ni criticados, y que son sin embargo habitualmente ejercidos definiendo al grupo en aquello que le es propio, esencial. (HEL, 54)

Tenemos aquí delineado un abanico de componentes constitutivos. Son estructuras estructurantes, tramas que traman. Trabajan en un nivel de realidad que, siendo fruto de experiencias, cuaja en un núcleo que se convierte en inspirador y organizador de las conductas, y, por su misma profundidad de instilación, sus tramas son aceptadas sin un análisis explícito. Operan en la lógica de los fines/objetivos por la que, actuando desde el horizonte, traccionan sin embargo al presente y al pasado. Por fin, otorgan personalidad cultural a los colectivos que organizan.

Como indicamos al inicio, la introducción del NMO no es la de una simple tercer elemento. Desde él se reorganiza todo el tríptico. Junto con ethos son, ahora, los dos componentes de la cultura que, entendida ahora como actitudes organizadas en torno al NMO frente a los instrumentos de civilización, dan por resultado una constelación triádica.

Llamaremos, entonces, culturas a los grupos humanos creadores de civilización o portadores de ella, y que la usaron de modo particular en vista de realizar sus valores propios. Cuando un pueblo deja de ser creador al nivel de su cultura, en poco o en mucho tiempo, pero necesariamente, operará por inercia y abandonará la creación de nuevos útiles de civilización y será invadida por otros grupos más vitales; es decir, morirá como cultura. (HEL, 62)

Esto conlleva una nueva respuesta a la pregunta: ¿quién puede ser considerado culto? La respuesta sería: aquel que “con conciencia refleja o sin ella cumple adecuadamente dichas actitudes en vista de los valores conocidos de su grupo.” (HEL, 54)

Una manera ulterior de aprehender la importancia de los NMO es ver como “trabajan” en los procesos de conquista. Entonces, por ejemplo, pueblos con una menor potencia en el campo de los instrumentos de la civilización pueden imponer su NMO a quienes los invaden (Dussel pone tres ejemplos: los griegos con los romanos, los romanos con los bárbaros y los egipcios a los hititas). O también, puede suceder que el mayor vigor mítico-ontológico desemboque en una imposición del NMO sobre los conquistados –siempre que en el choque no haya una destrucción física– (los ejemplos aquí son los españoles respecto de las culturas amerindianas, los semitas en la media luna y los indoeuropeos sobre Europa-romana, Persia y el Indo). Pero, ¿cuál es el criterio de jerarquización? La mayor energía mítico-ontológica proviene, en la concepción de Dussel, de su mayor coherencia, de su superior capacidad explicativa de la realidad y de la vitalidad de su trama. Esta solidez a nivel de fines y valores termina por imponer su certeza.

3.3. Hacia una historia universal

El trabajo en torno al NMO en este momento del proyecto dusseiliano se cierra con un ensayo de puesta en juego de la triada hermenéutica antes descrita. Los NMO, en tanto que estructuras, organizan de diversos modos las actitudes ante los instrumentos de civilización. Las diversas modalidades en que esto sucede, argumenta Dussel, pueden tipificarse en uránicas, któnicas y sintéticas. Más allá de las tortuosas asociaciones propuestas por Dussel para caracterizarlas (ver HEL, 55-56), lo crucial para la construcción es la lógica en la que el mendocino las hace moverse. Las culturas organizadas en torno a estructuras mítico-ontológicas uránicas están polarizadas por el polo celeste/trascendente, mientras que las któnicas lo están por el polo terrestre/inmanente. Solo con las estructuras sintéticas en las que sin embargo alguna de las anteriores será preponderante– será posible el desarrollo de culturas y civilizaciones complejas. A partir de aquí, Dussel comienza a delinear una propuesta central de su proyecto, dado que desde los criterios antedichos organiza las culturas/civilizaciones de un modo particular. La preponderancia uránica acomunará a sumerios, indostánicos y mayas. Un equilibrio más logrado entre ambos componentes aglomerará a egipcios e incas.

Este giro reflexivo y teórico es decisivo, ya que las culturas/civilizaciones amerindias aparecen ligadas a las que, habitualmente, dominan la escena de las historias universales. El mendocino da, así, un paso clave, al hacer de este abanico de cinco focos culturales-civilizatorios el corazón organizador de una nueva periodización de una historia, ahora sí, mundial: “Estas culturas y civilizaciones de base son como las columnas sobre las cuales se edifica la Historia Mundial, y corresponden a todo el período Neolítico.” (HEL, 56). La torsión interpretativa se completa con la postulación de otro desplazamiento: “Al final del Neolítico, sea en el Calcolítico o ya en las Edades del Bronce o del Hierro, se producirá un nuevo paso, que, a nuestro criterio es explicativo de la Historia universal.” (HEL, 56)

El andar, por momentos ondulante, del trayecto anterior desemboca ahora en un hallazgo que devendrá punto de partida. Dussel se piensa en posesión de una clave de interpretación de la totalidad histórica en la que América Latina podrá, por fin, situarse, habilitando a los latinoamericanos la toma de (auto)conciencia y el protagonismo en la contemporaneidad. ¿Cuál es este “criterio explicativo”?

Se trata de la invasión sucesiva “sobre” estas civilizaciones de base, de pueblos con una firme posición uránica, con una extrema personalidad a nivel mítico-ontológico. A tal punto ya superior en su evolución que aún la historia contemporánea seguirá siendo uno de los sucesivos corolarios de ese fenómeno capital. (HEL, 56-57)

Hacen así su aparición estelar los dos grandes protagonistas de la saga dusseliana: los indoeuropeos y los semitas. Como queda claro, asumidos no solo como clave de interpretación de la historia en su larga duración sino también del presente.

A partir de esta nueva base teórico/metódica, el autor emprende dos caminos estratégicos para el proyecto. La delineación de un primer “perfil” de estos pueblos protagonistas el primero, y la construcción de una constelación de hipótesis de investigación, el segundo.

a) Indoeuropeos y semitas

El protagonismo decisivo de estos dos grupos de pueblos está en relación directa con sus NMO, cuya expansión será posible por las invasiones que, los indoeuropeos desde el norte y los semitas desde el sur, realizan sobre el eje Nilo-Indo.

Los indoeuropeos son caracterizados por Dussel desde tres claves. Son pastores, tiene al caballo como “instrumento” decisivo y se organizan en torno a un NMO uránico. Al invadir civilizaciones de base entramadas en torno a NMO de preponderancia któnica resulta un choque del que el mendocino ve emerger dos frutos decisivos: el surgimiento de la teología/filosofía-sabiduría y el dualismo ético-ontológico.

Los semitas, por su parte, beduinos, nómades y con una intensa tendencia uránica. Las invasiones que protagonizan sobre las culturas/civilizaciones de base tiene un resultado complejo. La imposición de su temple mítico-ontológico no se da sin recibir, a su vez, la influencia del NMO któnico de las civilizaciones invadidas. Acadios, babilonios, asirios, cananeos, fenicios, arameos forman parte de esta genealogía.

Pero la fortaleza mítico-ontológica de las civilizaciones provenientes de las invasiones indoeuropeas y semítica tiene, para Dussel otro componente. Fueron capaces de autoconciencia, gracias a “grandes personalidades” que las tensionaron hacia una fidelidad creadora. Zoroastro (Irán), Buda (India), Confucio y Lao-tsé (civilización del río Amarillo) y Sócrates son los íconos de la vertiente indoeuropea. Los profetas de Israel y Mahoma representan los ejemplos semitas.

“Con ellos las estructuras del núcleo mítico-ontológico alcanzan la madurez, y ya no será sustancialmente modificada dicha estructura hasta nuestra época.” (HEL, 58). Puesto en términos aún más sintéticos:

Al fin sólo se enfrentarán dos movimientos o tradiciones opuestas: o la del dualismo indoeuropeo o la del creacionismo semita (en su línea judeo-cristiana o islámica). El panorama del mundo actual no sólo no contradice esta hipótesis, sino que la manifiesta aún más claramente. Por otra parte, no es posible otra posición, ni de un punto de vista histórico, ni metafísico, ni teológico. (HEL, 34)

Dussel ha llegado, luego de este periplo teórico/metódico dos puntos firmes en su proyecto. Por un lado, ha quedado claro cuál es la clave hermenéutica, la zona teórica, el nivel analítico desde el cual hay que llevarlo a cabo:

Es al nivel de la “cultura” –tanto las actitudes existenciales como el sistema de valores o núcleo mítico– donde se establece no sólo la peculiaridad de un grupo humano, sino su necesaria y esencial diferenciación, al mismo tiempo que su nacimiento, crecimiento y a veces extinción. (HEL, 61)

Por otro lado, desde estas coordenadas, será posible afrontar una de las preocupaciones centrales del proyecto:

¡Como latinoamericanos esta problemática se encuentra en el corazón de toda nuestra reflexión contemporánea! ¿Qué es lo que somos como cultura? ¿De qué modo sobreviviremos, como latinoamericanos, en la universalización de la técnica contemporánea? (HEL, 62)

b) Hacia una constelación de hipótesis

El desarrollo metódico metodológico se cierra con la construcción, por parte de Dussel, de una constelación de hipótesis a partir de las cuales avanzar en la investigación. Las expongo de manera sintética alterando en muchos casos tanto los términos como los marcos en las que el autor las formula.

A/ Para comprender/situar a América Latina en la historia mundial sólo la escala/nivel del NMO es lo suficientemente abarcativa y explicativa como para dar cuenta de todo el arco que está en juego. Será a partir de esta clave de lectura que ethos-cultura y civilización serán movilizados. La reconstrucción de la evolución de los NMO es el camino para encontrar el sentido de la historia universal.

B/ En el proceso universal así considerado hay tres momentos cruciales: La gestación paulatina de los NMO de alta complejidad, el choque de los mismos con otros NMO (con resultados de muerte, mezcla o supervivencia) y los acontecimientos de autoconciencia motorizados por grandes figuras.

C/ Para desentrañar las tramas de los NMO hay que gestar una hermenéutica que, por el momento, está in statu nascendi. Para ello, habrá la fenomenología y la historia de las religiones, y el arte (particularmente en las letras) son los caminos más prometedores. La noción de Weltanschauung (visión del mundo), elaborada en diálogo crítico con Dilthey, es un horizonte prometedor para comprender el tipo de interpretación requerido. Los procesos gestados desde los NMO no pueden captarse si el análisis se reduce a la manera como la filosofía, el arte u otras mediaciones dicen sobre la visión del mundo, del ser humano o de la historia. Lo que hay que escudriñar es, precisamente, el complejo vital en el que aquellas se nutren. En este tipo de hermenéutica, por tanto, los enfoques teológicos, filosofía, científicos y estéticos han de ser convocados en plano de igualdad y complementariedad.

D/ Este modo de abordar la historia universal desde los NMO no desemboca en el relativismo, sino que constituye una puerta de ingreso a las grandes cuestiones de la filosofía: ¿Qué es el hombre? ¿Qué sentido tienen la historia y el cosmos? ¿Existe una trascendencia?

3.4. Latinoamérica en su prehistoria, protohistoria e historia

Para evitar caer en la desesperación del recensionista imaginario cuya imposible labor nos figuramos en la introducción de este capítulo, la prosecución de la aventura intelectual de seguir a Dussel en el resto de su viaje se realizará adoptando una clave de lectura altamente simplificadora que se focaliza en el desentrañamiento de las principales dinámicas y núcleos mediante los cuales el filósofo mendocino busca dar concreción a sus apuestas mediante la puesta en juego de su metódica. Desde este prisma pasamos a abordar el capítulo II de la “Introducción general” (77-133), las conclusiones a la misma (134-137) y las partes I (141-269) y II (275-402) del texto. La pregunta a responder es: ¿cómo situar a América Latina en la historia universal como grupo cultural con personalidad original?

3.4.1. Primera respuesta

Asumiendo con responsabilidad intelectual la ventana de oportunidad abierta por la crisis de sentido por la que atraviesan –de acuerdo con Dussel– el mundo occidental y América Latina de mediados de los años 60, cuando un nuevo orden tiende a imponerse. En este tipo de coyunturas interrogantes como el planteado se vuelven acuciantes. Más aun, la década de los 60 del siglo XX, por la que nuestro autor transita en ese momento, es ponderada como un desafío a las identidades, como un acicate punzante para retomar: “una re-flexión, un «conócete a ti mismo» social e histórico. Es decir, debemos encontrar el sentido de nuestro estar en la historia y de nuestro quehacer cotidiano. No podemos menos que interrogar a la misma historia sobre su teleología interna –si tiene alguna–.” (HEL, 77). En semejante coyuntura global, los latinoamericanos son interpelados con mucha mayor fuerza, ya que el análisis de una buena parte de las interpretaciones de la historia universal hace aparecer a América Latina “al margen de la historia”, refrendando el conocido dictum de Leopoldo Zea.

3.4.2. Segunda respuesta

Siguiendo la propuesta desarrollada en la metódica respecto de adoptar una hermenéutica de análisis de la historia universal desde el foco de los NMO, la situación de América Latina en la historia universal y el delineamiento de su particularidad cultural sólo son posibles si se adopta una concepción precisa de “historia”. Este es el criterio decisivo que Dussel pone en juego para organizar todo el resto de HEL. Dado que ya hemos visto en el capítulo anterior y, también, en apartados previos de esta misma sección, los desarrollos de este nudo teórico-metódico, bastará aquí con recordar su dinámica básica. La lectura de la situación en la temporalidad de griegos y semitas desde sus NMO resulta en la contraposición eterno retorno (griego)/historicidad (hebrea). En la historia universal de las culturas/civilizaciones solo hay una posición histórica ante la temporalidad cuando hay presencia del NMO semítico. En todas las culturas/civilizaciones influidas exclusivamente por el NMO indoeuropeo o desplegadas en analogía con éste, no existe historicidad.

Para Dussel, la temporalidad en el “mundo” griego está atravesada por la ciclicidad y la única manera de evadirse de esta repetición es el camino que emprende el alma hacia la liberación final del cuerpo. “El hombre, la sociedad no reciben una significación por existir en este tiempo” (HEL, 88). Por el contrario, la temporalidad hebrea se basa en la creación y la alianza. Las intervenciones de Dios y las respuestas del pueblo hacen que haya momentos cualitativamente distintos, acontecimientos, hechos concretos. Todos los actos temporales tienen alguna relación con una alianza hecha en el pasado que sigue presente en cada presente inaugurando la realización de una promesa que abre al futuro (escatológico). La contraposición, por tanto, no puede ser más neta:

Tanto los judíos como los cristianos (ante Grecia y Roma) como el islam (ante el Irán, el hindú y el sud-este asiático) impondrán su conciencia histórica sobre la conciencia antihistórica del indoeuropeo. (HEL, 106)

Llevada esta dinámica a su máxima simplicidad, la conclusión es que ni en la “historia” universal ni en la situación de América Latina en ella se puede hablar de historia hasta que no haya un influjo del NMO semita. Esto es, la “historia” universal solo es histórica en la medida que avanza la semitización y América Latina solo lo es a partir de los procesos de 1492. Antes de ello, todo es prehistoria. A contrapelo de las habituales maneras de entender la pre-historia, ésta no se define por la aparición de la escritura o de otros índices instrumentales.

3.4.3. Tercera respuesta

Para situar a América Latina, hay que cuestionar y confrontar su borramiento o ubicación secundarizante por parte de un conjunto de relatos filosóficos e históricos eurocentrados que, desde el siglo XVII al XX, han pretendido dar cuenta de la “historia universal”, generando un sentido común en la comprensión de la misma con un poder de penetración que se ha impuesto incluso entre los latinoamericanos. Luego de un recorrido diacrónico por Francia, Alemania e Inglaterra repasando brevemente unos cincuenta nombres y títulos, Dussel va a focalizar su atención en dos grupos.

El primero está formado por Georg Wilhelm Hegel (Lecciones sobre la Filosofía de la historia), Oswald Spengler (La decadencia de Occidente) y Arnold Toynbee (Estudio de la historia). Identificados como interlocutores exigentes e influyentes, les reconocerá aportes de gran calado, pero desde una posición básica de desidentificación con las escalas elegidas, las categorías movilizadas y, sobre todo, por el fracaso en el otorgar un lugar no secundario a América Latina en el concierto delineado. Si Spengler y Toynbee son evocados por Dussel casi exclusivamente para poner a punto sus propias nociones de civilización y cultura, Hegel y sus Lecciones lo acompañarán hasta el presente, por lo que el estudio de su(s) (sucesivas) asimilacione(s) excede netamente los objetivos de este capítulo.[21]

El segundo grupo está compuesto por cuatro autores. La interlocución con Nicolas Danilevsky (Rusia y Europa) es particularmente interesante. Dussel constata con atención que, porque mira a Europa desde Rusia, Danilevsky puede adoptar una mirada no etnocéntrica, “desde afuera”, siendo capaz de perfilar la originalidad cultural rusa rechazando periodizaciones (como edad antigua, media y moderna) por su improcedencia. Sin bien es capaz de incluir a las culturas mexicana y peruana en su cuadro civilizatorio, su traslación excesiva de la particularidad rusa al panorama general le impide una integración orgánica.

El diálogo prosigue con Alfred Weber (Historia de la cultura). En este caso, la evaluación dusseliana de conjunto es muy clara: “¡De América Latina ni una palabra!”; es uno de los “mayores representantes de lo que podríamos llamar «los excluyentes de América Latina de la Historia Universal»” (HEL, 124-125). Su intento de articulación del proceso en torno a cuatro columnas culturales (egipcia, sumérico-acádica-babilónica, china e indostánica) a partir de las que se construyen otras culturas secundarias (judíos, persas, minoicos, griegos y romanos) y otras derivadas (Bizancio, islam, Rusia) no convence a Dussel, porque no se organiza de manera suficientemente radical a partir de los NMO; no obstante, esto no será óbice para hacer suyas algunas de sus indicaciones.

La interlocución con Karl Jaspers (Origen y meta de la historia) es de otro calibre y es una de las más medulosas. Su propuesta de un “tiempo eje” o salto “cualitativo” atrae la atención de Dussel porque se despega de occidentalocentrismo al interpretar el intervalo comprendido entre los siglos VII al III aC como un tiempo denso para diversas vertientes culturales en las que se moviliza una nueva maduración: China (Confucio y Lao-tse), India (Upanishads, Buda), Irán (Zaratustra), Israel (los profetas), Grecia (Tales a Sócrates, Platón y Aristóteles). Aun si deja afuera a América Latina, Jaspers propone –de acuerdo a Dussel– “un esquema de la Historia Universal que posee, sobre sus antecesores, la gran ventaja de su coherencia, unidad y respeto no sólo de la prehistoria sino igualmente de nuestro tiempo presente.” (HEL, 126). El mendocino retomará muchas de las propuestas de Jaspers y, de manera aún más significativa, propondrá un gráfico para dar cuenta del proceso tomando como base el diseñado por el alemán, solo que “corrigiéndolo” para ubicar a América Latina dentro del cuadro (HEL, 127).

La secuencia termina con Pierre Teilhard de Chardin (El grupo zoológico humano). El diálogo con el paleontólogo francés corre por otros carriles que los anteriores, dada la “escala” en que su propuesta se mueve. Además de todas las razones analizadas en el capítulo anterior, por las cuales el jesuita es un interlocutor de peso en la trayectoria de Dussel, esta especificidad se asocia a su capacidad para interpretar de manera sintética un proceso complejo y dilatado como la evolución del universo donde la historia queda incorporada, dando cuenta de la continuidad de proceso cósmico con el biológico y el histórico hasta la actualidad.

3.4.4. Cuarta respuesta

Para criticar y cuestionar la inexistencia o la marginalidad de América Latina en las historias universales de cuño eurocentrado y la naturalización de su relato en la conciencia de los propios latinoamericanos, hay que emprender un amplio relevamiento y una densa intercomunicación con un abanico de autores y obras que, en el hoy de la enunciación de Dussel, están problematizando tal estado de cosas.

En todos los niveles está siendo examinada América Latina. En el nivel de la historia política (1), de la historia económica (2), de la historia de la Iglesia (3), de la historia literaria (4), de la historia del pensamiento en general y filosófico en particular (5), de la historia del arte (6), de la sociología (7) y en muchos otros. (HEL, 133)

3.4.5. Quinta respuesta:

Un primer paso en la creación de un relato alternativo –en el que Dussel asume el protagonismo– es la construcción de un relato de la Pre-historia de Latinoamérica articulada con la totalidad del proceso universal a través de las zonas de contacto. Asumido por la segunda respuesta lo que “historia” significa, este proyecto exigirá dar cuenta del largo itinerario que va desde el origen del homo sapiens hasta la llegada de españoles y portugueses. Dussel dedicará las 130 páginas de la Primera Parte de HEL a esta elaboración. La pregunta por la situación y originalidad de América Latina que el autor traza en ellas, sigue cuatro movimientos:

a) Primer movimiento

Amerindia, en esta parte del camino, se sitúa de manera orgánica en el mundo de Asia-Pacífico y, en su seno, experimenta una evolución semiautónoma:

A veces se pierde de vista que su raza, su lengua, sus estructuras intencionales fundamentales (ethos, núcleo mítico-ontológico, religiones) son asiáticas, y que en el transcurso de 30 mil años sólo se modificaron algunos elementos secundarios, permaneciendo los básicos en estricta continuidad. Nuestra pre-historia es asiática a todos sus niveles (…) Fue el océano Pacífico el responsable y el centro de la prehistoria americana. (HEL, 155.203)

Este paso es crucial en la estrategia de Dussel. La dirección de la mirada, acostumbrada como está a situar a América Latina en la historia universal a partir de 1492 mirando al Atlántico, a España y a Portugal, es desplazada ahora hacia el Asia, contraponiendo un proceso de 30.000 años a uno de 500. América ya estaba articulada en el “mapa general” como extremo oriental del mundo asiático.

El centro en torno al cual giraron las Altas Culturas Amerindianas fue el Océano Pacífico, de donde recibieron las inmigraciones, las influencias culturales, y en cuyos márgenes se realizaron por su parte las comunicaciones más importantes entre la Meseta Mexicana, los Altos de Guatemala, los Chibchas y el Perú. Así como el Atlántico norte será el centro de la Historia Latinoamericana, el centro de la Prehistoria fue el Oriente; no ya Sevilla, Cádiz, Londres, Amberes o Hamburgo, sino la Siberia, la China, Indochina, la India, y esencialmente Oceanía y sus islas, principalmente las Polinesias. (HEL, 262-263)

b) Segundo movimiento

El proyecto dusseliano le exige ahora construir un relato en el que pueda dar cuenta de la totalidad del proceso que va desde la entrada de las poblaciones humanas al continente hasta la conquista ibérica en torno al eje Asia-Pacífico, poniéndolo en relación con todos los demás desarrollos del planeta. Para lidiar con un horizonte de tamaña magnitud, Dussel elige hacer eje en lo que llama “centros primarios de alta cultura” o “altas civilizaciones”. Lo que las constituye en tales es que los grupos humanos que las protagonizan han realizado con éxito las revoluciones agrícola y urbana. Cinco los centros postulados: Mesopotamia, Egipto, Indostán, China y las altas culturas de la América nuclear (maya/azteca) y Andina (chibcha/inca).

Por su parte nuestra América, cumpliendo con las leyes propias del desarrollo del Mesolítico y Neolítico producirá, independientemente, las altas culturas de la América Nuclear y Andina –entre ambas el grupo Chibcha– indica igualmente una zona de influencia mutua. (HEL, 161)

Con este paso estratégico en la periodización y en la situacionalidad, “América” queda inserta en el mapa general del movimiento civilizatorio y cultural de una manera protagónica y no secundarizada. Para fundar esta propuesta reflexiva y desplegarla, Dussel emprende, a lo largo de algo más de setenta páginas (§§ 14 al 20), la tarea de estudiar cada uno de estos centros tanto diacrónica como sincrónicamente desde el foco de los NMO. Es gracias a esta escala de análisis que Dussel puede presentar a América junto con los otros cuatro “centros” de manera acomunada. Siguiendo la constelación categorial que ya hemos analizado, presenta su mirada sintética sobre las dinámicas comunes.

Civilizatoriamente, “todas las grandes culturas de base fueron el fruto de una acumulación del excedente económico” (HEL, 265). Esto permite a Dussel comparar a los centros en el plano de la división del trabajo y la especialización, de los que el calpulli mexicano y el ayllu peruano son ejemplos relevantes. Lo mismo que en el domino de la domesticación de animales, del surgimiento de las ciudades fueron decisivas y el tejido, donde “América nada tiene que envidiar al Viejo Mundo” (HEL, 265). Dicho sintéticamente: “en todos estos elementos de la civilización manifiestan depender de algún modo del Asia, y en algún modo es creación original americana.” (HEL, 266).

En el campo del ethos hay una diversificación de la trama de actitudes dada por el nacimiento de las clases sociales, la constitución de elites rectoras (ancianos, jefes militares, chamanes, sacerdotes) y la conformación de espacios colectivos (colegios de sabios, ejércitos), con la clase trabajadora sustentando el edificio y los comerciantes emergiendo. Instituciones políticas, sistema policial, propaganda estatal:

Un ethos de obediencia, de paciencia, del sentido trágico de la vida nació en las clases populares. Un ethos de conquista y de expansión en las clases guerreras. Un ethos de contemplación, de indagación, de estudio en las clases sacerdotales.

En lo que hace al NMO, la síntesis dusseliana no deja dudas sobre la centralidad que tiene este primer decantado para su proyecto global:

Se trata de culturas altamente sincréticas, donde sus elementos intencionales, religiosos, el comienzo de las sabidurías y ciencias, no alcanzan todavía un orden que les permita objetivar una cosmovisión realmente coherente del mundo. En este sentido tanto el Sumer como el Egipto, la China (con la falta de una cosmovisión radicalmente propia, ya que el taoísmo, confucionismo y budismo están tan influenciados por otros pueblos y culturas) como los Mayas, Aztecas e Incas, nos manifiestan al nivel intencional un mundo mezclado de estructuras uránicas y któnicas, elementos históricos elevados siempre al nivel mítico, una falta de conciencia histórica explícita.

c) Tercer movimiento

La secuencia anteriormente descrita, sin embargo, se interrumpe cuando Dussel se dispone a abordar las altas culturas de la América nuclear y andina (§ 18). En efecto, cuando el movimiento reflexivo parecía indicar que analizaría estos “centros primarios de alta cultura” a partir de las revoluciones agrícola y urbana, el autor da un paso atrás, exigiéndose relatar todo los que los antecede. Para ello, sopesando diversas hipótesis sobre la llegada del homo sapiens a “América”, Dussel conecta su relato con referencias a siberianos, mongoles, esquimales, australianos, malayos y polinesios, con el estrecho de Bering y el Pacífico como espacios de ingreso y contacto. Luego, traza un panorama del desarrollo de estas corrientes de población una vez llegadas al continente, organizado según hayan o no realizado las “revoluciones” agrícola y urbana. Una primera vertiente es la que no ha realizado ninguna de las dos “revoluciones” y abarca los siguientes grupos de pueblos: magallánicos, pampas, del gran Chaco, del Brasil oriental, esquimales, californianos y tribus de la costa nordoeste. El mendocino los caracteriza de la siguiente forma:

Se encuentran sobre las costas pacíficas, principalmente y en las grandes llanuras. Sus estructuras intencionales son sumamente complejas, evidenciando encontrarse todas en el período paleo-indiano y aún meso-indiano. (HEL, 200)

La segunda vertiente o segundo nivel de civilización es el que componen grupos que han alcanzado prácticas de explotación vegetal (plantadores) sin llegar a ser agricultores. A él pertenecen los amazónicos, los de la cordillera andina, los de las Antillas, los cultivadores del suroeste de Norteamérica, los cultivadores del sureste y los indios de las praderas. Sus ritos y mitos son interpretados por Dussel como ventanas para escudriñar sus NMO para concluir sintéticamente en que “su mundo cotidiano está íntegramente explicado por los arquetipos primordiales que fundan los grandes momentos de la vida (nacimiento, iniciación, matrimonio, muerte) y la pacifican” (HEL, 205).

d) Cuarto movimiento

Para completar el relato, argumenta Dussel, es necesario ofrecer ahora un perfil de la manera en que los cinco centros de alta cultura se vincularon entre sí, dado que sólo así estaremos en una escala “universal”. Para ello, el autor moviliza la noción de “zonas de contacto intercultural” (§§ 21-14) que:

Serán principalmente tres (…) la del Mediterráneo Oriental –en donde comenzará a girar el centro de la Historia Universal–, la de las Mesetas del Asia al Norte de los Caúcasos y el Himalaya, y el Océano Pacífico como el marco donde por las olas sucesivas llegaron a América las influencias polinesias. (232)

Estos ámbitos de universalización son claves en la visión de Dussel, ya que inician el proceso de intercambio que dará luego un salto de cualidad con las invasiones indoeuropeas y semitas. Con ese paso, argumenta Dussel, América queda finalmente situada en las redes de intercambio universales.

3.4.6. Sexta respuesta

La creación de un relato alternativo de la “historia” universal, con América situada y culturalmente perfilada, implica, junto con el paso anterior, dar cuenta del proceso por el cual la “historia” llegó a América. Esto es lo que ensaya Dussel con su elaboración de la protohistoria de América Latina. Ya sabemos, por las respuestas anteriores, cómo el autor concibe “historia”, por lo tanto, el nudo de este nuevo paso radica en “proto”. La movilización de este prefijo tiene por finalidad dar cuenta de la larga marcha que el NMO semita, con la historicidad como uno de sus constitutivos fundamentales, ha recorrido hasta su choque con Amerindia a partir de 1492.

El comienzo de nuestra conciencia histórica (aún latinoamericana), se realiza en la toma-de-conciencia de los pueblos semitas –dentro de cuyo “mundo” nacerá América Latina, ya que la evangelización no fue sólo un ropaje exterior sino una profunda conversión de las estructuras intencionales de lo amerindiano. (HEL, 135)

América Latina, en el relato de Dussel, nace precisamente de una colisión mítico-ontológica: “Quizás ningún otro grupo cultural posea en su propio ser una tan radical oposición entre lo pre-histórico y lo histórico (y en esto [se] comprende la importancia y dificultad del estudio del siglo XVI).” (HEL, 135)

Lo que busca Dussel al delinear el itinerario de protohistoria que encarará en la Segunda Parte de HEL es dar cuenta del largo recorrido por el cual en NMO semita logró su coherencia y articulación en su secular disputa con el núcleo mítico-ontológico indoeuropeo. Sólo así, piensa Dussel, será posible comprender en toda su portada el choque de la conquista ibérica y su resultado:

Las últimas estructuras de la conciencia latinoamericana –sin ningún lugar a dudas durante el tiempo de la Cristiandad colonial– son semito/cristianas (…) Nos referimos a estructuras antropológicas, metafísicas, culturales, que fundamentan toda la visión del mundo y los comportamientos concretos de todo un ethos. (HEL, 401)

Para lograr este cometido, el mendocino da un nuevo “paso atrás”. Si antes había caracterizado los NMO decisivos a partir de sus plasmaciones maduras en griegos y hebreos, ahora emprende la tarea de rastrear el camino que ha llevado hasta estas desembocaduras y las alternativas de sus “luchas” mítico-ontológicas. Una dinámica en tres pasos puede detectarse.

El primer paso (§§ 25-30) consiste en retomar el relato desplegado en El humanismo semita para dar cuenta del estado de la cuestión sobre los pueblos indoeuropeos y ofrecer una caracterización de conjunto de su complejo ethico-mítico-ontológico:

Existe siempre un dualismo al nivel antropológico (división del cuerpo y alma, materia y espíritu, como dos realidades diversas), un dualismo ético (siendo lo corporal malo-negativo, y lo espiritual, bueno, divino o positivo) que tiende a una doctrina moral de la salvación por la liberación del cuerpo (desde los monjes hindúes hasta los órficos y neoplatónicos, influenciando después los movimientos monacales cristianos y los contemplativos Islámicos), pero un monismo metafísico, ya que “lo que auténticamente es” sólo es trascendente, divino, eterno, espiritual, objeto de contemplación o de nirvana. (HEL, 281)

Y, lo que es aún más relevante para la cuestión: 

Ante la historia los indoeuropeos tendrán suma dificultad en asumir el valor intransferible de lo concreto, irreversible e imprevisible. Allí se encuentra la insuficiencia en la comprensión del progreso histórico, del descubrimiento de la singularidad, el valor del personalismo humano y del escatologismo colectivo. (HEL, 281)

El segundo paso es reconstruir el prolongado proceso por el cual este complejo se impondrá en vastos sectores del globo por la vía de múltiples oleadas de invasiones. Para ello traza una suerte de genealogía que se inicia con los hititas, y prosigue con la india post-aria, el Irán, los Helénicos para desembocar en la civilización romana. El resultado es contundente:

Los pueblos nómadas que habitaban primeramente las [estepas] euroasiáticas occidentales, han llegado a dominar toda el área de las civilizaciones superiores (…) ¡Una victoria tan universal de la estructura cultural indoeuropea pareciera augurar un dominio definitivo en la Historia Universal! (HEL, 331)

El tercer paso cambia el horizonte, para emprender un camino semejante en lo que hace a los pueblos semitas. Al darlo, Dussel admite lo inusual de su propuesta:

Tenemos conciencia de proponer una nueva interpretación de estos fenómenos. Ninguna exposición de las Historias Universales que hemos indicado hasta ahora en esta obra tiene en cuenta esta división que queremos justificar aquí. (HEL, 333)

Pero la apuesta tiene, para el mendocino, sobradas razones desde la “escala” en que su proyecto se ubica:

Estos pueblos semitas serán realmente inigualables al nivel del ethos y del núcleo mítico-ontológico, transformando radicalmente el sentido, las actitudes, los últimos valores de las civilizaciones con las cuales les tocará vivir y convivir. (HEL, 333)

Partiendo de la península arábiga, Dussel construye un relato que abarca casi veinte siglos, en el que se suceden babilonios, asirios, fenicios y hebreos, para recalar luego la emergencia del cristianismo en el seno del judaísmo.

El cuarto paso es estratégico en la argumentación. Se trata del proceso de “semitización del Mediterráneo” entre los siglos II y VIII, el cual:

Significará la agonía y muerte de la cosmovisión y el ethos greco-romano y el lento tomar conciencia de sí mismo del cristianismo, hasta constituirse, su Weltanschauung, en el fundamento de la civilización europea de la Cristiandad medieval (…) De este modo los sistemas intencionales procedentes del desierto sirio-arábigo mostrarán su mayor coherencia, y aún superioridad, sobre los que emergieron de las estepas euroasiáticas. La civilización greco-romana y las razas germanas son los materiales –instrumentales o etnológicos– con los que la Weltanschaung semito/cristiana, constituirá una nueva cultura y civilización: la Cristiandad europea. (HEL, 356-357)

La hipótesis de Dussel puede, ahora, captarse con nitidez:

La civilización del Imperio fue purificada de toda la mitología indoeuropea, su cultura propiamente dicha, sus últimos valores agonizaron durante cinco siglos hasta por último desaparecer en el tiempo de la clausura de la Escuela filosófica de Atenas. Aunque el Imperio bizantino hable griego, aunque se llame helénico, se habrá producido una ruptura intencional irreparable. La Weltanschauung cristiana después de demitificar los últimos supuestos greco-romano ocupa su lugar en todo el Mediterráneo, en Europa, en Rusia… y tiempo después llegarán aún a América. (HEL, 357-358)

Las alternativas de la semitización del Mediterráneo son construidas por Dussel en dos direcciones. La primera parte del trabajo de los apologistas cristianos en el siglo II, prosigue con la conformación de la cultura bizantina y su expansión –vía evangelización– hacia los pueblos eslavos, húngaros y fineses, y desemboca en la civilización rusa. La segunda dirección tiene al islam como protagonista:

Será entonces la expansión del islam la que semitizará definitivamente todas las regiones comprendidas desde el Indo y el Oxus hasta Gibraltar, comprendiendo así el área nuclear de las culturas egipcias, palestinenses, sirias, mesopotámicas e iránicas. Si se tiene en cuenta que el islam llegará hasta el Ganges, hasta las islas de Indochina y el Pacífico, se comprenderá su importancia en una Historia Universal de las Weltanschauungen. (HEL, 3859)

El panorama construido por Dussel alcanza así su diseño complexivo. El semitismo, gracias al desarrollo de sus vertientes judeocristiana e islámica, ha configurado un complejo ethico-mítico-ontológico que, gracias a su coherencia, se impone al indoeuropeo. La situación de América Latina en la historia mundial y su originalidad como grupo cultural pueden ahora enmarcarse en una nueva coordenada:

América latina sólo puede explicarse por el choque entre las culturas amerindianas de tipo asiático pre-indoeuropeo y los hispanos, que poseían una Weltanschauung y un ethos doblemente semita: sea por la vertiente de la Cristiandad medieval impulsora de la “reconquista”, sea por la vertiente musulmana cuyo mejor exponente fue el Khalifato de Córdoba en el siglo X (…) Para poder apreciar la significación de dicho “choque” es necesario haber seguido paso a paso la milenaria evolución. (HEL, 402)

La sexta respuesta de Dussel al lugar de América Latina en la historia universal y el núcleo de su originalidad cultural concluye con una frase que concentra simbólicamente el trabajo interpretativo: “Cortés será la expresión del extremo occidente del Occidente y Malinche la del oriente extremo del Extremo Oriente.” (HEL, 402)

Con este colofón el relato se interrumpe bruscamente. Muchos aspectos del diseño inicial se han llevado a cabo, pero no así otros:

Explicar las conexiones con su pasado remoto –tanto en la vertiente india como hispánica–, y su futuro próximo, es develar inteligiblemente la historia de este grupo cultural, y no ya con la simpleza del anedoctario o la incongruencia de momentos estancos y sin sentido de continuidad o la invención del político sin escrúpulos. Existe una América pre-hispánica que fue desorganizada y parcialmente asumida en la América hispánica. Esta, por su parte, ha sido igualmente desquiciada y parcialmente asumida en la América latina emancipada y dividida en naciones con mayor o menor artificialidad. (HEL, 30-31)

En efecto, Dussel le había prometido a sus lectores una tercera parte donde se presentaría la historia latinoamericana propiamente dicha, que daría cuenta de la situacionalidad/originalidad en los períodos colonial e independiente; pero el relato queda trunco. El recensionista imaginario, probablemente, habría cerrado el libro con una mezcla de alivio, por no tener que seguir dando cuenta de nuevas alternativas de un relato de semejantes pretensiones, y de una cierta expectativa por el momento frustrada por la ausencia del capítulo prometido. Dado que nuestro análisis de este texto proteico de un año anfibio también concluye aquí, esperamos que el doble sentimiento del recensionista ficcional resuene también en nuestros/as lectores/as.

Conclusiones

La plausibilidad del intento de captar sintéticamente el lugar del hito de 1966 en la trayectoria de Dussel con el título “un texto proteico en un año anfibio”, pienso, puede sopesarse mejor luego del camino recorrido. Resulta ahora claro que el carácter anfibio de dicho año alude no sólo a la articulación de “mundos” implicados en el paso París/Resistencia, sino también al tipo de textualidad que HEL representa. Con el tenor proteico del texto analizado sucede algo análogo, ya que la cualificación puede trasladarse también a la función que cumple la tesis doctoral en historia entregada antes del viaje a la Argentina. Si ambos textos permanecerán por un tiempo prácticamente desconocidos para la mayoría de los lectores de Dussel, para el mendocino serán fuentes decisivas de materiales, desarrollos teóricos y propuestas metodológicas. Puestos a dar cuenta de algunas de las cosechas del cruce entre lo anfibio y lo proteico, pienso que se pueden elencar tres frutos básicos.

a) Para comenzar, el “programa” dusseliano esbozado durante la eclosión reflexiva de 1964, particularmente en la versión de las conferencias de la Semana de París, adquiere una nueva articulación en los diversos estratos textuales de HEL. La integración del artículo de 1965 publicado por la Revista de Occidente y de los materiales trabajados en relación con los humanismos helénico y semita, junto a las exigencias de la docencia universitaria, provocaron un salto en la articulación de conjunto y una ampliación de la reflexión teórica y metódica. A pesar de su carácter inacabado y de su problemática unidad, el proyecto de situar a América Latina en la historia mundial y de sondear su originalidad cultural en el mapa de las culturas alcanza, en HEL, una plasmación básica de la que el autor partirá una y otra vez en los futuros desarrollos asociados a su “histórica”. La articulación ternaria prehistoria, protohistoria e historia latinoamericana, la elección del foco de los NMO y la hipótesis del “triunfo” del núcleo ético-ontológico semítico sobre el indoeuropeo dan toda su portada e inteligibilidad interna al ensayo. Por supuesto, estas opciones lo hacen, al mismo tiempo, menos decodificable y más criticable desde otros abordajes teóricos y metódicos. Unir a babilonios y cristianos o aglutinar a hititas y griegos puede ser inaceptable para muchos análisis. La viabilidad de la categoría de prehistoria en la impostación dusseliana puede aparecer como imposible para buena parte de los análisis. Aquí se impone, sin embargo, distinguir entre dos tipos de evaluaciones. La que hace jugar la plausibilidad desde la lógica interna del planteo de Dussel y la que cuestiona las opciones teóricas y metódicas del mendocino. La opción de este estudio se concentra decididamente en la primera manera como un modo de cualificar el debate con quienes se inclinen por la segunda. Las consecuencias de estas elecciones tienen una repercusión particularmente aguda a la hora de entender a las culturas amerindias y a la conquista ibérica. La nitidez y la escala del “triunfo” ético-ontológico de la segunda por la vía de la evangelización y la amplitud de desquiciamiento en el que parecen quedar las primeras, en efecto, serán objeto de una considerable reformulación cuando Dussel atraviese posteriormente los “giros” liberacionista y decolonial. A esto hay que agregar el impacto que el adentramiento en la vida latinoamericana a partir de 1967 primero, y el exilio devenido radicación permanente en México después, conmuevan su mirada argentino-céntrica.

b) Desde la perspectiva de la trayectoria, los dos textos “proteicos” de 1966 puede ser considerados como jalones decisivos en la consolidación de Dussel en tanto intelectual que se siente responsable de ofrecer relatos totalizadores y orgánicamente tramados, a los que concibe como contribución intransferible a la toma de conciencia de América Latina para su protagonismo contemporáneo. Esta apuesta-argumento puede explicar que en HEL y en los posteriores “textos magnos” de Dussel la exigencia de alcanzar un relato englobante pueda, por momentos, primar sobre la elaboración compleja y detallada de las escalas puestas en juego, así como de la fundamentación de las amalgamas de categorías movilizadas. La primacía de la búsqueda de sentido y de la aprehensión de macro-dinámicas hacen de estas textualidades aventuras intelectuales de difícil ubicación en enfoques marcados por la especialización de disciplinas. Una las consecuencias de esta auto-ubicación de Dussel es la elección de “grandes” obras o autores como referentes, sea por un período, sea de manera continua. Spenger y Toynbee pueden elencarse entre los primeros y Hegel entre los segundos. Esta capacidad de renovar los interlocutores vía la elección de estados del arte, de obras estratégicamente elegidas o de autores de concentración será una de las notas que harán de Dussel un autor capaz de renovar y recrear en distintos escenarios la contemporaneidad de sus proyectos intelectuales. En este sentido, la explosión liberacionista de 1971, que analizaremos en un capítulo específico, consistirá en un giro de proporciones que relanzará el proyecto dusseliano recién esbozado por nuevas vías. No implicará solo el pasaje de una categoría a otra o de una influencia a otra, sino un volver a considerar los logros tanto en plano de la historia de la iglesia cuanto de la historia mundial de las culturas, generando así otro macro-relato. Por eso, la inteligibilidad de los textos proteicos de este período es un aporte considerable para ponderar la textualidad liberacionista de Dussel. Esto vale particularmente para el caso de nociones como exterioridad o anadialéctica, o para el modo de recepcionar a Levinas que, desde las claves maduradas en este período, pueden ser vistos como modulaciones del complejo ethico-mítico-ontológico semita en otro horizonte hermenéutico.

c) La focalización en cuestiones metódicas que aparecía inaugurando la primera conferencia parisina de 1964, devienen en HEL una suerte de tratado. El objetivo de superar los constreñimientos de la especialización académica entonces evocado, se concreta ahora en un trabajo donde lo histórico y lo filosófico buscan integrarse. Basten algunos ejemplos-testigo. En primer lugar, la constelación categorial civilización, ethos, NMO madurada y ampliamente puesta en juego en HEL se entrelaza decididamente con otra, conformada por nociones de cuño filosófico como “mundo”, Weltanschaaung, y la dupla óntico-ontológico. Esto conlleva la conjunción del horizonte hermenéutico con eje en Paul Ricoeur y Mircea Eliade con el abanico de referencias fenomenológicas que tiene a Husserl, Scheler, Heidegger, De Wahelens y Mereleau-Ponty como principales hitos. Una vez que Dussel comience a partir de 1967 su trabajo en la academia filosófica este despuntar será objeto de abordajes más focalizados y complejos. En segundo lugar, la categorización del estatuto de HEL como hipótesis retoma y afianza lo iniciado en sus aproximaciones a los humanismos helénico y semita, al tiempo que abre esta modalidad de trabajo al período que sigue, cuando muchos de los materiales trabajados en la tesis se vuelquen sintéticamente en las Hipótesis para una historia de la iglesia en América Latina (1967) que abordaremos en el capítulo que sigue.


  1. Una primera versión, mucho más reducida, de este capítulo fue publicada como: Marcelo GONZÁLEZ, “Ensayo de análisis del «trabajo filosófico efectivo» a partir de las «Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal» (1966) de Enrique Dussel”, Cuadernos del CEL vol. II nº 3 (2017) 103–130.
  2. Los textos publicados en 1965 son, por una parte, publicaciones de trabajos elaborados o expuestos en 1964 y que ya se han abordado, tal es el caso de “Pierre Teilhard de Chardin: Quaestio disputata”, Estudios (Buenos Aires) nº 562 (1965) 121-132; Claude Tresmontant”, Sapientia (Buenos Aires) nº 76 (1965) 128-139. “Chrétientés latino-américaines”, Esprit (Paris) nº 7-8 (1965) 2-20; “Hacia una historia de la Iglesia latinoamericana”, Stromata (Buenos Aires) nº 21 (1965) 483-505. Por otra parte, el artículo “Iberoamérica en la historia universal”, Revista de Occidente (Madrid) nº 25 (1965) 85-95 fue incorporado al libro de 1966 que analizaremos a continuación. Finalmente, “Situación problemática de la antropología filosófica”, Nordeste (Resistencia) nº 7 (1965) 101-130 será analizado cuando veamos la producción entre 1967-1970.
  3. La primera es Les évêques hispano-américains defenseurs de l’indien (1504-1620), Steierner Verlag, Weisbaden, 1970.
  4. Esta referencia abre un campo de investigación muy prometedor. La publicación en esta colección, en efecto, no sólo liga a Dussel con una de las editoriales más influyentes del espacio católico progresista posconciliar, sino también con el fundador del CIDOC, Ivan Illich. Un estudio de los posibles cruces entre ambas trayectorias y un abordaje al catálogo de la colección “Sondeos” de estos años aparecen como especialmente prometedores.
  5. Enrique DUSSEL, El Episcopado Hispanoamericano. Institución Misionera en Defensa del Indio 1504-1620, Vol. 1, Cuernavaca 1969 (=CIDOC Sondeos 32); Vol. 2. Cuernavaca 1969 (=CIDOC Sondeos 33); Vol. 3, Cuernavaca 1969 (=CIDOC Sondeos 34); Vol. 4, Cuernavaca 1970 (=CIDOC Sondeos 35); Vol. 5, Cuernavaca 1970 (=CIDOC Sondeos 36); Vol. 6, Cuernavaca 1970 (=CIDOC Sondeos 37); Vol. 7, Cuernavaca 1971 (=CIDOC Sondeos 38); Vol. 8: Apéndice Documental, Tomo I, Cuernavaca 1970 (=CIDOC Sondeos 71); Vol. 9: Apéndice documental, Tomo II, Cuernavaca 1971 (=CIDOC Sondeos 72). Más tarde se publicarán tres capítulos bajo el nombre: El episcopado latinoamericano y la liberación de los pobres 1504-1620, Centro de Reflexión Teológica, México DF, 1979. Como se ve, el giro liberacionista se ha plasmado en el título.
  6. Cfr. Enrique DUSSEL, Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal (Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las “Weltanschauungen”), Resistencia, Universidad Nacional de Nordeste, 1966
  7. La edición digital fue subida inicialmente a la página WEB del autor: [https://bit.ly/2YBeRGN] y luego fue reproducida por la Biblioteca Virtual de CLACSO [https://bit.ly/3dDJfoe]
  8. Enrique DUSSEL, Hipótesis para el Estudio de Latino América en la Historia Universal, Obras Selectas II, Buenos Aires, Docencia, 2012. El autor la considera como la primera edición. Presenta dos novedades importantes. La primera es la simplificación del título, probablemente como fruto del intento de hacer más inteligible su presentación a nuevos lectores, diferentes de los estudiantes de fines de los años 60. La segunda es la inserción de un prólogo con el título “Presentación a esta primera edición” (pp. 11-14). Cito según esta edición (en adelante HEL). La edición de Las Cuarenta, (Buenos Aires, 2018) reproduce sin variantes la edición de 2012.
  9. Enrique DUSSEL, “Iberoamérica en la historia universal”, Revista de Occidente (Madrid) nº 25 (1965) 85-95.
  10. Enrique DUSSEL, Hipótesis para una historia de la iglesia en América Latina, Barcelona, Estela, 1967; “Hipótesis para el estudio de la cultura latinoamericana”, en: Lucio GERA, Enrique DUSSEL y Julio ARCH, Contexto de la Iglesia argentina. Informe sobre diversos aspectos de la situación argentina, vol. I, Buenos Aires, Ediciones de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina, 1969, 87-104; “Hipótesis para una historia de la teología en América Latina”, Christus (México) 479 (1975) 8-12; “Hipótesis para elaborar el marco teórico de la historia del pensamiento latinoamericano. Estatuto del discurso político populista”. Conclusiones del Seminario sobre categorías políticas tenido en el Centro de Estudios Latinoamericanos, UNAM, México, 1976; Hipótesis mínimas para leer la coyuntura de la Iglesia latinoamericana (1968-1979), Centro de Documentación Secretariado Latinoamericano, s/l, 1978; Hipótesis para una historia de la teología en América Latina, Indo-American Press Service, Bogotá, 1986. Sin embargo, considerando la fecha de escritura y no la de edición hay dos textos anteriores en los que esta cualificación ya se había hecho presente: HH y HS.
  11. Enrique DUSSEL, 20 Tesis de Política, Siglo XXI-CREFAL, México, 2006; 16 Tesis de Economía Política. Interpretación filosófica, México, Siglo XXI, 2014; 14 Tesis de ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico, Madrid, Trotta, 2016.
  12. Enrique Dussel, “Iberoamérica en la historia universal”, Revista de Occidente (Segunda Época) año III n° 25 (1965) 85-95. Por las razones que en seguida se expondrán, cito según esta versión (en adelante IHM). En HEL está ubicado entre las páginas 19-31.
  13. Para una mirada a este período de la revista ver: Javier ESCUDERO, “La segunda época de Revista de Occidente (1963-1975)”, Hispania (American Association of Teachers of Spanish and Portuguese) vol. 77 n° 2 (1994) 185-196.
  14. Javier Escudero estima que contaba con 3000 suscriptores y con una tirada promedio de 5000 ejemplares.
  15. La movilización de la noción de mito como contrapuesto a historia será retomada muchas veces en el período estudiado. Un ejemplo interesante por su posible interlocución con otras interpretaciones de América Latina es el que trabaja en IHU, 94. Hablando de la heterogeneidad y escasa integración de la cultura iberoamericana, la vincula con la “importación” de influencias “extranjeras” por un proceso reactivo/alienante: “Dicha cultura, en su esencia, no es el fruto de una evolución homogénea y propia, sino que se forma y conforma según las irradiaciones que vienen desde afuera, y que cruzando el Atlántico adquieren caracteres míticos (…) Pareciera que una ideología en Europa guarda cierta proporción y equilibrio con otras (…) En América, dichas ideologías –como un electrón desorbitado– producen efectos negativos, ideología utópicas, y, al fin nocivas. Sin embargo, como se verá, Dussel movilizará otra vertiente del “mito”, la de un “relato racional en base a símbolos”, que irá adquiriendo un estatuto protagónico en sus trabajos.
  16. En este momento de su producción la mirada comparativa de Dussel entre lo amerindio y lo colonial es decididamente favorable al segundo. Selecciono algunas de sus afirmaciones: El Imperio guerrero de los aztecas no superó en orden y humanidad al México posterior a la segunda Audiencia. El Imperio inca estuvo marcado por un sistema oligárquico justificador del dominio absoluto de una familia, los nobles y los beneficiarios del Estado. Por fin: “Eso no significa que deba destruirse o negarse el pasado indio, muy por el contrario, significa que debe tenérselo en cuenta e integrarlo en la cultura moderna por la educación, en la civilización universal por la técnica, en la sociedad latinoamericana por el mestizaje”. (HEL, 16)
  17. Para una primera aproximación sintética se puede ver: “Noyaux éthico-mythiques”, en: Olivier ABEL y Jérôme PORÉE, Le vocabulaire de Paul Ricoeur, Paris, Elipses, 58-60.
  18. Es interesante comprobar que el primer texto escrito por Dussel –por fuera de los exigidos por el doctorado en filosofía– “Pobreza y civilización” (París, 1962) ya asumía explícitamente la propuesta ricoeuriana del núcleo ético-mítico.
  19. Paul RICOEUR, Finitude et culpabilité II: La symbolique du mal, Paris, Abier, 1960, esp. 153-166.
  20. Paul RICOEUR, “Civilisation universelle et cultures nationales”, Esprit 29 n° 10 (1961) 439-453. Aquí cito en la traducción castellana: “Civilización universal y culturas nacionales”, en: Historia y verdad. Tercera edición aumentada, Madrid, Encuentro, 1990, 251-263 (en adelante CUC).
  21. En este trayecto, ocupa un lugar destacado el análisis crítico, liberacionista y decolonial que Dussel llevará a cabo en: 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Madrid, Nueva Utopía, 1992. Fruto de un ciclo de conferencias dictadas en Frankfurt –en los pagos mismos del joven Hegel–, en alemán, expresan el desafío intelectual maduro del pensador latinoamericano a la concepción de la historia desplegada en las Lecciones. Para otros abordajes ver Enrique DUSSEL, La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar, Mendoza, Ser y Tiempo, 1972; “Interpretación latinoamericana de la filosofía imperial de Hegel”, Latinoamérica (Río Cuarto) nº 5-6 (1974) 31-48; “Semejanzas de estructuras en la Lógica de Hegel y El Capital de Marx”, Investigación Humanística (México) vol. II (1987) 27-42; “Exterioridad del trabajo vivo: Marx contra Hegel”, Metamorfosis (Chihuahua) vol. 18 (1990) 69-94; “Marx contra Hegel. El núcleo racional y la filosofía de la liberación”, en: Vernant Cauchy, Le Dialogue Humaniste, Université de Montréal, Montréal, 1993, 81-101; “Una ética material crítica: Los Manuscritos del 44 ante el formalismo hegeliano y la economía política burguesa”, Vientos del Sur (México) n° 8 (1996) 59-63; “Hegel, Schelling y el plusvalor”, en: Marcello MUSTO (coord.), Tras las huellas de un fantasma. La actualidad de Karl Marx, México, Siglo XXI, 2011, 221-225.


Deja un comentario