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1. Formación y primeros pasos de un apostolado intelectual

Luciano Maddonni

Introducción

En lo que podemos considerar el primer esfuerzo de recontrucción de la trayectoria del pensamiento de Juan Carlos Scannone, el jesuita Jorge Seibold advierte que su “rico y denso ideario” es “precedido por una larga y profunda formación humanística, filosófica y teológica en la Compañía de Jesús, que tendrá su importancia en el diseño de su perfil filosófico” (194). Con esta primera afirmación, el presentador nos pone entre coordenadas claras para afrontar los primeros pasos del itinerario scannoneano: formación plurifronte, en el marco específico de una institución religiosa y cierta perspectiva continuista entre formación y pensamiento propio.

Frente a esto, nos preguntamos: ¿en qué marcos Scannone inició su trayectoria intelectual?, ¿en qué redes fue entretejiendo sus tramas reflexivas?, ¿cuál era el terreno dónde proyectaba su próxima labor?, ¿hubo algún tipo de desplazamiento durante esta dilatada formación?, ¿cómo era el horizonte intelectual en el que el jesuita fue recortando su perfil?, ¿hubo, acaso, perfiles ensayados y abandonados?, ¿qué actitud fue fraguando durante este largo período?, ¿es posible identificar un talante filosófico en aquellos primeros pasos?

Estimamos que este primer acercamiento reconstructivo nos brindará elementos indispensables para poder responder, también, cuál era el mundo filosófico de Scannone en el que pudo inscribir sus tesis liberacionistas y en la que éstas encontraron tierra fértil para fructificar. De aquí que, subrepticiamente, nos interesa precisar aquella importancia entre el suelo formativo y el despliegue personal. Dicho de otro modo, ¿qué tipo de vínculo se da entre aquella larga y profunda formación con la densidad de su propuesta filosófica propia?, ¿cómo dar cuenta de la relación entre su suelo nutricio y su propia construcción reflexiva?

En este primer capítulo nos proponemos dar respuestas a estas preguntas iniciales, reconstruyendo ordenadamente su dilatada etapa de formación, desde su primera formación, que coincide con su ingreso a la Compañía de Jesús, hasta finales del 1967, tiempo de su regreso a la Argentina, tras ocho años de formación europea.

Para hacer frente a esta tarea de reconstrucción nos apoyaremos, a modo de guía de ruta, en los diversos testimonios autobiográficos escritos que realizó el propio Scannone.[1] A estas indicaciones las confrontaremos con las fuentes textuales disponibles y las contextualizaremos reponiendo los escenarios por donde transitó, en busca de una mayor inteligibilidad del trayecto. Tendremos en cuenta, además, el testimonio oral del propio protagonista en diversas entrevistas concedidas por el jesuita, y otras publicadas en diversos medios.

Organizamos este capítulo primero en dos partes. Comenzaremos (1) reconstruyendo las principales estancias y encuentros de su largo e intenso camino formativo, en vistas de entrever genéticamente las notas principales de su talante filosófico naciente. Luego (2) nos detendremos en los tres interlocutores seleccionados por el filósofo argentino a lo largo de su formación, a saber: Maurice Blondel, Martín Heidegger y Emmanuel Levinas. Trataremos de identificar los motivos y explicitar las mediaciones influyentes del acercamiento al pensamiento de cada uno, así como a los marcos incipientes con que los abordó. Por último (3) propondremos una relectura de lo dicho en clave de balance, en busca de los primeros indicios y rasgos de su perfil y talante filosófico.

1. Formación y encuentros

La formación filosófico-teológica de Juan Carlos Scannone sigue el itinerario tradicional de la época para un jesuita, orden religiosa a la que Scannone ingresa en 1949. De allí que la fecunda movilización de las redes intelectuales de la Compañía de Jesús sean el contexto a tener en cuenta. En este proceso, Scannone experimentará variedad de encuentros personales e intelectuales, que le permitirán ir elaborando su propia filosofía con originalidad y creatividad. Reconstruiremos, a continuación, sus principales hitos en lo que hace al aspecto académico-intelectual.

1.1. Ingreso a la Compañía y primera formación

Su itinerario formativo comienza en el mismo 1949 en el Instituto de Literatura y Humanidades Clásicas de la Compañía de Jesús en Córdoba (Argentina), de donde egresa como Bachiller en Artes en 1953. Esta estancia despertará los primeros rasgos de su talante intelectual, iniciándolo en la reflexión de los clásicos humanísticos universales y en la escritura personal. En una entrevista, Scannone recuerda aquel tiempo en los siguientes términos:

Había recibido una formación literaria sólida en el juniorado. Contando los dos años de noviciado como si fueran uno, los jesuitas argentinos cursábamos entonces en total cuatro años de humanidades; en los dos últimos se suponía que uno sabía latín y griego, de modo que en ellos se estudiaba literatura latina y griega, pero también literatura universal. Redactábamos trabajos no sólo de orden estrictamente literario, sino también humanístico, es decir, planteándonos los grandes problemas humanos a partir de la literatura […] No se trataba de hacer filosofía en cuanto tal, pero sí de plantear una interpretación más profunda de lo humano. […] Leíamos las obras literarias en esa perspectiva, sin dejar de lado la fe.[2]

Efectivamente, en esta época y circunstancia hay que inscribir las primeras letras de Scannone. Consultado sobre su producción en esta época, el jesuita respondía:

Me acuerdo de un artículo mío que un profesor quería publicar en la revista de la Universidad Nacional de Córdoba, era algo así como “El sentido de la medida en la poesía griega”, aunque no era propiamente teológico. Al rector le pareció mejor que no lo publicara, alegando que después podía arrepentirme de trabajos de juventud. No sé dónde andará ese escrito. Y, por supuesto, varios otros. El primero fue sobre la ira de Aquiles, el motivo de la Ilíada (HHS, 148).

Pero más allá de estos trabajos de estudiante, los primeros ensayos escriturarios marcarán un primer mojón en su trayectoria. En efecto, fruto de este tiempo de reflexión y escritura, se inscribe su primera publicación: una breve reseña a la traducción francesa del libro de Romano Guardini, El fin de los tiempos modernos.[3] En ella resalta la “perenne juventud de mente” de su autor que con “profundidad germana en la nitidez latina […] consigue descubrir con mirada penetrante los hilos motores del fluir ideológico durante veinte siglos”. A su vez, comienza a hacer suyo el diagnóstico de Guardini: “los tiempos modernos han terminado”, así como su vaticinio: “vivimos el momento de la opción absoluta: el dominio de la fuerza anónima, demoníaca o la libertad responsable y llena de posibilidades.”

Su próximo destino será la Facultad Pontificia de Filosofía del legendario Colegio Máximo San José (San Miguel, provincia de Buenos Aires) donde llega en febrero de 1954 y permanecerá los próximos casi tres años. La Facultad de Filosofía de San Miguel, fundada inicialmente para atender las necesidades de formación de los jesuitas, contaba desde sus inicios con un reconocido nivel académico, respaldado por una orden religiosa con una vastísima trayectoria en el campo.[4] Dicha Facultad había mostrado, ya desde la década del cincuenta, un talante de apertura y diálogo respecto de las nuevas corrientes filosóficas en boga. El propio Scannone así lo rememoraba:

Casi todos mis profesores habían estudiado con profesores europeos que pertenecían al movimiento de renovación de la Iglesia, algunos en Roma. Los que habían estudiado en Lovaina se situaban en la línea de Joseph Maréchal, un jesuita belga que intentó una reconciliación entre el tomismo y la filosofía moderna, la filosofía trascendental de Kant. Recibí de mis profesores un tomismo abierto, renovado.[5]

En testimonio personal, recordaba:

Aunque el sesgo principal era tomista, en diálogo con Suárez, había ya un ambiente de renovación, de bastante apertura, antes de que yo partiera a Europa, con profesores como: Miguel Ángel Fiorito SJ (profesor mío de Metafísica y Decano de la Facultad) que era la figura filosófica central de la Facultad y encarnaba un tomismo más abierto, inspirado en la teología de Lovaina; Ismael Quiles, con quien cursé Historia de la Filosofía, que, aunque su pensamiento era de raigambre platónicoagustiniana (y más bien crítico de Aristóteles) simpatizaba con la fenomenología, sobretodo de Max Scheler; e incluso la presencia de Pedro Moyano SJ, que había defendido su tesis sobre Jean-Paul Sartre.[6]

En esta primera etapa de formación Scannone encuentra una fuerte referencia en Miguel Ángel Fiorito SJ, quien se convertirá en su guía y maestro.[7] Los registros académicos institucionales señalan que la llegada de Scannone coincide con la de Fiorito.

En el presente año [1954] ha sido también incorporado al claustro de profesores en la Facultad de Filosofía el R. P. Miguel A. Fiorito, S. I., tomando a su cargo la cátedra de Ontología y de Interpretación de Textos de Santo Tomás y Aristóteles, tras una preparación inmediata realizada en Lovaina y Roma durante el año 1953.[8]

Según recuerda Scannone, “Fiorito ofrecía un tomismo sólido, renovado y abierto a la filosofía contemporánea y, aunque él mismo no seguía a Joseph Marcheal, nos hizo conocer el tomismo trascendental de este”, en el marco de sus planteos sobre “el ser y los trascendentales” (AI, 20), que incluían indirectamente las posiciones de Martín Heidegger. La falta de documentos imposibilita determinar con precisión esta referencia y calibrar su modalidad. No obstante, y sin abusar apresuradamente de la propiedad transitiva, estimamos conveniente presentar la orientación general del pensamiento de Fiorito, algunos rasgos de la actitud como pensador y su posición respecto al pensamiento moderno y contemporáneo, que, creemos, pueden haber ejercido un influjo en el joven Scannone.

Desde su primer trabajo en 1946, “De appetitu naturali hominis erga visionem Dei supernaturalem, prout exponitur in philosophia S. Thomae” y de forma más explícita en su tesis doctoral Expresión dinámica y expresión estática de las relaciones sobre el alma humana y la visión de Dios en Santo Tomás, publicada como Deseo natural de ver a Dios en 1952, Fiorito muestra su tomismo sólido y se posiciona en un realismo metafísico moderado.[9] Dicho tomismo, siguiendo las distintas ondas de renovación y diálogo, era asumido de forma abierta, pero sin renunciar a la verdad profunda que encierra.

No obstante, lo que parece marcar más aún su personalidad y pensamiento es la búsqueda de la filosofía perenne, expresión que reiteradamente aparece con insistencia en sus publicaciones. Si bien esta filosofía perenne se ha trasparentado en la experiencia tomista de expresión metafísica,

no se identifica totalmente con ninguna de sus manifestaciones históricas, reconoce el valor representativo de algunas de sus formulaciones concretas; y facilita la comunicación esencial entre ellas, sea que se parta de la forma medieval para entender la moderna, sea que se marche en sencido contrario, con tal que siempre se superen las diferencias –inevitables– de expresión, y se atienda a la verdad única y universal.[10]

Esto conduce a Fiorito a la aventura del pensamiento como búsqueda de la originalidad personal y a “la misión de integrar, dentro de la filosofía perenne, lo mejor que nos ofrezcan nuestros contemporáneos”, desafíos ambos intensificados por su condición de filósofo cristiano.[11] Esta concepción parece ser la clave desde donde el maestro jesuita comprende y proyecta su rol como maestro y su método de interpretación.

En relación a lo primero, se explaya en su artículo “La Academia de Platón”. Allí sostiene que un maestro no pretende comunicar meramente un sistema, sino sobre todo un espíritu. De modo que su interpretación debe ser una interiorización en su espíritu o intuición fundamental, y no solamente una aceptación externa de su sistema doctrinal.[12]

Respecto a la segunda cuestión, el método de interpretación que caracteriza y va construyendo a la filosofía perenne es el de comprender la intentio auctoris en cada caso. Se trata de buscar la intención y no meramente la doctrina de los autores que se suceden en la historia del pensamiento humano; de escuchar a cada uno por separado, en sus propias categorías, prestando atención al espíritu que los trasciende meta históricamente y que, como origen común a todos ellos, los antecede; no contentarse con ver las importantes diferencias que median entre algunos personajes excepcionales que caracterizan a ciertas y determinadas épocas de la historia humana, sino también proponerse —como tarea más importante— descubrir sus parentescos profundos; seguir paso a paso a un autor, para poder asimilarlo, transformando su pensamiento en el propio, para entenderlo mejor sin deformarlo (FW, 311). Éste es el método profundo que Fiorito encuentra en la tradición escolástica. En otra de sus múltiples reseñas, decía: “el método histórico de los grandes escolásticos, sobre todo los del siglo XIII, que buscaban siempre la intentio auctoris: lo que querían –o podían querer– decir los filósofos anteriores, y no meramente lo que decían” y poco después precisa: “los grandes escolásticos buscaron, sobretodo en el adversario, no tanto el mero contenido verbal del autor, cuando las líneas de fuerza que estructuran su pensamiento”.[13] Fiorito proyecta esta actitud de búsqueda de la intentio auctoris, no sólo al pasado, sino entre las propuestas del pensamiento contemporáneo, con la misma vocación de una visión sintética. Las conclusiones de su artículo “Kant-Scheler y la ética del futuro”, de 1957, son bien representativas de esta perspectiva. Vale la pena citarlas en extenso:

Si nosotros, filósofos cristianos del presente, nos encerráramos en la mera metafísica, no satisfaríamos las inquietudes de tantos hombres de hoy, que han hallado algo profundamente humano en la fenomenología de la persona. Y si nos limitáramos a la mera fenomenología de la conciencia moral, a la vez que correríamos el riesgo de perder la seguridad metafísica que nos da la ley moral y su Legislador, dejaríamos marchar de nuestro lado otros tantos pensadores que han sentido en la historia de su tiempo una vocación social muy fuerte, a la que solamente parecería dar respuesta un marxismo llevado hasta sus últimas consecuencias económicas.

Y concluye:

Según esto, las condiciones de una ética del futuro en una suerte de visión sintética, admisible desde nuestro punto de vista de filósofos cristianos, serían las siguientes: sobre una base más fenomenológica, una estructura siempre metafísica, pero con una atención mayor a la dialéctica moderna del hombre histórico.[14]

Pese a este ambicioso plan de trabajo, al mismo tiempo que acompañaba al Scannone estudiante, sus intereses se volcarán progresivamente a otro ámbito. Desde mediados de la década del 50 Fiorito atravesó un profundo proceso que lo llevo a dejar de enseñar filosofía para dedicarse totalmente a escribir sobre espiritualidad y a dar Ejercicios Espirituales, hasta convertirse en unos de los mayores especialistas argentinos y ser considerado “Maestro de espiritualidad”.[15]

Dos años después, en 1956, Scannone obtiene su Licenciatura en Filosofía con una tesis titulada Amor en Santo Tomás, dirigida por el mencionado Fiorito. Dicho texto permanece inédito. Ante la consulta, Scannone sostiene que en ella explora la distinción entre el amor de Concupiscencia y el amor de Benevolencia del aquinate.[16] A falta de un acceso pleno, baste por ahora citar el corazón de la distinción que Santo Tomás presenta en la Cuestión 26 de la “Primera sección de la segunda parte” de su Summa Theologiae, “Sobre las pasiones del alma en especial, y primeramente del amor”. Allí, sostiene el santo doctor:

Como dice el Filósofo, “amar es querer el bien para alguien”. Así, pues, el movimiento del amor tiende a dos cosas: al bien que uno quiere para alguien, ya sea para uno mismo ya sea para otros; y aquél para quien quiere el bien. Al bien que uno quiere para otro se le tiene amor de concupiscencia, en cambio, a aquél para quien uno quiere el bien se le tiene amor de amistad (en otros pasajes, amor de benevolencia) (ST. 1-2, q.26, a.4).

1.2. El apostolado intelectual como programa vital

Esta primera etapa de estudios cierra con una referencia de suma importancia: “Al terminar mis estudios filosóficos, el P. Fiorito me propuso dedicarme a la filosofía” (MPV). La “propuesta” confirma la trayectoria de Scannone en la larga tradición de compromiso con el apostolado intelectual que tiene la Compañía de Jesús. Aquella tradición forma parte de la identidad religiosa de los jesuitas, constituyendo una clave para comprender su pensamiento: no es posible comprender el pensamiento de Scannone por fuera de la referencia a esa figura. Scannone concibió su actividad como un apostolado intelectual y a éste como su programa vital.

La figura tiene una aptitud de contornos específicos que es necesario conocer. Vicente Durán Casas, en su artículo “Filosofía ad maiorem Dei gloriam” donde estudia la importancia que tiene el trabajo filosófico para la Compañía de Jesús, sobre todo en los tiempos actuales, sostiene:

Todo lo que emprenden, ya sea por iniciativa propia ο por encargo de la Sede Apostólica, los jesuitas lo hacen –o lo deberían hacer– con la mirada puesta en una misión mucho más grande de lo que aparece a primera vista. Todo debe hacerse bien, con excelencia y con humildad, y hacer bien las cosas supone y exige examinar cada uno de los aspectos implicados en ellas. Y ello porque de lo que se trata es de la obra redentora de Dios en este mundo. Ese principio, expresado en la conocida máxima ad maiorem Dei gloriam, es un principio dinámico y emprendedor que cada jesuita debe interiorizar a lo largo de muchos años de formación, quizás sin hablar mucho de él, pero viviéndolo a través de todos sus estudios y trabajos. Tomarse en serio la filosofía por la sencilla razón de que allí puede estar implicada la obra redentora de Dios en el mundo es algo que puede parecer sumamente extraño, a la vez que denso filosófica y teológicamente. Pero eso es lo que creo que hay de fondo en la relación que los jesuitas han tenido no sólo con la filosofía, sino con todo lo que han hecho a lo largo de una historia de casi quinientos años.[17]

La combinación de dos coordenadas encauza la interiorización de aquel principio dinámico en proyección intelectual. Por un lado, la obediencia. El intelectual, con la libertad que esto de suyo conlleva, es pensado en el marco de una obediencia radical a la orden y a lo que esto supone (obediencia al Papa, al Magisterio y a los superiores). En este sentido no es posible despegar el apostolado intelectual de la misión de la Compañía, que pretende sintonizar con la misión de la Iglesia.[18] Por el otro, el equilibrio espiritual. El intelectual está siempre equilibrado o compensado espiritualmente, sea en su propia vida de jesuita, sea en la convivencia comunitaria. No se puede entender el apostolado intelectual por fuera de esta tensión.

Pero tal vez la fibra más íntima del sujeto apostólico intelectual jesuita son los Ejercicios Espirituales en tanto “verdadera ontogénesis de la Compañía de Jesús” (FMFG, 134).[19] Los Ejercicios Espirituales propician una experiencia formativa de la subjetividad, tanto en el orden espiritual como reflexivo, potenciando en ella conductas, cualidades y talantes. Durán Casas subraya que

La subjetividad de quien realiza los ejercicios… es una subjetividad que logra evadir las trampas de la subjetividad moderna: no se siente dueño de nada ni señor de nada y, sin embargo, nada le es extraño, sabe que no es el centro del mundo, pero todo lo ve con ojos propios, reconoce la radicalidad de la presencia del mal en el mundo, pero ha vivido, en la radicalidad de la primera persona, la realidad de la esperanza y la experiencia de la gratuidad (FMFG, 134).

Podemos afirmar que Scannone es un filósofo jesuita forjado en la “Escuela de los Ejercicios Espirituales (FMFG, 134), otorgando a la figura del apostolado intelectual la condición de horizonte clave para comprender sus búsquedas y recorridos.

1.3. Estudios superiores: teología, “tercera probación” y filosofía

Tras el cierre de este primer acercamiento académico a la filosofía y su confirmación en la profundización de la misma, continúa su formación docente, como “maestrillo” en el Seminario Menor Arquidiocesano de Buenos Aires, en Villa Devoto, donde tendrá como estudiante al por entonces seminarista diocesano Jorge Mario Bergoglio, y donde tiene las primeras noticias de quién luego será su referente, el teólogo Lucio Gera. Sobre aquel trabajo, Scannone recuerda:

Durante el magisterio en el Seminario Menor nos dividimos las clases de los cursos denominados Humanidades y Retórica entre dos “maestrillos”, y los dábamos en forma cíclica. Yo me hice cargo de los cursos de oratoria, literatura latina y literatura universal. Me acuerdo haber dado todo un mes Cervantes, sobre todo el Quijote, y todo otro mes, Shakespeare. Al tratar esos autores más fácilmente los relacionábamos con la fe cristiana, sin hacer propiamente teología… Los seminaristas realizaban trabajos sobre Virgilio, Cervantes, Shakespeare, etc. Eran interpretaciones de obras literarias referidas a los grandes problemas humanos, en ese sentido, más cercanos a lo filosófico que a lo teológico (HHS, 147-148).

Una vez finalizada esta experiencia docente, realiza una breve estancia nuevamente en San Miguel a la espera de su viaje a Innsbruck. Aquí, en paralelo con su estudio del alemán, trabaja nuevamente bajo las órdenes de Miguel Ángel Fiorito y redacta numerosas reseñas sobre las más diversas materias filosóficas para la revista Ciencia y Fe, revista académica de las Facultades de Filosofía y Teología del Colegio Máximo de San Miguel.[20]

Si bien no es posible señalar un hilo común para todos esos escritos, al considerarlos globalmente sobresalen tres notas características. La primera alude a sus características formales: metodología rigurosa y gran erudición. La segunda concierne a sus contenidos: amplio conocimiento del tomismo y de los esfuerzos de renovación de la época. Su reseña a Ser participado y Ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante, de José Gómez Caffarena (1958), es representativa de esta característica: en tres breves páginas, Scannone demuestra su conocimiento de J. Maréchal, J. B. Lotz, E. Gilson, J. De Finance y C. Fabro.[21] A tal punto, que en una de esta reseñas, llega a referirse a su perspectiva lectora como “ojos escolásticos”.[22] Finalmente, en términos de perspectiva, se deja ver su mentalidad metafísica, embebida probablemente de las enseñanzas de su maestro Fiorito, preocupada por no adoptar posiciones “demasiado trascedentalistas” e idealistas.[23]

Pese a que a simple vista se trataría de estudios menores, redactados por encargo, esta producción cobrará el estatuto de un nuevo hito en su trayectoria. Entre todos los aportes, sobresale uno, que se convierte en el primer artículo de Scannone. En 1959, con tan sólo 28 años, el joven jesuita muestra sus dotes al realizar un comentario-artículo sobre el libro Insight. A Study of Human Understanding (1957) del teólogo canadiense Bernard Lonergan, al que el filósofo argentino ubica como “un peldaño más” en la “línea marechaliana”.[24] Además de su contenido y de su condición de testimonio probatorio de la capacidad intelectual del jesuita, las 18 páginas que componen el escrito denotan la sensibilidad de su autor por los pensadores que intentan renovar la interpretación de la tradición. La apertura del artículo es indicativa de ello: “En el entrecruce de caminos entre la línea perenne del intelectualismo tomista y la línea contemporánea del pensamiento antropocéntrico y científico se sitúa el Insight de Lonergan” (SIL, 475); la conclusión lo reafirma al sostener que “Insight nos ofrece una concepción a la par novísima y tradicional de la metafísica, vivificando por dentro las perennes categorías aristotélico-tomistas” (SIL, 492). Dentro del amplio espectro de temas que recorre este importante trabajo del teólogo canadiense, Scannone, reconociendo la originalidad y potencia su método (heurístico, en el decir lonerganiano), concentra su análisis en la aplicación del método a la metafísica (SIL, 476).

Culminada su formación humanística y filosófica, Scannone es enviado a estudiar teología en Innsbruck (Austria), donde se destaca la figura del Karl Rahner, reconocido por su fuerte impronta especulativa, su talante progresista y su particular interlocución con Martin Heidegger y su obra Ser y Tiempo.[25] Scannone otorga gran importancia al encuentro con el teólogo alemán, a quien considera como el segundo de sus verdaderos maestros (MPV). Durante su estadía austríaca toma contacto con distintos jóvenes jesuitas iberoamericanos en formación entre los que destacan los españoles Ignacio Ellacuría y Segundo Montes, el ecuatoriano Julio Terán Dutari y el brasileño Lorenz Bruno Puntel. Finalmente, en 1963, Scannone obtiene su licenciatura en teología. En esta ocasión, su acreditación será alcanzada también gracias a un trabajo sobre la cuestión del amor en Santo Tomás, ahora desde un enfoque teológico, bajo la dirección de Rahner.

1.3.1. Tercera probación

Finalizada la formación en teología, vuelve a brillar otra circunstancia propia de la institución religiosa a la que pertenece. Pues a mediados de 1963, Scannone viaja a Francia para realizar su Tercera Probación en el Saint-Martin-d’Ablois Séminaire des Missions bajo la instrucción del P. Antoine Delchard, a quién considerará un “excelente director espiritual” (LMPV). La “Tercera Probación”, o “segundo noviciado”, es la etapa final de la formación del jesuita y supone la preparación para su incorporación final al cuerpo de la Compañía de Jesús.[26] Scannone recuerda la circunstancia en estos términos:

En la Compañía de Jesús, el padre Antoine Delchard era conocido mundialmente como instructor (el término acuñado por los jesuitas). Él era de ascendencia italiana, pero su familia se había afincado en Lorena. Por aquel entonces había en Francia dos lugares para realizar el «tercer año»: Paray-le-Monial y Saint-Martin d’Ablois, bajo la dirección de Delchard. Se necesitaba solicitar con varios años de antelación ir a SaintMartin d’Ablois. Pude conseguirlo con el apoyo de mi provincial. Llegué a Francia en el verano de 1963. Fui primero a Beaugency para estudiar francés y celebraba la misa –en latín– en las Ursulinas. Comencé en septiembre de 1963 en Saint-Martin d’Ablois para finalizar en julio de 1964 (PDP, 10).

En los diferentes relatos autobiográficos, Scannone repite enfáticamente el aprendizaje desde el punto de vista espiritual durante esta estadía, al punto de afirmar que “la experiencia espiritual que tuve con Delchard tuvo un impacto sobre toda mi vida” (PDP, 11). Dos son las cuestiones en las que parece especialmente pivotear el impacto: la “afectividad profunda” y el “discernimiento”, aspectos ambos nucleares del carisma ignaciano.

Por un lado, la afectividad tiene, en la espiritualidad de San Ignacio y en los Ejercicios Espirituales, un peso enorme, y representa la clave de bóveda que moviliza el resto de potencias del alma. Por ello, se le otorga una gran influencia en toda decisión humana, no entendida entonces como una operación intelectual, sino como un proceso global con profundos cimientos afectivos. Al respecto, Scannone recuerda:

Es lo que nosotros llamamos «la escuela del corazón», la escuela de la afectividad profunda. El padre Delchard hablaba de la afectividad de la fe profunda. Las virtudes teologales –fe, esperanza y caridad– tienen su repercusión sobre la vida afectiva profunda. Tras años de estudios, el corazón – decía san Ignacio– «se secó un poco». En Venecia, él y sus compañeros tuvieron una experiencia espiritual profunda. No se trata de una reflexión, en absoluto; se trata del aprendizaje desde el corazón, con el sentido que le daba Pascal (PDP, 110).

Con respecto a la segunda cuestión, del discernimiento, la importancia que le otorga Scannone es determinante, y siguiendo sus propias palabras es difícil de exagerar:

Sobre todo, gracias a la experiencia de los Ejercicios, en especial, durante la Tercera Probación, dicho apostolado se alimenta de la vida espiritual, el espíritu de los Ejercicios y el discernimiento ignaciano. Pues, en el mes de Ejercicios hechos en Saint-Martin d’Ablois, algo “se rompió” en mí, liberándome en principio del apego demasiado inmediato a la cultura humana, filosófica y teológica, para poder ponerla al servicio (MPV).

Por otra parte, ténganse en cuenta que tales Ejercicios han sido, no sólo la guía de una experiencia espiritual, sino también objeto de reflexión y meditación. Emilio Brito señala:

Sobre los Ejercicios como pedagogía de la libertad se conoce la experiencia de muchos hombres que los han dado, es decir, han dirigido el encaminamiento de quienes hacen Ejercicios. Y sobre ella han escrito mucho los padres espirituales a lo largo de cuatro siglos. Pero, en el último medio siglo, varios pensadores cristianos han explicitado la particular filosofía y teología que subyace a esta experiencia espiritual: Maurice Blondel, Erich Przywara, Karl Rahner, Gaston Fessard, etc. No se trata de decir que San Ignacio haya sostenido esta filosofía y teología. Él no explicitó la filosofía y la teología de la libertad que subyace a su obra. Pero podría reconocer ciertos escritos como una interpretación fiel a nivel teórico de lo que él hizo a nivel espiritual.[27]

Esta instancia no sólo fue significativa espiritualmente; también tendrá sus repercusiones en el plano intelectual. Pues Scannone aprovechará para viajar a Chantilly, donde tomará contacto con otros dos jesuitas, que se volverán significativos para sus próximos pasos: el, por entonces, jesuita chileno Manuel Ossa, que estaba haciendo su tesis doctoral en teología, en el Instituto Católico de París, sobre Maurice Blondel, y el jesuita Gastón Fessard, con quién tuvo posibilidad de conversar en torno a su interpretación dialéctica de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.[28]

1.3.2. Rumbo al doctorado

Tras este año en el Séminaire des Missions Scannone inicia su trayecto doctoral en filosofía. Fruto de aquel tiempo de reflexión espiritual parece ser la elección de su tema de tesis en torno al filósofo francés Maurice Blondel (1861-1949). Su primera idea fue realizar su investigación en Roma, bajo el patrocinio del filósofo suizo Peter Henrici SJ, profesor en la Pontificia Universidad Gregoriana.[29] Pero, finalmente, y gracias a una beca del Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD),[30] el proyecto se concretará en Alemania. En 1964 Scanonne se radicará en Munich para iniciar su investigación bajo la dirección de Max Müller. Este encuentro marca otro hito, dado que el entonces titular de la cátedra de Concordato en materia de filosofía se convertirá en el tercer integrante de su tridente de maestros intelectuales.[31]

El interés de Max Müller en Blondel era por entonces nítido, dado que se encontraba dirigiendo la tesis de habilitación de su asistente Ulrich Hommes[32] y que había trabado lazos de amistad con Robert Scherer, traductor al alemán del libro de Blondel La Acción. Max Müller era discípulo de Heidegger y protagonista de la denominada por Erich Przywara Escuela heideggeriana católica[33], entre cuyos miembros se destacaban el mismo Karl Rahner, Bernhard Welte[34], Gustave Siewerth[35], Johannes Baptist Lotz[36] y Klaus Hemmerle.[37] Éstos, sin tener un enraizamiento geográfico común, compartían la intención de releer, desde Heidegger, toda la tradición filosófica cristiana. Un foco particular de atención dentro de este ambicioso programa era la comparación entre el concepto de ser en Tomás de Aquino y la diferencia ontológica heideggeriana, mediante la operación de excluir al primero del olvido del ser denunciado por el filósofo alemán.

Durante estos años de preparación continuaron distintos encuentros. En esta misma etapa doctoral, toma contacto y tiene noticia de otros pensadores de renombre que componían la escena filosófica de la época. Cabe mencionar, a modo de ejemplo, su asistencia al Internationale Hochschulwochen del pueblo tirolés de Alpbach en el verano de 1966. Allí conoce, entre otros a Herbert Marcuse en su seminario sobre Hegel y Marx. También es en esta etapa cuando descubre y tiene la primera noticia de la fenomenología de Emmanuel Levinas, que luego analizaremos más detalladamente.

El entorno Müller le facilita nuevos contactos significativos. Uno de ellos es su reencuentro con Lorenz Bruno Puntel, antiguo conocido de Innsbruck y por entonces también jesuita, quien trabajaba en su tesis sobre analogía e historicidad, ensayando una relectura de la primera como proceso dialéctico, teniendo en cuenta las reflexiones de Kant, Hegel y Heidegger. Scannone reconoce a Puntel como su introductor e interlocutor en la cuestión de la analogía, que adquirirá creciente importancia en su reflexión.[38] Otra de las relaciones que traba Scannone en esta etapa es con Dina V. Picotti, quién se encontraba trabajando en su tesis La superación de la metafísica como tarea histórica en Martín Heidegger, y con quien establecerá intercambios fluidos en las etapas posteriores.

1.4. Ser y encarnación. La tesis doctoral

En esta atmósfera, tan rica en encuentros y búsquedas, Scannone presenta su tesis doctoral en julio de 1967. La tesis fue presentada con el título de Das Band des Seins und des Seinden in der Aktion. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften M. Blondels [El vínculo del ser y los entes en la acción. El trasfondo ontológico de los primeros escritos de Maurice Blondel] y publicada posteriormente en 1968 como Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften M. Blondels [Ser y encarnación. El trasfondo ontológico de los primeros escritos de Maurice Blondel].[39] Dada su extensión y el nivel de expertise técnica en estudios blondelianos que su abordaje detenido requeriría, nos limitaremos a presentar la estructura del libro y a resaltar algunos de sus rasgos centrales.

El título original pone el acento en la doctrina del vínculo, que Blondel toma de Leibniz, “en la cual había él vislumbrado ya desde el principio de su itinerario filosófico la manera de pensar la unidad total unificante como trascendente a la heterogeneidad de los múltiples originales e irrepetibles que ella funda” (HFEC, 314) y que él mismo señala como núcleo de su pensamiento. A los ojos de Blondel, el sistema de Leibniz exigía un complemento, un vínculo que suelde en uno los dos mundos, el de las esencias (necesidad lógica) y el de la existencia (necesidad moral). Para el filósofo francés este vínculo no puede ser otro que el Ser, el Absoluto. Blondel tomó de Leibniz el término Vinculum para expresar la presencia del “ser” en las cosas concretas; así, la voluntad humana y la opción humana son colocadas en una perspectiva metafísica. Aparece una dialéctica, un movimiento del ser, trino y uno, encarnado y dialógico, una estructura histórica del ser, y una estructura del Vinculum. Posteriormente, la publicación de la tesis pone en primera plana la noción de encarnación. Tal como señala Rafael Capurro, uno de los primeros críticos de la obra scannoniana, “el título de la obra Ser y encarnación señala la encarnación del ser en el ente, buscando el vínculo entre ser y ente, que acontece en y a través de la acción”.[40] De esta forma, Scannone busca subrayar que el prototipo cristiano de la Encarnación, asumido filosóficamente, guía la búsqueda reflexiva blondeliana de una “unidad total unificante como trascendente a la heterogeneidad de los múltiples e irrepetibles que ella funda”.[41] Para ambos acentos, conviene recordar, como lo hace el propio Scannone, que el período histórico que contextualiza a Blondel se caracteriza por la búsqueda de un punto de partida que armonizar lo universal y lo concreto, que el francés exploró en su teoría de la acción.

El encadenamiento de ideas y la economía del texto, se trasluce en el índice, que transcribimos a continuación:

  1. Vinculum y surgimiento de la Acción
  2. El primer escrito sobre el Vinculum
  3. La autocomprensión de Blondel sobre el lugar de su pensamiento en la historia de la filosofía
  4. La acción como unidad originaria
  5. Verdad vital y método en la Acción 
  6. El presente inicial del ser
  7. Movimiento de la mediación del ser
  8. La opción y la lógica de la Acción
  9. Vínculo y Mediación

El subtítulo de la obra, que se mantiene tanto en la tesis como en la publicación, nos indica dos decisiones filosóficas que atraviesan la obra.

En primer lugar, la propuesta de considerar los primeros escritos de Blondel. En efecto, por su foco en la cuestión del vínculo Scannone se remonta hasta la tesis latina de Blondel, titulada De vinculo substantiali et de substantia composita apud Leibnitium [El vínculo sustancial y la sustancia compuesta después de Leibniz], que vio la luz en 1893. Por otra parte, el trabajo doctoral se destaca por considerar los denominados Carnets intimes, publicados en gran parte en 1961, con motivo del centenario del nacimiento de Blondel, considerado una de las fuentes, acaso la principal, de su primera Acción (tesis doctoral, 1893).[42] Se trata, como señala Peter Henrici, uno de los asistentes técnicos de la publicación, de diario filosófico-espiritual del joven Blondel. Si bien son, por un lado, la expresión de una vida espiritual y, por otro, la elaboración de una tesis de filosofía, “estos dos temas no están allí yuxtapuestos, ni superpuestos, sino que se compenetran mutuamente”.[43] En estos escritos se advierte cómo, desde el comienzo, el pensamiento especulativo del filósofo de la Acción brota de su vida y encuentra en ella su sentido profundo y unidad: “Si este cuaderno pudiera ser, más tarde, la religazón, el lazo, la identificación de mi vida práctica con mi vida especulativa, de mi pensamiento con mi acción” (CI, 42).

En segundo lugar, con la expresión trasfondo ontológico, Scannone confiesa la intentio más profunda de su trabajo. En efecto, su investigación busca detectar la ontología implícita en el trasfondo de los primeros escritos del Blondel, “el aspecto más difícil y oscuro de la problemática de Blondel”, como señala Juan Pegueroles en una temprana reseña laudatoria del libro.[44] Desde esta clave de lectura, propone una interpretación de su obra orientada en una doble dirección: responder a la crítica a Blondel de haber quedado atrapado por la subjetividad moderna y mostrar la importancia de las sugerencias del filósofo de Aix para el pensar contemporáneo. En este punto, se deja ver el influjo del director Müller y la perspectiva de escuela heideggeriana. Pues Scannone no proyectará su reconstrucción desde Kant, sino que rastreará el paralelismo entre Heidegger y aquel trasfondo ontológico de la filosofía de Blondel para afirmar que ambos pensadores emprenden la superación de la filosofía trascendental moderna, habiendo pasado por ella, pero trascendiéndola para volverse a abrir al ser desde una nueva experiencia.

Como puede apreciarse con base en este sintético recorrido, el itinerario scannoneano comienza con una sólida formación en la tradición filosófica y en los más altos pensadores y centros académicos de su época. El argentino transita estas tramas con una decidida permeabilidad a las inquietudes y búsquedas del mundo moderno, con una nítida apertura a sus problemas y arraigado sólidamente en su identidad religiosa. Dado que uno de los decantados centrales de este período es la interlocución filosófica duradera con Maurice Blondel, Martin Heidegger y Emmanuel Levinas, pasamos a reconstruir su acercamiento a ellos y su particular modo de asumirlos, clave de lectura para abordar los primeros pasos de su propio pensamiento.

2. Tres interlocutores

De todos los pensadores experimentados durante su extenso recorrido formativo, Scannone escoge selectivamente tres interlocutores principales: Maurice Blondel, Martín Heidegger y Emmanuel Levinas. Naturalmente, esta puesta de relieve no debiera eclipsar otros influjos, pero, a la hora del pensar, sus referencias filosóficas están constituidas principalmente por esta tríada. No pretendemos aquí desentrañar exhaustivamente el trabajo que el filósofo argentino hace sobre estos interlocutores (tarea, además, nada sencilla debido al escaso registro textual de época con el que se cuenta) sino, más modestamente, explicitar los motivos y mediaciones del acercamiento al pensamiento de cada autor, y los marcos desde los que los abordó. Dejaremos para el próximo capítulo la articulación dinámica que de ellos realiza en vistas a construir su propio pensamiento.

2.1. Maurice Blondel

Scannone inicia el momento formativo de su trayectoria el mismo año de muerte de Blondel. Resulta difícil señalar con precisión los motivos por los que Scannone decide dedicarse a Blondel. Si bien señala un “auge que van tomando los estudios blondelianos”,[45] tal interés no se ve reflejado en las noticias bibliográficas del momento. Más aún, Blondel fue sospechado de “modernismo”, incluso dentro de la Compañía de Jesús.[46] Sin embargo, será la revista jesuita Ciencia y Fe fue uno de los primeros espacios que acogió al filósofo francés, publicando una traducción al español de un artículo suyo.[47]

Partiendo de esta dificultad, se pueden señalar, a modo de hipótesis, algunos elementos convergentes que motivan su interés por el filósofo de Aix. En primer lugar, cabe mencionar el influjo de Blondel sobre una obra que, como ya hemos mencionado, tuvo un importante impacto en Scannone: la interpretación dialéctica de los Ejercicios Espirituales ignacianos de Gaston Fessard.[48] En esta misma dirección, hay que indicar su contacto con jesuita chileno Manuel Ossa, durante su Tercera Probación, quién se encontraba trabajando en su tesis doctoral en teología sobre Blondel, en el Instituto Católico de París, estudiando los paralelos entre los diarios espirituales de Blondel, sus escritos filosóficos y sus textos teológicos, incluida su abultada correspondencia. Otro foco significativo es la conmoción intelectual provocada por la potencia intelectual del joven Peter Henrici, primer director imaginado de su proyecto doctoral.

Pero, sin duda, hay que marcar como factores mucho más decisivos tres características internas del pensamiento de Blondel. La primera tiene que ver con un talante general: no separar dualísticamente su fe cristiana de su tarea filosófica y no hacer de su filosofar una racionalización del dogma. En efecto, el filósofo francés ensaya un pensamiento en el que la convergencia de escritos espirituales, obras filosóficas y reflexiones teológicas está acompañada por una clara atención a las rupturas y diferencias epistemológicas entre las tres dimensiones. Esta apuesta será inspiradora para el argentino, dado que lo habilita para canalizar sus búsquedas de articulación entre su vida religiosa con su interés y sensibilidad por la vida intelectual y filosófica. De aquí que Scannone se enliste tras el lema blondeliano Viviendo en cristiano, pensar como filósofo”, que el autor hará suyo.[49] Por la significatividad de esta consigna, vale la pena citar en extenso a lo que alude Scannone. En una de sus tantas cartas, ante la afirmación y pregunta:

Si le christianisme était ce qu’il prétend être, et si l’on se rendait compte à fond de la conception qu’il nous donne de l’homme… quelle devrait être l’attitude philosophique qui correspondrait exactement à ces exigences? Comment viendrait-on, par la libre investigation, à la rencontre de ces exigences? Est-ce qu’en fait cette convenance se vérifie?”, Blondel se autorresponde: “Je ne reçois, je ne bâtis pas d’abord une philosophie, sauf à voir ensuite comment je m’y installerai ou comment j’y imposerai la solution chrétienne. Mais, vivant en chrétien, je cherche comment je dois penser en philosophe.

Scannone encuentre en Blondel un modelo de puesta entre paréntesis (no de supresión), temática y argumentativa, pero no existencial, de la fe.

En segundo lugar, junto con esta asunción de su fe religiosa, Scannone encuentra y aprende del filósofo francés –más allá de lo explícitamente dicho– un ímpetu de radicalidad y búsqueda por lo más originario. Pero, junto a este ímpetu, es tan o más importante la modalidad para acceder a aquello más originario que el argentino aprehende del francés. Según Blondel,

Hay que entrar en todos los sistemas filosóficos como si cada uno poseyera la infinita verdad que cree acaparar. Hay que hacerse cómplice de todos y todas las conciencias, para ver si llevan dentro su justificación o su condena […] El objetivo es lograr que los errores, las negaciones y los fracasos de toda naturaleza produzcan la verdad latente de que las almas viven y de que pueden morir para la eternidad.[50]

Esta modalidad de “entrar en todos los sistemas filosóficos”, y no saltearlos desde una nueva comprensión, será uno de los caracteres distintivos del filosofar scannoneano.[51]

La tercera característica del pensamiento blondeliano que atraerá a Scannone, tiene que ver con lo temático. El argentino encuentra una manera nueva (aunque implícita) de comprensión del ser, junto a una nueva comprensión de la libertad, que habilitan una convergencia entre el pensamiento occidental de raíces griegas y la tradición bíblica y cristiana. Simplificando, podríamos resumir las notas centrales de esta propuesta en tres vertientes. En primer lugar, se trata de colocar en la acción y no en la razón tanto el centro de la vida como el hilo para analizar su sentido; postulando una unidad originaria, aunque sin anular su distinción, entre planos dicotómicamente separados por el entendimiento moderno: teoría/práctica, pasión/acción. La preocupación blondeliana se centra en retroceder el pensar a un momento previo a todo dualismo o dicotomía entre teoría y praxis, conocimiento y voluntad, libertad y necesidad, autonomía y heteronomía, natural y sobrenatural, inmanencia y trascendencia en el que queda encallado el pensamiento moderno. Partiendo del análisis de la desproporción entre la voluntad de la acción y su obra, Blondel descubre que, en último término, ella es siempre pasividad primera; es decir, acogida de un don creador previo y trascendente que la funda, descubriendo así la acción de la trascendencia en el seno de la inmanencia. En segundo lugar –y a partir de lo anterior–, Blondel postula un Único necesario, que es unidad originaria en la diferencia, y que requiere de una co-respondiente opción libre para acoger su libre y gratuita revelación. Por último, la propuesta de que el movimiento de revelación de la verdad tiene una estructura triádica, una “Trí-unidad” del ser-pensar-acción.[52]

Por todo esto, Scannone considera a Blondel un autor “postmoderno”, tal como ya lo había señalado Ulrich Hommes.[53] Al igual que muchos de los más altos pensadores contemporáneos, también el francés sostiene que es necesario una conversión del pensar respecto de su figura clásica. Pero la originalidad del filósofo de L’Action consiste en advertir una actitud subjetiva conforme al más profundo movimiento de la libertad y, por tanto, en postular la necesidad de una conversión personal, referida a una actitud del corazón, nueva y abierta al Ser y desde el Ser.

Ni la reflexión sobre Blondel ni el programa propuesto en su lema dejarán de estar presentes en el pensamiento de Scannone, ni aun cuando asuma la perspectiva latinoamericana en su pensamiento.[54]

2.2. Martin Heidegger

La segunda gran influencia filosófica que constituye la matriz inicial scannoniana es Martin Heidegger, “uno de los más grandes filósofos de nuestro siglo (TH, 15), según temprano juicio del argentino. El preguntar inaugurado por aquel resulta de gran pregnancia para el joven y entusiasta Scannone. El jesuita asimila la compleja –y por entonces disputada– interpretación de la filosofía heideggeriana mediante el influjo de su director alemán Max Müller. De éste, Scannone toma principalmente su obra Filosofía de la existencia en la vida espiritual del presente.[55] A grandes rasgos, se pueden identificar al menos tres aspectos de Müller a los que Scannone resulta particularmente sensible.

Ante todo, de su director alemán, Scannone hará suya la idea de que en la tradición filosófica de Occidente existen dos experiencias fundamentales distintas del ser, aparentemente contradictorias; cada una de ellas con su correspondiente comprensión de la libertad. Por un lado, la griega, que experimenta al ser como fundamento y verdad de lo real, busca la unidad originaria de todo y comprende la libertad como autarquía. Por otro, la judaico-cristiana, que lo hace como abismo y comprende a la libertad como don y respuesta.[56] Siguiendo a Müller, Scannone ubica a Heidegger dentro de los autores que, en busca de una experiencia más profunda, comprenden al ser como abismo y libertad.

Esta interpretación de la conformación de la tradición filosófica de Occidente la complementará Scannone con las aportaciones del filósofo alemán Werner Marx en su clásico libro Heidegger y la tradición.[57] Según él, en la tradición antigua, medieval y aún moderna (hasta Hegel y Nietzsche incluidos), el ser como principio originario es pensado bajo las notas de identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad. En cambio, en Heidegger, ese principio es pensado como diferencia, gratuidad, misterio y novedad. Apoyándose en los trabajos de O. Pöggeler y K. Lehmann quiénes habían consultado y revelado textos inéditos de Heidegger–[58] Scannone atribuye, al menos en parte, una tal comprensión del ser como develamiento al origen católico del filósofo alemán y al influjo de la tradición cristiana en su pensamiento.[59]

Un segundo aspecto del libro de Müller que recibe Scannone es la consideración de Heidegger como un “nuevo punto de partida”. Pues, como se afirma desde su Prefacio, el libro “No ha considerado nunca el pensamiento de Heidegger como un «punto de vista» ni su obra como un sistema calificable por un cierto «ismo» sino ambas, su pensamiento y su obra, como un nuevo punto de partida (Aufbruch) cuya autenticidad y originalidad no tienen paralelo.”[60] Tanto la noción de punto de partida, como la intención de hacerlo inicialmente desde las reflexiones heideggerianas, penetraran embrionariamente el pensamiento scannoneano.

El tercer aspecto del trabajo de Müller que influye en Scannone es la óptica desde dónde leer la obra del filósofo de Messkirch. En efecto, el libro de Müller resultó pionero en una interpretación de Heidegger centrada en la tercera sección de la primera parte de Ser y Tiempo, a saber “Tiempo y ser”, ya que: “Sólo en esta tercera sección de la primera parte se hubiera hecho claro el verdadero sentido de Ser y Tiempo”.[61] A partir de esta clave, sostiene que:

Esta vuelta (Kehre) del ser que entra en el tiempo al tiempo que brota del ser y del acceso al ser partiendo del tiempo (en tanto «nuestro tiempo», es decir, el «tiempo vital» que surge de nuestra vida y de sus movimientos) a la inteligibilidad de todo lo que «está en el tiempo» desde el ser, iba a ser el tema de la 3ra. Sección, aún inédita, de la primera parte de Ser y Tiempo.[62]

Este abordaje implica asumir, especialmente, los trabajos de Heidegger posteriores a su Kehre, en tanto señalan una nueva dimensión originaria abierta para, desde allí comprender la totalidad del itinerario heideggeriano y valorar debidamente sus textos. En esta dirección, Scannone asume la distinción y comprensión de William J. Richardson SJ[63] sobre el Heidegger I y Heidegger II, que el propio autor parece aceptar bajo la siguiente aclaración:

Su distinción entre «Heidegger I» y «Heidegger II» se justifica sólo bajo la condición de que siempre se tenga en cuenta lo siguiente: sólo desde lo pensado en I recién se hace accesible lo que bajo II debe ser pensando. Pero I se hace sólo posible si está contenido en II.[64]

Por tal motivo, sus referencias serán mayormente a los trabajos Gelassenheit, Identidad y diferencia y Tiempo y ser, del autor alemán. A esta última publicación le otorga una importancia fundamental para la comprensión de todo su pensamiento. En la reseña a la publicación del libro, Scannone afirma:

En dicha conferencia se pregunta primeramente por lo propio del ser, y luego por lo propio del tiempo. Ni ser ni tiempo «son» sino que «se dan»: por ello es que Heidegger pasa seguidamente a analizar el «es gibt» ante todo con respecto al «dar» y luego con respecto al «Ello», que es interpretado por él como «Ereignis» (evento-apropiación).[65]

Para finalizar este apartado, es pertinente señalar que el influjo de Heidegger sobre Scannone recién expuesto, puede ser productivamente vinculado con el antes estudiado en relación con Maurice Blondel. En efecto, Scannone compara el renversement blondeliano que acontece en la opción que propone el francés con la Kehre heideggeriana, en tanto ambas intentan superar la filosofía de la subjetividad y buscan pensar más allá de la modernidad y sus dicotomías constitutivas.[66] Más aún, el argentino sostiene que Blondel puede completar a Heidegger, dado que, a diferencia de éste, realiza en la dimensión práctica el giro que Heidegger piensa en el ámbito del pensar esencial. En otros términos, la conversión ontológica propuesta por Heidegger –manteniendo su condición de destino y don– no sería consumable sino en una conversión personal en tanto nueva actitud del corazón, abierta al Ser y desde el Ser.

2.3. Emmanuel Levinas

Una tercera influencia, cuantitativamente menor en esta etapa pero igualmente decisiva, adquiere tempranamente Scannone. Se trata de la incorporación del filósofo lituano-francés Emmanuel Levinas. Las notas al pie de sus primeros artículos y sus referencias en las reseñas publicadas así lo demuestran. Sin embargo, no es ésta una afinidad sorpresiva, pues en sus retrospectivas autobiográficas Scannone reconoce que el pensamiento de Levinas entroncó con sus propias búsquedas personales anteriores:

Desde el comienzo de mi formación filosófica me había interesado mucho el tema del Otro. Recuerdo que el p. Pedro Moyano, profesor mío de Psicología racional (que sería una Antropología filosófica), que había hecho su tesis sobre Sartre y conocía bastante de fenomenología, me prestó el libro de August Brunner SJ, a quien luego conocí en Munich, Alemania, titulado La personne incarné (1947), que tenía al menos un capítulo sobre el tema del Otro, de la intersubjetividad, bajo un enfoque fenomenológico. Sartre también ya hablaba de Otro, pero más bien al estilo de «el infierno son los otros». Luego eso me volvió a interesar cuando estudiaba en Innsbruck a Karl Rahner, quien, a nivel teológico, desde la Trinidad, supone una filosofía de la intersubjetividad que no llegó a plasmar a nivel explícito, porque, según estimo, Rahner nunca renovó lo que escribo a nivel filosófico en El espíritu en el mundo. Rahner nunca explicita el momento interno filosófico de su teología cuando coloca al encuentro con el otro como el lugar primigenio del encuentro con Dios.[67]

Entre estos antecedentes, a los que hay que incorporar su preocupación sobre el amor de benevolencia en Santo Tomás al que dedicó su tesina complexiva en filosofía y donde Scannone entrevé una preocupación a la cuestión de la alteridad, el par jesuita Brunner-Rahner parecen ocupar un lugar de preparación y enlace necesario.[68] Ambos son conocidos y promovidos desde tu etapa en San Miguel, como lo muestran sus múltiples reseñas en la revista Ciencia y Fe. La distinción entre el conocimiento de objetos no personales y del sujeto, y la función del amor en el conocimiento no-objetivante de la subjetividad del otro, subrayados por Brunner, y el modelo relacional no dialéctico de la problemática trinitaria de Rahner, operan como estructura que dará lugar a nuevos desarrollos.

Con estas inquietudes y búsquedas a cuestas, el pensamiento scannoneano en formación encuentra la obra del fenomenólogo francés. Se trata de un momento crucial para una sensibilidad filosófica creciente. Es el propio Scannone quien relata las circunstancias en las que toma sus primeras noticias sobre Levinas:

En Munich, al comienzo yo no tenía idea de Levinas. Pero luego, leyendo la Nouvelle Revue Théologique de los jesuitas de Bélgica, salió un artículo del jesuita belga Simon Decloux, que en su momento era profesor de teología filosófica en la Universidad Gregoriana. Luego lo conocí, en Roma, como asistente del Padre Arrupe. De allí que, cuando encuentro y leo el artículo de Decloux sobre Levinas, encuentro la filosofía de la intersubjetividad que estaba buscando.[69]

La anécdota se refiere al artículo “Existence de Dieu et rencontre d’autri. À propos d’un livre récent de 1964, con motivo de la aparición de la obra de Levinas Totalidad e Infinito.[70] Sin pretender reducir ni condicionar la recepción scannoneana de Levinas a este primer contacto, vale la pena, dada su significatividad e impacto, señalar brevemente el tipo de acercamiento que propone el jesuita belga al pensamiento del filósofo judío. De los distintos enfoques que admite Totalidad e Infinito, Decloux subraya dos elementos centrales de la originalidad del enfoque de Levinas:

L’ apport le plus original est l’opposition et la corrélation marquées entre les deux termes qu’unit le titre de son livre, et l’analyse de la situation où s’origine la rencontre avec l’Infini, sa «production» pour nous: à la fois auto-réalisation, effectuation de lui-même, et sa misé en lumière, sa révélation à nous. (EDR, 711)

Para el primer caso, el mérito de Levinas consiste en su agudo sentido y sostenida defensa de la trascendencia. De aquí que su artículo esté centrado en la noción de Infinito, reconstruida a partir del diálogo instituido por Levinas con Descartes.

Del segundo aporte, es decir, del análisis de la situación donde se origina el encuentro con el Infinito, afirma el autor:

Cette rencontre avec l’Infini se fait concrètement dans la rencontre d’Autrui, du visage fraternel et humain qui m’interpelle et résiste à toute totalité, à tout effort d’appropriation […] Seule une relation personnelle, éthique, peut respecter l’infini que me révèle l’Autre […] cette relation interpersonnelle est nécessaire à la découverte du vrai Dieu. (EDR, 711-712)

De aquí que los principales aportes de Levinas que, resaltados por Declaux, reconoce Scannone, son, en primer lugar, la insistencia en reflexionar sobre la trascendencia respetando su misterio; luego, la renovada comprensión de la relación o encuentro interpersonal, entendida esencialmente cómo diálogo; finalmente, su redescubrimiento fenomenológico de la dimensión personal y ética-interpersonal del Misterio y la verdad. Todo esto gracias a que, según Scannone, Levinas (al igual que Blondel y, en parte, al Heidegger posterior a la Kehre) “indica una dirección post-trascendental del pensamiento […] con su superación fenomenológica (y por eso mismo en la línea de la filosofía moderna) de la fenomenología desde la filosofía del diálogo.”[71]

No obstante, pese a advertir “le brillant des formules, la rigueur des analyses, le caractère suggestif et révélateur de la réflexion” (EDR, 706) de Levinas, Decloux sugiere algunas reflexiones críticas de carácter propositivo a partir de una óptica cristiana y tendientes a una reconciliación entre la inmanencia y la trascendencia. Ante todo, señala que: “Le philosophe chrétien, à notre avis, se distinguera cependant de l’auteur de Totalité et Infini” (EDR, 721). En efecto, la filosofía de Levinas pone en juego un más allá escatológico, que arranca a los seres de la jurisdicción de la historia y del futuro. De aquí que, desde el Prefacio de Totalidad e Infinito, la moralidad y la religión aparezcan en oposición directa a la guerra y a la realidad política. Ahora bien, según Decloux, “la conception «eschatologique» de M. Lévinas devrait être corrigée, chez le chrétien, en fonction de sa foi au Christ incarné et ressuscité” (EDR, 724), y sugiere, tomando distancia crítica de la filosofía del pensador francés que:

Il faudrait conjoindre l’eschatologisme de M. Lévinas et les exigences morales de la « Philosophie politique ». Le Royaume n’est pas de le monde ; mais il s’édifie cependant dans le monde. La cité des hommes n’est pas encore la rite de Dieu ; mais Dieu pourtant y habite déjà. Et notre histoire pécheresse est dès à présent, en Jésus mourant et ressuscitant, histoire éternelle de salut. (EDR, 724)

Dicho lo cual, la recepción crítica del pensamiento de Levinas por Scannone en esta fase de su producción puede sintetizarse en dos núcleos. Por un lado, su lectura del lituano-francés está marcada por la aceptación de los cuestionamientos de Decloux a su pensamiento, en el horizonte de la necesidad de concretizar e historizar los planteos levinasianos. Por otro lado, Scannone hace una observación más personal, vinculada con los cuestionamientos de Levinas a Heidegger. Para el jesuita, se trata de establecer un debate entre la ontología de corte heideggeriano y Levinas.[72] En efecto, Scannone, influido por el conocimiento de los textos del “segundo Heidegger” estudiados con Max Müller, considera que “Levinas no repara en todo aquello que en Heidegger parece romper la totalidad y la circularidad” (DPMH, 76, n. 41), habilitando así un diálogo complementario entre ellos, contra las reticencias que el propio Levinas levantaba sobre la ontología heideggeriana.

Como vemos, una vez más, tampoco en el caso de Levinas se trata de una asimilación acrítica, sino de un esfuerzo por poner a los distintos autores en diálogo. Sera esta interlocución la que ensayará Scannone una vez finalizado su largo periplo de formación, en los marcos de una nueva filosofía de la religión.

3. Un pensador en busca de la verdad como equilibrio y armonía

Luego de nuestra reconstrucción del dilatado camino formativo realizado por Scannone, para finalizar este primer capítulo, releeremos sintéticamente lo dicho, en busca de los primeros indicios y rasgos de su perfil y talante filosófico.

Lo primero que se pone en evidencia es lo extenso de su preparación académica. Iniciada en 1949, con sus primeros cursos en Humanidades, Scannone pasará los próximos dieciocho años formándose. Esta etapa transcurre en distintas locaciones, entre Argentina (Buenos Aires y Córdoba), Austria, Francia y Alemania. Asimismo, se trata de una formación plurifronte, que discurre entre humanidades, filosofía y teología, a su vez en diálogo, pero formalmente distinguidas. Para dar cuenta de aquel camino ofrecemos dos tipos de consideraciones conclusivas: por un lado, la resultante de lectura atenta a los movimientos y desplazamientos, y, por otro, la derivada de la identificación de ciertos rasgos comunes transversales.

a) Pese a los claros hilos conductores por lo que transitó la formación scannoneana, hay que advertir que no fue homogénea, y no estuvo exenta de cambios de tono. A grandes rasgos, parece posible señalar su viaje a Europa como eje diferenciador. Por un lado, la tónica general de su primera formación se despliega entre un tomismo renovado, tensionado entre la vuelta a las fuentes tomásicas para sortear los desvíos esencialistas posteriores (por entonces ya claramente advertidos) y la apertura a corrientes modernas y contemporáneas, con una afinidad particular a la fenomenología. En este escenario, la posición de Scannone parece moverse en una temprana preocupación y esfuerzo constante por querer aunar y conciliar las ricas y profundas perspectivas de las philosophia perennis con los nuevos aportes del pensamiento. Bajo esta intención directiva, los registros indican que su incipiente pensamiento se proyecta en la búsqueda de perspectivas que permitan salvaguardar simultáneamente la dependencia existencial y la reafirmación de la subjetividad humana.[73] No obstante, atendiendo a la maduración del itinerario formativo, parece posible identificar un desplazamiento hacia problemáticas más contemporáneas. Durante sus estudios superiores, sus búsquedas y elecciones son atraídos, cada vez más, por las perspectivas abiertas por el pensamiento contemporáneo, más dirigidas a la novedad. Una novedad que no hay que buscar en el pasado, sino que emerge mediante el pasar por por la filosofía moderna, asumiendo todo el itinerario del pensar. No obstante, esto no supone un abandono de la perspectiva de lo que aquí llamamos primera formación. Pues, la verdadera novedad será ahora la que converge con la philosophia perenne, no identificada con escuelas, autores o posiciones.

b) Nos parece posible detectar algunos rasgos o notas que surgen de una lectura transversal del extenso y variado itinerario formativo de Scannone. Esa detección nos permitirá avanzar en el bosquejo de su perfil intelectual y en el perfilamiento de su personal y especial talante filosófico. En primer lugar, su formación basal conjuga una alta formación en la tradición filosófica con un conocimiento de los pensadores más contemporáneos a él, constituyendo un sólido instrumental para su posterior despliegue. En segundo término, se deja ver un claro reconocimiento de un nuevo momento de la historia. Reconocimiento que se ve reflejado, simbólica y explícitamente, ya desde su primera reseña al texto de R. Guardini, donde hace suyo el diagnóstico sobre “el problema del mundo de hoy y su proyección hacia el futuro” y la llamada a una “opción absoluta”. Esta conciencia se concretizará en una nítida y cada vez más decidida apertura a las inquietudes, búsquedas y problemáticas del mundo moderno, al cambio de mentalidad del hombre y de la consecuente renovación de la filosofía, la teología y las ciencias humanas. Un tercer rasgo radica en su mentalidad metafísica. Los textos revelan una atención a la problemática del ser, desde donde lee y piensa las distintas problemáticas a las que se enfrenta: epistemología, ética, etc. Si bien en esta etapa no existe documentación para ponderar con más precisión esta mentalidad, los registros textuales nos hablan de un pensar preocupado por evitar posiciones “demasiado trascendentalistas” e “idealistas”. Otro aspecto constante durante este tiempo de formación es su detenida atención también a los estilos y formas de pensamiento que el tiempo actual exige. En este sentido, se destacan sus reseñas siempre más atentas a las perspectivas que aporten una “luz nueva” que a las defensas apologéticas de “espíritu combativo”, aun cuando aquellas entren en diálogo y confrontación con otras posiciones.[74]

Toda la trayectoria formativa scannoneana puede leerse como un camino impregnado de encuentros significativos, tanto personales como intelectuales, a los que fue muy permeable y de los cuales se fue nutriendo selectivamente, con ingenio agudo, libre y crítico. En efecto, la trama de su formación se entreteje entre fuertes maestros referentes (Fiorito, Rahner y Müller; deberíamos incluir también a Delchard) y lecturas de autores que asumirá como verdaderos interlocutores (Blondel, Heidegger y Levinas). De los primeros se destaca el trabajo de relectura de la tradición desde las nuevas posibilidades abiertas por el pensamiento contemporáneo. En la selección de los segundos, se percibe una fuerte sensibilidad y valorización por lo nuevo, que responde al reconocimiento del cambio de mentalidad del hombre contemporáneo y de la consecuente renovación del pensamiento. Asimismo, este período representó un tiempo de forjamiento y cultivo de un espíritu de diálogo. Desde el comienzo, en sus reseñas, Scannone no se limita a simples presentaciones o epítetos, sino que llama constantemente al diálogo a distintos autores y posiciones, indicando las aberturas que se dan, y movilizando fecundamente las tensiones. Asimismo, ya seleccionados sus principales interlocutores, no se limita a su asimilación acrítica, sino que los va asumiendo con la impronta de emprender un esfuerzo reflexivo por ponerlos en diálogo.

Por último, existe otro rasgo transversal a este largo período: su sólido arraigo en su identidad religiosa en perspectiva cristiana católica. Lo es, en primer lugar, por el motivo disparador del itinerario: antes religioso, que intelectual. Lo es también, puesto que su formación circuló por las redes jesuitas, nacionales e internacionales, a las que el argentino supo aprovechar. Atendiendo a esto, la histórica figura del apostolado intelectual en el marco de la Compañía de Jesús parece circunscribir con bastante precisión sus movimientos y horizonte. Fue en ese marco, asumido como programa vital, que Scannone comprendió y proyectó su tarea reflexiva. Estos rasgos que emergen de los primeros pasos de la trayectoria de Scannone ya lo anuncian como un pensador en busca de la verdad como equilibrio y armonía.[75]


  1. Juan Carlos SCANNONE, “Aportes para una teología inculturada en América Latina”, en Juan José TAMAYO y Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Navarra, Verbo Divino, 2001, 559-572; retomada y ampliada en Juan Carlos SCANNONE, “Autobiografía intelectual”, en M. J. CANTÓ y P. FIGUEROA (eds.), Filosofía y teología en diálogo desde América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone, SJ en su 80 cumpleaños, Córdoba, EDUCC, 2013, 19-39 (en adelante: AI). Asimismo, en su relato “Lo mejor que me pasó en la vida. Testimonio de Juan C. Scannone SJ.”, disponible en [https://bit.ly/39iRg1m.] y otras entrevistas públicas e inéditas que iremos citando correspondientemente. Hemos considerado también los dos artículos de Jorge SEIBOLD, “Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana. Las grandes etapas de la filosofía inculturada de J. C. Scannone”, Stromata 47 (1991) 1/2, 193-216, revisada y completada en “Perfil filosófico de Juan Carlos Scannone, SJ”, en J. M. CANTÓ y P. FIGUEROA (eds.), op. cit., pp. 41-52.
  2. Cecilia Inés AVENATTI DE PALUMBO, Juan QUELAS y Pedro BAYÁ CASAL, “Hermano de hombre soy: Entrevista al P. Juan Carlos Scannone S.I. sobre la mediación de la filosofía en el diálogo entre literatura y teología” [en línea], Teología, 102 (2010) 146 (en adelante: HHS).
  3. Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «Romano Guardini, «La fin des temps modernes», Ciencia y Fe año X n° 39 (1954) 138-139.
  4. “El actual «Colegio Máximo» de San José fundado de modo estable en la localidad de San Miguel (F. C. P.) en 1931, es la continuación del antiguo Colegio Máximo de Córdoba, inaugurado en 1610 por el P. Diego de Torres, S. J., Provincial de la Provincia del Paraguay, Colegio Máximo que obtuvo facultad Real y Pontificia para otorgar grados académicos universitarios, convirtiéndose así desde 1621, en la Universitas Cordubensis Tucumaniae, que se extinguió en 1767, al ser expulsada la Compañía de Jesús, única y exclusiva fundadora y dueña de aquella gloriosa Universidad que conquistó para Córdoba el justo renombre de «ciudad docta».” S/A “El escudo del Colegio Máximo”, Ciencia y fe, Año 1, nro. 1 (1944), 11
  5. Juan Carlos SCANNONE, El papa del pueblo. Conversaciones con Bernadette Sauvaget, PPC, 2017, pp. 7-8 (el adelante: PDP).
  6. “Entrevista a Juan Carlos Scannone”, (San Miguel, 8/9/2017, inédita).
  7. Miguel Ángel Fiorito SJ (1916-2005). Ingresó a la Compañía de Jesús en 1939. Fue profesor y decano de Filosofía en el Colegio Máximo de San José desde 1954 a 1969, rector de la Universidad del Salvador, en Buenos Aires, entre 1970-1973 y posteriormente director del Centro de Espiritualidad de la Compañía en Argentina, hasta 1995. Reflejó sus habilidades intelectuales y espirituales en Discernimiento y lucha espiritual (1985) y Buscar y hallar la voluntad de Dios (1989, 2000). En 2019 la editorial romana La Civiltà Cattolica publicó sus Escritos en cinco tomos.
  8. “Crónica Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel” en Ciencia y Fe, Año X, n° 37-38 (1954), 97.
  9. Respectivamente, en Enrique PITTA, Theodicea, 1946, 21-28 y Ciencia y fe, Vol. 8, n° 29 (1952), 7-72. Sobre el segundo trabajo, el autor sintetiza: “El objeto de este trabajo es la expresión filosófica en S. Tomás de las relaciones entre el alma humana y la visión de Dios. De hecho, es una expresión múltiple, variada, más una se repite continuamente desde sus primeras obras hasta las últimas: la del deseo natural de ver a Dios; por eso la he hecho objeto principal de mi tesis. Las otras expresiones (unas activas, como tendencia, inclinación… otras pasivas, como capacidad, aptitud) forman una corona alrededor de ese deseo natural. Podemos por el momento suponer que tienen por objeto completar la expresión más bien psicológica del deseo, con la expresión más metafísica del acto y la potencia; como si el S. Doctor hubiera previsto las dificultades que a través de los siglos suscitaría su frase tan repetida: deseo natural de la visión; y hubiera querido, no abandonarla, sino ayudar a llegar a su verdadero sentido con otras frases, menos ricas quizás, pero más inteligibles. Quien compare la expresión fundamental, “deseo natural de ver a Dios”, con las otras expresiones de S. Tomás que se refieren a las mismas relaciones al alma humana y la visión beatífica, se animaría a decir que el deseo es la expresión dinámica de dichas relaciones; mientras las otras, en corona a su alrededor, son su expresión estática. Este es el porqué del subtítulo de mi tesis”.
  10. Miguel Ángel FIORITO, “Reseña a «B. Welte, La foi philosophique chez Jaspers et saint Thomas d’Aquin»”, Ciencia y fe, año XIV (1958) 3/4, 311-314 (en adelante FW).
  11. Originalidad que calurosamente le reconoce a Gastón Fessard: “A nadie deben asustar esas originalidades, porque el tenerlas es propio precisamente de quienes se han formado en el espíritu de la tradición de los grandes maestros de la filosofía perenne. Santo Tomás fue también un hombre original en su época, que volcó el rico caudal teológico de la tradición, en nuevos moldes y categorías, que aún no eran las del común de la gente” en “Teoría y práctica de los Ejercicios Espirituales según G. Fessard”, Ciencia y Fe, año XIII, nro. 3, (1957), 333-352. Sobre la misión de integrar cf. “Kant-Scheler y la ética del futuro”, Ciencia y Fe, año XIII, nro. 2, (1957), 163-172.
  12. Ciencia y fe, vol. 47 (1956) 87-112. Celebra la misma actitud en su FW.
  13. Miguel Ángel FIORITO, “Reseña a «P. Henrici, Hegel und Blondel»”, Ciencia y fe vol. 15, (1959) 1/2, 94-96.
  14. Miguel Ángel FIORITO, “Kant-Scheler y la ética del futuro”, Ciencia y Fe, año XIII, nro. 2, (1957), 163-172. De este esfuerzo de síntesis resalta su atención a las líneas existencialistas y fenomenológicas. Su posición al respecto se ve reflejada, al menos en gran parte, en el siguiente juicio: “Nos parece que la fenomenología es un método auténtico; pero que supone, no tanto lógica cuanto humanamente, que el mismo que la use –si no quiere errar o divagar– haya hecho antes la metafísica. Nuestro autor intenta una superación –que no sea una negación– de la escolástica y su metafísica, por medio del pensamiento moderno –en especial, la fenomenología– y tiene derecho a intentarlo; pero, en realidad, si la supera es porque se apoya en ella […] Hoy en día, podemos hacer una fenomenología de la interioridad, porque otros –que son nuestros maestros– han hecho ya la metafísica de la exterioridad. Y nuestro lenguaje fenomenológico es más humano (personal) porque ha sido depurado de su mundanidad (física) por un previo y acertado uso metafísico”. Del mismo autor, “Reseña a «H. E. Hengstenberg, Sein und Ursprünglichkeit»”, Ciencia y fe vol. 15, (1959) 1/2, 98-100.
  15. Véase el relato autotestimonial al respecto en “La opción personal de San Ignacio: Cristo o Satanás”, Ciencia y Fe, año XII, nro. 46, (1956), 25-26.
  16. Como motivación de este trabajo, Scannone recuerda: “El p. Pedro Moyano, profesor mío de Psicología racional (que sería una Antropología filosófica), me había dado para leer, además de La personne incarné de August Brunner, una tesis doctoral en inglés de un jesuita norteamericano presentada en Lovaina, sobre el amor en Santo Tomás” (Entrevista a Juan Carlos Scannone, San Miguel, 20/3/2019, inédita).
  17. Vicente DURÁN CASAS, “Filosofía ad maiorem Dei gloriam”, Gregorianum 85 (2004) 1, 132. (en adelante: FMFG). El autor hace alusión a su amistad, personal y reflexiva, con Scannone (136, n. 4).
  18. Otro momento del relato autobiográfico del propio Scannone, referido a su tiempo de estudios teológicos en Innsbruck (al que aludiremos luego), reafirma esta coordenada: “En ese tiempo pedí al P. Provincial de Argentina que me destinara a ser profesor de teología; pero, finalmente me reconfirmó mi destinación a la filosofía” (AI, 22).
  19. Se trata de la experiencia espiritual que Ignacio de Loyola fue realizando y anotando en solitario, desde su convalecencia en Loyola y su retiro en Manresa, que después concretó en el pequeño libro al que diera el nombre de Ejercicios espirituales. Son un intento de respuesta a la pregunta: “¿qué quiere Dios de mí aquí y ahora?”. San Ignacio los pensó originariamente como una experiencia espiritual que dura aproximadamente un mes. En ellos se vive cuatro momentos de la libertad, Ignacio los llamó “semanas”, porque cada uno de los momentos ocupa aproximadamente siete días. Nacidos de una experiencia personal, ofrecidos a toda su familia carismática, fueron posteriormente aprobados y propuestos como ejemplo a la Iglesia Universal en 1548 por el papa Paulo III. No hay que olvidar que Miguel Ángel Fiorito SJ, uno de los más experimentados conocedores y comentadores argentinos de los Ejercicios Espirituales, fue uno de los principales maestros de Scannone.
  20. Alberto CATURELLI, en su exposición de la producción filosófica argentina, señala que “En las Facultades de Teología y Filosofía de San Miguel que hoy forman parte orgánica de la Universidad del Salvador, es difícil de valorar la ingente labor del p. Fiorito, desde su primer trabajo (1946) y desde su tesis sobre la ‘expresión dinámica y expresión estática de las relaciones sobre el alma y la visión de Dios en Santo Tomás’ (1952), hasta las innumerables notas (que ocupan casi un centenar de mis fichas de trabajo) de Ciencia y Fe y Stromata”, y luego agregaba: “Desde el año 1954 hasta el presente, cada entrega de Ciencia y Fe (Stromata, hoy) contiene numerosas notas críticas del p. Fiorito (más de medio millar), algunas de ellas de importancia como las tres dedicadas a Brunner, por ejemplo.” (La filosofía en la filosofía actual, Sudamericana, 1971, p. 256 y nota).
  21. Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «J. Gómez Caffarena, Ser participado y Ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante»”, Ciencia y fe vol. 15, (1959) 1/2, 126-129.
  22. Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «G. Wetter, Der dialektische Materialismus und das Problem der Entstehung des Lebens»”, Ciencia y fe vol. 15, (1959) 1/2, 130.
  23. Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «J. Vier, Littérature à l’emporte-pièce »”, Ciencia y fe vol. 15, (1959) 1/2, 131.
  24. Juan Carlos SCANNONE, “Sobre el ‘Insight’ de Lonergan”, Ciencia y fe, XV, n° 4 (1959) 475-492 (en adelante: SIL). Si bien el artículo no está firmado, Scannone reconoce su autoría.
  25. Sobre la relación entre Rahner y Heidegger, cf. Carlos SCHICKENDANTZ, “La relación entre Martin Heidegger y Karl Rahner: Una recepción y diferenciación todavía por escribir”, Teología y Vida Vol. XLIX (2008) 371-397. Allí recuerda el autor, las palabras retrospectivas de Rahner: Estuve dos años en seminarios con Heidegger y, como todo estudiante, trabajé y algunas veces debí hacer los protocolos, […] traté asuntos, de los cuales uno no podía extraer mucho material de Heidegger, en cuanto al contenido. Y diría, […] que la verdadera filosofía de Heidegger de 1934-1936 fue algo completamente distinto a la del Heidegger posterior. Este Heidegger, que yo recibí, fue el Heidegger de Ser y tiempo, el Heidegger del Kampfruf, quizás todavía el de la metafísica. Ese fue un Heidegger del que yo aprendí un poco a pensar; de ello estoy muy agradecido. Seguramente no hay en mi teología, hasta donde ella es filosófica, un influjo sistemático, en cuanto al contenido, de Heidegger, sino el querer y poder pensar peculiar, que Heidegger propiamente comunicaba”. El propio Scannone también reconoce el influjo decisivo del filósofo alemán sobre Rahner, cf. Juan Carlos SCANNONE, “Dios en el pensamiento de Martín Heidegger”, Stromata vol. 25 n° 1-2 (1969) 63. 724 (en adelante: DPMH). En la misma dirección, años después reconocía: “La suya era una teología muy especulativa, ya que seguía el método trascendental en confluencia con la obra del filósofo belga Joseph Maréchal El punto de partida de la metafísica (5 vols., Gredos, Madrid, 1957-1959). Yo había leído esta obra —al menos, el tomo quinto, que trata de metafísica—. Rahner, en ese tiempo, estaba situado entre Maréchal y el primer Heidegger, y aplicaba ese enfoque a la reflexión teológica” en “Hacia el cincuentenario de la «teología del pueblo»: Diálogo con Juan Carlos Scannone”, Open Insight, vol. X, nº 20 (2019) 15.
  26. Se la denomina Probación porque los postulantes y jesuitas son probados para constatar su aptitud para integrar la Compañía de Jesús. La primera probación es el noviciado de dos años; la segunda, su larga etapa de estudios de Bachillerato y Licenciatura en teología o filosofía, y la tercera, un año final de vida espiritual que el fundador impuso a todos los jesuitas, con el deseo de reavivar el fervor religioso y apostólico, por si éste se hubiese enfriado en los largos años de estudios. Cf. “Apostolado Intelectual. La formación intelectual en el Colegio Máximo”, Signos Universitarios, Vol. 2, Núm. 4-5 (1980), 96.
  27. Emilio BRITO, “Ejercicios Ignacianos y libertad moderna” en I. Ellacuría y J. C. Scannone (comps.), Para una filosofía desde América latina, 1992, p. 265, nota al pie. Cursivas nuestras.
  28. Gastón Fessard (1897-1978): Teólogo jesuita francés. Autor de La Dialectique des Exercises Spiritueles de Saint Ignace de Loyola, París, 1956. Scannone aprovechará la amistad epistolar de este jesuita francés con su antiguo maestro argentino, Miguel Fiorito SJ. Según testimonio del propio Fessard, Blondel y Hegel son los autores que más lo van a marcar en su interpretación de los Ejercicios. Retomaremos esta cuestión el capítulo IV.
  29. Peter Henrici (1928-) es un jesuita suizo, sobrino del teólogo Hans Urs Von Balthasar y discípulo de Lotz. Realizó su tesis de licenciatura en teología en 1955 sobre Natura e soprannaturale nella filosofia di Maurice Blondel (il soprannaturale nella teologia contemporanea). Se desarrolló académicamente en la Universidad Gregoriana de Roma. En 1993, fue nombrado auxiliar Obispo de Chur (Suiza) y Obispo titular de Absorus (Croacia). Forma parte del consejo de redacción de la edición alemana de la Revista de Teología Communio. Entre sus publicaciones se pueden mencionar: Hegel und Blondel. Eine Untersuchung über Form und Sinn der Dialektik in der «Phänomenologie des Geistes» und der ersten «Action», Pullach bei München 1958 y “Les Carnets intimes de M. Blondel”, Gregorianum vol. 43 (1962) 769-775. Para un comentario sobre su tesis doctoral remitimos al capítulo IV.
  30. Se trata del Servicio Alemán de Intercambio Académico, organismo nacional alemán dedicado a promover el intercambio académico entre universidades alemanas con universidades de otros países.
  31. Max Müller (1906-1994), estudió filosofía, historia, filología germánica y filología romana en Berlín, Munich, París y Friburgo, donde fue oyente de Husserl y alumno de Heidegger. Se habilitó en 1937 con un estudio sobre la realidad y la racionalidad en Santo Tomás. Fue profesor de filosofía en Friburgo entre 1946 y 1960, ejerció su profesión en Munich en el período 1961-1971. Desde entonces fue profesor honorario de la Facultad de Teología en la Universidad Albert-Ludwing de Friburgo. Entre sus publicaciones más importantes se destacan Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg, 1957, 1958 y 1964, ampliada y mejorada (existe una traducción al castellano de la segunda edición, llamada Crisis de la metafísica, Ed. Sur, Buenos Aires, 1961, título tomado de la edición francesa de Desclée de Brouwer, 1957); Erfahrung und Geschichte. Grundzügeeiner Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung, Friburgo-Munich, 1971. Está publicada también su correspondencia mantenida con Martín Heidegger por 44 años, en 89 cartas: Briefe an Max Müller und andere Dokumente, Freiburg-Munich, 2003 (hay traducción castellana: Martín Heidegger. Cartas a Max Müller y Bernhard Welte, Universidad Iberoamericana, México, 2006).
  32. Ulrich Hommes (1932): abogado y filósofo. Entre sus publicaciones se destacan: Transzendenz und Personalität. Zum Begriff der Action bei Maurice Blondel, KlostermannVerlag, Frankfurt a. M. 1965; y sus artículos “Maurice Blondel und die deutsche Philosophie der Gegenwart”, Philosophisches Jahrbuch vol. 69 (1961-1962) 255-281; y “Erkenntnis und Entscheidung in der Philosophie der Action”, Philosophisches Jahrbuch vol. 77 (1970) 99-117.
  33. La expresión Escuela heideggerana católica fue acuñada, según R. Gutschmidt, por Erich Przywara en su ensayo “Neuer Thomismus” de 1941. Cf. “Michael SCHULZ, Beyond being: outline of the Catholic heidegger school”, Studia Teologii Dogmatycznej 3 (2017) 177-192; Rico GUTSCHMIDT, Sein ohne Grund: Die post-theistische Religiosität im Spätwerk Martin Heideggers, Karl Alber, Munchen, 2016, 42.
  34. Bernhard Welte (1906-1983): Estudió filosofía y teología en Friburgo y Munich. Desde 1958 estuvo a cargo de la cátedra de Filosofía cristiana de la religión en la Universidad de Friburgo de Brisgovia. Pronunció la oración fúnebre y las palabras homenaje en el entierro de Martín Heidegger. Junto a Peter Hünermann creó, en 1969, el Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland, que en América Latina es conocido como Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano (ICALA). Entre su abundante obra se destaca: Auf der Spur des Ewigen, Freiburg, 1965; Zeit und Geheimnis, Freiburg-Basel-Wien, 1975.
  35. Gustav Siewerth (1903-1963): Fue alumno de Honneker, Husserl y Heidegger. Entre 1945 y 1961 fue profesor de filosofía y pedagogía en Aquisgrán, año en el que fue nombrado rector de la flamante Facultad de Pedagogía de Friburgo de Brisgovia, experiencia que se vio interrumpida por su repentino fallecimiento. Su obra más destacada es: Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsidedeln, 1959. En castellano se puede consultar: Néstor CORONA, “Ser y trascendencia según Gustav Siewerth”, Stromata vol. 37 n° 1-2 (1981) 59-66 y “Ser y verdad según Gustav Siewerth”, Stromata vol. 38 n° 1-2 (1982) 75-96.
  36. Johannes B. Lotz (1903-1992): Docente de Metafísica en el Instituto jesuita de Pullach (Munich) y en la Universidad Gregoriana en Roma. Autor de Sein und Existenz, Freiburg-Basel-Wien, 1965 y Martín Heidegger und Thomas von Aquino, Pfullingen, 1975.
  37. Klauss Hemmerle (1929-1994): En 1973 fue el sucesor de Welte en la cátedra de Filosofía cristiana de la religión. Poco después, en 1975, fue ordenado obispo de Aquisgrán. Entre sus obras están: “Das Heilige und das Denken”, en: K. CASPER; K. HEMMERLE y P. HÜNERMANN, Besinnung auf das Heilige, Freiburg-Basel-Wien, 1966.
  38. Lorenz Bruno Puntel (Río Grande do Sul, 1935): Doctor en Filosofía por la Universidad de Munich y en Teología en Innsbruck. Desde 1978 hasta 2000 fue profesor en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Munich. Autor de Analogie und Geschichtlichkeit, Freiburg, 1969; “Dios en la teología hoy”, Perspectivas de diálogo n° 4 (1969) 205-213, artículo éste que Scannone citará en muchas ocasiones, por ejemplo: “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, Nuevo Mundo vol. III n° 1 (1973) 221, nota n° 1; “El itinerario filosófico hacia el Dios vivo”, Stromata vol. 30 n° 3 (1974) notas 9, 21 y 24, entre otras. Profundizaremos más en el influjo de este importante trabajo en el capítulo IV, dedicado a la analéctica.
  39. Juan Carlos SCANNONE, Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften M. Blondels Munchen-Freiburg, Verlag Karl Albert, 1968 (en adelante: SI). Fue publicada en la prestigiosa colección «Symposion», dirigida por el propio M. Müller, B. Welte y Erik Wolf. Todavía no existe traducción de este importante trabajo. Existe un artículo-comentario de Rafael Capurro a la publicación como libro de la tesis: “Filosofía existenciaria y dialógica cristiana”, Stromata vol. 26 n° 3-4 (1970) 427-432. En la nota 1 de este trabajo se consignan algunas de las múltiples recensiones que tuvo la publicación.
  40. Rafael CAPURRO, “Filosofía existenciaria y dialógica cristiana”, art. cit., 428.
  41. Juan Carlos SCANNONE, “Hacia una filosofía del espíritu cristiano”, Stromata, vol. 23, nº. 3-4 (1967) 311-327.
  42. Maurice BLONDEL, Carnets intimes (1883-1894), Ed. du Cerf, 1961. Una tercera parte del material había sido suprimida por el hijo de Blondel, encargado de la publicación (en adelante: CI). Se habla de “primera Acción”, (1893), dado que Blondel posteriormente publicó otro libro, en dos tomos, también titulado La acción (Tomo 1: Le problème des causes secondes et le pur agir, 1936; y Tomo 2: L’action humaine et les conditions de son aboutissement, 1937). La primera publicación corresponde a su tesis doctoral; sobre ella trabaja principalmente Scannone en su propia tesis.
  43. Peter HENRICI, “Les Carnets intimes de M. Blondel”, Gregorianum vol. 43 (1962) 769.
  44. Pensamiento, 26 (1970) 331.
  45. Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «H. de Lubac, M. Blondel – J. Wehrlé. Correspondence»”, Stromata vol. XXVII n° 1 (1971) 138. En las reseñas pre-europeas de 1959, hay registro de conocimiento de Blondel cf. “Reseña a «J. Gómez Caffarena, Ser participado y Ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante»”, art. cit., 129.
  46. Cf. Charles E. O’NEILL y Joaquín María DOMÍNGUEZ (dirs.), Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, vol. III, Madrid, Pontifica Universidad de Comillas/Institutum Historicum, 2001, p. 2430.
  47. Cf. Maurice BLONDEL, “La filosofía católica en el tiempo presente”, Stromata vol. 3 (1941) 9-14.
  48. El mismo Fessard le relatará a Scannone, durante un encuentro que tuvo lugar en 1964, esta influencia: “[Gaston Fessard] me ha asegurado que su obra La Dialectique des Exercises Spiritueles de Saint Ignace de Loyola, que desarrolla la dialéctica ignaciana de la libertad, aunque comprometida en la forma según la dialéctica de Hegel, está en deuda con Blondel”, en Juan Carlos SCANNONE, Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften M. Blondels, op. cit., p. 215, n. 19, traducción nuestra. Cf. también, del mismo autor, Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas, Barcelona, Anthropos, 2009, p. 44, n° 7.
  49. Cf. Paul Archambault, Vers un réalisme intégral. L’oeuvre philosophique de Maurice Blondel, 1928. En este punto coincidimos con SEIBOLD: “Uno podría preguntarse por qué Scannone se interesó en este autor francés del siglo pasado y comienzos de éste. Quizás esté relacionado con lo que hizo el mismo Blondel, al llevar a la práctica su apotegma: ‘viviendo en cristiano, pensar como filósofo’” (art. cit., 195). Scannone adopta este lema y lo reitera en las introducciones o conclusiones de sus principales obras como una de sus claves de lectura: Teología de la liberación y praxis popular, Salamanca, 1976, p. 11; Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Guadalupe, 1990, p. 247; Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas, op. cit., p. 8. Asimismo: íd. “Als Christ leben, als Philosoph denken. Neue Perpektiven aus Lateinamerika” en U. Fink y R. Zihlmann (eds), Kirche, Kultur Kommunikation. Peter Henrici zum 70. Geburtstag, Zurich, 1998, 39-65. En tales ocasiones, Scannone no se limita a repetir el apotegma sino a situarlo a su propia condición como: “Viviendo en cristiano latinoamericano (a saber, en cristiano y en latinoamericano), pensar como filósofo” (Nuevo punto de partida…, op. cit., 247). De nuestra parte, coincidimos con Carlos GALLI cuando sostiene que es necesario complementar aquella reformulación agregando al “pensar como filósofo”, también “pensar como teólogo y como pastor, subrayando el doble arraigo –eclesial y cultural– de su pensar” (“Evangelización, cultura y teología. El aporte de J. C. Scannone a una teología inculturada”, Stromata 47 (1991) 1/2, 206).
  50. Maurice BLONDEL, L’Action, PUF, París, p. XXIs, citado en Mario ANTONELLI, Maurice Blondel, San Pablo, Madrid, 2006, p. 19.
  51. Esta modalidad nos parece coincidir con otro de los rasgos que DURÁN CASAS señala sobre la filosofía de los jesuitas: “El filosofar se enriquece con la imprescindible necesidad de intentar salvar la proposición del prójimo. Si comparamos el «presupuesto» de los Ejercicios Espirituales, que dice que «todo buen christiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del próximo que a condenarla», con el filosofar y el estudiar filosofia, podría uno advertir, a partir de dicho presupuesto, que todo buen filósofo debe estar atento a descubrir en otros filósofos algo de verdad, de sensatez y cordura, y sólo en último lugar una equivocación o una falsedad. «Así no estés de acuerdo en todo con muchos filósofos, en todos ellos debes buscar y hallar alguna verdad que te pueda enriquecer»: esa podría ser una sutil y provechosa enseñanza que todo jesuita filósofo debería haber asimilado en la silenciosa pero eficiente escuela de los Ejercicios Espirituales. Todo filosofar se realiza dentro de una tradición de por sí rica y vasta, y es por ello mismo un fecundo dialogar con el pensamiento de otros, con los argumentos de otros y con las preocupaciones de otros. La actitud fundamental en ese diálogo con otros no será pues la sospecha ο la desconfianza, sino la apertura y la disposición positiva hacia el otro” (VDC, 137).
  52. Cf. Juan Carlos SCANNONE, “¿Un tercer Heidegger?”, Stromata vol. 24 n° 1 (1968) 20 (en adelante: TH).
  53. El empleo del término posmodernidad o postmodernidad no tiene aquí las resonancias que la noción adquirió y que posee actualmente, tanto en su acepción cultural como teórica, especialmente desde las publicaciones de J.-L. Lyotard y otros filósofos europeos. En el lenguaje scannoneano de esta época el término se refiere a las propuestas filosóficas que trascienden los presupuestos de la modernidad filosófica y sus dicotomías constitutivas. Así denominará a la etapa del pensamiento inaugurada por Heidegger y su superación de la metafísica.
  54. En este punto, coincidimos con Jorge SEIBOLD quién afirma que “esta presencia de Blondel nunca ha abandonado el itinerario de Scannone” (1991, 195). La reflexión explícita sobre Blondel en «Aktion und Inkarnation. Die Fragestellung des jungen Blondel und die Ontotheologie», en M. M. OLIVETTI (comp.), Incarnation, Padova, 1999, pp. 663-671; «La philosophie sociale de Blondel et la théologie de la libération selon Gustavo Gutiérrez: Convergences, divergences, apports », en: Marc LECLERC (Hrsg.), Blondel entre L’Action et la Trilogie, Lessius, 2003, pp. 392-398; «La filosofia dell’azione di Blondel e l’agire di Papa Francesco », La Civiltà Cattolica vol. 166 n° 3969 (2015).
  55. Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg, 1957, 1958 y 1964, ampliada y mejorada. Existe una traducción al castellano, titulada Crisis de la metafísica, que aquí utilizaremos. Se trata de un ensayo publicado inicialmente en 1949 y dedicado a Martín Heidegger en ocasión de sus 60 años. Scannone lo cita en la tercera edición, significativamente ampliada. Según el propio Müller, fue escrito para preparar el terreno para el diálogo con Heidegger y, desde allí, plantearse la pregunta por la actualidad de la metafísica. Cfr. Max MÜLLER, Crisis de la metafísica, op. cit., p. 152.
  56. Así comienza la primera página de su tesis doctoral. Cf. Juan Carlos SCANNONE, Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften M. Blondels, op. cit., p. 13. Cf. también “La pregunta por el ser en la filosofía actual”, Stromata vol. 38 (1972) 594, nota n° 2 (corresponde a las palabras de introducción del Simposio sobre la temática en el Segundo Congreso Nacional de Filosofía, en junio de 1971), entre otros.
  57. Werner Marx (1910-1994): filósofo alemán, reconocido especialista en el pensamiento de Martín Heidegger y sucesor del mismo en la la cátedra de Filosofía de la Universidad de Friburgo desde 1964. Aquí hacemos referencia a Heidegger und die Tradition. Eine problemgeschichtliche Einführung in die Grundbestimmungen des Seins, Stuttgart, 1961.
  58. Las referencias son a Otto PÖGGELER, Der Denkeg Martin Heidegger, Pfullingen, 1963; y a Karl LEHMANN, “Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger”, Philosophisches Jahrbuch n° 7 (1966) 126-153.
  59. Para abonar esta idea, se mencionan, entre otros, sus clases sobre “fenomenología de la religión” de 1920-1921 o su conferencia “Fenomenología y teología” pronunciada en 1927, en donde Heidegger ontologiza datos y escritos religiosos cristianos y ensaya una formalización de la experiencia cristiana de la historicidad. Cfr. TH, 18.
  60. Max MÜLLER, Crisis de la metafísica, op. cit., p. 10, “Prefacio a la 1era. Edición”. También en: “La filosofía de la ec-sistencia es para Heidegger un nuevo punto de partida del pensar mismo” (p. 73).
  61. Íbid., p. 58.
  62. Íbid., p. 10.
  63. William RICHARDSON, Heidegger: Through Phenomenology to Thought, Martinus Nijhoff, The Hauge, 1963. El libro es el resultado de su investigación doctoral. A modo de resumen apareció en alemán el artículo “Heideggers Weg durch die Phänomenologie zum Seinsdenken”, Philosophisches Jahrbuch vol. 72 (1964-5), 385-396. Es importante, en este marco, señalar que el propio Richardson reconoce a Max Müller como mediador de su encuentro personal con Heidegger: “Fui realmente presentado a Heidegger por el profesor Max Müller. Max Müller se había hecho muy amigo de Virgilio Fagone y él a su vez me presentó a Max Müller. Max Müller resultó ser algo así como un segundo mentor de la disertación. De cualquier manera, fue Max Müller quien me ayudó a encontrarme con Heidegger. Le escribió una carta de presentación contándole respecto de mi trabajo y que merecía prestarle atención. Entonces, a través de los buenos oficios de Max Müller, justo antes de empezar a editar el texto para la presentación del doctorado, en la primavera de 1960, yo [de nuevo] fui a ver a Heidegger. Aparentemente le agradó mi trabajo y respondió a él favorablemente.” Cf. “De Heidegger a Lacan Reportaje a William J. Richardson, SJ, PhD, Realizado por Mario L. Beira y Sara Elena Hassan”, Acheronta. Revista de Psicoanálisis y Cultura n° 22 (2005) Disponible en: [https://bit.ly/3fJbrI7.]
  64. El texto forma parte de una carta, devenida célebre, que Heidegger envía a Richardson como respuesta a una serie de inquietudes que éste le había hecho llegar. El texto será incorporado por Richardson en el prefacio a su libro Heidegger: Through Phenomenology to Thought. La revista Stromata, con motivo del décimo aniversario del fallecimiento del filósofo alemán, publicó, en formato bilingüe, este prefacio. Cfr. “Prefacio”, Stromata vol. 43 n° 3-4 (1987) 276-289.
  65. Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «M. Heidegger, Zur Sache des Denkens»”, Stromata vol. 26 n° 3-4 (1970) 436.
  66. Sobre la comparación entre Blondel y Heidegger, cf. Juan Carlos SCANNONE, Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frühschriften M. Blondels, op. cit., pp. 79-81.
  67. “Entrevista a Juan Carlos Scannone” (San Miguel, 8/9/2017, inédita). Scannone se refiere a August BRUNNER, La Personne Incarnée. Étude Sur la Phénoménologie et la Philosophie Existentialiste, Beauchesne, París 1947. El capítulo IX está dedicado a “Intersubjetivité et charité” (pp. 203-227). Brunner cita en tres ocasiones a Levinas, en su estudio “L’ouvre de Edmund Husserl” de 1940 (p. 42, 119, 212). En una reseña de 1959, Scannone menciona la crítica de Brunner al solipsismo de Husserl, demostrado conocimiento tanto del autor, como de la cuestión. Cf. íd. “Reseña a «J. Fragata, A fenomenologia de Husserl como fundamento da filosofia”, Ciencia y fe vol. 15, n° 3 (1959) 353. En otra ocasión, Scannone nos precisa su crítica a Rahner: “cuando él plantea su filosofía, sobre todo en Espíritu en el mundo, queda en la identidad. La relación entre el pensamiento y lo pensado quedan en una identidad dialéctica. En cambio, cuando hace teología, en las problemáticas trinitarias, hay una verdadera trinidad. La diferencia, la alteridad, no se sobreasume en una identidad dialéctica. Rahner nunca corrigió su filosofía desde su teología. Posteriormente esta intuición me fue confirmada por Franz Mayr, asistente personal de Karl Rahner por entonces.” en “Entrevista a Juan Carlos Scannone” (San Miguel, 20/3/2019, inédita).
  68. Entrevista a Juan Carlos Scannone, (San Miguel, 20/3/2019, inédita).
  69. Entrevista a Juan Carlos Scannone (San Miguel, 8/9/2017, inédita).
  70. Simon DECLOUX, “Existence de Dieu et rencontre d’autri. À propos d’un livre récent”, Nouvelle Revue Théologique n° 86 (1964) 706-724 (en adelante: EDR). En el artículo se reseña Emmanuel LEVINAS, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1977 (en adelante: TI).
  71. Juan Carlos SCANNONE, Reseña a «C. Fabro, God in Exile, Modern Atheism»”, Stromata vol. 25 n° 3-4 (1969) 456.
  72. Así lo atestigua Rafael Capurro, alumno de Scannone en sus cursos en San Miguel. Entrevista a Rafael Capurro, enero 2018 (inédita)
  73. Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «L. Rasolo, Le dilemme du concours divin. Primat de l’essence ou primat de l’existence?»”, Ciencia y fe vol. 15, n° 1-2 (1959) 120.
  74. Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «L. Rasolo, Le dilemme du concours divin. Primat de l’essence ou primat de l’existence?»”, Ciencia y fe vol. 15, n° 1-2 (1959) 120. La expresión luz la utiliza también en “Reseña a «J. Gómez Caffarena, Ser participado y Ser subsistente en la metafísica de Enrique de Gante»”, art. cit., 126.
  75. Con genio agudo y sintético, Lorenz B. PUNTEL parafraseando a Heráclito (B 51) se refiere a Scannone como “pensador filosófico y teológico en busca de la verdad como como armonía de tensiones opuestas” (“Consideraciones acerca de la concepción y el manejo del método filosófico en J. C. Scannone” en M. J. CANTÓ y P. FIGUEROA (eds.), Filosofía y teología en diálogo desde América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone, SJ en su 80 cumpleaños, op. cit., p. 281).


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