Otras publicaciones:

silentchange

9789871867653_frontcover

Otras publicaciones:

9789871867905_frontcover

12-2382t

4. El año-evento de 1971 y las primeras ondas expansivas

Marcelo González

Introducción

La eclosión reflexiva de 1964, los textos proteicos del año/anfibio de 1966 y la producción multifronte del período 1967-1970 ‒procesos que hemos estudiado en los capítulos precedentes‒ van a “explotar” en los textos del año-evento 1971, cuando la dupla dependencia/liberación se instaure como horizonte interpretativo y existencial de la trayectoria de Dussel, convirtiendo al autor en uno de los iniciadores y referentes de un movimiento que, en su vertiente filosófica, terminará por llamarse y ser llamado Filosofía de la liberación.

He aquí, sintéticamente expuesta, la clave de lectura del presente capítulo y de toda la primera parte de esta obra. Para desplegarla y fundamentarla adoptamos en lo que sigue tres decisiones metódicas. La primera es la de ensayar una reconstrucción de la trama bio-bibliográfica de Dussel en orden a dar cuenta de la cualificación de “evento” dada al año 1971. La segunda es la de asumir como unidad de análisis toda la producción textual dusseliana del año, y no solo los textos calificados de “filosóficos”, leyéndolos desde el prisma del trabajo intelectual desplegado y como camino para mostrar el carácter “explosivo” de los desplazamientos del corpus textual respecto de la trayectoria anterior. La tercera es la de abordar la producción dusseliana de 1972 entendiéndola como “primeras ondas expansivas” de la explosión de 1971.

La pretensión no es otra que la de ofrecer nuevos elementos para el análisis del nacimiento de la Filosofía de la liberación en su polo argentino así como para la interpretación de la trayectoria integral de Dussel. Estas elecciones, por supuesto, conllevan también limitaciones muy claras. Siendo Dussel una figura clave del movimiento liberacionista, no es por supuesto la única, por lo que las alternativas de su trayectoria no pueden ser convertidas en modélicas de un abanico complejo y disputado. Por tanto, todo lo que aquí se diga deberá ser puesto en relación con el estudio sobre Juan Carlos Scannone realizado por Luciano Maddonni en la parte segunda de esta obra y, también, con análisis específicos de las trayectorias de los demás protagonistas del proceso.

A partir de estas opciones y limitaciones, y antes de pasar a los desarrollos in extenso, resultará orientador ofrecer una primera mirada panorámica desde la clave de lectura adoptada. El recurso a la metáfora “explosión” y a la cualificación de “evento” para el año 1971 forman parte de un dispositivo de interpretación que busca dar cuenta de cuatro cuestiones:

a) En la investigación llevada a cabo hasta ahora, no hemos encontrado ninguna “marca” textual en la producción editada de Dussel anterior a 1970 que indique la asunción de la dupla dependencia/liberación como horizonte reflexivo. Por lo que hace a la de 1970, los indicios se reducen al abanico de textos aparecidos en la versión escrita de las conferencias de 1970 elencados en el capítulo precedente, y pueden ser considerados como puntas de lanza de una elaboración que, para salir al ruedo en toda su entidad, necesitaba de las elaboraciones de 1971. Por el contrario, en 1971 la práctica totalidad de la producción textual de Dussel gira en torno a la dupla dependencia/liberación.

b) A lo largo de 1971, Dussel protagoniza un camino de construcción colectiva que lo tiene como eje el nuevo horizonte: tanto sus redes como su actividad docente e investigativa quedan impregnadas por ello. Los indicadores son variados: la creación de instancias grupales; la participación en congresos; el descubrimiento de afinidades electivas con otros filósofos hasta el momento no vinculados; la precoz identificación que otras personas y colectivos realizaron de la persona, trabajos y redes de Dussel como algo nuevo y diferente, tanto desde una evaluación positiva, cuando desde sospechas que exigieron desmarques y cuestionamientos.

c) El desplazamiento de 1971 hacia la constelación dependencia/liberación lo es de toda la trayectoria de Dussel. A la luz del estudio del itinerario que hemos venido desplegando, esto implica dos consecuencias decisivas. La primera es que la nueva etapa del autor no puede ser reducida a su devenir filósofo de la liberación. El viraje liberacionista implica a la totalidad de sus intereses y campos. La filosofía, la historia y la teología en las que venía moviéndose se torsionan al mismo tiempo, y la dupla dependencia/liberación comienza a impregnar cada uno de los registros, al tiempo que exige nuevas articulaciones entre ellos. Si no fuera tan engorroso lingüísticamente habría que hablar de un Dussel historiador, teólogo y filósofo de la liberación. La segunda consecuencia es igualmente decisiva. Como ya tuvimos ocasión de ver, antes de 1971 Dussel venía trabajando diversos proyectos de largo alcance asumiendo creativamente horizontes interpretativos como los de Paul Ricoeur y Martin Heidegger, y perfilándose como autor de una obra propia. Ahora bien, el giro liberacionista no implicará, como veremos enseguida, un abandono liso y llano de la mole de trabajo anterior. Dicho resumidamente, para dar precisa cuenta de lo que tiene lugar, modelos como el de “continuidad/ruptura”, o el de “primer y segundo Dussel”, se muestran decididamente incapaces de aprehender la textura y la significación del trabajo intelectual efectivamente desplegado.

Es para condensar todo lo anterior que se pone en juego la dupla “explosión” y “año evento”. Lo que se busca es tematizar dinámicas en las que lo nuevo es tal sin que lo anterior pierda vigencia ni sea simplemente subsumido: lo que aparece no se sigue sin más de lo que le antecede a la vez que, sin ello, no hubiera podido configurarse del modo en que efectivamente lo hizo.

1. Hacia una reconstrucción de la trayectoria bio-bibliográfica del año/evento 1971

1.1. El corpus textual

Una vez más, la delimitación del corpus textual de 1971 está confeccionada sobre la base de la bibliografía publicada en la página web oficial de Dussel, corregida por el cruce con otras fuentes y desde el criterio de priorizar la fecha de producción por sobre la de publicación. Siguiendo estas pautas, el corpus dusseliano para este año consta de once (11) textos:

  • “Metafísica del sujeto y liberación”, en Alberto CATURELLI (comp), IIº Congreso Nacional de Filosofía, vol.1: Temas de Filosofía contemporánea, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1971, 27-32.
  • “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana”, Stromata XXVIII n° 1/2 (1972) 53-89.
  • “Metafísica de la femineidad: la mujer ser oprimido”, Conferencia pronunciada en el Instituto Goethe de Mendoza, el 2 de septiembre de 1971.[1]
  • “Dialéctica de la liberación latinoamericana. Para un socialismo latinoamericano (Proyecto de fundamentación filosófica de una «política concreta»)”, Conferencia dictada en el marco de la Semana de Estudios “Temas de aproximación para una dialéctica de la liberación latinoamericana”, 7 y 8 de octubre de 1971, en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza).
  • Ciclo de seis conferencias ofrecidas en noviembre de 1971 convocado por la “Junta de Religiosos y Religiosas de la Arquidiócesis de Buenos Aires”: a) “Teología, historia de la liberación y pastoral”; b) “Grandes etapas de la historia de la Iglesia en América Latina”; c) “La cristiandad colonial latinoamericana”; d) “Acontecimientos marcantes en el último decenio (1962-1972)”;[2] e) “Reflexiones teológicas sobre la liberación”; f) “Aplicaciones pastorales concretas y actitud profética fundamental.”[3]
  • “La doctrina del fin en Max Scheler. Hacia una superación de la ética de los valores”, Philosophia nº 37 (1971) 51-74.

Una comparación con los elencos presentados en los capítulos anteriores hace posible que, en el registro de la producción textual pueda hablarse de una “explosión” en dos sentidos. El primero es que diez de los once textos están explícitamente vinculados con la temática de la liberación, sea por sus títulos o por sus contenidos (El restante es la publicación de una conferencia impartida en 1969).[4] Estamos ante una clara polarización. El segundo sentido es que en un abanico relativamente condensado de textos se producen todas las torsiones mencionadas.

1.2. La conformación del cGrupo Calamuchita”

El primer hito del año es la realización, en el mes de enero, de la reunión (que luego será la primera de una serie) de un grupo filósofos que posteriormente se conocerá como “Calamuchita” por ser ésa la sede cordobesa de sus encuentros.[5] Los relatos retrospectivos y las entrevistas que hemos realizado a algunos de sus protagonistas coinciden en señalar a Dussel como el figura central de su convocatoria e inspiración. En efecto, fueron sus redes las que nutrieron el elenco inicial de participantes, con el eje Mendoza/Santa Fe como ámbito privilegiado y con el espacio del catolicismo conciliar y la docencia en filosofía como arraigos comunes.[6] Y se debió también a Dussel la invitación de Juan Carlos Scannone a ser de la partida. Tres son, a mi juicio las notas que hacen a la importancia de este acontecimiento para la “explosión” liberacionista dusseliana.

Por un lado, Dussel plasma, de manera inicial, dos expectativas. Una, explicitada ya en sus intervenciones en la Semana Latinoamericana de París (1964), relacionada con la conformación de una comunidad de trabajadores intelectuales cristianos que impulsaran una investigación sistemática e interdisciplinar sobre América Latina. Algunos indicios que aún no hemos podido ahondar, parecen hablar en favor de que el equipo de la revista parisina Esprit era el modelo orientador. La segunda, más reciente, era la búsqueda de una participación colectiva de los filósofos en el proceso de cambio de América Latina. En su plasmación efectiva de enero de 1971, asumió la forma de un encuentro de unos cuatro días de duración, con un ritmo intenso de trabajo que abarcaba toda la jornada, donde se alternaban exposiciones y debates. Siete meses después, al iniciar su participación en las Jornadas Académicas de San Miguel, Dussel dará cuenta de este “nosotros” emergente cuando diga a su auditorio:

Esta comunicación es sólo como un material que expongo para que podamos enriquecernos mutuamente en las discusiones que tendremos después de estas conferencias, y en el futuro, porque creo que no es la obra de un pensador, sino de un grupo que está pensando.[7]

Por otro lado, el mendocino ha podido llevar a la discusión común temas largamente trabajados. La referencia retrospectiva de Juan Carlos Scannone a la agenda de la reunión habla en este sentido:

Desde 1971 se viene reuniendo anualmente en Santa Rosa de Calamuchita (Córdoba, Argentina) un grupo de profesores universitarios de filosofía, interesados en la filosofía latinoamericana. El primer año se planteó el método de la fenomenología existencial como camino para una hermenéutica de la realidad latinoamericana.[8]

A la luz de los análisis que desplegamos en el capítulo precedente, cada uno de estos ítems puede ser claramente vinculado con zonas y momentos de la trayectoria dusseliana. Por fin, varios relatos de los protagonistas coinciden en señalar que, en esta reunión y a propuesta de Dussel, se puso a discusión el libro del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968). Esta referencia es especialmente relevante, dado que pone a Dussel y a los participantes de la reunión con un texto que tematiza filosóficamente la constelación dependencia/dominación/liberación en clave latinoamericana. Además, como veremos, esta lectura dejará marcas en los primeros escritos liberacionistas del mendocino. La agenda de la reunión parece haber incluido la exploración del libro Totalidad e infinito, de Emmanuel Levinas, esta vez por sugerencia de Juan Carlos Scannone; esta interlocución también tendrá consecuencias profundas en las textualizaciones de los participantes.

1.3. La participación de Enrique Dussel en el II° Congreso Nacional de Filosofía (Alta Gracia, junio de 1971)

El segundo hito de 1971 es la participación de Dussel en el II° Congreso Nacional de Filosofía celebrado en Alta Gracia (Córdoba) entre el 6 y el 11 de junio. La importancia que se les concede al evento como tal y a la ponencia “Metafísica del sujeto y liberación”, presentada por el mendocino, es un componente estable de la mayoría de los relatos sobre el inicio de la Filosofía de la Liberación.[9] Protagonistas, analistas y adversarios del movimiento, en efecto, les han concedido estatuto “canónico” en las sagas de origen. Cualificación que, como lo ha mostrado Celina Lértora, puede ser extendida a otras corrientes filosóficas:

El congreso puede y debe ser considerado como un hito porque si bien desde por lo menos un año antes de haberse realizado reuniones de alto contenido crítico a la “Academia”, el congreso fue un foro general y amplio donde estas ideas fueron presentadas, discutidas y publicadas, otorgándoles así una legitimación mayor que la resultante de los encuentros parciales y sectoriales. Los mismos protagonistas de los movimientos posteriores (particularmente la filosofía de la liberación, la filosofía crítica y las direcciones postmodernas) lo consideran (pasados ya varios lustros) un hito en la formación de sus respectivas tradiciones.[10]

Dado que hemos analizado el Congreso como tal en un artículo específico[11] y que en el siguiente apartado abordaremos la intervención de Dussel, aquí sólo haremos referencia a la participación de Dussel desde tres perspectivas.

a) El envío de la ponencia y su primera recepción

La participación de Dussel en el evento comienza con el envío de una ponencia bajo el título “Metafísica del sujeto y liberación”.[12] Dussel contaba con 36 años y con menos de cuatro de desempeño académico luego de su vuelta a la Argentina. El itinerario del texto comenzó poco después de la reunión de Calamuchita, con el intervalo febrero-abril como fecha más probable.[13] Poco después, los organizadores del congreso cordobés le otorgarían un particular estatuto al elegirlo para formar parte de un libro destinado a ser presentado en la inauguración del Congreso como insumo de apertura bajo el título Temas de filosofía contemporánea. Al obvio espaldarazo de esta inclusión hay que añadir el criterio de la conformación del volumen: elegir las dieciocho (18) ponencias retenidas como representativas de las diversas corrientes presentes en la respuesta a la convocatoria.[14] En otras palabras, el trabajo de Dussel fue tempranamente interpretado como expresión de una tendencia filosófica distinta respecto de vertientes ya colaudadas como la fenomenología, el pensamiento existencial heideggeriano, la filosofía analítica, la historia de las ideas, la semiología y el estructuralismo.

Un participante del congreso que hubiera recibido el libro al iniciarse su celebración habría visto a Dussel compartiendo la tribuna con figuras de la filosofía de orientación cristiana como Benjamín Aybar (1896-1970) –propositor del “realismo intuitivo” y fallecido luego de enviar sus trabajos al Congreso–, Octavio Nicolás Derisi (1907-2002) –por entonces ya eje del tomismo nacional y director de la revista platense Sapientia, Luis Farré (1902-1997) y Miguel Verstraete –discípulo de Juan Sepich y colega de Dussel en la UNCuyo–. Pero lo hubiera ubicado al lado de especialistas en los estudios fenomenológicos (Husserl y Heidegger) como Mario Presas, Carlos Ceriotto (1928-1973) –también colega de Dussel en la UNCuyo– y un novel Néstor García Canclini, exponiendo temas de su tesis doctoral sobre Merleau-Ponty y aun no embarcado en los estudios antropológicos por los cuales sería luego reconocido. A los que hay que agregar al especialista en Ética, por entonces en ascenso, Ricardo Maliandi (1930-2015), o al ya consagrado historiador de las ideas –también de la UNCuyo– Diego Pró (1915-2000). El primer efecto de la ponencia fue, por lo tanto, el reconocimiento de su carácter representativo respecto de las demás orientaciones que anunciaban su protagonismo en el congreso de Alta Gracia.

b) Encuentros e intercambios

La participación de Dussel durante la celebración del congreso está estrechamente ligada con los diálogos y encuentros que el evento hizo posibles. Los participantes del novel “Grupo Calamuchita”, en efecto, entraron en contacto con un abanico de filósofos argentinos interesados en cuestiones latinoamericanas, conformando una trama que irá adquiriendo diversos espesores. Un elenco provisorio incluye a Rodolfo Kusch, Arturo Roig, Amelia Podetti, Juan Carlos Scannone, Enrique Dussel, Julio De Zan, Osvaldo Ardiles, Aníbal Fornari, Carlos Cullen, Mario Casalla y Eduardo Agüero Mackern.

c) “América como problema”

La ponencia “Metafísica del sujeto y liberación” fue presentada por Dussel en el trascurso del congreso. Sin embargo, a la hora de precisar el marco en que tal cosa sucedió emerge un problema de difícil solución y cargado de consecuencias. Lo estudio en cuatro ítems.

Para comenzar, conviene tener en cuenta que el lugar más lógico para su comunicación era el simposio “América como problema”, previsto para el último día del congreso. En el organigrama de la organización, era uno de los diez simposios que,[15] junto con las cinco sesiones plenarias,[16] encauzarían las participaciones. La incorporación de un espacio para la cuestión americana era, en sí mismo, importante para Dussel y sus colegas, dado que sus intereses y trabajos no se ceñían del todo a los parámetros del campo de la filosofía en la Argentina, que contaba con un espacio propio en el congreso y con una legitimidad bien establecida. El título del ámbito, “América como problema” tenía una doble resonancia. Ante todo, al texto del filósofo venezolano Ernesto Mayz Vallenilla El problema de América (1959).[17] Se trataba de una transposición creativa de la meditación heideggeriana en torno a la temporalidad a América Latina, movilizando nociones como mundo, temple y comprensión preontológica del ser.[18]El resultado es una meditación en torno al ser/tiempo de América Latina, que establecerá un cierto mojón para quienes luego prosigan la búsqueda. Dussel, como lo hemos visto en el primer capítulo, lo leyó con atención y lo acogió críticamente. Pero también se hacía eco de otro motivo, esta vez de España como problema, nominación que, condensada en el título del libro de Pedro Laín Entralgo (1949), hacía referencia a un debate central de la intelectualidad española reabierto en diversas oleadas y que involucró a varias generaciones. El nombre y sus resonancias, por tanto, habilitaban un ámbito suficientemente amplio y sugerente como para convocar a un abanico diverso de intereses.

El segundo ítem es mucho más complejo. En efecto, cuando se consultan las Actas, [19] la información sobre el contenido del simposio “América como problema” es notablemente escasa. Si sólo se dispusiera de esta fuente sólo sabríamos que fue presidido por Arturo Roig y que contó con cuatro ponencias: “Necesidad de un filosofar americano” (Arturo Roig). “La ontología nacional en la obra de Samuel Ramos” (Adalbert Dessau). “América como problema” (Máximo Echecopar). “Concepción del hombre en el pensamiento keswa” (Salustio Gutiérrez Pareja). “El «estar-siendo» como estructura existencial y como decisión cultural americana” (Rodolfo Kusch). Pero cuando se consultan otras fuentes, el resultado es sorprendente. Así, por ejemplo, si damos crédito a una de las crónicas del congreso, el simposio, lisa y llanamente, no habría tenido lugar:

Ese mismo día (el viernes 11) se decidió clausurar el Congreso, dejando libre el sábado 12, en el que se iba a tratar el tema América como problema y leer los resúmenes de las sesiones realizadas. La mayoría de los congresistas ya se aprestaba a regresar a sus lugares de trabajo; muchos de ellos ya lo habían hecho y en el resto resultaba clara la fatiga producida por cinco días de intensa labor. Además, se anunciaba un “copamiento” del Congreso por grupos estudiantiles, que hubiera sido un final lamentable para un encuentro académico.[20] (PON, 54)

Si el agotamiento y la desertificación supondrían razones estrictamente organizativas, la amenaza de copamiento se inscribe en una conflictividad de otro calado. ¿Tuvo esto que ver con el contenido de las ponencias afines a la naciente tematización filosófica liberacionista? Un dato ulterior aportado por el mismo cronista puede abonar una respuesta positiva a la pregunta:

La tendencia más activa fue la marxista en sus diversas tonalidades; pese a lo reducido de su número, logró concitar la atención de los congresistas por sus continuas, aunque no siempre oportunas intervenciones en todos los debates; se caracterizó por aplaudir (hecho insólito en Congresos de Filosofía) cada vez que alguno de los integrantes del heterogéneo grupo hablaba, demostrando así que a pesar de sus divergencias internas conocen el valor del apoyo mutuo frente a otras posiciones. (PON, 55)

El cruce con otras fuentes añade otras pistas. Osvaldo Ardiles, Mario Casalla, Juan Carlos Scannone y Julio de Zan dan cuenta de que expusieron ponencias relacionadas con la temática del simposio que, sin embargo, no figuran en las Actas.[21] Ahora bien, si el simposio no tuvo lugar el sábado (como estaba previsto), y si las comunicaciones fueron efectivamente hechas, se abren dos alternativas. Que las ponencias se comunicaran durante el viernes anterior a la clausura, acelerando el programa; o que se hicieran el sábado fuera de la organización formal. Los relatos retrospectivos de protagonistas como Mario Casalla y Carlos Cullen, hablan de una suerte de “congreso” paralelo llevado adelante en franca disidencia con la organización del evento.

La ponderación del grado de explosividad de la ponencia de Dussel en el congreso depende de alcanzar un mejor acercamiento a estas cuestiones, pero la novedad implicada por el texto y el protagonismo con caracteres disruptivos de los actores que giraron en torno la tematización filosófica de América Latina dejan fuera de duda su carácter de hito, tanto para la trayectoria de Dussel como para el “polo” argentino de la Filosofía de la Liberación.

1.4. La participación de Enrique Dussel en las Segundas Jornadas Académicas de San Miguel (14 al 17 de agosto de 1971)

El tercer hito en nuestra reconstrucción es la participación de Dussel en las Segundas Jornadas Académicas” organizadas por las facultades de teología y filosofía de la Universidad del Salvador en San Miguel, realizadas entre el 14 y del 17 de agosto,[22] con su ponencia “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana”.[23] Conviene aclarar de entrada la cuestión del título, dado que en las reediciones o rearticulaciones del texto Dussel cambiará dialéctica por analéctica, nominación que luego será retrotraída a la primera edición. Como lo veremos en el apartado siguiente al analizar exhaustivamente el texto, no hay aquí sino una mención muy escueta a la transformación del logos en ana-logos, pero no hay aún un desplazamiento de la dialéctica a la analéctica a nivel de las categorías, como avendrá a partir de 1972. Dado que ya hemos analizado dichas Jornadas en un estudio específico,[24], nos centramos aquí en lo que resulta relevante para continuar perfilando la trayectoria de Dussel. La “explosividad” de las Segundas Jornadas de San Miguel en sí mismas y para la trayectoria de Dussel puede ser explicitada desde tres ángulos:

a) Los desplazamientos entre las Primeras y las Segundas Jornadas

El carácter explosivo de la asunción filosófica de la constelación liberacionista de 1971 tiene en las Segundas Jornadas un hito clave. Celebradas apenas dos meses después del Congreso de Alta Gracia, estas jornadas hicieron de la liberación el eje central de su convocatoria y organización. La comparación con las Primersa Jornadas –estudiadas en el capítulo precedente– es elocuente. Antes que nada, por la elección misma del tema convocante –La liberación latinoamericana–, la cual indica un viraje global respecto del El pensamiento argentino, su génesis y prospectiva, nombre de la edición inaugural. No se trata solamente de que se pasa de lo nacional a lo latinoamericano, siguiendo el movimiento iniciado en el congreso cordobés, sino de que se elige a la liberación como prisma de análisis. Estamos ante un claro indicio de la explosividad de la irrupción de la constelación liberacionista en sede filosófica, pasando de un abanico de textos trabajado inicialmente por un pequeño grupo a la dedicación de todo un evento a la temática. La presentación de las Jornadas, significativamente a cargo de Juan Carlos Scannone, expresa con nitidez la contundencia del paso:

¿Qué función le compete al pensamiento filosófico y teológico en el proceso de liberación latinoamericano? (…) Las Segundas Jornadas nacieron de la conciencia de que también al pensamiento le compete dar su aporte, como pensamiento crítico y comprometido, a dicha liberación; cuanto más si se trata del pensamiento cristiano, que así responde a su nivel propio, no sólo a los signos de los tiempos, sino también al llamado explícito de la Iglesia universal y latinoamericana.[25]

Pero hay una segunda dinámica que vale la pena resaltar. Estas Segundas Jornadas dedicadas a la liberación duplican el número de 70 participantes que habían acudido a las Primeras:

En esta reflexión, discusión y diálogo nos acompañaron más de 150 profesores y graduados universitarios de distintas partes del país (Buenos Aires, Córdoba, Rosario, Santa Fe, La Plata, Tucumán, Mendoza, Entre Ríos…), así como del Uruguay y del Brasil. (PRE, 3)

Un tercer desplazamiento consiste en la posición de Dussel en el organigrama. Si en las Primeras Jornadas el mendocino había sido convocado como teólogo, ahora comparece como filósofo y, junto con Juan Carlos Scannone, tienen a su cargo la presentación de la liberación desde esta disciplina. Los dos miembros del “Grupo Calamuchita” son catapultados al centro de la escena en el lapso de un año; sus intervenciones se titulan: “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana” (Dussel) y “La liberación latinoamericana: Ontología del proceso auténticamente liberador” (Scannone). Allí comparecen temas que luego serán centrales tanto en el despliegue de su propio pensamiento como para los desarrollos del “polo argentino” de la Filosofía de la liberación.

b) La ponencia de Dussel en el marco de las demás intervenciones

Como vimos, Dussel y Scannone asumen la presentación filosófica de la liberación latinoamericana. Pero sus intervenciones están precedidas y sucedidas por otras dos comunicaciones cabe considerar decisivas para sopesar la entidad de la irrupción filosófica en 1971. Expresado sintéticamente, podría decirse que las ponencias del uruguayo Héctor Borrat y del brasileño Hugo Assmann ponían al descubierto, con mucha mayor claridad que las de los filósofos argentinos, que la explosividad del liberacionismo ya era un proceso muy avanzado en el seno de las redes cristianas latinoamericanas, y esto mucho antes de que los textos retenidos como originarios de la teología de la liberación vieran la luz. De diversos modos, ambos expositores abrían a su auditorio una trama en la que cristianismo/dependencia/liberación llevaban un lustro de camino y ya habían protagonizado procesos de gran calado. Lo que en sede filosófica comenzaba recién a aflorar explosivamente, ya había dejado ver su potencial explosivo.

Comencemos con la intervención del uruguayo Héctor Borrat (1928-2014) quién, bajo el título “Liberación- ¿cómo?”[26] aborda el tema desde el ángulo de una puesta en situación de la cuestión de la liberación en América Latina y en la iglesia de la región. Un primer indicador para nuestro tema es el perfil mismo de Borrat. Al momento de las Jornadas, el montevideano se había doctorado en Derecho y Ciencias Sociales en la Universidad de la República, trabajaba como perito técnico en la Corte Suprema de Justicia de su país, era redactor y miembro del consejo de dirección del semanario Marcha y director de la revista Víspera. Su trayectoria posterior no es menos elocuente. Perseguido y encarcelado por la dictadura uruguaya, y clausuradas las dos publicaciones mencionadas, se exilió en Cataluña en 1975. Allí se doctoró en Ciencias de las Información y ejerció como profesor e investigador en el campo de periodismo.[27] Dicho en términos sintéticos, estamos ante un intelectual cristiano con una formación de alto nivel, un talante reflexivo de gran agudeza y una pluma periodística de notable eficacia comunicativa.

Detengámonos en una de sus principales tareas, la revista Víspera, con la que Dussel tendrá una temprana vinculación, dado que aparece desde el n° 2 como parte del Consejo de Redacción.[28] Surgida en mayo de 1967, esta publicación bimestral estaba ligada al “Movimiento Internacional de Estudiantes Cristianos” (MIEC) y en su editorial inaugural mostraba ya sus preocupaciones latinoamericanistas y liberacionistas:

¿Por qué Víspera? Porque esta es la hora de sabernos, por fin, en situación de víspera latinoamericana. Porque cualesquiera sean nuestras vísperas nacionales, elección o golpe, desarrollo o estancamiento, congelación del statu quo o inicios claros de cambio, comenzamos a re-conocernos como nos concibieron los grandes de la Patria Grande, como una gran comunidad continental llamada a asumir activamente su responsabilidad histórica, sujeto de decisiones y no mero objeto de explotación, agente creador y no simple paciente de lo que acontece en este siglo (…) Emanciparnos de las estructuras de injusticia que nos hacen pobres, viene a ser, pues, una lucha de liberación, no sólo para nosotros mismos, sino también para aquellos que, beneficiarios aparentes de esas estructuras, están bloqueando a través de ellas las posibilidades de una paz constructiva, están atentando día a día contra la paz mundial y por eso mismo contra ellos mismos. Nuestra lucha de liberación es nuestro servicio concreto al mundo en que vivimos.[29]

Al momento de la celebración de las Jornadas, Víspera había publicado ya nada menos que veintitrés números, siguiendo las coyunturas nacionales y regionales de América Latina, los posicionamientos de las iglesias y sus diversos colectivos, el análisis de documentos y libros, la interpretación de acontecimientos marcantes. Para hacernos una idea más precisa podemos imaginar a un participante de las Jornadas que hubiera accedido al número 23 de Víspera, editado muy poco antes del evento de San Miguel, correspondiente a mayo/junio de 1971. Entonces hubiera podido informarse sobre los siguientes temas: El rol geopolítico de los mares y su relación con los imperios y el sistema internacional. La situación de dependencia de Honduras. Una historia de la canción de protesta. Los avatares del movimiento católico de renovación en el postconcilio. Un informe sobre el nacionalismo latinoamericano de Velazco Alvarado en Perú. Pero también hubiese podido leer los reportajes al obispo brasileño Luis Fernandes sobre la región andina y al psiquiatra Hernán Vergara sobre la lucha del pueblo de Colombia. A lo que se añaden crónicas sobre el encarcelamiento del obispo vasco por sus actividades de toma de tierras en España, la creación de un movimiento laical en el Perú, y el análisis de medidas tomadas por Estados Unidos con repercusión en América Latina. Más aún, hubiese podido enterarse de la reunión del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) en Costa Rica, leer otros documentos eclesiales y acceder a un informe sobre los cristianos en la vía chilena a socialismo. Por fin, habría sido introducido vía reseñas en libros con títulos como: Libera a mi pueblo, El papado y el mundo moderno, Jesús y los revolucionarios de su tiempo o de números de revistas como el dedicado por Concilium al “Futuro de la Iglesia”. En resumen, nuestro lector imaginario habría dispuesto de 90 páginas de alta calidad informativa donde la constelación que estamos estudiando estaba ya muy presente; ni qué hablar si nuestro personaje ficticio hubiese venido siguiendo la publicación desde sus inicios.

A la luz de lo anterior, será más fácil comprender la naturalidad con que Héctor Borrat comienza su intervención en San Miguel:

“Todo el mundo habla de liberación” –alertó Pablo VI a una vasta audiencia internacional (…) para la culminación de la celebración de los 50 años de Pax Romana. Hay que tener presente las dificultades y los equívocos en torno a esta palabra. La palabra liberación está sufriendo ella misma y pide ser liberada” (…) Como en tantas otras reuniones de cristianos, la liberación fue tema central (de la Asamblea del MIEC) y expresión constante, tanto en las presentaciones como en los debates, tanto en los documentos preparatorios como en las conclusiones. (LC, 7)

Es decir, a un evento que se plantea la liberación como tema “nuevo”, el ponente le decía que un largo camino había sido hecho los cristianos en su respecto, y que la clave radicaba ahora en pasar de reivindicaciones abstractas y programas genéricos a plantearse con toda densidad la cuestión del ¿cómo?, con lo que explicaba el título de su comunicación. Luego de un meduloso análisis de las alternativas del Sínodo de Obispos católicos de 1971, de las asambleas del MIEC y otros movimientos eclesiales, pasa a dar cuenta de los análisis geopolíticos estadounidenses respecto de la Iglesia católica (Foreing Affairs, el Informe Rockefeller y el análisis de Gary MacEoin). A partir de esta base, Borrat concluye que hay una escisión entre dos posiciones. Por un lado, la que sostienen muchos católicos comprometidos intelectual y prácticamente con la liberación, considerando que la Iglesia católica como institución no tiene un rol propio en el proceso, por lo que prevalece una suerte de desinterés y hasta rechazo de la misma. Por otro, la de los análisis estratégicos internacionales que ubican a la Iglesia católica como actriz geopolítica de peso. Su conclusión es nítida:

La oleada de euforia, provocada a escala mundial por Juan XXIII y el Vaticano II y a escala latinoamericana por Medellín, ha sido sucedida por cierto reflujo propicio a revisiones, a una más honda mirada crítica. Y también cabe esperar, a una comprensión más exigente del rol de la Iglesia en nuestro proceso de liberación. (LC, 13)

Héctor Borrat pasa luego a un penetrante análisis sobre las diversas lecturas de la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) por parte de sectores de la Iglesia católica, con las bases presión de izquierda, grupos sacerdotales y experiencias de radicalización, por un lado, y realineamientos conservadores por el otro. Luego cruza esta información con las estrategias norteamericanas y de distintos gobiernos latinoamericanos para lidiar con las voces disidentes del campo eclesial, advirtiendo sobre el incremento de la represión como horizonte para el futuro inmediato. La interpretación del uruguayo consiste en sostener que los cristianos postconciliares latinoamericanos que hicieron de Medellín su bandera dieron por supuesto que la iglesia podría expresarse y actual públicamente en cualquier sistema de gobierno:

Lejos de romperse, este esquema comienza a exhibir sus primeras resquebrajaduras cuando un sector de la Iglesia –los obispos y los curas– (…) pasa a ser víctima también él de la represión oficial (…) ¿No habrá que prever un esquema tal de represión oficial que la iglesia no pueda hacer oír su proclama ni su programa? (…) ¿No será ya el momento de abordar, en varios ámbitos de América Latina, roles políticos no sólo para un sector mínimo de católicos radicalizados, sino para la propia Iglesia? (LC, 31)

La comunicación termina con el sondeo del recientemente fundado Movimiento de Izquierda Cristiana (MIC) como una posible alternativa. Como podrá verse, la amplitud de información, la capacidad interpretativa (y a la luz de lo sucedido luego la capacidad predictiva) de la conferencia de Borrat ponían al inicio de las Jornadas en un talante desafiante y exigente.

Pero, luego de las intervenciones de Dussel y Scannone, tuvo lugar la comunicación “Liberación: Notas sobre las implicancias de un nuevo lenguaje teológico”,[30] a cargo del brasileño Hugo Assmann (1933-2008).[31] Si las conferencias de los argentinos podían haber despertado cierta conmoción en el auditorio, fue ésta, sin duda, la que causó el mayor impacto explosivo. Cabe pensar en tres razones para dar cuenta de tal repercusión.

La primera radica en que presenta a su auditorio una vertiente radical del liberacionismo, donde la revolución ocupa un lugar central como noción decisiva y como criterio de juicio:

El lenguaje de la liberación surgió en América Latina como vehículo de articulación de las consecuencias de la lucha política que derivan de la toma de conciencia de nuestra situación de pueblos estructuralmente dependientes (…) Contiene, por tanto, como implicaciones esenciales, el rechazo del desarrollismo, aún en sus variantes de subterfugio: salidas terceristas, etc. Pero contiene, sobre todo, como punto de nucleación estratégico-táctico de la lucha liberadora, la opción revolucionaria tendiente a un proyecto histórico opuesta al del status quo. (LNL, 170)

Esto, para Assmann, conlleva una implicancia innegociable para la teología: “admitir la necesidad de una teoría revolucionaria para reflexionar teológicamente.” (LNL, 161) Sin teoría revolucionaria, sostiene el brasileño, la potencia disruptiva del cristianismo y el núcleo más valioso del Concilio Vaticano II terminarán por ser recapturadas por el sistema eclesiástico con su probada capacidad domesticadora. Esto mismo, prosigue, le puede pasar a la liberación como registro de lenguaje y hasta a “ciertas formas divulgativas de la así llamada teología de la liberación” (LNL, 162) Para medir el alcance que esta crítica podía tener en relación con el auditorio de San Miguel, hay que tener en cuenta que, lo que para muchos es el texto inaugural de la teología de la liberación católica, el texto de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación. Perspectivas ¡acababa de publicarse a inicios de 1971! Puesto en otras palabras, Assmann proponía que lo que apenas iniciaba ya estaba en peligro de ser desbaratado.

La segunda razón del impacto es la terapéutica propuesta por Assmann para hacer que la teología de la liberación no sea fagocitada y honre a su núcleo duro revolucionario:

Lo que ha marcado la diferencia del incipiente pensamiento teológico latinoamericano en los últimos años con respecto a la teología progresista del mundo rico, es, en mi entender, la asunción simultánea (…) de tres niveles de mediación necesaria de la reflexión teológica sobre la fe como praxis de liberación. (LNL, 163)

Estos niveles de mediación implican un exigente trabajo de articulación. Antes que nada, la teología tiene que afrontar una lectura de la realidad histórica mediante un análisis socio-económico-político; para lo cual ha de seleccionar el instrumental analítico disponible que converja mejor con las opciones ético-políticas que América Latina reclama. Luego, el trabajo teológico debe entrelazarse con la política en forma de un abanico de tesis que, surgidas en parte del análisis desplegado en el nivel anterior, se inspiran sin embargo en el “plus” ético de la capacidad humana de asumir responsablemente la historia. Por fin, la teología asume las exigencias estratégico-tácticas para implementar eficazmente las tesis políticas de manera planificada. Pero, para Assmann, para la teología de la liberación latinoamericana, esto conlleva precisiones muy claras:

Para la mayoría de los que adoptaron el lenguaje de la liberación en forma consecuente, éste implica el uso de un instrumental socioanalítico derivado del marxismo, y una estrategia de lucha que conduzca a un tipo de sociedad socialista. (LNL, 170)

La ligazón intrínseca entre cristianismo latinoamericano, marxismo y socialismo levantará, como veremos todas las alarmas de organizadores y participantes.

Una tercera razón tiene que ver con las advertencias de Assmann respecto de las relaciones entre teología y filosofía:

La tentación clásica de la filosofía ha sido la del horizonte totalizador con el consecuente rechazo de una historicidad provisoria, pero concreta y real. Como es sabido, la tentación totalizadora del universo de comprensión teológica llevó a los teólogos privilegiar el instrumental directamente filosófico sobre el de las ciencias humanas y sociales. Esta tentación sigue renaciendo hoy, a veces en la asunción tardía e ingenua de filosofías cuyo carácter ideológico no es difícil desenmascarar. (LNL, 164)

El teólogo brasileño, interviniendo luego de los filósofos argentinos, ponía sobre la mesa un tema que les competía directamente. De hecho, en los intercambios posteriores editados por Stromata, Scannone y Dussel intervendrán largamente, y otros filósofos como Osvaldo Ardiles y Carlos Cullen que estaban por entonces iniciando el “polo argentino”, lo harán igualmente. Considérense las siguientes cuestiones destacadas por Dussel:

Cuando uno descubre su propia dependencia en el pensar, se comienza a poner en crisis la totalidad y se ve obligado a repensarlo todo ontológicamente: con ello comienza la liberación del propio pensar con respecto a Heidegger, Levinas y demás. Por tanto, si el expositor no critica explícitamente sus propios presupuestos, en particular, el instrumental socioanalítico usado, corre el peligro de caer en una extrema ingenuidad.[32]

Defensa de la propia metódica contra su inclusión en las críticas de evasionismo expuestas por Assmann y cuestionamiento a la asunción del utillaje marxista signan la intervención. Otro signo de la repercusión de los desafíos puestos por el brasileño aparece en la “Presentación” con la que Juan Carlos Scannone inicia la publicación de las actas de las Jornadas:

¿Hasta qué punto el marxismo puede ser liberador en América Latina? Es decir, ¿éste se encierra o no esencialmente en una dialéctica de totalidad, así como lo hace su opuesto, el capitalismo liberal? Y si su instrumental socioanalítico de interpretación y su método de transformación de la realidad se releen desde otra comprensión radicalmente distinta del hombre, del mundo y del ser: ¿se puede todavía seguir hablando de marxismo? (PRE, 5)

Para finalizar, en la edición final de las Jornadas para su publicación hay indicadores que permiten vislumbrar la exigencia puesta a los organizadores de acotar la representatividad de la comunicación de Assmann. El ejemplo más claro es la “Nota de la dirección”, incluida luego de la presentación general de Juan Carlos Scannone:

Dada la actualidad e importancia de la problemática de la liberación latinoamericana, Stromata publica las ponencias expuestas y discutidas en las Jornadas Académicas de agosto de 1971 en San Miguel. Esto no implica, como es obvio, que la revista se identifique con todas las opiniones allí vertidas. Por este motivo se publica, también, una síntesis de los debates que siguieron a cada ponencia. Con la finalidad de contribuir a un discernimiento cristiano, en tela tan complejo, Stromata publicará en su próximo número el artículo de D. Gil, Discernimiento y liberación, y remite a sus lectores al artículo publicado anteriormente, La Iglesia y el proceso latinoamericano de liberación. (Str. 27 [1971] 163-187)[33]

Esta mirada de conjunto al desarrollo de las Segundas Jornadas hace más precisa la interpretación de las repercusiones del inicial trabajo filosófico liberacionista de Dussel, esta vez en un ámbito netamente cristiano.

1.5. “Metafísica de la femineidad. La mujer: ser oprimido”

El cuarto hito en la reconstrucción de la trayectoria de Dussel en el año/evento de 1971 es la conferencia “Metafísica de la femineidad. La mujer: ser oprimido”, pronunciada en el Instituto Goethe de Mendoza el 2 de septiembre de 1971.[34] Hasta el momento no ha sido posible establecer el marco en que dicha institución mendocina invitó al autor, pero hay muchas más pistas si la atención se concentra en el libro Opresión y marginalidad de la mujer en el orden social machista antecitado, donde la contribución de Dussel fue publicada por primera vez. Los estudios de Alejandra Ciriza y Laura Rodríguez Agüero ofrecen elementos altamente significativos:[35]

Entre 1969 y 1972 existió en la provincia el Centro de Investigaciones de la Mujer (CIM), vinculado a grupos ecumenistas y de católicos tercermundistas que buscaban abrir horizontes hacia la teología de la liberación. Como resultado de las conferencias y Seminarios realizados en la ciudad de Mendoza en el Instituto de Acción Social y Familiar, se publicó Opresión y marginalidad de la mujer en el orden social machista (…) El libro incluye trabajos de Norma Zamboni y Ezequiel Ander Egg, un testimonio de Anabella Yáñez, un conocido folleto del psicólogo chileno Jorge Gissi, “Mitología de la femineidad”, que fuera también publicado por Nueva Mujer, un grupo editorial de feministas porteñas, y un artículo de Enrique Dussel. (RPC, 55)

Estas investigaciones nos ofrecen dos coordenadas relevantes para seguir perfilando la trayectoria de Dussel en 1971. Por empezar, nos orientan hacia la vinculación del autor con una serie de redes e instituciones como el “Centro de Investigaciones de la Mujer”, el “Instituto de Acción Social y Familiar” y el “Instituto por la Liberación y Promoción Humana”:

En el Instituto por la Liberación y Promoción Humana (ILPH), que se formó por entonces, confluyeron la educadora popular Norma Zamboni, el sociólogo Ander Egg, los académicos y teólogos ligados al movimiento de curas tercermundistas Oscar Bracelis, Rubén Dri, Mauricio López, los sacerdotes católicos Pérez y Contreras, el filósofo Enrique Dussel y también una joven pastora holandesa, Alieda Verhoeven, compañera de Safina Newbery en los complejos rumbos de la teología feminista. (RPC, 56)

A partir de tales indicaciones, el liberacionismo filosófico naciente de Dussel puede relacionarse con su militancia en estos espacios, abriendo una agenda prometedora respecto de sus vínculos con el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo y las redes ecuménicas mendocinas.

La segunda coordenada es el libro mismo en el que la contribución de Dussel fue rápidamente incluida. Opresión y marginalidad de la mujer en el orden social machista ponía al trabajo filosófico del mendocino junto a nombres como Ezequiel Ander-Egg, Norma Zamboni, Anabella Yáñez y Jorge Gissi, y le daba una amplia difusión. Para sopesar el talante general del libro, vale la pena citar las palabras de Anabella Yáñez:

Ha sido sumamente valioso el aporte y la reflexión en común de mis compañeras del CIM (…) del Instituto de Acción Social y Familiar, y de muchos hombres y mujeres en actitud de revisión, de cambio, de creación de un nuevo hombre, de una nueva mujer, de una nueva pareja (…) Esas mujeres del tiempo que se anuncia, esas que deberán construir colectivamente un proyecto de liberación humana serán solidarias entre sí pues no serán los varones, sino ellas mismas el centro de sus vidas y proyectos. De las dificultades del camino hacia la liberación, pues hay mujeres que desconocen su subordinación; mujeres que la conocen, pero temen enfrentarla; mujeres que luchan por el cambio, pero se destruyen en el esfuerzo aislado, [surge]… la imperiosa necesidad de una praxis colectiva.[36]

Desde el inicio mismo de la producción liberacionista dusseliana, por tanto, sus aportes filosóficos hicieron su camino en diversas redes, publicaciones y públicos que habían hecho de la constelación liberacionista eje de sus interpretaciones y prácticas.

1.6. “Para un socialismo latinoamericano”

El quinto jalón de la trayectoria es una conferencia dictada por Dussel en el marco de la Semana de Estudios organizada por la Facultad de Ciencias Políticas de la UNCuyo y celebrada los días 7 y 8 de octubre de 1971. Su título fue: “Dialéctica de la liberación latinoamericana. Para un socialismo latinoamericano (Proyecto de fundamentación filosófica de una «política concreta»)”.[37] Aún no he podido dar con documentación específica sobre la situación en que Dussel fue invitado y desarrolló su intervención. Sin embargo, hay buenas pistas para un acercamiento inicial en las investigaciones sobre el movimiento estudiantil mendocino de esos años,[38] donde la Facultad de Ciencias Políticas cuyana jugará un rol central:

El movimiento estudiantil adquirió, en determinado espacio/tiempo, el carácter de vanguardia hasta 1972, cuando unificó en las calles su lucha con el movimiento obrero en el marco del Mendozazo. (MEM, 204)

A lo largo de 1971, los estudiantes de la UNCuyo protagonizaron movilizaciones, luchas callejeras, tomas de unidades académicas, boicots al limitacionismo, interrupción de exámenes y petitorios, respondidos por una espiral de represión estatal del gobierno de facto en la que se fueron incrementando las detenciones, la iniciación de procesos judiciales y los heridos. En ese marco,

Durante el mes de agosto, la actividad política de los estudiantes se concentró en tres facultades: Medicina, Políticas y Antropología, por diversos conflictos (…) En Políticas, por su parte, una asamblea había pedido la renuncia del profesor J. Soler Miralles. También cuestionaban los planes de estudios de las carreras, razón por la cual impulsaban consejos coordinadores, en los que intervendrían los alumnos, en igual número que las autoridades. En otro orden, la asamblea definió participar en la marcha en homenaje a Santiago Pampillón, en contra del GAN y por la libertad de los universitarios detenidos. (MEM, 212-213)

Está claro que una conferencia organizada por una de las facultades más combativas en octubre de semejante año no podía estar al margen de estos hechos; de ahí que nuestras consideraciones sobre la elección del tema y del orador, así como acerca del desarrollo efectivo de la intervención, pueden ganar en inteligibilidad desde tales coordenadas. Otra vertiente a considerar, aunque por ahora solo como agenda, es el influjo sobre los debates mendocinos, y sobre las variaciones que esta conferencia de Dussel contiene respecto de otros trabajos suyos, de la “vía chilena al socialismo” liderada por el presidente Salvador Allende. La elección del nombre de la segunda parte de conferencia, podría ser un indicador en este sentido: “Nueva formulación de un proyecto socialista criollo latinoamericano”. Una lectura panorámica de la intervención de Dussel teniendo en cuenta tanto el marco antedicho como el entramado de su trayectoria, pone de relieve cuatro orientaciones destacables.

a) La primera es la clara voluntad de aportar a la concreción de un proyecto político desde la comprensión del rol de intelectual comprometido en el que el mendocino se autocomprende.

Este proyecto de un socialismo histórico y latinoamericano, es posible formularlo creativamente, aún en su última fundamentación antropológica, ontológica y metafísica. Yo creo que la tarea del filósofo sería poner el hombro en este sentido y, sobre todo, trabajar en la interciencia donde junto con el sociólogo, con el político, con el psicólogo social, con el economista y con todos los demás, se puede ir en concreto, dialéctica, abierta y no dogmáticamente, progresando, descubriendo caminos viables que sean reales.

b) La segunda es el desarrollo de constelación socialista/socialismo en el seno de sus reflexiones liberacionistas, que había esbozado –como veremos más adelante– en la comunicación de las Segundas Jornadas de San Miguel:

Una nueva fundamentación de una nueva experiencia política que se viene abriendo camino en América latina se hace cada día más necesaria. Se trataría de ir discerniendo lo que ya concretamente se comienza a dibujar en la praxis liberadora de algunos de nuestros pueblos: América latina dependiente y dominada, alienada en todos sus niveles, no sólo por los grandes países opresores sino también por la colaboración de nuestras élites nacionales subopresoras, deberá comenzar cada día más decididamente el camino de la liberación, pero empuñando como proyecto futuro una formulación que responda a su ser e historia, que surja de América Latina, en consonancia con su tradición popular y que no signifique ruptura sino revolucionaria consumación. Por darle un nombre le llamaría “Socialismo criollo latinoamericano”.

c) Una tercera orientación es la referencia que Dussel hace, en orden a establecer una base común con un auditorio no filosófico, de sus fuentes en ciencias sociales:

Yo no soy politólogo, ni economista, ni sociólogo, por lo tanto, me he basado en una literatura más o menos conocida por Uds.: un Enrique Cardoso, Helio Jaguaribe, Theotonio dos Santos, Franz Hinkelammert, Gunder Frank, Sergio Bagú, Celso Furtado, Tomás Vasconi y algunos otros.

La indicación es valiosa porque, en esta etapa y en la anterior que hemos analizado, no es frecuente que Dussel dé cuenta de sus fuentes en lo que respecta a estos campos del saber, lo cual contrasta con la abundancia de las referencias a textos filosóficos, teológicos e históricos. A partir de estas indicaciones se podría reconstruir de manera sucinta la “biblioteca” de ciencias sociales con la que Dussel dialoga desde la filosofía en este momento de su trayectoria, dato relevante también dadas las referencias del mendocino al papel de estas disciplinas en su interés inicial por un abordaje filosófico de la liberación. El elenco explicitado muestra una clara preeminencia de autores vinculados con las diversas corrientes de las teorías de la dependencia como André Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, Tomás Vasconi, Celso Furtado y Fernando Henrique Cardoso, así como una temprana indicación de la importancia de Franz Hinkelammert en su camino. Una buena parte de los nombrados trabajaba por entonces en el Chile del gobierno socialista de Salvador Allende, en un momento de alta creatividad de las ciencias sociales latinoamericanas; dos años después, la dictadura trasandina los obligaría (a algunos por segunda o tercera vez) al exilio. Tanto las teorías de la dependencia como las interlocuciones con Gunder Frank y Hinkelammert seguirán siendo importantes en la trayectoria posterior de Dussel, especialmente cuando los desafíos del sistema-mundo y las incursiones en la obra Karl Marx devengan centrales.

1.7. El ciclo de conferencias de 1971

Un nuevo hito es el ciclo de seis conferencias ofrecidas en noviembre de 1971 a petición de la “Junta de Religiosos y Religiosas de la Arquidiócesis de Buenos Aires”, editadas al año siguiente con un Prólogo del propio Dussel.[39] Más allá de las posibles adiciones del autor entre su dictado y su publicación en 1972, importa mostrar brevemente que estamos ante el primer texto histórico/teológico editado de la producción de Dussel donde la constelación liberación adquiere centralidad; este aporte cumple así una función análoga a la de “Metafísica del Sujeto” en filosofía. Puesto de otro modo, la filosofía y la teología de la liberación son explicitadas por Dussel al mismo tiempo y en el mismo año.[40] En la reconstrucción de la trama de este ciclo de conferencias procederemos en tres cortes. En el primero se propone un esbozo de las redes de la teología de liberación en las que la torsión dusseliana puede inscribirse. En el segundo se ofrecen algunas pistas sobre el contexto inmediato del ciclo. Por fin, en el último se analizan algunas marcas textuales de este giro en la versión editada de las conferencias.

a) El seguimiento de la trayectoria dusseliana desplegado en los capítulos anteriores permite ver sin extrañeza que el mendocino reivindique el haber formado parte del núcleo fundador de la teología de la liberación latinoamericana. Tampoco causa perplejidad que señale al Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA) de Quito, del que formó parte, como el ámbito de su gestación. De hecho, en su trabajo de 1995 sobre el nacimiento y desarrollo de la teología de la liberación en América Latina[41] se autoincluirá en un abanico de nombres pioneros en el que hace mención de José Míguez Bonino (1924-2012), Juan Luis Segundo (1925-1996), José Porfirio Miranda (1924-2001), Gustavo Gutiérrez (1928) y Hugo Assmann (1933-2008); a los que se podrían añadir aquellos que cita en el relato como Rubem Alves (1933-2014), Richard Shaull (1919-2002) y Lucio Gera (1924-2012).

Pero, dado que es recién en este texto que su producción teológica liberacionista se plasma editorialmente, resulta conveniente indagar en la posible red de personas y textos en las que se inscribe la irrupción. Una búsqueda preliminar muestra que –como ya lo habíamos visto al analizar la conferencia de Borrat en las Jornadas de San Miguel– la dupla dependencia/liberación ya había hecho su recorrido en las redes cristianas y tenía para 1971 una presencia destacada. Sin embargo, cuando se rastrean los espacios de reflexión y los textos teológicos explícitamente liberacionistas, es en los años 1968-1969 que puede fijarse su emergencia inicial y en bienio 1970 y 1971 cuando se produce una aceleración. Esta suerte de intervalo parece darle la razón a Michael Löwy cuando sostiene que:

La teología de la liberación es el reflejo y la expresión de un vasto movimiento social que surgió a principio de los años sesenta, mucho antes de que aparecieran los nuevos escritos teológicos. Este movimiento abarca a sectores significativos de la Iglesia (sacerdotes, órdenes religiosas, obispos), movimientos religiosos laicos (la Acción Católica, la Juventud Universitaria Cristiana, los Jóvenes Obreros Cristianos), redes pastorales popularmente cimentadas, comunidades eclesiales de base (CEB), así como diversas organizaciones populares creadas por activistas de CEB: clubes femeninos, asociaciones vecinales, sindicatos obreros o campesinos, etc. (…) Generalmente, a este amplio movimiento social-religioso se le llama teología de la liberación”, aunque es inapropiado porque el movimiento apareció muchos años antes de la nueva teología y no se puede decir que sus miembros activos sean teólogos en absoluto… Propongo llamarlo cristianismo liberacionista, ya que este concepto es más amplio que “teología” o que “iglesia”, e incluye tanto la cultura religiosa como la red social, la fe y la praxis.[42]

Pienso que perfectamente se puede insertar a Dussel en este pasaje. Abrevando en el cristianismo liberacionista que se fue nucleando en torno al IPLA, fue también protagonista de su transposición creativa a la teología de la liberación. El período de aceleración de eventos y textos (1970-1971) verá la plasmación textual de dicha dinámica. Un elenco esquemático puede permitir una primera ponderación de su densidad.

En 1970 se editan textos liberacionistas de José Míguez Bonino, Rubem Alves, Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Arturo Paolo y Lucio Gera.[43]Al tiempo que se desarrollan varios encuentros en los que la reflexión convergió y se potenció. Así, en marzo de 1970 se celebra en Bogotá el Congreso Internacional Liberación: opción de la Iglesia en la década del 70.[44] En julio, se desarrolló la reunión de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagradas Escrituras (SAPSE) bajo el título Éxodo y liberación.[45] El agosto, el colectivo “Iglesia y Sociedad en América Latina” (ISAL) reunió a un grupo de teólogos en Buenos Aires para reflexionar en torno a las relaciones entre la teología y la liberación.[46] En octubre tuvo lugar el Seminario Teología de la Liberación en Ciudad Juárez (México). Por lo que hace a 1971, apenas unos meses antes de las conferencias de Dussel, se llevó a cabo en Buenos Aires el encuentro teológico ecuménico cuyas actas fueron publicadas al año siguiente bajo el título Pueblo oprimido, señor de la historia.[47] En cuanto a las publicaciones destaca la edición en 1971 del ya mencionado volumen de Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación. Perspectivas, que muy pronto se convertirá en el inicio canónico del movimiento teológico liberacionista latinoamericano.[48] A lo que se puede sumar el libro de Hugo Assmann Opresión-Liberación. Desafío a los cristianos.[49]

La salida a la palestra de Dussel, por tanto, se inserta muy bien en esta eclosión teológica en torno a la liberación de los primeros años de la década.

b) En lo que hace al contexto específico del ciclo de conferencias de 1971, no ha resultado posible reponer el marco histórico en el que se dio la invitación ni las redes que la posibilitaron. Pero algunas pistas derivadas de la consideración de dos coordenadas más generales pueden ser de utilidad. La primera señalización tiene que ver con un conjunto de transformaciones que algunas congregaciones religiosas de América Latina y de la Argentina estaban viviendo por aquellos años al que suele denominarse “inserción en medios populares” u “opción por los pobres,[50] lo que implicaba el establecimiento de redes con sectores de catolicismo y de la actividad social y política en los que las temáticas de liberación/dependencia eran parte del horizonte vital e intelectual. La segunda es que las congregaciones religiosas, por su implantación en distintos lugares de América Latina, fueron en muchos casos canales de difusión de autores y obras de la teología de la liberación, como es el caso de Gustavo Gutiérrez y, posteriormente, de Leonardo Boff. Por lo tanto, la invitación a Dussel podría ser leída como fruto de una necesidad de contar con un abordaje en este horizonte.

c) Veamos, por fin, algunas de las “marcas textuales” de la explosión liberacionista en teología. En el capítulo precedente hemos analizado el rol del mendocino como conferencista y el modo como trabajaba sus alocuciones, incursionando esquemáticamente en el ciclo ofrecido por Dussel en la Facultad de Teología de la UCA en 1968. Si ahora se establece una comparación de aquellas intervenciones con las de 1971, la “explosión” liberacionista emerge con claridad. El autor “interviene” los textos anteriores y añade conferencias que no existían, de modo que todo el conjunto cambia de horizonte. Totalidad, exterioridad, opresión, esclavitud, liberación pasan a ser los ejes portantes desde los que se trabajan los ciclos anteriores de conferencias. Las nuevas claves liberacionistas-filosóficas de 1971 se entralazan con novedosos planteos en lo que hace a la lectura historia y de la teología. Para poder apreciar esta elaboración al mismo tiempo radical y detallista, vale la pena considerar cuatro niveles o planos.

Un primer nivel alude a las transformaciones en la estructuración que el ciclo de 1971 muestra respecto del de 1968. El siguiente cuadro comparativo permite visualizarlas:

Conferencias UCA (1968) Conferencias de 1971
1.Para una filosofía de la cultura 1.Teología, historia de la liberación y pastoral
2. Las culturas indoeuropeas y semitas 2. Grandes etapas de la historia de la iglesia en América Latina
3. La historia como parte constitutiva de la teología 3. La cristiandad colonial latinoamericana
4. Hipótesis para el estudio de la cultura latinoamericana 4. Acontecimientos marcantes del último decenio (1962-1972)
5. Sentido y momentos de la historia de la Iglesia en América Latina 5. Reflexiones teológicas sobre la liberación
6. La actitud profética ante el pasaje de la cristiandad a un sistema profano y pluralista 6. Aplicaciones pastorales concretas y actitud profética fundamental.

Dussel ha producido, en este nivel, tres cambios básicos. Antes que nada, inicia la secuencia con una conferencia en la que la teología ya no está correlacionada sólo con la historia y la cultura, sino también –y sobre todo– con la liberación; motivo que adopta de entrada el protagonismo, reubicando los contenidos en otro horizonte. Por otro lado, se introduce una conferencia nueva “Acontecimientos marcantes del último decenio”, donde propone una lectura claramente liberacionista de los eventos políticos y eclesiales, desde el Vaticano II y Medellín hasta la crisis del desarrollismo. Por fin, se introduce una intervención explícita sobre la liberación en clave teológica. Por lo demás, y como veremos de manera sintética en lo que sigue, aun las conferencias que han permanecido en el mismo lugar de la secuencia o que no han cambiado de título, serán trabajadas desde las nuevas coordenadas.

Un segundo nivel de (re)elaboración puede verse en algunos pasajes de la primera conferencia. Antes que nada, es muy representativo el modo como Dussel entrelaza su tratamiento de la figura de Moisés desde las claves del ver/oír y la profecía que ya estaban presentes en el ciclo anterior con el registro esclavitud/liberación:

Moisés huye al desierto ¿Se acuerdan por qué? Porque ha matado a un egipcio. Quiere decir que de alguna manera él ha descubierto al pobre hebreo y jugándose por él, ha matado a alguien; y huyendo del que lo puede perseguir va al desierto (…) El plácido pastor del desierto, Moisés, se transforma en liberador de un pueblo esclavizado. Peor para él como egoísta totalizado, en el sentido de que va a sufrir la persecución del Todo egipcio, porque va a tener que llevar sobre sus hombros, de alguna manera, la injusticia y la esclavitud de su pueblo para que se libere. (CLL, 12-13)

La huida al desierto es hora des-cubrimiento del pobre, asunción de las consecuencias de haberse jugado por “el Otro”. La función de Moisés se magnetiza hacia la liberación de la esclavitud. Egipto es una totalidad que pone en juego la lógica de la guerra contra los que se rebelan al dominio de “lo Mismo”. Un movimiento similar se puede apreciar a la hora de definir qué es la teología:

¿Qué significa entonces theo-lógos, teología? Significa un pensar acerca de Dios, pero un Dios que se revela en la historia. Creer la revelación de Dios es comprender el sentido de lo que Él nos revela, es decir, comprender la historia. “El que ve en este hermano a mí, me ve a mí”. Esto no es una paradoja; es muy simple: el que ve en el rostro del pobre al Otro libre, y libera al esclavo de Egipto es justamente el que ama a Dios, porque los esclavos de Egipto son la epifanía de Dios mismo. El que se abre al esclavo de Egipto se abre a Dios; y el que se cierra, se cierra a Dios. El que no se juega por la liberación de los esclavos de Egipto es ateo: es Caín que mata a Abel… Teología es el lógos que piensa a Dios revelándose en la historia. (CLL, 15)

La teología, en esta lectura, queda decididamente focalizada a partir de las duplas totalidad/exterioridad, epifanía/rostro, apertura/cerrazón. En la misma línea, al exponer a su auditorio las relaciones entre la teología europea y la que está naciendo en América Latina dice:

A Europa le tocó el destino, la responsabilidad, de ser los dominadores. Ellos son los que descubrieron las otras “ecúmenes” a las que las dominaron gracias a la técnica y gracias a la fuerza de las armas, de la pólvora, de los caballos y las carabelas. Y esa dominación les hizo pensar, aun teológicamente, desde la dominación. Si en cambio nos ponemos ahora a pensar desde los dominados, y miramos hacia arriba”, vemos todo de manera totalmente distinta. La teología pensada “desde los esclavos” de Egipto no es la misma, de ninguna manera, que la teología que podía hacer el Faraón o sus sacerdotes. (CLL; 37)

Como se ha esbozado apenas antes en este capítulo y se lo desplegará luego, tenemos aquí todas las dinámicas de la filosofía de la liberación presentadas en “Metafísica del Sujeto y Liberación” traspuestas a la teología.

Pasando a un tercer nivel, es particularmente relevante la lectura que Dussel propone a su auditorio en el bloque antes inexistente: “Acontecimientos marcantes del último decenio”. Los relatos de la historia contemporánea de la iglesia presentes en los ciclos de conferencias anteriores no sólo son completados cronológicamente, sino que el autor adopta una nueva modalidad de lectura e interpretación tanto de los anteriormente considerados como de los añadidos. Un primer ejemplo de esta operación puede verse en el siguiente texto:

Ustedes conocen las declaraciones de Medellín; no repetiré lo ya dicho. Medellín usa un lenguaje de liberación, habla de la dependencia, de la dominación, del imperialismo internacional del dinero, y permite comenzar a pensar de manera distinta. Sin embargo, Medellín se encuentra en lo que hoy llamamos el pasaje del “desarrollismo” a la “teología de la liberación” (…) ¿Qué se ha experimentado en la década del 60? Se ha visto que no puede nunca un país subdesarrollado imitar el modelo del desarrollado (…) Más allá del desarrollismo se encuentra una nueva postura, que se trasmite después rápidamente a la teología, y va a ser todo un nuevo lenguaje, toda una interpretación económica, política y, por supuesto, teológica de la liberación.” (CLL, 108-109)

Una lectura desde el prisma de la consciencia cristiana latinoamericana ante el fin de la cristiandad y de la modernidad podía enfatizar la tendencia rupturista de Medellín. Un abordaje liberacionista, en cambio, reubica a la Segunda Conferencia como “pasaje”, como momento intermedio. Otro pasaje resulta expresivo de la relación que Dussel establece desde las nuevas coordenadas en lo que respecta a las relaciones entre teología y análisis de realidad:

Los problemas económicos y políticos se traducen, de inmediato, también en problemas teológicos. Medellín está justo en el pasaje: 1968. En 1968, Salazar Bondy, filósofo peruano, escribe un trabajo que denomina Cultura de dominación”. Este pequeño trabajo indica cómo la dependencia no solamente es económica y política, sino que es principalmente cultural. Y Salazar Bondy, indicando este problema alerta a Gustavo Gutiérrez, teólogo peruano. Vean entonces cómo el “mundo”, cuando lo sabemos escuchar, nos da también la palabra revelante de Dios. (CLL, 109)

Todo el desarrollo de la conferencia despliega este estatuto. Un oyente/lector del momento habría quedado impactado por el aluvión de acontecimientos con los que el conferencista los ponía en contacto por considerarlos centrales para la teología. Los golpes de Estado en el Cono Sur, los nuevos profetas en las figuras de Helder Cámara, Camilo Torres y Pereira Neto, las experiencias políticas, sindicales, populares de cientos de líderes cristianos son ligados a la revelación de Dios. El socialismo, la violencia, la propiedad, la revolución cubana, las crisis al interior de las iglesias ante sus miembros que se comprometen, son temas teológicos.

Por fin, un cuarto nivel de la intervención dusseliana se puede ver en la conferencia dedicada específicamente a las relaciones entre teología y liberación. Un primer pasaje significativo es el que señala la decisividad de la situacionalidad, del “desde dónde” de la teología latinoamericana

América latina es el único grupo socio-cultural postcristiandad entre los países subdesarrollados (…) Nosotros tenemos detrás como historia que emplaza nuestro proyecto futuro, esa cristiandad colonial. Y bien: el proyecto de liberación latinoamericano es distinto al de todos los otros grupos subdesarrollados; y, por supuesto, es también distinto a la conversión cualitativa que se tendrá que producir en los grupos desarrollados (…) La Iglesia latinoamericana tiene así una función muy compleja que jugar, no solamente en la historia de la Iglesia universal, sino en la historia humana en general. Nuestra teología surge ante el descubrimiento de que somos países dependientes, de que pesa sobre nosotros una dependencia cultural y de que, si no pensamos el gran proceso de liberación, la teología queda en el aire, no piensa en realidad nada esencial, y se pierde en cuestiones secundarias. (CCL, 140-141)

El lugar de enunciación geopolíticamente marcado por la asimetría, que ya se había planteado como central en los textos filosóficos liberacionistas, emerge también ahora como clave teológica.

Para terminar, valga revisar un par de pasajes en los que Dussel propone a su auditorio las categorías nucleares de una teología latinoamericana de la liberación:

La primera dialéctica en la teología de la liberación es la dialéctica entre la Totalidad y la Alteridad, y en la Totalidad la dialéctica del opresor y el oprimido, entre el dominador y el dominado… (CLL; 144)

La primera categoría teológica, como se ve, es la misma que la que lideraba la elaboración filosófica en los otros trabajos de 1971 que venimos viendo. Filosofía y teología “explotan” juntas desde la dupla dependencia/liberación. La segunda es élite/masa. Con su señalización, el mendocino hace referencia al papel de las oligarquías en los países dependientes:

La élite es un grupo oligárquico pequeño; es dominadora; la masa, o el pueblo, es el que sufre la dominación. Pero esta élite no domina libremente en nuestro caso, porque no está en la cúspide del proceso (…) Sobre nuestras élites pesa ciertamente la dominación de las otras: entonces son sub-opresoras.” (CLL; 145)

La transposición teológica de un abordaje característico de las ciencias sociales, es una modulación más del traspaso filosófico que Dussel venía ensayando; sin embargo, es aclarador aludir a la equivalencia dinámica que, en términos bíblicos, el autor propone a su auditorio:

¿Cómo describiríamos esta situación en términos evangélicos? Arriba pondríamos a Pilatos, el opresor imperial; en el medio colocaríamos a Herodes, subopresor; y, abajo, situaríamos al pueblo, en donde está Jesús. Ahora sí que se entiende aquello de “Murió bajo Poncio Pilatos” (…) Estas dos élites no pueden permitir la liberación del pueblo, porque si se liberara, dejarían ellos de ser los dominadores: el pecado no permite que se cumpla la justicia. Ellos son los que reinan en este mundo, ellos son realmente los poderosos; y por eso es que cuando quiere comenzarse el proceso de liberación, se vuelve contra ella el poder asesino de los herodianos, y junto con él, el de los sacerdotes del templo de Jerusalén y los demás, como los fariseos que son los “sabios” del orden establecido. (CLL, 146)

1.8. El encuentro con Emmanuel Levinas

Una última pista respecto de la trayectoria del 1971 la ofrece Dussel al comentar que, en diciembre de ese año, se encontró en París con el filósofo lituano-francés Emmanuel Levinas. Una primera mención de esta reunión aparece en la ponencia de las Segundas Jornadas de San Miguel cuando, estudiando la cuestión de la alteridad y dando cuenta de las posiciones de Juan Carlos Scannone, pone una nota que dice: Hablando en diciembre de 1971 con Levinas en París, se expresó de la misma manera” (74). Luciano Maddonni ha elencado la reiteración de esta indicación en otros escritos, así como la discrepancia entre los mismos en lo que hace a la datación (1971 o 1972) y al lugar del encuentro (París o Lovaina). El estado de la documentación de que disponemos nos impide cotejar las informaciones y logar mayores precisiones.[51] Pero a los fines del análisis de la trayectoria de Dussel, su lectura del evento es nítida.

Por un lado, lo relata como el encuentro con un maestro al que se respeta y escucha, a quien se le reconoce una deuda personal y filosófica. Además, lo presenta como alguien con quien se tiene una profunda afinidad por la común imbricación con la tradición judía (semita), por la transposición filosófica del mundo bíblico y por la condición de pensador “periférico” (a pesar de la pertenencia del Levinas al “centro”). Por otra parte, el diálogo con el filósofo es presentado como una ocasión para corroborar una orientación nodal del trabajo de Dussel: la justeza de su reivindicación de la originalidad y decisividad teológica, filosófica e histórica de la tradición semítica. Por fin, el intercambio le ha dado también la posibilidad de ponderar la importancia y densidad de su desmarque de Levinas, de la adecuación de sus críticas a las insuficiencias de sus aportes para una filosofía de la liberación. El talante general de la relación, sin embargo, podría estar mejor plasmado en uno de los relatos retrospectivos en los que el mendocino da cuenta del encuentro:

Maestro –le pregunté–, usted ha pensado el Holocausto, la sustitución redentora del pueblo judío en el siglo XX. ¿No son también víctimas de una misma Modernidad los más de 10 millones de indios y los 14 millones de esclavos que la expansión primera de la Modernidad llama conquista y esclavitud? ¿No son ellos el Otro que usted piensa? ¿Por qué no hace usted ninguna referencia a ellos?”. Y Levinas –de cuerpo pequeño, pero siempre lleno de vida, junto a su esposa que lo acompañaba en sus conferencias– me respondió mirándome a los ojos, desde sus ojos profundos e inteligentes: “Usted debe hacer eso. ¡Es su responsabilidad!” Creo que lo he intentado, al modo que he podido, cumpliendo el encargo recordado.[52]

2. “Metafísica del sujeto y liberación”[53]

El apartado anterior ubicó el texto de la intervención de Dussel en el congreso cordobés en su trayectoria y en los marcos que consideramos relevantes para su inteligibilidad. Ahora se trata de hacer una lectura pormenorizada del trabajo intelectual implicado en la ponencia. Nos orientará un doble objetivo: desentrañar las dinámicas filosóficas más importantes que lo impregnan y detectar la explosión que suponen respecto del trabajo dusseliano visto en los capítulos anteriores.

2.1. Las implicancias del título

El primer “trabajo” filosófico presente en el texto aparece en el título. “Liberación”, en efecto, hace su entrada a escena en relación con “metafísica del sujeto”. Con algo de sorpresa, el antagonista de liberación no está ubicado en registros habituales como dependencia u opresión, a los que sin embargo Dussel mismo apelará con abundancia a lo largo del trabajo.[54] De lo que hay que liberarse es de una metafísica. Tal es la indicación escueta del programa de indagación contenido en el título. Esto conlleva la promesa de mostrar las razones por las cuales una metafísica puede ser hecha responsable de consecuencias normalmente atribuidas a dominadores, imperios u opresores. Con esta opción de titulación, por tanto, Dussel deja claro que su intervención será filosófica y que buscará en las dinámicas de esta modalidad del pensar los obstáculos y las exigencias implicados en una propuesta de liberación.

El estudio que venimos haciendo de la trayectoria de Dussel ofrece una clave ulterior para aprehender la elección del título. Dussel se había sumergido en la aventura del pensar propuesta por Martin Heidegger, trabajando de manera personal la capacidad de su meditación interrogadora de des-encubrir procesos de muy larga duración y de detectar momentos muy lejanos en la historia en los que el pensamiento había tomado caminos que hipotecaron posibilidades abiertas y lo llevaron a una dilatada deriva que terminó por clausurarlas. En particular, Dussel se había interesado en el desenmascaramiento del modelo sujeto/objeto como horizonte no cuestionado que terminaba por reducir el existente a la subjetividad productora y el mundo a objeto producido. Pero también había aprendido de Heidegger el posible camino de salida, posibilitado por un pensar filosófico capaz de “volver” sobre los bloqueos, de des-ensamblar tradiciones seculares, de sacar de la obviedad lo aceptado como horizonte irrebasable, para re-abrir las posibilidades de una existencia que se expone a la densidad del hecho de ser. Sin embargo, tras emprender esta gesta, Dussel no desembocó en el mismo lugar que Heidegger. Dussel no se remitió a los presocráticos o a Platón para hallar desvíos y posibilidades, sino que se vio llevado con nuevo ímpetu a desplegar sus propias elaboraciones en torno a la experiencia semítica de ser y de la conceptualidad ligada a la misma, una vez más en contraposición con las modulaciones del núcleo mítico-ontológico indoeuropeo y sus dualismos sin historicidad ni novedad.

Cuando Dussel titula a su trabajo “metafísica del sujeto” está condensando todo este camino reflexivo. Pero al añadirle “liberación”, provoca una torsión por la cual el conjunto de actitudes, temáticas y categorías es, al mismo tiempo, afirmado, cuestionado por insuficiente y relanzado desde nuevos horizontes. La metafísica del sujeto no podrá ser des-ensamblada por cualquier “paso” hacia el fundamento, sino solo por aquel que llegue a la fuente de su potencia y eficacia opresivas; el paso hacia la liberación. Una primera detonación ha sido puesta en marcha.

2.2. El exordio

Cuando en la provincia de Yonne, uno se acerca a la antigua iglesia romana de Vézelay, una cruz indica bajo el monte, donde según la tradición, Bernardo de Clairvaux habría predicado las Cruzadas. Cuando uno llega, en las explotaciones bolivianas del Cominbol, hasta los 600 metros de profundidad y descubre hombres, mineros, que con instrumentos primitivos pierden su vida antes de los quince años de ejercicio de su profesión, a menos de un dólar de salario por día, se encuentra el reverso –siglos después– de un largo proceso que debemos pensar ontológicamente. (27)

El exordio comienza, de una manera original, a dar cuenta de lo que se entiende por una metafísica que reclama liberación. Para ello, relaciona las experiencias del presente latinoamericano con procesos históricos de larga duración. El análisis parte de una realidad a la que se concibe como representativa de América Latina: mineros bolivianos en pleno siglo XX trabajando a 600 metros de profundidad con instrumentos primitivos, ganando menos de un dólar por día y muriendo prematuramente. La interpretación de esta experiencia paradigmática, argumenta, requiere que se la conecte con otra, muy alejada en el tiempo y en el espacio –las Cruzadas medievales–, y que se la considere como su reverso. Aquí aparece de manera inaugural el trabajo filosófico liberacionista de Dussel. Al hacer jugar a la liberación un papel análogo al de la apertura al ser heideggeriana, lo que queda develado es que la metafísica del sujeto está en la base del proceso boliviano al que otros enfoques denominarían opresión o dependencia. Más aún, devela que lo digno de ser pensado es un proceso de casi 900 años, jalonado por cruzados y mineros.

Dussel ofrece dos pistas iniciales para asumir este desafío. Antes que nada, hay que dar cuenta de que la relación entre ambas experiencias es la anverso y reverso. El hoy latinoamericano es el otro lado, la otra faz de las cruzadas. Además, hay que pensar este ciclo largo “ontológicamente”, es decir, en su condición de experiencia del ser y de gestación de categorías y horizontes de pensamiento como fundamento de una praxis histórica.

2.3. Primer despliegue

Siglos antes que se inaugurara irreversiblemente la expresión metafísica del pensar moderno en el ego cogito cartesiano, que culminará en la “voluntad de poder” de un Nietzsche, el hombre europeo había comenzado una experiencia fáctica, existencial, de la mayor importancia ontológica. La Europa medieval, en el corazón mismo de la cristiandad, cruzó sus fronteras en el primer movimiento dominador: las Cruzadas. (MSL, 27)

El trabajo filosófico de Dussel emprende ahora un despliegue inicial de lo anunciado en el exordio. Pensar la metafísica del sujeto en clave de liberación consiste en dar cuenta de los hilos conductores de este proceso de 900 años como condición de interpretación y superación de sus derivas en el hoy latinoamericano. Se trata de develar la trama por la que la imposición de un trabajo opresivo en las minas puede ser vinculado con las Cruzadas. Para ello, Dussel propone un trayecto en tres momentos.

a) Para comenzar, introduce una nueva interpretación de las alternativas que dieron lugar a la metafísica del sujeto habilitada por el horizonte liberacionista desde el que las lee. Para entender la crisis del mundo contemporáneo, varias corrientes filosóficas la conectaban con las opciones selectivas, reductivas y constrictivas del pensamiento “moderno”, con Descartes como terminus a quo y Nietzsche como desembocadura radical. El monopolio del conocimiento científico con su incapacidad para vincularse con el mundo de la vida y con su capacidad para bloquear la erosión de su obviedad eran vistos como los resortes del reinado de la técnica. Dussel sostiene que esta explicación no está a la altura de lo que América Latina vive en su hoy. El dominio, el poder, la capacidad opresiva que las periferias viven cotidianamente, exigen una interpretación más radical.

b) Para alcanzar esta nueva inteligibilidad, Dussel considera que hay que remitirse a procesos bien anteriores a la elaboración de los pensamientos filosóficos de Descartes y Nietzsche. Sus filosofías explícitas tienen que ser remitidas a experiencias fácticas que las anteceden. Dicho en otras palabras, hay que establecer una conexión entre experiencia existencial y ontología. Dussel sostiene que determinadas experiencias históricas son a tal punto densas que generan una actitud hermenéutica, gestan una posición interpretativa colectiva, que termina por devenir horizonte vital de comprensión. O sea, se convierten en criterio de realidad, en norma para determinar lo que es (ontología), en una experiencia del ser que genera una manera de conceptualizar, con capacidad de actuar durante períodos históricos muy dilatados, hasta que otra experiencia del mismo espesor irrumpa. Las Cruzadas tienen, en su opinión, este estatuto, y por eso se les atribuye la inauguración de un proceso que llega hasta las minas bolivianas de la década del 70 del siglo XX. Descartes y Nietzsche no inician un proceso, sino que lo plasman: son herederos de las Cruzadas. Detrás de la emergencia de sus propuestas filosóficas habita una experiencia densa que las sustenta y a la que dichas creaciones intelectuales expresan. Así, el yo pienso de Descartes y la voluntad de poder de Nietzsche son interpretadas por Dussel como de expresiones metafísicas y plasmaciones intelectuales del camino que partió de las Cruzadas. La eficacia de estas figuras del pensamiento consiste, precisamente, en hacer olvidar la experiencia que las sustenta.

¿En qué consiste la experiencia de ser que disparan las Cruzadas? En una dinámica dominadora impulsada por una voluntad conquistadora protagonizada por un colectivo que, gracias a ella, se configura como unidad: Europa. Para Dussel, estamos ante un primer movimiento del este ímpetu dominador que, inicialmente, será absorbido y cooptado por los comerciantes genoveses, venecianos, amalfitanos y napolitanos, quienes la canalizaron en los términos del proyecto de enriquecimiento burgués. Sin embargo, esta orientación existencial colectiva no desaparece, sino que conoce una nueva fase en los siglos XV y XVI, con Portugal y España como protagonistas centrales, y con África y América Latina como destinatarios del proyecto de dominación y conquista. La “obviedad” con la que se explota a los mineros bolivianos, la “neutralidad” que funda la praxis de dominación que pesa sobre América Latina puede ahora ser develada en sus lejanas raíces. El camino para su desactivación se abre.

c) A partir de las dos consideraciones anteriores, Dussel da los primeros pasos en un tema que lo ocupará largamente en su trayectoria posterior: la interpretación y periodización de la modernidad. Por ahora, sus reflexiones proponen conectar su nacimiento y vigencia con las Cruzadas y con las conquistas ibérico-lusitanas, como experiencias de portada ontológica de las que luego podrá surgir una metafísica. La metafísica del sujeto y la modernidad, por tanto, forman parte de un mismo proceso que la filosofía en horizonte de liberación ha de pensar y horadar.

A partir de estos tres momentos se hace comprensible la pretensión dusseliana de vinculas a las Cruzadas con las minas bolivianas del siglo XX. Las condiciones de explotación allí imperantes son el resultado de 900 años de una experiencia histórica de envergadura ontológica convertida en metafísica. El ejercicio del ninguneo de los mineros expuestos a la muerte prematura es la desembocadura de la legitimidad histórica y filosófica plasmada en la modernidad europea dominadora y conquistadora. Es por ello que Dussel piensa haber hallado una nueva clave en su ya dilatado ensayo de encontrar un lugar para América Latina en la historia universal y de dar cuenta de los procesos históricos desde el reverso de la historia, desde los pobres. Desde su propia constitución, América Latina está marcada por la dinámica dominadora y conquistadora. Como primer ámbito en sufrir la ola exitosa del movimiento de dominación y conquista ensayado inicialmente en las Cruzadas, será también el laboratorio de lo que luego será la metafísica del sujeto como categoría unificadora de la tematización filosófica de la modernidad.

2.4. Segundo despliegue

Dussel reconoce que el trabajo de elucidación de la portada y potencia de la metafísica del sujeto que emprende ha sido posible gracias a la crítica a la que lo ha sometido la filosofía nordatlántica –etiqueta por la que se pone bajo un mismo paraguas al pensamiento filosófico de Europa, Estados Unidos y Rusia–. Mejor, algunas corrientes de la filosofía del siglo XX han dado inicio a una auto-crítica de las consecuencias de dicha experiencia de ser y de sus correspondientes plasmaciones filosóficas y práxicas:

En el pensar nordatlántico se llega, [hoy, a hablar hasta] de una superación de la metafísica del sujeto, lo que significa el inicio de una nueva época: más acá del sujeto está el hombre; más allá del objeto está el mundo. Aún más allá del horizonte del mundo o del ser-neutro de Heidegger, o de la Totalidad de “lo mismo” de Hegel, está la exterioridad del Otro” que tan profunda y clarividentemente plantea Emmanuel Levinas en su obra cumbre Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. (28)

Heidegger, Levinas, Marcuse, la Escuela de Moscú, son para Dussel protagonistas de un proceso de superación que abre una nueva época. En este sentido, sus propuestas forman parte de lo que hay que movilizar para el trabajo filosófico liberacionista latinoamericano. Pero, como veremos en lo que sigue, en el mismo párrafo en el que se los asume se los cuestiona por insuficientes. Esta simultaneidad de reconocimiento y desmarque, sin embargo, no hace justicia al impacto e importancia que estos pensadores y obras han tenido en la conformación de la propuesta dusseliana. La velocidad con la que Dussel busca “superarlos” no se condice con la detenida labor de lectura, comprensión, adhesión y crítica que el tipo de movilización efectuado supone. Largos años para el caso de Heidegger –como hemos visto–, un denso 1970 para Levinas y Marcuse lo respaldan.

Pero en la economía del texto de MSL solo Heidegger será retomado en la argumentación. Levinas –tan central en las otras producciones de 1971 como veremos– solo aparece por ahora aplaudido. Marcuse y la Escuela de Moscú son despachados por desubicación situacional. Por tanto, el tratamiento de estos autores será abordado cuando Dussel los haga comparecer de manera explícita en sus análisis.

2.5. El tercer despliegue

¿Por qué Heidegger y los otros autocríticos nordatlánticos no pueden superar filosóficamente la metafísica del sujeto a la que, sin embargo, cuestionan? Es aquí, y en orden a responder a este interrogante que Dussel explicita uno de los núcleos centrales de MSL:

Toda esta metafísica del sujeto, expresión temática de la experiencia fáctica del dominio imperial europeo sobre las colonias, se concretiza primero como mera voluntad universal del dominio, pero real e históricamente como dialéctica dominador-dominado (…) La metafísica del sujeto (…) se ha concretado histórica, práctica y políticamente en dialéctica de la dominación. (28-29)

La metafísica del sujeto no puede ser elucidada por ellos –responde Dussel– porque han detenido su indagación en una modulación abstracta del modelo sujeto/objeto. Esto es, no se han adentrado en las plasmaciones concretas a nivel histórico, práxico y político que este horizonte ha posibilitado y fundado. Más aun, no lo han podido hacer porque se han mantenido situados en el polo dominante, por lo que sus cuestionamientos no han podido aprehender la radicalidad del proceso, lo cual sólo es posible para quien piensa instalado en el polo dominado. Puesto en otros términos, la elucidación del proceso de 900 años subsumido en la formulación “metafísica del sujeto” no puede ser realizada sin dar cuenta de la experiencia de la muerte prematura de los mineros bolivianos del siglo XX. Sólo en el corazón del reverso se devela el anverso. Solo en la radicalidad del pensamiento situado en el otro lado del proceso se podrá desentrañar, interpretar filosóficamente y superar de raíz la metafísica del sujeto.

La caracterización filosófica de la dinámica dominadora/conquistadora cristalizada como horizonte metafísico, ético y político posibilitador y legitimador de la dependencia, requiere, para Dussel, un nuevo trabajo analítico: ¿qué tipo de proceso es? ¿qué efectos produce? Para responder a estas cuestiones, moviliza un filón central de la tradición filosófica y ampliamente enfatizada por el marxismo para la interpretación histórica: la dialéctica. La dependencia, sostiene Dussel, es una dialéctica asimétrica, un movimiento polar en el que uno de sus componentes (polo dominador) monopoliza la agencia y el otro (dominado) sufre sus efectos. Cinco son los desarrollos desplegados en torno a esta caracterización.

Ante todo, es un proceso con alcances totalizantes. La dominación impregna de manera radical cada uno de los ámbitos del polo dominado/colonial. Todas las estructuras quedan comprometidas. La opresión pesa sobre “cada momento de su ser”.

Además, es un movimiento de naturalización. El polo dominador transforma sus interpretaciones, intereses y maneras de actuar en un sentido común que pretende coincidir con la naturaleza misma de las cosas, pasando por lo universal y lo normativo. El polo dominado es constreñido a moverse en esta grilla, provocando una experiencia de obviedad: ser colonizado, ser oprimido, es lo “lógico”, es el lugar que hay que ocupar. La filosofía nordatlántica, legitimando esta universalidad con sus métodos y categorías, es protagonista cómplice.

Estamos, por otro lado, ante una dinámica que conjuga una lógica heterónoma con otra pseudo autónoma. En un sentido, el protagonismo nuclear viene del polo dominador: “los hilos de nuestra cultura, economía, política se mueven desde afuera” (29).

En otro sentido, sin embargo, una parte clave del polo dominado, las elites, fungen como “subopresores”, dado que monopolizan la construcción de sentidos colectivos, la producción intelectual y la filosofía, dejando en silencio a las mayorías y siendo correas de transmisión de una pedagogía que introyecta en ellas la imagen normativa de lo que hay que ser: iguales a los dominadores.

Por otro lado, la dependencia es un movimiento de ocultamiento ontológico. Para el polo oprimido, en este caso para América Latina, su condición de estar dominado en todos los aspectos de su existencia queda velada, cubierta. Su “ser-oprimido, colonial, ontológicamente dependiente” (29) queda escamoteado.

2.6. El proceso de liberación y la filosofía

Pero Dussel no quiere pensar solo la dialéctica de la dependencia sino también el proceso de liberación, la praxis liberadora. América Latina, de hecho, está protagonizando diversos caminos de liberación y la filosofía está llamada a dar su propio aporte al mismo. Así como se pensó la densidad ontológica de una experiencia existencial, habrá que reflexionar sobre la portada metafísica de los ensayos de liberación. Veamos cómo concibe Dussel el proceso de una filosofía liberadora.

a) Antes que nada, se trata de un filosofar que debe estar a la altura de las exigencias de lo que tiene que superar. Si la dependencia es una dialéctica con tal poder de impregnación, el movimiento filosófico de liberación tendrá que penetrar tan hondo como aquella y crear instrumentos contundentes capaces de actuar en esta suerte de campo minado que es la dependencia de América Latina. En otros términos, la filosofía liberadora deberá ser tan filosófica como la dominadora, y habrá de trabajar en los mismos campos para desbaratar las funciones históricas que ha desempeñado y para crear un nuevo filosofar. Dussel, por tanto, desde la convicción de que “la función de la filosofía en el proceso de liberación es insustituible” (31), se embarca en un trabajo que pretende cubrir tanto los registros habituales de la disciplina (tarea académica, escritura especializada, interpretaciones de la tradición, etc.) como los exigidos por su inserción en el movimiento de liberación (crítica, denuncia, creación, compromiso).

b) Por otro lado, dado que se trata de criticar un proceso dialéctico, la situacionalidad del filósofo en el movimiento polar que implica es decisiva. Desmarcarse de un proceso de tal radicalidad y capacidad totalizante implica que quien habite en el polo dominador esté altamente constreñido por las lógicas encubridoras y las pretensiones universalizantes/naturalizantes, al punto de no poder salir de ellas. El filósofo latinoamericano que quiera protagonizar el camino liberador tendrá que situarse decididamente en la morada oprimida, dominada, ejerciendo desde allí su trabajo crítico, desencubridor y creativo.

2.7. MSL y la explosión liberada

A la luz de todo lo dicho, se puede comprender mejor lo que se adelantó al final del capítulo precedente. Allí, al revisar la versión final editada de las Conferencias de 1970, habíamos dado cuenta de las adiciones estratégicas mediante las cuales Dussel dejaba entrever la explosión liberacionista que saldría finalmente a la luz en MSL. Escuetamente, en formulaciones como “Más allá de la dialéctica de la dominación”, “Pensar real y comprometido en el proceso de liberación”, “Pensar en y desde el subdesarrollo, en la pobreza y también en la injusticia sufrida”, “Crítica liberadora”. Más elaboradamente, en el párrafo de cierre, del modo siguiente:

Si todo lo dicho fuera replanteado dentro de la dialéctica de la dominación (culminación “práctica” de la metafísica moderna de la subjetividad), comprenderíamos la situación de opresión que pesa sobre América latina y la necesidad de una liberación. Entonces acude a nuestra mente otro texto evangélico: Poneos de pie y levantad la cabeza, pues vuestra liberación está próxima. (CIL, 336)

La explosión entrevista hacia fines de 1970 es ahora liberada en 1971.

3. “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana”[55]

También en este caso, en la sección anterior hemos establecido algunas coordenadas en las que situar la intervención de Dussel en las Segundas Jornadas de San Miguel. Por eso, nos centraremos ahora en las dinámicas del texto. Proponemos una lectura en cinco bloques.

3.1. El programa: las implicancias del título y de la introducción

La liberación latinoamericana requiere fundamentación. Esta es la lacónica propuesta del título, en el que el “para” subraya la condición de aporte inicial en un esfuerzo que se prevé mucho más largo y para el que un involucramiento colectivo se vislumbra decisivo. El abordaje filosófico que Dussel asume en las Jornadas, por tanto, es concebido como una intervención específica de fundamentación en un proceso que ya está en marcha.

La introducción, por su parte, tiene tres pretensiones. La primera es dar cuenta del trabajo colectivo de un “nosotros” que respalda de lo que va a decirse (aspecto que ya hemos visto en los apartados anteriores) y la búsqueda de ir ampliándolo si la interpelación al auditorio resultara eficaz. La segunda es establecer una continuidad con las intervenciones de Dussel en las Primeras Jornadas, que hemos estudiado en detalle en el capítulo precedente, por medio del siguiente resumen: la cristiandad y la modernidad han terminado y alborea el proyecto de un nuevo pensamiento que “descubre las notas originarias de la comprensión existencial latinoamericana del ser” (FDL, 53), de una hermenéutica “de lo que nos acontece como novedad en América latina.” (FDL, 53). Pero es en la tercera pretensión donde el autor da la clave de su trabajo filosófico:

La cristiandad y la modernidad de las que hablábamos habían quedado todavía intencionada y reductivamente en un nivel englobante; en realidad la Cristiandad latinoamericana fue colonial, dependiente. Pero entonces, la modernidad europea fue imperial y dominadora. Tuvimos, por ello, una modernidad dependiente y dominada. (FDL, 54)

Estamos, como en “Metafísica del Sujeto”, ante la operación dusseliana característica del 1971: provocar, en un breve párrafo, una torsión por la que todo lo que se trabajó antes se inscribe en un nuevo horizonte de sentido. Estos pasajes funcionan como una suerte de carga explosiva. La “simple” cualificación de la Cristiandad latinoamericana y de la modernidad europea vía la constelación “dependencia” es en realidad una revisitación de estos procesos desde una nueva clave de interpretación, que abre el escenario para la emergencia de la constelación “liberación”.

La torsión se completa con la puesta en juego de todo un nuevo arsenal terminológico y metódico:

El pretendido saber abstracto, intemporal, universal, sistemático, mayéutico (…), encubría un hecho fundamental; ocultaba una ontología de la opresión y por ello una antropología y una aristocrática moral opresora. Se trata de descubrir el sentido histórico de la Lógica de esta ontología, de la “Totalidad” cerrada. Opondremos a ella un nuevo pensar que supera esta ontología: una ontología negativa o Meta-física de la alteridad. (FDL, 54)

En este texto introductorio, Dussel pone a su auditorio ante una versión hiperconcentrada de un nuevo programa intelectual que, a pesar del tono de continuidad que sugiere, no había sido movilizado antes de 1971. Cristiandad y modernidad son ahora vistos como un dispositivo de saberes, como una “totalidad cerrada” que trabaja según una “lógica”. El en-cubrimiento, hasta ahora modulado en clave heideggeriana, vira hacia un nuevo registro, el del impedimento opresivo que obstaculiza el des-cubrimiento de una ontología, una moral y una antropología impregnadas por esta eficacia impedidora. Pero también la terapéutica se torsiona. El nuevo pensar adquiere una concreción diferente, dado que para superar una ontología no basta con proponer otra, sino que hay que delinear una “Meta-física” de la “alteridad”.

La introducción, por tanto, orienta la comprensión del título. Fundamentar el proceso de liberación en sede filosófica implica vérselas con uno de los temas más complejos de la tradición disciplinar: la dialéctica; y hacerlo poniendo en interjuego nociones con no menos prosapia: Totalidad, Lógica, Universalidad, Meta-física, Alteridad. El auditorio de San Miguel avezado en estas lides hubiera reconocido con facilidad la presencia de Hegel, Marx y Sartre y, el más aggiornado, la de Emmanuel Levinas.

La metáfora de la Filosofía de la liberación como “explosión”, que guía nuestro libro, puede ahora ser decodificada con mayor pregnancia. En apenas una página, Dussel torsiona la totalidad de su trayectoria intelectual previa, explícitamente la que hemos investigado para el período 1967-1970, pero implícitamente también la anterior, hacia el horizonte de la constelación dependencia/liberación. Más aún, inicia un ambicioso proceso de renovación terminológica, de ampliación de las interlocuciones y de creación filosófica de amplio respiro. La densidad del programa puede hacer comprensible la insistente intercalación que el autor hace a lo largo del texto, de frases que tranquilizan a su auditorio del tipo: “Puede que alguno esté desorientado…”; “¿qué tiene que ver todo esto con América Latina?” o “ya se irá comprendiendo”. En lo que sigue, propongo un despliegue de esta versión concentrada.

3.2. Totalidad y ontología

El fin de la cristiandad y de la modernidad, como el autor lo había anticipado en la introducción, requieren otra interpretación a la luz de sus nuevas cualificaciones en los registros del colonialismo, la dependencia, la dominación y el imperialismo. De este modo, todos los esfuerzos des-mantelamiento y des-ensamblaje realizados en las conferencias de 1970 tienen que ser –anuncia Dussel a su auditorio– retomados y radicalizados, pero ya no podrán serlo desde las coordenadas puestas por Heidegger.

La lectura de la cristiandad realizada desde el horizonte anterior la había perfilado como una helenización del cristianismo; proceso desentrañado por Dussel desde sus indagaciones sobre el núcleo mítico-ontológico indoeuropeo con su clímax en los griegos (dualismo, atemporalidad, tragicidad) y a partir de las meditaciones heideggerianas en torno al ser-en-el-mundo. Pero, visto que estos abordajes se mostraron incapaces de de-velar el carácter colonial y dependiente de la cristiandad latinoamericana, deben ser sometidos ellos mismos a un des-mantelamiento. La pregunta debe reiterarse: ¿qué significa helenización del cristianismo? ¿qué supuestos subyacen en el helenismo? Es para encarar esta nueva indagación que Dussel moviliza, de manera inaugural, las nociones de ontología de la totalidad y meta-física de la alteridad. Sigamos el despliegue de la primera de ellas.

Ontología y Totalidad son sinónimos. Este podría muy bien ser el título sintético de la primera apuesta de Dussel. El mendocino ha reconocido con largueza que, con la movilización de estas nociones, daba acogida al ensayo de Emmanuel Levinas Totalidad e infinito; los analistas de la obra de Dussel han abundado en esta procedencia. Sin embargo, para comprensión del texto que estamos analizando esta indicación no es necesariamente esclarecedora si no se la complejiza. Bastaría leer sincrónicamente el texto levinassiano y esta conferencia para darse cuenta de que, si bien Dussel no podría haberla escrito sin Levinas, es el mendocino y no el lituano quien la escribe. La cadencia, el ritmo, las constelaciones temáticas son notablemente diferentes. No hay ninguna cita completa del ensayo levinasiano. Podría decirse, con algo de exageración, que el “libro” realmente recepcionado por Dussel podría llamarse “Totalidad. Ensayo sobre la exterioridad”, dado que Infinito no recurre nunca en la conferencia; y que su índice contendría solo tres secciones: el prefacio y los capítulos “El mismo y lo Otro” y “El Rostro y la exterioridad”. Sin embargo, la lectura podría también aprehender el notable grado de impregnación de la conferencia por los núcleos portantes de la obra de Levinas. En otras palabras, solo siguiendo el trabajo filosófico desplegado por Dussel podrá hacerse justicia a ambas dinámicas. Lo hago a continuación a partir cinco ítems.

a) La pregunta es entonces ¿por qué moviliza Dussel las duplas totalidad/alteridad y ontología/meta-física en este momento de su análisis? Una primera respuesta está clara en el texto: para desentrañar “lo que el helenismo encierra ontológicamente” (FDL, 55) dada la insuficiencia que, para la tarea, mostró el abordaje intentado con anterioridad. Una ontología, una experiencia del ser con su consecuente conceptualización y con los efectos antropológicos y éticos que activa, no puede encararse con radicalidad si no se cuenta con esta nueva perspectiva. Ahora es posible asumir un segundo interrogante ¿cómo las moviliza? Poniéndolas en juego. No hay preámbulos explicativos ni aclaraciones terminológicas sino un ejercicio de análisis de la “ontología helenística”. Comencemos por “Totalidad”, para luego ir viendo como las demás nociones son convocadas a medida que se despliega la indagación. En efecto, Heráclito, Parménides y Aristóteles son llamados en causa para indagar en la “totalidad griega”. ¿Qué encuentra el mendocino en los textos de estos filósofos? La insistente recurrencia de una asociación entre “todo”, “es” y “uno”. El ser, la unidad y la totalidad son a tal punto la base de sustentación y el horizonte de lo que se piensa, dice y vive, que ni siquiera es concebible que pueda darse algo “más”. Ahora bien, es para poder indagar en esta peculiar omniabarcancia que Dussel moviliza la noción de “lo mismo”. En una totalidad, “todo” lo que “es” responde a “un” movimiento, respecto del cual el resto son variantes de “lo mismo”. No hay posibilidad alguna de rebasar estos lindes, no hay propiamente un “afuera”. Si lo hubiese, sólo podría ser concebido como no ser, como nada. Lo que está afuera de lo uno/todo no es; es nada. Sólo entonces, explica el autor, se comprende qué es una ontología. Una experiencia/conceptualización del ser que funge como totalidad insuperable y en la que todo lo que parezca estar “afuera” será concebido ya como mera modulación de “lo mismo”, ya como “nada”. Levinas, es claro, impregna la trama de la indagación.

b) Pero, cuando se trata de concretar más la particularidad del “caso” griego, Dussel provoca un viraje en la argumentación, al ofrecer la siguiente versión del dictum de Parménides “lo mismo es Ser y pensar”:

Este enunciado se puede traducir de muchas maneras: noein es “ver”, “conocer” (estaríamos en Heidegger). De todos modos, noein tiene relación con “ver”, en el sentido del verbo orao o eídos, de donde viene idea y también éidos, que en Aristóteles significa la esencia de la cosa o ousia. El “ver”, entonces, es lo fundamental. (FDL, 55-56)

El giro argumental prosigue añadiendo a la ecuación otras nociones hasta formar la siguiente secuencia: lo visto, fysis (horizonte desde el que todo avanza), aion (eterno, desde siempre) y to theion (lo divino). ¿A qué viene esta deriva? El seguimiento de la trayectoria duseeliana que venimos haciendo nos da la clave para interpretarla, se trata de la caracterización que el mendocino venía proponiendo desde hacía una década: “El «ciclo del eterno retorno de lo mismo», visto como fysis desde-siempre divina es la experiencia helenista del ser, es una ontología de la totalidad.” (FDL, 57)

Puesto en términos sintéticos. Las nociones de “totalidad” y “lo mismo” comprendidas desde Levinas le han ofrecido a Dussel la posibilidad de encarar un des-ensamblaje, un des-montaje más radical que el habilitado por Heidegger, relanzando temas ya largamente elaborados por él hacia nuevas indagaciones. No basta con erosionar el “mundo” griego o el “horizonte” helenístico. Es necesario llegar hasta la “totalidad” griega y su lógica de “lo mismo” para poder desmontar su vigencia y desocultar su potencia. Solo ahora se puede responder al interrogante inicial de la indagación: si la cristiandad fue la helenización del cristianismo, solo llegando hasta la totalidad griega se podrá des-cubrir su poder dominador y opresivo; recién entonces se habilitará la gran posibilidad epocal de un cristianismo sin cristiandad que sea capaz de retomar creativamente, en los marcos de una sociedad pluralista, la experiencia y la conceptualización semita del ser.

Desde esta luz, se puede entender mejor la decisión terminológica con la que Dussel cierra este primer despliegue. Efectivamente, siguiendo a Levinas, concluye en que la noción misma de “ontología” debe ser desmantelada, dado que las pretensiones de conceptualizar el “ser” se han mostrado incapaces de evitar la deriva hacia una totalización cerrada, excluyente y dominadora. Ontología y totalidad son sinónimos. El horizonte Heidegger ha de ser rebasado: “Voy a hablar después del ámbito que supera la ontología. Por ello, el nombre de ontología voy a reservarlo solamente para la totalidad.” (FDL, 57)

c) El desentrañamiento de la Totalidad griega con su lógica de “lo Mismo” requiere un paso más. ¿Qué pasaría si cualquiera de los componentes de la totalidad quisiera revindicar una “lógica” distinta? ¿Qué podría acaecer si alguien reivindicara que el modo en que la Totalidad lo incluye no hace justicia a su originalidad? Dussel responde de manera contundente: sobreviene la guerra. En la Totalidad solo cabe diferir, ser un momento en el juego de “lo mismo”. Es en este momento cuando la argumentación dusseliana deja ver el grado de impregnación de Totalidad e Infinito que habita su texto: sin citas ni avisos explícitos, hace comparecer al motivo “guerra”, uno de los núcleos portantes del prólogo levinassiano:

¿Qué difiere la unidad? Decían los griegos: “el odio”. ¿Qué los reúne? El amor. Pero tanto la diferencia como la unidad son fruto de la guerra. Por eso la guerra es el origen o el padre de todo. ¿Qué significa esto ético-políticamente? Ético-políticamente va a significar la muerte del Otro. (DFL, 57)

La guerra es la “lógica” de las totalidades cerradas, la dinámica implacable de las ontologías. Escuchemos ahora a Levinas para poder asomarnos tanto al modo como Dussel lo convoca como a la forma en que lo desplaza:

Aceptaremos fácilmente que es cuestión de gran importancia saber si la moral no es una farsa (…) El estado de guerra suspende la moral (…) No es necesario probar por oscuros fragmentos de Heráclito que es el ser se revela como guerra al pensamiento filosófico; que la guerra no sólo lo afecta como el hecho más patente, sino como la patencia misma –o la verdad– de lo real.[56]

La fulguración de la acomunación levinassiana entre el ser y la guerra emerge con nitidez en Dussel, que comienza a trabajar su pensamiento como un prisma de lectura que se hace propio y que se entrelaza con sus otras dinámicas y afronta sus temas. A diferencia de Levinas, el mendocino si ha creído necesario probar por “oscuros fragmentos de Heráclito” que la guerra es el padre de la totalidad, y ha dirigido la capacidad esclarecedora de la clave de lectura hacia la cuestión de la diferencia. En una totalidad –explica a su auditorio–, solo hay lugar para “lo otro”, no para “el otro”. Solo es admisible una diferencia interna que respete los criterios impuestos por “lo mismo”. Si algún componente de la Totalidad quisiera revindicar su exterioridad, solo habrá dos salidas. O “el otro” acepta que solo puede ser “lo otro”, que solo es legítimo un afuera que difiera de “lo mismo” pero que no lo cuestione, o insiste en la radicalidad de su “afuera” y provoca la reacción bélica de la Totalidad: el Otro debe ser morir. Esto es lo que Dussel llama la dialéctica entre “lo mismo” y “lo otro”. Tenemos así el ingreso en el relato de la noción que había sido elegida como título de la conferencia. La fundamentación dialéctica de la liberación ha de vérselas con otra “dialéctica” que impregna a la totalidad: “«Lo mismo» y «lo otro» quedan incluidos en un gran «lo Mismo».” (DFL, 58)

d) Pero la fecundidad de la introducción de la Totalidad como sinónimo de ontología no se verifica solamente respecto del des-mantelamiento de su versión griega, sino que Dussel la extiende a la modernidad. También ella es una Totalidad, también ella trabaja desde una lógica de “lo Mismo”, también ella es una ontología. Por ello, desde la clave de lectura habilitada por la dupla Totalidad/Lo mismo, se puede establecer una continuidad entre los griegos, Hegel, Marx y Nietzsche que, de otro modo, sería inapreciable. Todos ellos, a pesar de la diferente experiencia de ser en la que se anclaron, han quedado “encerrados en la totalidad”, no han podido dar cuenta de otros “afueras” que no fuesen reconducibles a “lo mismo”.

La similitud entre la totalidad griega y la moderna, sin embargo, conlleva una distinción decisiva. La totalidad moderna no ha surgido sólo de la experiencia y de la conceptualidad helénicas del ser sino también de aquella que proviene de mundo semita, para la cual –como venía explicando Dussel desde hacía varios años– la alteridad es constitutiva. Hay “el otro” y el “Otro” y no solo “lo otro”. El afuera es exterioridad y no dominio de “lo Mismo”. Para constituirse como totalidad –explica Dussel–, la modernidad tuvo que subsumir esta veta constitutiva, tuvo que negar al Otro, al Dios medieval como alteridad absoluta:

El hombre moderno al negar al Otro absolutamente Otro que en este caso sería el Dios del medioevo, alteridad absoluta, se queda con el ego; y al quedarse con el ego lo más grave no es que se quede sin Dios, sino que se instituya él mismo como Totalidad. (FDL, 60)

El autor establece así una secuencia que va desde Descartes, pasando por Kant, desembocando en Hegel asumiendo a Marx y desplegándose en Nietzsche. El ego cartesiano adelgaza la alteridad de Dios reduciéndolo a “idea”, deja al ser humano en la solidad de su “yo” y hace de éste el centro constitutivo de lo que es. La Totalidad ha pasado de ser física (por ser la fysis el horizonte desde donde se piensa en ser) a ser egótica (porque ahora es el yo/sujeto el que la constela):

El sujeto es el que constituye el ser de las cosas; y el ego cogito es el comienzo del ich denke de Kant y del ich arbeite de Marx, un homo faber, una diferencia en el tiempo, pero, en realidad, “lo mismo”. Tanto el “yo conozco y constituyo la idea, como el “yo trabajo” y constituyo el objeto cultural con valor económico, son momentos de una historia en cuyo centro, en el supremo lugar, se encuentra Hegel. En Hegel se da la plenitud de la totalización moderna. El ser es el Saber y la Totalidad es el Absoluto; un Absoluto que no puede ser considerado sino como un Dios irrebasable, no ya fysis sino Sujeto. (60-61)

Establecida esta suerte de genealogía de la totalidad moderna, Dussel se detiene especialmente en lo que considera uno de sus núcleos articuladores. Esto es ¿cómo dar cuenta de la diferencia en una totalidad cerrada? Para ello, acude a las nociones hegelianas de Entzweiung u Explikation traducidas como escisión y emergencia. El pasaje desde lo originario (el ser-en-sí) a “lo otro” tiene lugar por la escisión de esta totalidad originaria que se despliega y se recupera al final del proceso como Absoluto.

Pero, de acuerdo con Dussel, el cénit hegeliano solo puede ser apreciado en el despliegue de su dinámica llevado a plenitud por Nietzsche:

Cumplimos ahora en agosto noventa años de una experiencia que Nietzsche tuvo en los Alpes. Nietzsche, en un estado casi místico, llega a descubrir lo esencial, aquello que describe en todas sus obras, especialmente en el Zaratustra, y que él experimenta como un: “todo es uno. Si todo es uno, el único movimiento posible es el “eterno retorno de lo igual” o mejor de “lo mismo. Nietzsche experimenta la totalidad como movida por la “voluntad de poder”. (FDL, 61)

La voluntad de poder, a la que, como vimos, había sido interpretada por Dussel como culminación de la metafísica del Sujeto, ahora es asumida en el nuevo horizonte. Es la Totalidad moderna la que dicta su movimiento a la voluntad de poder, no hay “afuera” ninguno a su imperio porque no hay exterioridad. Lejos de cuestionar a Hegel, lo explicita y lo despliega en toda su coherencia. En la totalidad cerrada no hay sino una lógica posible, la binaria.

e) Una vez que Dussel ha llevado a su auditorio a considerar la hondura de lo que está en juego, le propone una tarea radical:

La filosofía en América Latina debe comenzar por hacer una crítica de la Totalidad como totalidad. Y de ahí entonces que la “voluntad de poder incluya, como su opuesta, a la “voluntad dominada”, pero como a su contrario, a una nueva voluntad que doy en llamar “voluntad de servicio. (FDL, 61)

América Latina ha sufrido y sufre el peso opresivo de la Totalidad, ubicada como está en el “lado” dominado de su dialéctica. Por tanto, la filosofía que quiera pensar en y desde su situación, tiene que habérselas con el desmantelamiento de la Totalidad y con la gestación de nociones que trabajen por fuera de su lógica. Voluntad de ser servicio es una de estas nociones. Pero, cuando Dussel busca un nuevo “suelo” para esta tarea radical, su reflexión remite a elaboraciones que ya hemos visto repetidamente en el estudio de su trayectoria. El diagnóstico final es claro: la Totalidad se cierra porque en su dinámica no hay lugar para la novedad, dado que se ha dejado de abrevar en una de los núcleos centrales de la experiencia y la conceptualización semita del ser: la creación. Bajo el prisma indoeuropeo-helénico relanzado por la modernidad no hay novedad real. En la Totalidad lo nuevo es escándalo. Pero también retorna otra convicción permeante de este momento de la trayectoria del mendocino:

A esta modernidad pertenece tanto el capitalismo liberal, y por lo tanto también el dependiente latinoamericano, como el marxismo. Esto me parece fundamental en este momento presente de América Latina. Puedo decir que no son radicalmente opuestos siquiera, sino que son “lo Mismo”, el capitalismo liberal y el marxismo. (FDL, 62)

Dicho lo anterior, el papel de Totalidad e Infinito y de Levinas en la explosión liberacionista de Dussel puede ser abordado con la complejidad necesaria que la introducción de este apartado sugería. Levinas es llamado en causa asumiendo sus nociones de meta-física y alteridad y sumándose a su potente cuestionamiento de la Totalidad moderna incluyendo al “horizonte Heidegger”. Pero luego, el lituano es ubicado en una secuencia mucho más larga de reflexión. En efecto, apoyado en Michael Theunissen, la remonta primero hacia una rica veta del pensamiento judío moderno y contemporáneo; pero luego la vincula con su propio trabajo en torno al pensamiento semita, insertándola en una mucho más larga duración. El sentido del movimiento es claro. Levinas ha podido ser asumido en la radicalidad de su novedad gracias al prolongado trabajo que Dussel había venido haciendo y que, gracias a este aporte, ahora puede relanzarse. Por fin, Dussel se desmarca de Levinas dado que, por las limitaciones de su situacionalidad, no ha podido llevar hasta el fondo la potencia de su cuestionamiento y la creatividad de su alternativa. Será desde América Latina, desde aquella tradición explosionada por la dupla liberación/dependencia, que la Totalidad cerrada podrá ser finalmente desactivada.

3.3. Hacia una superación trunca de la Totalidad moderna

El paso siguiente que Dussel propone a su auditorio es considerar el proyecto filosófico más radical de superación de la modernidad llevado adelante en Europa, el protagonizado por Martin Heidegger:

Heidegger se ha propuesto la superación de la modernidad, como sujeto-objeto o como teoría-praxis, pero lo que se trata ahora es de superar el mundo mismo, el “ser-en-el-mundo” como totalidad (…) En Heidegger hay todavía una experiencia de la Totalidad como irrebasable y, aunque intenta rebasarla, sin embargo, se queda apresado en ella. (FDL, 62-63)

Como ya se ha visto en los capítulos anteriores, Dussel había hecho con el pensar meditativo, el ser-en-el-mundo y los existenciarios heideggerianos una alianza intelectual. Moviéndose dentro de su horizonte, había ensayado un despliegue de sus preocupaciones filosóficas, históricas y teológicas. La explosión provocada por la irrupción de la dupla dependencia/liberación hizo estallar también dicho horizonte. La capacidad des-ensambladora, de-veladora de la reiteración de la pregunta por el ser, las primacías de lo ontológico sobre lo óntico se revelaron impotentes –argumenta Dussel– para quitar el velo de la Totalidad en la que todo el proyecto quedaba encerrado. Las búsquedas emprendidas por el filósofo alemán, en textos como “Serenidad” o “Identidad y diferencia”, desembocaron en la propuesta de una “apertura al misterio”, de una actitud de “serenidad ante las cosas”, en la sugerencia de un “ámbito” (Gegnet) más allá de lo ontológico. Pero, para Dussel, la Totalidad y su lógica de lo Mismo quedaban intocadas.

Vale decir que de alguna manera se considera que se supera lo ontológico desde “lo mismo”. No se logró nunca poner el nombre adecuado de ese ámbito y de ahí que todas sus reflexiones vayan cayendo como en la imposibilidad de la expresión y al mismo tiempo en la extrema confusión. (FDL, 63)

La explosión del “horizonte Heidegger”, por tanto, es la otra cara de la detonación del conjunto de la trayectoria intelectual de Dussel como fruto de la detonación causada por el ingreso al “horizonte liberación”:

Lo que les propongo ahora es el intento de ponerle nombre al misterio que está más allá del horizonte ontológico y superar entonces to áuto, “lo mismo”, y con esto, aunque no parezca, nos situamos de pronto en una nueva época de la ontología de la historia. Porque poder solamente decir esto es ya haber dejado atrás una época; empezamos a mirar al propio Heidegger como desde su espalda. (FDL; 63-64)

3.4. Meta-física de la alteridad

La promesa hecha por Dussel es alta. Mirar a Heidegger desde su espalda y poner nombre al misterio más allá de lo ontológico. El título del intento no es menos ambicioso: Meta-física de la alteridad. La segunda “promesa” de la introducción es ahora encarada; para dar cuenta de sus alternativas, nos valdremos de un despliegue en tres momentos.

3.4.1. Genealogías de la alteridad

Meta-física y alteridad hablan de una nueva movilización de Levinas, pero ahora desde un nuevo espesor, ya que el lituano-francés es presentado como quien “últimamente ha tratado el problema de manera mucho más coherente y explícita.” (DFL, 64). En un movimiento dusseliano característico, la convocatoria de un “gran nombre” se realiza vía su incorporación a una genealogía más amplia; movimiento reflexivo por el que el autor reclama, al mismo tiempo, tres cosas. Antes que nada, haber desentrañado las cuestiones decisivas que están en juego antes de haber dado con él. Además, el concederle el rol de plasmador privilegiado. Por fin, la autonomía para proseguir, desde la nueva modulación posibilitada por el “gran nombre” de manera personal, relanzando el itinerario anterior hacia nuevas búsquedas.

Es por este procedimiento que la exposición de Dussel no comienza por Levinas sino por Michael Theunissen y su obra El otro. Estudios sobre la ontología social contemporánea (1965).[57] Basta dar una mirada al prólogo de 1965 para comprender su convocatoria en este momento de la conferencia:

Pocos asuntos han ejercido un domino tan poderoso sobre el pensamiento filosófico de este siglo como el tema de “el otro” (…) Por cierto, el problema del otro ha sido pensado en tiempos anteriores y a veces se le ha concedido un lugar preminente en la ética y en la antropología, en la filosofía del derecho y de la política. Pero ciertamente el problema del otro nunca ha penetrado tan profundamente como hoy en los fundamentos del pensamiento filosófico. Ya no es más el simple objeto de una disciplina específica, sino que se ha vuelto un tópico de filosofía primera. No se puede separar la cuestión del otro de las cuestiones primordiales suscitadas por el pensamiento moderno. (EO, 19)

Pero lo que es aún más relevante para la trayectoria de Dussel es el modo en que Theunissen articula su investigación. La primera parte, denominada “El proyecto filosófico trascendental de la ontología de lo social”, da cuenta de las propuestas de Husserl, Sartre y Heidegger; mientras que la segunda, “La filosofía del diálogo como proyecto alterno a la filosofía trascendental”, despliega los ensayos de Martin Buber insertándolos en una tradición mucho más amplia de pensamiento. La relación que establece entre ambas es clave:

Los filósofos de los que se trata en la primera parte del presente trabajo, pertenecen a aquellos que buscan el ser original del otro en el Yo ajeno o en sus modificaciones existenciales. En contraste, los pensadores que se presentan en la segunda parte se caracterizan por el hecho de que, para ellos, el otro se encuentra originalmente sólo en el Tú como la “segunda persona” del pronombre personal. Para ellos, el ser original del otro se encuentra en aquel a quien uno se dirige con la palabra interpelándolo, en el compañero de la conversión o del diálogo”.

Las consonancias programáticas son evidentes y las consabidas distinciones entre indoeuropeos y semitas ganan una nueva modulación para su desarrollo.

Pero Theunissen lleva a cabo una tarea mucho más amplia de lo que la veloz referencia de Dussel podría sugerir a su auditorio. Por un lado, delinea una constelación de pensadores dialógicos a la que Dussel solo cita parcialmente. El alemán acomuna a:[58] Hermann Cohen (1842-1918), La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (póstumo 1919); Franz Rosenzweig (1886-1929), La estrella de la redención (1921); Hans Ehrenberg (1883-1958), Disputation I (1923); Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973), Conocimiento práctico del alma (1924) y El aliento del espíritu (1951); Ferdinand Ebner (1882-1931), La Palabra y las Realidades Espirituales. Fragmentos pneumatológicos (1928); Gabriel Marcel (1889-1973), Diario metafísico (1927) y Ser y tener (1935); Eberhard Grisebach (1880-1945), La actualidad (1928); Karl Heim (1874-1958), Creer y pensar (1931) y Creer y vivir (1926).[59]Por otro lado, analiza con detalle al que considera el texto nuclear de la filosofía dialógica, Yo y Tú (1923) de Martin Buber (1878-1975). Baste una cita en clave panorámica para sopesar la importancia que le concede:

El texto Yo y Tú tiene como contenido más importante la descripción de dos “palabras básicas”, la palabra básica Yo-Ello” y la que le da su nombre al libro “Yo-Tú”. Las dos palabras básicas se relacionan de manera antitética. Una de ellas, la palabra básica Yo-Ello, da expresión a la relación del ser humano con el mundo que la tradición ya explicó; la otra, la palabra básica Yo-Tú, es el signo conceptual de la experiencia que Buber quisiera introducir. Lo que en ellas está en juego, y lo que Buber quiere hacer con ella, se hará claro por una reflexión sobre el concepto entre”. El concepto “entre” es la palabra clave que abre el camino hacia la intención de Buber –en efecto, abre el todo del dialogismo–. (EO, 290)

3.4.2. La propuesta de Dussel

La genealogía de la alternidad, sin embargo, queda muy pronto desenfatizada en el relato dusseliano. A la hora de presentar a su auditorio esta veta cuestionadora y alternativa dice: “Sin referirme a autores precisos, voy a dar una síntesis de este pensar. La experiencia que tengo de este pensar, me permite descubrir una lógica que domina América Latina.” (FDL, 64) Con esto, Dussel reivindica dos cosas. Antes que nada, que es capaz de realizar una síntesis propia de este pensar, como fruto de su experiencia de lo que está juego. Pero, además, que ha des-cubierto algo que estaba velado: la Totalidad pensada desde el polo dominado de América Latina. Retomando la cuestión desde el enriquecimiento de sus referencias, pasa a proponer su propia manera de entender los procesos. Analicémosla en cinco apartados.

a) El “otro pensar” parte de una experiencia otra:

La experiencia originaria de este pensar no es ya “el alma, es todas las cosas”, como en Aristóteles; ni siquiera un yo ante las cosas como productor en la relación técnica del trabajo, como en Marx, sino que se trata de otra experiencia: Pnim-el pnim, es decir, cara a cara, rostro a rostro, en hebreo. (FDL, 64)

Las referencias ya no son ni Aristóteles ni Marx, sino Moisés y el Éxodo. Ahora bien, como ya lo habíamos encontrado en muchos otros momentos de la trayectoria de Dussel, el hecho de abrevar en nociones que provienen de la Biblia hebrea para revindicar su validez para el pensamiento histórico y filosófico le implica dar cuenta de la legitimidad de este proceder. ¿Es posible movilizar relatos de un libro tenido por canon religioso de otra manera que teológicamente? ¿Se los puede trasponer a otros registros? La respuesta afirmativa del autor se base en que los libros bíblicos, al igual que las tragedias griegas, son condensaciones del ethos del pueblo en que se gestaron, son obras de arte en las que se expresa su experiencia más propia. Puesto que la filosofía griega ha podido trasponer a sus propias dinámicas las obras de arte helénicas, no se ve dónde pueda residir la objeción a hacer algo similar con los relatos de la Biblia:

Son dos modos de expresión: lo que una conceptualiza filosóficamente, la otra lo expresa artísticamente, que sea o no revelado, ya que sería esto otra cuestión, sería ya una teología. Para la filosofía estos textos son tan válidos como los de Homero, como los de Tlamaltine de México o como el Martín Fierro; son datos fácticos, y lo tomo como tal. (DFL, 65)

Se trata, por tanto, de transponer filosóficamente el relato del Éxodo en el que se narra el encuentro de Moisés con Dios. Moisés está en el desierto, oye la voz de Dios que lo llama por su nombre desde una planta en llamas y se entabla un diálogo decisivo para el futuro de los israelitas. He aquí como el autor condensa el relato de Éxodo 3, 1-15 al que dedicará una buena parte de este momento de la conferencia. Su “trabajo” interpretativo puede exponerse en cinco pasos.

El primero consiste en mostrar la particularidad del desierto mosaico por contraposición al nietzscheano. No se trata de un espacio vacío, ni del ámbito de la lucha ascética por la que el alma se desembaraza del cuerpo; sino del lugar en el que se hace posible, gracias al silencio reinante, oír (al “Otro” que se manifiesta) y ver (la llama).

El segundo paso es establecer un juego entre el ver y el oír. Lo que Moisés ve es la llama que hace arder una planta sin consumirla. Para el registro de la visión ése es el límite:

Era justamente en la llama donde su experiencia visiva terminaba, pero también donde comenzaba lo esencial. Es decir, el “ver” terminaba estrictamente en el horizonte; el rostro del Otro se manifiesta en el mundo como un ente, simbolizado en la “llama”. Pero lo que se ve como rosto del Otro, un ente, es justamente donde mi vista termina, donde comienza el misterio del Otro, como otro, y entonces se nos relata que Moisés “escuchó una voz”. (DFL, 65)

Donde la vista termina comienza la audición. El Otro irrumpe, se manifiesta llamando por el nombre al interlocutor y proponiendo un diálogo. Sólo entonces, cuando la interpelación personalizada se abre paso más allá de la visión, el Otro como otro se hace ex-perimentable. Allí donde la dinámica del ver se detiene en el rostro del Otro, la lógica de la audición se abre a su misterio.

El tercer paso consiste en retomar lo que había explicado a su auditorio anteriormente. Dado que en el horizonte helénico la dupla ver/fysis era determinante, todo pensar radicado en él deviene un límite irrebasable para lo que le excede:

Ese llamado era imposible en la fysis, porque en la totalidad de la mismidad no hay libertad. No lo hubo ni en Platón, ni en Aristóteles, ni en Plotino, ni tampoco la habrá en Hegel, ni tampoco la puede haber en Marx, ni en Nietzsche. (FDL, 65)

El cuarto paso es reconducir el conjunto de este despliegue al “cara a cara” como núcleo de la experiencia originaria del nuevo pensar:

El “cara a cara” indica la inmediatez de la experiencia, y por eso Buber con un lenguaje poético dice que en el cara-a-cara no hay razón, no hay fantasía, no hay palabra, no hay algo, porque efectivamente en el cara a cara todavía no hay mediaciones. ¿Por qué? Porque esta experiencia es aquella muy concreta de enfrentarse con su esposa, con su hijo, o con su hermano, y de pronto preguntarle en profundidad ¿quién eres? Si me pregunta por un misterio aquel con quien cotidianamente vivo, ojo contra ojo, en el ¿quién eres?, se me abre mi propia libertad y me arrebata de la onticidad y me pone ante él como incondicionado. (65-66)

Solo entonces, prosigue Dussel, se da un “afuera” de “lo Mismo”, recién ahora la Totalidad se abre a una exterioridad no subsumible en su lógica. Dussel puede ahora presentar a su auditorio la pregnancia de la noción que contrapuso a ontología y a Totalidad:

Esta experiencia, como va “más allá”, la denominaremos meta y como va más allá del horizonte de la fysis la llamaremos meta-física; pero meta-física ahora no tiene nada que ver con la metafísica de la modernidad, que sería para Heidegger, la meta-física del sujeto. (FDL, 66)

Una vez establecida la experiencia originaria del pensar meta-físico de la alteridad, Dussel lleva a su auditorio a un ensayo de relectura de diversas categorías filosóficas desde esta nueva clave.

b) Dussel comienza reelaborando la concepción del logos mediante su vinculación con la noción de fe. El logos que se mueve en el horizonte de la Totalidad cerrada es incapaz de trascenderla, por lo que todo aquello que la exceda no podrá ser abordado desde su matriz. En cambio, en la meta-fisica de la alteridad, el logos deviene ana-logos, un logos que viniendo desde el más allá de la Totalidad, irrumpe en ella y la rearticula. Desde el momento en que el modelo de base ya no puede ser el de sujeto/objeto sino el del vínculo entre alteridades, el logos que trabaje en este régimen tendrá que estar en permanente estado de apertura, dado que el Otro no puede ser capturado por ninguna totalización. Es por ello, sostiene Dussel, que logos se mueve en una dinámica de fe/confianza:

La fe, no es la “fe racional” de Kant con respecto al noumenon; ni la fe teológica ni la fe de Jaspers. Esta es una fe metafísica, es decir, es un dominio que ejerce la razón sobre sí misma, cuando sabe que ha llegado a su límite, que le permite con-fiar en el otro, ya que si no se tiene con-fianza no se puede escuchar su voz. Cum-fide es justamente saber que su lógos se ha cumplido, pero al mismo tiempo es un abrirse al Otro. (DFL, 67)

Es un logos que sabe que lo que sabe estará siempre en disponibilidad para nuevas irrupciones. Es una comprensión que entraña una incomprensión, dado que el rostro del otro no podrá nunca clausurar su misterio. Por lo tanto, la más alta forma de saber no consiste en conocer todas las cosas sino en “abrirse a otro espíritu como otro y amarlo como Libre y no como mío” (DFL, 67).

c) Otra noción clave que queda replanteada desde la meta-física de la alteridad es la de diferencia, ya que está hipotecada sin remedio por su relación con la totalidad cerrada. Donde reina lo mismo sólo es posible diferir, mas no reivindicar alteridad. Por eso, el autor propone reemplazarla por distinción. Si la primera solo puede abarcar lo que difiere manteniéndose en la dinámica de la Totalidad, la segunda se abre a la alteridad del Otro, a la exterioridad: “Lo dis-tinto es el Otro como persona, el que en tanto libre no se origina en lo idéntico.” (FDL, 66)

d) El paso siguiente en la tarea de creación categorial es la redefinición de la noción nada. En una totalidad cerrada ‒explica Dussel a su auditorio‒, todo lo que no es reductible a su lógica de “lo Mismo” es nada en su horizonte. Dado que en su interior solo se puede ser en el único modo de ser legitimado por la lógica de la totalidad, lo que no entra en ella “no es”. Pero una vez dentro de una meta-física de la alteridad y en régimen de totalidad abierta, las cosas cambian:

La nada es la libertad del otro (…) Así irrumpe en mí mundo lo nuevo; lo nuevo solo puede surgir de la nada, del Otro como nada. Esta novedad no está ni en el acto ni en la potencia de la totalidad (…) Es la novedad de la creación. (DFL, 68)

La nada de la totalidad cerrada se devela como nadificación, como ninguneo de la alteridad, como poder de aplastamiento de la exterioridad que, una vez desactivada desde este pensar otro, posibilita la explosión de los “nadies” hasta ahora negados en su ser, el otro, la otra, l@s otr@s son lo nuevo. La transposición propuesta por Dussel no deja dudas sobre sus alcances:

También como lo nuevo podrá surgir América Latina. Y en América Latina podrá surgir como nuevo un pueblo oprimido. Recuperamos así a todos aquellos asesinados en la historia de la totalidad. La emergencia de lo asesinado es resurrección. (DFL, 68)

Desde esta luz, es posible ahora una mejor inteligibilidad de un pasaje de la conferencia que, por su ubicación en un momento inicial del desarrollo, resulta difícil de aprehender a priori en su densidad:

La experiencia que tengo de este pensar, me permite descubrir una lógica que domina América Latina. Desde la cristiandad colonial hay una experiencia de la Totalidad; el Otro, que es el indio, es nada; luego, cuando el criollo aristócrata, el que hace la revolución de 1809-1810, se sitúa como sub-dominador hay un Otro, que será nada. Martín Fierro exclamará: “en mi ignorancia sé que nada valgo”. Es nada, ese nada es en verdad la “nadificación” del Otro como otro, en la Totalidad. Esta es una de las categorías que nos permitirán pensar toda nuestra historia nacional.

e) Una última modulación de la rearticulación categorial de Dussel desde las coordenadas de la meta-física de la alteridad pudo haber resultado algo sorprendente para su primer auditorio y, a fortiori, también puede serlo para un lector actual. Me refiero a su intento de relectura del mal. Siguiendo su transposición filosófica de los relatos bíblicos, Dussel parte ahora de una lectura cruzada entre dos relatos de libro del Génesis. El del asesinato de Abel a manos de su hermano Caín y el de la tentación de Adán y Eva, argumentando que, para comprender a éste último en su densidad, es necesario partir del primero y no al revés. El movimiento reflexivo es triple.

La interpretación comienza por señalar que el primer efecto del asesinato de su hermano es para Caín “cerrarse, quedarse como único” (FDL, 68), dinámica equivalente a la propuesta tentadora hecha a Adán por la serpiente de ser como Dios. Pero es el segundo movimiento el que produce la transposición: “Para ser Dios hay que ser totalidad y para ser totalidad hay que quedar solo. Par ser Dios sería necesario matar al otro.” (FDL, 69). Por fin, el tercer paso consiste en ampliar el alcance de esta lógica a la experiencia humana general: “Nosotros tenemos en nuestra comprensión del ser, en el momento en que irrumpimos en la adolescencia a la libertad, a todos los Abeles muertos de la historia” (69). He aquí el mal, sostiene Dussel; el único que puede ser llamado raigalmente así, el sólo que merece la categorización de pecado original. El todo se cierra sobre sí y mata a lo que es distinto de sí, al otro. Cada vez que un adolescente estrena su libertad, explica el autor, lo hace bajo el influjo de la fuerza que resulta de la acumulación de todos los otros asesinados por las totalidades cerradas. Si no interviene un proceso de apertura radical, de horadación de la cerrazón, el movimiento se reanudará potenciado con un nuevo acto homicida.

Para mostrar a su auditorio que no se trata un contrabando teológico sino de una propuesta filosófica, Dussel ofrece tres concreciones. La primera tiene que ver con la historia misma de la filosofía. Cuando el ego inaugural cartesiano se pone como pilar de toda certeza, la nebulosa idea infinita de Dios que aún quedaba en su sistema queda herida de muerte; pronto desaparecerá. El sabio capaz de conocerlo todo reina, ahora, solitario y lo que queda afuera de su saber cierto se nadifica, queda excluido del ser. Ahora bien, esta declaración de “nada”, de “no ser” es la condición previa de su exclusión radical:

Ya que “el Otro” está en lo falso viene el héroe y lo mata, y además de matar al Otro tal vez recibe el honor y la condecoración del Todo. Los héroes son hombres que han matado a otros hombres. Es paradójico y tremendo. Aquí de pronto, éticamente, Parménides se llena de sangre; se llena de sangre cuando un gran principio ontológico cobra carácter ético y al mostrase ético se hace tremendo (FDL, 70)

Pero este Parménides ensangrentado es, para Dussel, mucho más que una metáfora de crítica filosófica a un principio ontológico. Es también la plasmación de una dinámica en la que América Latina está involucrada, porque el “afuera” nadificante tiene también una expresión geopolítica, cada vez que una totalidad declara “bárbaros” a sus otros:

Ahora comprendemos el estatuto ontológico de las colonias. Al mismo tiempo, América Latina cobra un sentido respecto de Europa, EE.UU. o Rusia. Y somos ya todos nosotros. Lo que está “afuera” de ser no es nada. (FDL, 70)

Por fin, Dussel ofrece, algo más tarde en su disertación, una tercera concreción:

Todas las ontologías de la totalidad éticamente son totalitarias, desde la ciudad griega hasta la nación hitleriana. De ella depende también Hegel y Nietzsche, aunque se haya absuelto a los dos en las historias de la filosofía. (FDL, 71)[60]

¿Qué sucede si todo esto es ahora replanteado desde la meta-física de la alteridad? Entonces, el acmé del ser humano es el que es capaz de abrirse al otro. No solamente puede moverse dentro de la totalidad, sino que también pude abrirse más allá de sus muros. No hay otro héroe que el humano abierto y disponible a la siempre posible irrupción del otro. Para terminar, como si el auditorio no hubiera sido ya expuesto a una catarata de replanteos, Dussel termina su empresa de creación categorial redefiniendo otra de sus nociones predilectas, la de profeta.

El que se abre al otro, el que experimenta en el otro un otro y lo ama como tal, ese es el que es llamado profeta, es decir, quien anuncia lo nuevo que se revela en la experiencia de la alteridad, cuando superando la totalidad, y, por tanto, poniéndola en crisis, se abre al Otro como otro y puede colocarse ante la totalidad (…) Profeta es el que habla ante la totalidad porque antes ha salido de ella. (FDL, 71)

De esta lógica se desprende con toda claridad que las totalidades no toleran a los profetas. Su sentencia a muerte será una constante en la historia. La metafísica de la alteridad, concluye Dussel, es la única posibilidad de desmantelar totalidades:

La apertura de la totalidad tiene ahora un ámbito al que puede abrirse; la totalidad deja de ser totalidad cerrada por necesidad, como con los griegos y los modernos, y al tener un más allá puede abrirse; al abrirse cambia ella misma totalmente de estatuto.

La dialéctica de “lo Mismo” entre el Todo y “lo otro” ha dejado paso a la dialéctica de la metafísica de la alteridad Todo-Otro. La dialéctica de la dominación se quiebra por la dialéctica de la liberación.

3.5. Dialéctica de la liberación

La prosecución de la dinámica de la conferencia es una concreción en tres figuras de la dialéctica meta-física de la alteridad de lo que antes se ha dicho de forma panorámica y fundante. Sale a la luz entonces un tríptico que va a acompañar a Dussel durante toda su trayectoria y que se hará programático en Hacia una Ética de la Liberación (1973): varón-mujer (erótica), maestro-discípulo (pedagógica), hermano-hermano (política).

a) La dialéctica erótica de la liberación

La conferencia de Dussel había ya planteado al auditorio el “trabajo” de la Totalidad y la lógica de “lo Mismo” en las relaciones entre el varón y quienes no lo eran en el mundo helénico. El varón libre de Atenas era sinónimo de “lo Mismo”, criterio de juicio de lo que es y lo que no es. La mujer, el niño, el esclavo sólo podían ser ubicados como “los otros” de “lo Mismo”, nunca como el/la otro/a. La lejanía o cercanía a “lo Mismo” va delineando el grado de “ser” atribuible a las versiones degradadas. El resultado es “una pirámide en la que arriba está el varón. Y ese «varón» que es el «hombre» domina a los otros.” (FDL, 58) Quien acapara la lógica de la Totalidad ejerce en su nombre y con su legitimidad el dominio sobre los demás. Ahora lo expande a todas las sociedades patriarcales: “El Otro es la mujer, el otro dominado dentro de la totalidad” (FDL, 72). La opresión es, por tanto, ontológica: el sentido mismo del ser está monopolizado por quien ocupa el pináculo de la pirámide. En la Totalidad la mujer es “nada”, es “lo otro” diferido. En esta dinámica no hay salida a la bipolaridad: o el varón sigue dominando, o la mujer pasa a dominar. Pero tampoco hay lugar para la distinción, dado que la igualdad de tod@s solo puede darse por indiferenciación.[61]

La cuestión es ahora qué sucede cuando se pasa a una dialéctica fundada en la meta-física de la alteridad: “¿Cómo se recupera o libera al otro en esta dialéctica de la dominación? ¿Cómo se recupera a la mujer y al varón?” (FDL, 73) En la dialéctica erótica de la liberación, piensa Dussel, la mujer irrumpe en la totalidad patriarcal como “otra”, como dis-tinta, provocando una apertura de la dinámica dominadora y desactivando la bipolaridad. Esta apertura será luego salvaguardada cuando la unidad de los distintos que es la pareja quiebra una nueva amenaza de totalización vía la apertura de la maternidad/paternidad.

b) La dialéctica pedagógica de la liberación

Dussel también había expuesto, al hablar de lo griego, la modalidad de relación maestro-discípulo en la Totalidad, comparando la relación pedagógica con la que tienen el padre y la madre con su hijo. Cuando aquellos generan a la prole, aseguran la perpetuación de lo que “son”; lo cual está, según vimos, regido por la lógica del varón libre de Atenas. El hijo no puede ser sino “lo otro” de “lo Mismo”. Esto es precisamente lo que hace el maestro con el discípulo. El saber que el maestro tiene es el mismo que va a dar a luz, por la mayéutica, en el discípulo:

Sócrates enseña a los jóvenes y saca de ellos “lo mismo” que ya son. Y ¿qué son? La idea. La idea que ellos recuerdan porque la han visto en el mundo del más allá, anterior, pero la han olvidado. La dialéctica del olvido y el recuerdo es la dialéctica de la dominación pedagógica, porque el niño aprende lo que el maestro en verdad ya tiene, pero lo tiene acríticamente como el sí mismo olvidado (…) De tal manera que en su fundamento Sócrates, sin saberlo, desde la ontología de la Totalidad, proponía por su mayéutica sacar “lo mismo” ya dado, pero pensando sacar “lo mismo” lo que hacía era imponerle “lo mismode Atenas. (FDL, 59-60)

Pero, dado lo que el autor ha dicho respecto de la relación varón-mujer en la dialéctica erótica de la liberación, también la relación pedagógica es torsionada hacia un nuevo horizonte. Si en esta dinámica el varón y la mujer dejan irrumpir lo nuevo en el/la otro/a hijo/a, también el vínculo maestro-discípulo cambia su sentido:

Así surge, por ejemplo, la pedagogía problematizadora de un Pablo Freire; es pedagogía profética, pedagogía del respeto. De tal manera que el nuevo enseña algo al maestro y el maestro, que es antiguo, también enseña algo al nuevo. Mutuamente aprenden. (FDL, 75)

El “contenido” de este aprendizaje, por tanto, no puede ser monopolizado por el maestro, dado que la novedad del discípulo no está bajo su control. El discípulo no le debe ni su ser ni su pensar. El saber del maestro es un no saber lo nuevo, rompiendo la repetición que se esconde detrás de la mayéutica. No saca algo del “otro” sino que, en el diálogo, gesta al discípulo que lo gesta a él.

Lo que proponemos no es mayéutica, sino que es gestación de lo nuevo, es una nueva categoría: la categoría de “fecundidad” es la categoría pedagógica de la liberación, donde el antiguo libremente procrea lo nuevo. (FDL, 76)

c) La dialéctica política de la liberación

El auditorio, por fin, ya había sido también puesto en autos respecto del “trabajo” de la totalidad cerrada helénica en las relaciones hermano-hermano, en la política. El imperio de “lo Mismo”, del varón libre de Atenas, extendía su discriminación respecto de los “bárbaros”.

Decía Aristóteles en la Política que los bárbaros son fuertes, pero no son hábiles, no son inteligentes; los asiáticos son algo inteligentes, pero no son fuertes, son entonces sub-hombres. Solamente los griegos de la polis tienen la totalidad humana. Por eso son realmente hombres. Son los aristoi; es una antropología esencialmente aristocrática. (60)

Ahora Dussel retoma la cuestión desde la dialéctica de la meta-física de la alteridad. Así como la erótica de la liberación podía malograrse si la pedagógica no la tensionaba a mantener la apertura y a no cerrarse en una relación dual, así también la política mantiene expuesta a la pedagógica para que no se clausure en la propia familia o círculo.

El hermano que domina al hermano lo transforma en cosa, en una cosa dentro de su mundo. Mientras que, si ese hermano es considerado como Otro, entonces el Otro puede ahora increpar, interpelar, exigir justicia. (FDL, 77)

Más aun, la política de la alteridad deberá mantener una férrea vigilancia para que cada uno de los “nosotros” que se configure no recaiga en la cerrazón clausurante. La patria que se cierra devendría en nacionalismo, una América Latina que se enclaustrase se convertiría en regionalismo.

3.6. América Latina en la dialéctica de la liberación

La promesa inicial del conferenciante de ofrecer a su auditorio una propuesta filosófica de liberación para América Latina, había sido insistentemente demorada en el relato (con los consabidos pedidos de paciencia a los oyentes) para poder dar cuenta de la radicalidad de lo que estaba en juego y para poder alcanzar las honduras donde los procesos se gestan y articulan. Ahora, luego de todo el despliegue anterior, Dussel retoma los hilos para cumplir lo prometido:

Desde la meta-física de la Alteridad y en su momento político de hermano-hermano, en el nivel internacional, consideremos la dialéctica alienación-liberación que ahora adquiere nuevo sentido. Es por ello que la conceptualización de la liberación latinoamericana deberá descartar la ontología de la totalidad, donde arraigan el capitalismo liberal, el individualismo moderno y el moderno marxismo, y formular una dialéctica alterativa de real novedad en el acontecer presente de las grandes regiones geo-culturales, para que podamos abrirnos un camino más allá del capitalismo, hacia un socialismo que se irá definiendo latinoamericanamente, socialismo que comenzamos a pensar, enunciar.” (FDL, 80)

Se trata, por tanto, de dar cuenta del modo en que América Latina fue situada en la Totalidad de la cristiandad y de la modernidad, desde la nueva clave crítica ofrecida por la dialéctica liberadora de la meta-física de la alteridad. La argumentación se abre en cuatro vertientes.

a) La primera argumentación dusseliana consiste en retomar los diagnósticos que, expuestos en las conferencias de 1970, habían sido torsionados al inicio de la intervención desde la irrupción de la dupla dependencia/liberación. Ahora, la cristiandad y la modernidad pueden ser vistas en su condición de dominadoras y opresoras de una América Latina oprimida, colonial y dependiente porque se ha desentrañado la dinámica que las habitó. Se trata de regímenes de Totalidad. Por lo tanto, su crítica solo será viable desde una meta-física de la alteridad. Dussel, parafraseando correctivamente a Marx (“el inicio de toda crítica es la crítica de la religión”), lo expone de este modo: “El inicio de toda crítica es la crítica a la totalidad, es decir, apertura al Otro hasta el infinito.” (FDL, 78)

La cristiandad fue inquisitorial porque, como totalidad, solo admitía “lo mismo” y el hereje solo podía ser “nada”. Incluyó al indio por el bautismo y la catequesis reduciéndolo a “lo mismo”, como “el otro”, expulsando su alteridad y desmantelando su personalidad original. La modernidad totalizó a partir del sujeto europeo que conoce y produce su objeto/producto, cuyo despliegue final es el estar-en-la-riqueza del capitalismo. Lo otro del sujeto en esta lógica de mismidad solo puede ser lo conocido o la mercancía. Pero fue precisamente en esta doble coordenada donde surgió América Latina:

Nace entonces ontológicamente como el momento bipolar oprimido, es decir, como el hermano de “abajo” de la familia europea. España, en concreto, nos oprime como a un hijo que cree que es “lo mismo”, y como es “lo mismo”, entonces, propone su mismo proyecto: Nueva España, Nueva Granada, Nueva Córdoba, todas son nuevas ciudades, pero, en verdad, no hay novedad, no son nuevas sino mera repetición, es decir se trata de una pedagogía de la opresión. (FDL, 79)

España repite lo mismo en lo otro, por lo que lo nuevo del supuesto Nuevo mundo es ignorado. Lo que difiere es incluido, lo que distingue en nadificado, puesto fuera del “mundo”. Más aún, el subsecuente desarrollo de la modernidad solo reduplica la nulificación:

Desde el siglo XVI hasta el siglo XX América Latina es un continente ontológicamente oprimido por una “voluntad de poder” ejercida por la totalidad europea. “Voluntad de poder” es una potencia que no solamente critica los valores establecidos, sino que propone los nuevos; propone los nuevos valores desde una parte dominante de la bipolaridad en la totalidad. América Latina tuvo entonces como ideal ser europea. (FDL, 79-80)

Para Dussel, ha sido en el transcurso del siglo XX que esta dinámica de situación por imposición de la Totalidad se hizo consciente, posibilitando el “des-cubrimiento” de América Latina:

Desde hace muy poco tiempo acabamos de descubrir no América sino la novedad de América. La novedad de América no como quien descubre que ahora él es, sino como quien descubre ahora que desde que nació fue siempre distinto, el Otro que Europa, aunque esté oprimido (FDL, 80)

Sin embargo, a pesar de la nueva conciencia y de los procesos que ésta despertó, expone Dussel, la opresión no ha terminado. La totalidad no ha sido desmontada, sino que ha adquirido nuevas modulaciones, generando una organización internacional bajo la lógica del dominio, de la cual el mendocino ensaya un mapeo:

Los grandes grupos socio-culturales no son sino nueve: las potencias Estados Unidos, Europa y Rusia. Europa dividida en dos y, a su vez aún, con una Europa sub-desarrollada; piensen en el sur de Italia, o en Grecia. Por otro lado, está la división entre los países que puede expresar la voluntad de poder, y los de “abajo”: América Latina, el Mundo islámico, África negra, India, el Sud-este asiático y China (FDL, 81)

A partir de este mapa de la dominación, Dussel señala dos características de América Latina en el escenario internacional. Por un lado, detecta una nota que le es exclusiva: es el único grupo mono-dependiente. Mientras que los otros cinco pueden triangular su relación con las potencias, el bloque latinoamericano está bajo el monopolio de la égida norteamericana. Por otro, junto con el mundo islámico converge en la raíz semita.

b) La segunda argumentación de Dussel consiste en confrontar con una de las ofertas de liberación con mayor predicamento en América Latina por aquellos años, el marxismo. Si de lo que se trata es de fundamentar un proceso de liberación en marcha y de hacerlo dialécticamente, ¿por qué no asumirlo? Es este desafío el que explica el detenimiento con que el mendocino aborda la propuesta marxista de liberación en el marco de la conferencia. Un lector de Dussel que hubiese iniciado el seguimiento de su producción a partir del exilio mexicano en 1975, quedaría sorprendido de la interpretación que ofrece aquí. Baste citar un pasaje de la conferencia en el que, tal vez, esté plasmada la expresión más radicalmente anti-marxista de la trayectoria de Dussel:

El marxismo es incompatible ontológicamente no solo con la tradición latinoamericana sino con la metafísica de la Alteridad. No es puramente una interpretación económica y sociopolítica, es también una ontología, y como tal, es intrínsecamente incompatible con una metafísica de la Alteridad. Y, dicho sea de paso, con una teología cristiana. No es incompatible, en cambio, lo que podría llamarse socialismo; esto ya es otra cuestión. (FDL, 84)

El marxismo no puede liberar, explica Dussel, porque sigue bajo la lógica de la Totalidad. Lejos de desactivarla amplía sus alcances. Su incapacidad de romper con el binarismo de “lo Mismo”, reduce la liberación a un cambio de sujeto dominante. El que está abajo pasará a estar arriba, sin que la dinámica misma de la Totalidad sea desmontada. El “Otro” no puede irrumpir en su alteridad, no hay meta-física sino, de nuevo, ontología. El espectacular giro que Dussel producirá a su consideración de Karl Marx en momentos posteriores de su trayectoria, sin embargo, no debería sopesarse solo como una ruptura autocrítica con respecto a la concepción de 1971. En efecto, la nueva lectura se habilita, precisamente, cuando Dussel detecta en los escritos marxianos la meta-física de la alteridad, la crítica de la totalidad, la raíz semita que los impregna. La reivindicación de la potencia liberadora de Marx, por tanto, será posible para el mendocino una vez que lo ha “excluido” de la genealogía de la modernidad como totalidad cerrada.

c) La tercera argumentación consiste en ensayar una fundamentación de la liberación desde la meta-física de la alteridad. Como lo venimos viendo, esto exigirá retornar a la tradición semita, esta vez, plasmada en el texto del libro de Éxodo 3,8. “Estoy resuelto a liberarlo”, donde la noción hebrea clave es Pehatsiló:

Cuando Moisés oye la palabra que Dios pronuncia, como el Otro: le dice en otras palabras: “Yo, el que no puedes ver, he visto y ahora por mi revelación tú también puedes ver (el profeta) que mi pueblo está esclavizado en Egipto; y es por ello que te ordeno, a ti, profeta, que lo liberes”. (FDL, 86)

Liberar, por lo tanto, es “reconstituir la alteridad del oprimido” (FDL, 86). Solo entonces el que oprime pierde el control del proceso y la Totalidad que legitima su actuar queda develada como rebasable, porque el Otro como otro ha hecho irrupción des-cubriendo un “más allá” de la clausura. Solo hay liberación meta-física alterativa cuando el otro es lo nuevo y cuando el proyecto de una sociedad distinta lo tiene como criterio y protagonista. Poner el futuro alternativo a la sociedad que se critica bajo las banderas del homo ludens, como lo hace Marcuse, es impedir que la alteridad del “otro” latinoamericano que no come, muere prematuramente o no accede a la educación o a la vivienda, rompa con la lógica de la Totalidad que se lo impide. Sin reconstitución del oprimido como hombre libre no hay liberación de la Totalidad.

Desde este planteo, Dussel tiene que abordar el espinoso tema de qué pasa con el otro que ha oprimido al Otro. Esto es, ¿qué pasa con el opresor toda vez que la lógica de la guerra, como lógica de las totalidades cerradas, ha quedado desactivada?: “Este proyecto no incluye la muerte de los opresores, sino que admite su conversión, porque al volver al sí mismo más auténtico, pueden reintegrarse sin necesidad de desaparecer.” (FDL, 86). Una auto-objeción ataja la que el auditorio podría estar haciéndole. Todo el que se comprometa en el proceso de liberación y, particularmente, el opresor en camino de conversión no actuará en el escenario alternativo liberado sino en el seno de la totalidad que, con su lógica de la guerra y la muerte, se opondrá a su desmantelamiento. El intento de salida será respondido por la violencia en la que la Totalidad pondrá en juego su arsenal institucional. ¿Cómo puede responder aquel que ha declarado que la guerra no libera de la totalidad? Reivindicando la condición de “otro”, constituyéndose como un yo que se para frente al sistema que lo niega, irguiéndose como testigo que mantiene abierto el futuro:

El que se pone en la situación de liberador como un tú, y como antepuesto a todo un sistema, ese es un maestro, lo es también el buen padre, el buen hermano, el que se queda en la intemperie, en que se queda solo. (FDL, 87)

Ahora bien, la cuestión es cómo relacionar esta actitud alterativa que se yergue sin claudicar con el funcionamiento concreto del poder que, para pasar de la lógica de la totalidad a la de la alteridad, debe transformar dinámicas institucionales muy concretas como la decisión, la coacción y la violencia. Encontrándose en el tramo final de la conferencia la meditación de Dussel parece avizorar que semejante tema tendrá un tratamiento veloz, que no está a la altura de su complejidad. Lo que hace es poner sobre la mesa, siguiendo a Ricoeur, la dialéctica ente el Rey y el profeta presentada por los relatos bíblicos. Mientras que el profeta (y el cristiano que comparte esta condición) sale de la totalidad testimoniando sin más al Otro como otro y exponiéndose a la reacción del todo, el rey (y el político que está ubicado en un espacio análogo) tiene la responsabilidad del ejercicio del poder en clave alterativa, rompiendo la dinámica del dominio e instaurando la del servicio. Si el profeta tensiona la historia hacia una apertura futura que no está bajo el control de la Totalidad impactando desde el mañana vislumbrado en el hoy bloqueado, el rey tiene que movilizar los recursos históricos del hoy para que los otros tengan futuro porque tiene presente. Solo cuando profetas y reyes laboren juntos en la dinámica de la meta-física de la alteridad, la liberación estará en marcha. A la luz de esta dialéctica, Dussel quiere desmarcarse del dilema de hierro entre la no-violencia (que pudiendo valer para el profeta no es aplicable sin más al rey) y la guerra (que reproduce la lógica de la Totalidad):

El hombre de poder, en su momento, puede usar la violencia. Pero la violencia como tal es equívoca y depende para qué se la use. El que abre la Totalidad al Otro, cuando se intente cerrar esta brecha tendrá que defenderse; entonces, paradójicamente, nos encontramos en la necesidad de tener que justificar la guerra defensiva justa. (FDL, 88)

d) Hacia adelante: la conferencia se cierra con un cuádruple desenlace. El primero tiene que ver con un ensayo de recapitulación de lo que el autor considera haber podido presentar a su auditorio. La dialéctica de la liberación que brota de la meta-física de la alteridad es el nuevo horizonte del pensar comprometido con América Latina. Algunas vertientes de su novedad han sido evidenciadas. Su capacidad de crítica de la Totalidad. Las posibilidades que ofrece para una lectura de-veladora de los procesos históricos que han marcado la historia latinoamericana. Su poder de forja de nuevas categorías filosóficas surgidas de la elaboración de la situacionalidad regional.

El segundo desenlace es proyectivo:

Dejando atrás la cristiandad, el cristianismo dependiente, y también no admitiendo el marxismo como una doctrina que se apoya en una ontología de la Totalidad, deberíamos vislumbrar un camino, no quizás un modelo sino un camino. No pregunten cuál es el próximo paso, sino que deberíamos abrir los ojos. No hay modelo hecho… (FDL, 89)

Pero en el seno de este andar abierto y expuesto, Dussel esboza un sendero: la construcción de un socialismo criollo y latinoamericano que no surja por repetición de modelos sino por creación desde la propia realidad.

El tercer desenlace es autocrítico y aperturista. El autor cree que, de todo lo prometido al inicio de la conferencia, se ha cumplido más la vertiente de-veladora, des-manteladora: “Mi tarea aquí ha sido más bien destructiva de lo contrario. Ha sido presentar la alteridad como nueva manera de interpretar, que permite abrir un camino. Nada más.” (FDL, 89) Pero en esta limitación hay algo que tiene que ver con la exigencia colectiva de la búsqueda liberadora en América Latina:

La inteligencia filosófica se acalla entonces y deja el camino libre al político, al economista, al hombre de acción. Una acción es praxis; el propio pensar indica su posibilidad, pero al mismo tiempo no asume la función de toda praxis, sino que se funda en ella. (FDL, 89)

El último desenlace es exhortativo, o para decirlo en el lenguaje dusseliano, profético:

Terminaremos diciendo aquello de: “Poneos de pie, levantad la cabeza, porque vuestra liberación está próxima”. Así hablaba Jesús a los suyos, y hablará siempre así, porque siempre también estaremos en el exilio, siempre en un proceso de liberación, pero ahora con notas muy propias y nuestras. Nuestras vidas se juzgarán en la medida en que liberemos a Abel. (FDL, 89)

Se trata del mismo texto evangélico añadido al final de las conferencias de 1970; lo que podría leerse como un indicio de que lo entonces incipientemente emergido ha explotado ahora y se abre como programa futuro de largo alcance.

4. Las primeras ondas expansivas en 1972

La presentación de la producción textual de Enrique Dussel en 1972 será abordada de una manera distinta a lo que hemos propuesto en relación con los períodos anteriores. Esto, a partir de dos decisiones metodológicas. Ante todo, con el fin de resaltar la importancia del año-evento 1971 desde el registro de la “explosión”, el corpus dusseliano de este año será aquí considerado exclusivamente en relación con aquel y no en sí mismo, bajo el prisma de “primeras ondas expansivas”. La injusticia, parcialidad e insuficiencia de esta decisión queda muy clara y solo se justifica porque el presente estudio es parte de una investigación más amplia aun en curso en la que preveo continuar la saga dusseliana. La segunda decisión es no abordar ni contextual ni contenutísticamente todos los textos del año sino seleccionar cuatro de ellos haciendo converger en un solo tratamiento los aspectos contextuales y el análisis, por lo que este último asumirá una perspectiva sintética.

4.1. El corpus textual

Una mirada rápida al corpus puede ser hecha dividiéndolo en cinco ítems.[62] El primero está compuesto por dos intervenciones que giran en torno a la nueva interpretación de la dialéctica en clave ana-dia-léctica: la ponencia en el congreso de Brasilia (la analizaremos a continuación) y el artículo publicado por la Revista Bíblica: “El otro y el prójimo. Reflexión filosófica”.[63] Su interés es doble. Ante todo, para la historia de la redacción de los textos dusselianos. En efecto, en el encabezado se informa que: “es el parágrafo 16 de «Para una ética de la liberación», trabajo inédito a publicarse en breve en Latinoamericana Libros”. Lo que quiere decir que para 1972 los dos primeros volúmenes de la Ética estaban ya listos, aunque la publicación efectiva se realizara un año después y por otra editorial. Una comparación del artículo de la Revista Bíblica con la versión de 1973 de la Ética muestra que el texto es el mismo, a excepción del último párrafo donde, en un ensayo de interlocución con los lectores, dice:

Este “Otro” cuyo encuentro acontece en el cara-a-cara, en la proximidad sin mediación, es el prójimo. Por ello Dios es el prójimo absoluto y amarlo es saber amarlo en el prójimo antropológico. El mandamiento, entonces, es uno: “Ama al Otro como otro”, es decir: “Sé ateo de ti mismo como Totalidad; ama al Dios creador dejando que el Otro antropológico cree en ti”. Pero para no ser panteísta o afirmarse como Dios hay que “servir” al prójimo. (154)

El interés ulterior tiene que ver con el hecho mismo de la publicación de un texto densamente filosófico en una revista dedicada a los estudios bíblicos. Esta apertura parece obedecer a dos factores. Por empezar, el hecho de que la Sociedad Argentina de Profesores de Sagradas Escrituras (SAPSE), que editaba la revista, muestra que, por estos años, en su seno había un interés u dedicación por una lectura bíblica desde una hermenéutica situada, con la figura de Severino Croatto como protagonista. Basta dar una ojeada a algunos de los artículos que se publican junto con el de Dussel para comprobarlo: “Sobre el socialismo en Santiago (2,1-13)” (Luis Fernando Rivera); “Culto y compromiso social según la epístola de Santiago” (Roberto Sartor Bressan); “La función del poder: ¿salvífica u opresora” (José Severino Croatto); “El prójimo latinoamericano” (Osvaldo Musto); “La liberación en San Juan” (Joseph Casabó). El segundo factor es la facilidad con que los textos de Dussel podían circular entre redes cristianas de diversos campos, dado el tipo de articulación que ensayaba.

El segundo ítem está compuesto por las dos intervenciones de Dussel en el Encuentro de El Escorial. Dado que es uno de los textos seleccionados, baste aquí su mención. El tercer ítem abarca las cuatro conferencias dictadas por Dussel en Buenos Aires: “La política teologal (Hacia una eclesiología latinoamericana)”, “La teología de la liberación (Estatuto epistemológico)”; “La antropológica teologal I (La ética como crítica destructiva)” y “La antropología teologal II (La ética como crítica liberadora).” Tal como fue analizado para el ciclo 1971, se trata de textos en los que aportes correspondientes a ciclos previos son intervenidos desde las nuevas claves liberacionistas. El cuarto ítem es la ponencia “El momento negativo: el ateísmo de los profetas y de Marx. Propedéutica de la afirmación ética de la alteridad”, presentada en la IIa Semana de la Sociedad Argentina de Teología celebrada en Córdoba. El quinto último es un trabajo ligado a sus investigaciones anteriores para la tesis doctoral en historia publicado por la red Concilium, que ya hemos analizado en el capítulo anterior.[64]

4.2. “El método analéctico y la filosofía latinoamericana”

El primer texto elegido es la ponencia presentada por Dussel en el VII Congreso Interamericano de Filosofía,[65] celebrado en Brasilia entre el 30 de octubre y el 4 de noviembre de 1972. Dado que no he podido comprobar si Dussel participó efectivamente en el encuentro, será suficiente con señalar que sus ejes organizadores fueron las dos sesiones plenarias “Cultura y existencia” y “Metodología de las ciencias”, y las cinco Comisiones “Lógica e informaciones”, “Metafísica y Religión”, “Filosofía Social y Jurídica”, “Historia de la Filosofía y Filosofía de la Historia”, “Arte y Comunicación.”

Más relevante, sostengo, es el camino que Dussel hizo recorrer al texto en los dos años siguientes. En 1973 lo selecciona para su recopilación América Latina. Dependencia y Liberación,[66] lo convierte en su carta de presentación en las dos primeras obras colectivas del polo argentino de la Filosofía de la Liberación,[67] y lo publica en una revista latinoamericana de referencia.[68] Por fin, en 1974 lo inserta, con el nombre “Superación de la ontología dialéctica”, como un capítulo de Método para una filosofía de la liberación,[69] una de las primeras exposiciones de conjunto de los nuevos rumbos publicado por una editorial española de gran circulación. Puesto de manera resumida, se convertirá en uno de los textos más conocidos de Dussel junto con los dos volúmenes de la Ética de 1973, llegando a una amplia gama de públicos.

Otro papel importante tiene que ver con la trayectoria. En efecto, el texto en cuestión forma parte, junto con los ya analizados “Metafísica del Sujeto y Liberación” y “Para una fundamentación dialéctica de la liberación” (1971), del tríptico más representativo de la explosión liberacionista de Dussel. Analizo a continuación las razones de esta relevancia.

a) De la dialéctica a la ana-léctica

El texto comienza mostrando un paso decisivo respecto de “Para una fundamentación dialéctica de la liberación” (1971). Mientras que allí dialéctica era un término asumible en el análisis dusseliano (al punto de ser parte del título) vía el desplazamiento desde la constelación totalidad cerrada/lo mismo/lo otro/diferencia al conjunto totalidad abierta/exterioridad/el otro/distinción, en el texto de 1972, la noción misma pasa a formar parte de la primera secuencia:

El método dialéctico u ontológico, llega hasta el horizonte del mundo, la com-prensión del ser, el pensar esencial heideggeriano, o la identidad del concepto en y para-sí como la Idea absoluta de Hegel (…) Nos proponemos mostrar cómo más allá del pensar dialéctico ontológico (…) se encuentra todavía un momento antropológico que permite afirmar un nuevo ámbito para el pensar filósofo, meta-físico, ético y alterativo. (MAFL, 108)

La transformación exigida por la meta-física de la alteridad requiere la puesta en cuestión de la dialéctica como categoría y metódica. La razón es clara: tal como ha sido modulada en la tradición filosófica occidental culminante en Hegel, es la dinámica misma de las totalidades cerradas. Es el despliegue de “lo Mismo” en el que solo caben diferenciaciones.

La puesta al des-cubierto del poder de opresión, nadificación, colonialidad y dependencia de la Totalidad que, desde América Latina y las demás periferias había venido trabajando Dussel, son ahora llamados en causa para dar cuenta de la radicalidad con la que la dialéctica debe ser desmontada. Cualquier cuestionamiento que no llegue a desbloquear su lógica sin alteridad, ni dis-tinción, ni exterioridad, será incapaz de estar a la altura de lo que una filosofía que ha hecho de la dupla dependencia-liberación su eje se ha propuesto. Habiendo mostrado en abordajes previos la insuficiencia de la ontología heideggeriana para desbaratarla, se trata de emprender nuevos rumbos. Para des-activar el poder de cierre de la dialéctica, por tanto, se reclama un trabajo reflexivo en sede filosófica que el autor despliega en cuatro movimientos.

b) La “gran crítica” a la dialéctica

El movimiento decisivo de la reflexión dusseliana no es el que aparece primero en la secuencia del texto, sino que se encuentra en la zona donde radica la “gran crítica” a la dialéctica, donde además se despliega la genealogía de “la crítica europea”, deslindando posibilidades e insuficiencias. He aquí su formulación sintética:

Escuchando la palabra pro-vocante del Otro, que es el oprimido latinoamericano en la Totalidad nordatlántica como futuro, puede nacer la filosofía latinoamericana, que será, analógicamente, africana y asiática… (MAFL, 109)

Solo una reformulación de la dialéctica que sea capaz de plasmar filosóficamente la experiencia de la escucha del oprimido latinoamericano –quien pro-voca como Otro a la Totalidad desde la exterioridad– será suficientemente crítica como para poder convertirse en uno de los pilares de una filosofía latinoamericana in statu nascendi, habilitando una interlocución con procesos análogos en las otras periferias. He aquí, formulado de manera inicial, lo que será a lo largo del texto el desarrollo de la ana-léctica o ana-dia-léctica. Cualquier propuesta que se acerque a esta radicalidad será receptable y toda crítica que no llegue a esta profundidad habrá de superarse.

c) Una vez más, Levinas

El movimiento que sigue en importancia reflexiva –aunque tampoco ocupe el lugar inicial en la secuencia– es la posición privilegiada que la crítica y propuesta de Emmanuel Levinas tienen en la formulación de la ana-léctica dusseliana, así como las críticas que el mendocino les dirige. Es el lituano-francés quien ha logrado mostrar la insuficiencia de la ontología heideggeriana para desmontar la Totalidad y quien expresa la “superación real de toda esta tradición.”[70] A partir de la constelación rostro/epifanía/Otro, sostiene Dussel, ha plasmado una verdadera alternativa filosófica a la dialéctica. El rostro del Otro es inaprehensible desde cualquier horizonte cerrado sobre sí. Su exterioridad radical hace imposible cualquier acto de captación que suprima su alteridad. El Otro irrumpe, se manifiesta desde sí, se ex/pone; por lo que solo por una apertura igualmente radical y expuesta puede ser “escuchado”. La alteridad del Otro pro-voca, llama desde la exterioridad de cualquier totalidad interrumpiendo su clausura. Llevado a un registro no levinassiano, el otro no es dialectizable, no es subsumible por ninguna lógica que se establezca sin su exterioridad. Desde este ángulo, por tanto, Dussel reconoce que sin Levinas la plasmación filosófica de lo que había venido elaborando no hubiese podido lograrse. Sin embargo, para el mendocino, la propuesta levinasiana debe ser ella misma superada:

La superación real de toda esta tradición, más allá de Marcel y Buber, ha sido la filosofía de Levinas, todavía europea, y excesivamente equívoca. Nuestra superación consistirá en repensar su discurso desde América latina y desde la ana-logía; superación que he podido formular a partir de un personal diálogo mantenido con el filósofo. (MAFL, 112)

Desde “la gran crítica” a la dialéctica antes apuntada el paso decisivo de Levinas debe ser él mismo sobrepasado; más aún, es en diálogo con él que Dussel ha encontrado el camino para ir más allá de él. Es claro que el cuestionamiento no proviene, como lo veremos luego para los otros autores analizados por el autor, de una eventual falta de radicalidad crítica por parte de Levinas. Lo que Dussel le cuestiona son dos aspectos. Por un lado, las limitaciones que a su propia pro-vocación le impone su situacionalidad europea:

Levinas nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El Otro, para nosotros, es América latina con respecto a la Totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes. (MAFL, 113)

La alteridad reivindicada con solvencia por el lituano, sostiene Dussel, no tiene por qué implicar que se la mantenga sin concreciones, sin nombres concretos. Aquella no solo no queda comprometida por su concreción, sino que resulta mucho mejor honrada por ella. El otro en América Latina lo es respecto del ninguneo, de la nadificación que la totalidad europea impuso. Su “escucha”, su epifanía, por tanto, lo son también de su condición de oprimidos como personas, como pueblos y como región.

El segundo aspecto del cuestionamiento tiene que ver con algo que Dussel considera que está en la base del déficit anterior. La alteridad levinasiana –sostiene– es “equívoca”. El absolutamente Otro que es cada Otro no admite acomunaciones de alteridades sin que su exterioridad se vea comprometida. En este caso, el desmarque del mendocino es el núcleo mismo del planteo de la ponencia que nos ocupa. Para superar la equivocidad levinasiana sin disminuir en nada la radicalidad de la meta-física de la alteridad, ni dejar la interpelación de los oprimidos latinoamericanos en el plano de las abstracciones generalizantes, se requiere una relectura de la analogía que sea capaz de estar a la altura de ambas exigencias. Este texto, por tanto, es otra ventana particularmente develadora de la compleja relación que Dussel establece con Levinas. Cabe caracterizarla en tres pasos. Gracias a que el mendocino había venido trabajando por años en la originalidad de lo semita es que pudo detectar la radicalidad y novedad de la crítica levinasiana como el punto más avanzado de la crítica intraeuropea de la Totalidad y la dialéctica. Gracias a la reflexión levinasiana pudo transponer lo que venía trabajando en un nuevo marco capaz de relanzarlo. Gracias a los dos pasos anteriores, fue capaz de ir más allá de Levinas cuando la dupla dependencia/liberación devino central en su trayectoria.

d) Otros críticos europeos de la dialéctica

Ahora se hace comprensible el movimiento reflexivo que, estando en primer lugar en la secuencia del texto, se deriva de los dos anteriores. En efecto, desde la “gran crítica” y desde las posibilidades abiertas por Levinas, Dussel puede revisitar a un abanico de críticos europeos de la dialéctica para mostrar tanto sus aportes como sus limitaciones. Schelling, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Buber, Marcel son ubicados en una genealogía de cuestionamientos insuficientes y, al mismo tiempo, valiosos, una vez que la clave de la “gran crítica” se pone en marcha:

Seguiremos indicativamente el camino de ellos para superarlos desde América latina. Ellos son la prehistoria de la filosofía latinoamericana y el antecedente inmediato de nuestro pensar latinoamericano (…) Los únicos reales críticos al pensar dominador europeo han sido los auténticos críticos europeos nombrados o los movimientos históricos de liberación en América latina, África o Asia. (MAFL, 109)

e) Hacia una ana-dia-léctica 

Una vez establecido el criterio de la “gran crítica” y de desplegada la pars destruens, Dussel presenta su propuesta alternativa:

El método del que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba, viene desde un nivel más alto (aná-) que el del mero método dialéctico. El método dia-léctico es el camino que la Totalidad realiza en ella misma: desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. De lo que se trata ahora es de un método (o del explícito dominio de las condiciones de posibilidad) que parte desde el Otro como libre, como un más allá del sistema de la Totalidad. (MAFL, 113)

Lo que se busca con la alternativa analéctica, por tanto, es un método (camino) que sea coherente con la meta-física de la alteridad, con la filosofía de la liberación. Cabe desplegar el movimiento argumental del Dussel en cinco pasos.

El primer paso es la elección del prefijo ana como reemplazo de dia, enfatizando un abanico de significados de la preposición griega en la línea de la excedencia: más allá, más arriba, más alto. Lo que se busca con esta intervención es crear una categoría que esté a la altura de la exterioridad que se ha venido trabajando. Esto es, que haga de la totalidad un polo y no el todo de la dinámica; que dé cuenta de que la iniciativa del despliegue la tiene el Otro libre; que muestra cómo la totalidad debe moverse desde una lógica que no es la suya hasta llegar transformar su núcleo mismo. Por lo tanto, en ana Dussel está involucrando tanto un más (excedencia/trascendencia), como un “desde” (proveniencia de la interpelación que provoca el movimiento), como un “arriba” (la dignidad del otro/Otro) y un “anti” (la alteridad no puede ser conquistada ni asimilada).

El segundo paso consiste en afirmar la condición de novedad que la exterioridad del Otro conlleva para la totalidad que se abre a su provocación. El “trabajo” de la alteridad sobre el todo no es meramente adaptativo, acomodaticio, sino que está en el registro de la creación. La totalidad crece desde lo nuevo que el Otro le insufla, desencadenando nuevas acciones no previstas, acicateando su actividad productiva en clave de servicio a la plena apertura a la provocación. En esta línea Dussel propone una económica, una erótica y una política en clave analéctica.

El tercer paso es concretar y ampliar el campo semántico de “Otro”. Lo que antes había quedado como una crítica al carácter indiferenciado atribuido al modo en que Levinas lo concebía, ahora se convierte en una propuesta:

El Otro nunca es “uno solo” sino, fluyentemente, también y siempre “vosotros”. Cada rostro en el cara-a-cara es igualmente epifanía de una familia, de una clase, de un pueblo, de una época de la humanidad y de la humanidad misma por entero, y, más aún, de Otro absoluto. (MAFL, 113)

El hecho de concretar y ampliar la noción de Otro, sostiene Dussel, no tiene por qué comprometer su exterioridad. Si se puede ningunear a todo un pueblo, a una clase entera, también ellos podrán poner en marcha la dinámica analéctica con su provocación. Además, esto puede valer incluso para plantear una filosofía de la religión en la que ninguna totalidad se auto o heterodivinice, ni acapare al Otro trascendente en sus lógicas, haciendo posible que, desde lo divino, se ejerza una constante crítica contra toda propuesta de clausura o dominación idolátrica. La analéctica, en esta línea, es el fundamento de un permanente y vigilante ateísmo del dios del sistema y de una apertura incesante a la alteridad religiosa.

El cuarto paso es la concreción situada del “Otro” desde América Latina. Dado que toda alteridad tiene su originalidad, la otredad latinoamericana provocará a la totalidad desde rostros muy definidos:

La significación antropológica, económica, política y latinoamericana del rostro es nuestra tarea y nuestra originalidad. Lo decimos sincera y simplemente: el rostro del pobre indio dominado, del mestizo oprimido, del pueblo latinoamericano es el “tema” de la filosofía latinoamericana. Este pensar ana-léctico, porque parte de la revelación del Otro y piensa su palabra, es la filosofía latinoamericana, única y nueva, la primera realmente postmoderna y superadora de la europeidad. (MAFL, 114)

La ana-léctica como camino/método de escucha de la provocación del Otro latinoamericano se convierte así, en el programa original de la filosofía latinoamericana que Dussel quiere promover. A la novedad de la interpelación y de la exposición que conlleva, se sigue lo inédito del pensar a emprender.

Es una filosofía de la liberación de la miseria del hombre latinoamericano, pero, y al mismo tiempo, es ateísmo del dios burgués y posibilidad de pensar un Dios creador fuente de la Liberación misma. (MAFL, 114)

El quinto paso es la puesta en relieve de elección, de la transformación ética vía la adopción de un ethos de escucha, exposición y compromiso que el camino filosófico ana-léctico exige. Quien quiera desmontar totalidades no puede él mismo convertirse en una. Quien busque de-velar opresiones no puede él mismo oprimir. Quien pretenda escuchar la palabra libre del Otro no podrá él mismo imponer la suya. Quien ensaye priorizar la praxis de liberación que está transformando desde el otro la totalidad no podrá quedarse al margen de los movimientos que la protagonizan. Para perfilar mejor el intrínseco carácter ético del camino ana-léctico, Dussel moviliza la noción de “conversión”:

La conversión al pensar meta-físico es muerte a la Totalidad… Es exposición a un pensar popular, el de los más, el de los oprimidos, el del Otro fuera del sistema; es todavía un poder aprender lo nuevo. El filósofo ana-léctico o ético debe descender de su oligarquía cultural académica y universitaria para saber-oír la voz que viene de más allá, desde lo alto (aná-), desde la exterioridad de la dominación.” (MAFL, 115)

f) Relectura de la analogía

Dussel dedica la última parte de su ponencia a un trabajo decisivo para su propuesta ana-léctica, conectándola con la larga tradición analógica de la filosofía y con los debates que a ese respecto estaban teniendo lugar por esos años. Esta vinculación puede presentarse en cinco ítems.

El primero es someter el campo de significados del término griego logos (colectar, reunir, expresar, definir) al cuestionamiento de la noción hebrea “dabar” (decir, hablar, dialogar, revelar, cosa, algo). La conclusión es, para el autor, muy clara: “El lógos es unívoco; la dabar es análoga.” (116). Dicho, en otros términos, es el campo semántico de la palabra hebrea el que hace justicia a las exigencias de una meta-física de la alteridad, de una filosofía de la liberación desde América Latina, dado que asume en su seno los registro dialógicos y epifánicos que las caracterizan.

El segundo es revisitar todo un filón filosófico en la historia del abordaje de la analogía que incluye a Aristóteles, Kant, Hegel y Heidegger. Aun pensando desde horizontes y experiencias del ser muy diversas, argumenta el mendocino, su concepción de la analogía no ha podido superar los límites de las totalidades en las que cada uno pensó. El “ana” de sus “logos” no tuvo la suficiente radicalidad como para atravesar los muros de la fysis, del sujeto o de la ontología en el que se desenvolvieron respectivamente. El lastre del campo semántico del logos en cada uno de estos horizontes debilitó la fuerza del “ana” impidiendo la salida de “lo Mismo”: “El ser se «ex-presa» entonces de muchas maneras (…) pero dicha «ex-presión» no sobre-pasa la Totalidad ontológica como tal, que es idéntica y unívoca (…).” (MAFL, 117).

El tercer ítem consiste en “escalar” con la ana-logía hacia otro plano. Las totalidades cerradas –explica Dussel– conllevan una restricción en lo que se puede considerar que “es”. Solo “es” lo que el horizonte irrebasable de cada totalidad legitima: “El mismo ser como fundamento de la Totalidad no es el único modo de predicar el ser (…) La Totalidad no agota los modos de decir ni de ejercer el ser.” (MAFL, 118). Si el marco es la fysis, solo “será” lo que quede dentro de sus fronteras; lo mismo si es la subjetividad. La analogía, por tanto, queda seriamente restringida, ya que el “ser” que se dice de muchas maneras es siempre y solo el que cada totalidad habilita. Las muchas maneras son, en realidad, las diversas maneras de “lo Mismo”, ya que no hay “ser” fuera de sus dinámicas.

La meta-física de la alteridad –argumenta– desmantela estas restricciones: “El ser como la Libertad abismal del Otro, la Alteridad, es un modo de decir el ser verdaderamente ana-logica y dis-tinta, separada” (MAFL, 118). La ana-logía, por tanto, gana una nueva radicalidad. La revelación del Otro, su irrupción, devela que su “ser” que no era sino nada en la lógica de la totalidad “es” dis-tinto, provocando una apertura por la que, ahora, “ser” tiene otra amplitud. El fundamento mismo de la totalidad queda desplazado. En este enfoque, “ser” está en el registro de la creación. La alteridad que es, lo es en un sentido que las totalidades cerradas y las que tienden a clausurarse nunca podrán reconocer sino a costa de ser pro-creadas desde la novedad del Otro. La palabra del Otro es, por tanto, ana-lógica en un sentido fuerte. El “ana” que su alteridad conlleva irrumpe en las entrañas mismas de lo que tiene o no sentido en las fronteras de una totalidad, de modo que solo podrá significar si los fundamentos de la significación se abren a lo nuevo. El Otro, que es incomprensible en el seno de las lógicas de sentido de la totalidad, provoca su distensión, creando un nuevo horizonte de sentido.

En este marco, la “palabra” cambia de estatuto, deviene ana-lógica. Para el mendocino, esto no puede ser captado por otras propuestas filosóficas (neopositivismo lógico, Wittgenstein, Austin, Evans, Ladrière), considerando que la que más se acerca es la différance derrideana. Dussel argumenta que, cuando alguien dice al otro “te amo”, no está simplemente diciendo “algo”, sino que se está “pro-proniendo” a sí mismo. Quien escucha esta palabra no está aún en condiciones de “veri-ficarla”. Se pretende sea verdadera, pero los criterios disponibles desde el horizonte de quien escucha no son suficientes para una comprobación. No es una orden, no es un mandato, es una pro-puesta, un ponerse delante para cuya acogida hay que movilizar una actitud muy diferente a la exigida por otros discursos. Se trata del con-fidarse, del fiarse, de una “fe” alterativa.

La palabra que irrumpe desde el Otro en la Totalidad no es interpretable, porque puede interpretarse algo en la medida en que guarda relación de fundamentación con la com-prensión del ser mundano. Pero dicha palabra irrumpe desde más allá del mundo (desde el mundo del Otro). Sin embargo, es “comprensible inadecuadamente” (…) Comprensión por “semejanza” y confusa (…) Se forma una idea aproximada y todavía imprecisa, inverificada, de lo que se revela. Se asiente, se tiene convicción o se comprende inadecuadamente “lo Dicho” teniendo con-fianza, fe, en el Otro: “porque él lo dice”. (MAFL, 119-120)

Este con-fidarse está muy lejos de su habitual connotación irracional. Por el contrario, es un acto histórico de máxima racionalidad dado que pone en juego lo más alto de lo humano:

Ser capaz de jugarse por una palabra creída es, precisamente, un acto creador que camina por sobre el horizonte del Todo y se avanza, sobre la palabra del Otro en la nuevo. (MAFL, 120)

En un “régimen” de alteridad, donde la palabra es ana-lógica, la escucha con-fiada es la puesta en juego de la más densa racionalidad, la que hace que el Otro le inyecte la novedad desde la que podrá recrearse.

El cuarto ítem es la propuesta de todo lo anteriormente desarrollado como el método mismo de la filosofía de la liberación:

La revelación del Otro abre el pro-yecto ontológico pasado, de la Patria vieja, de la dominación y alienación del Otro como “lo otro”, al pro-yecto liberador. Sólo con-fiados en el Otro, apoyados firmemente sobre su palabra, la Totalidad puede ser puesta en movimiento; caminando en la liberación del Otro se alcanza la propia liberación. Sólo cuando por la praxis liberadora, por el compromiso real y ético, erótico, pedagógico, político, se accede a la nueva Totalidad en la justicia. (MAFL, 120)

La actitud del con-fidarse, la apertura a la provocación que caracterizan a la meta-física de la alteridad, por tanto, es “ya” el método, el camino. No hay interpretación sin ex/posición al Otro:

En el pasaje diacrónico, desde el oír la palabra del Otro hasta la adecuada interpretación (y la filosofía no es sino saber pensar reduplicativamente esa palabra inyectándole nueva movilidad desde la conciencia crítica del mismo filósofo), puede verse que el momento ético es esencial al método mismo. Sólo por el compromiso existencial, por la praxis liberadora en el riesgo, por un hacer propio discipularmente el mundo del Otro, puede accederse a la interpretación, conceptualización y verificación de su revelación. (MAFL, 121)

Esto le permite a Dussel desmarcarse de otras concepciones del quehacer filosófico. La apertura ana-léctica impide que la filosofía sea una ocupación en el registro del recuerdo o de la mayéutica. En estas claves no hay novedad. Las dinámicas de los mundos pasados o las de los olvidados no tienen espacio para la irrupción de lo nuevo y aplanan lo que se revela en lo que ya se ha pensado.

La filosofía es oído a la voz histórica del pobre, del pueblo; compromiso con esa palabra; desbloqueo o aniquilación de la Totalidad antigua como única y eterna; riesgo en comenzar a Decir lo nuevo y, así, anticipación de la época clásica, que es cuando las cosas hayan ya sucedido y sea el tiempo de cosechar los resultados, nunca finales, siempre relativos, de la historia de la liberación humana. (MAFL, 121)

La filosofía deviene sofística toda vez que la dialéctica engulle a la ana-léctica; siempre que la novedad de la palabra del Otro es aplanada en las mallas de lo sabido, interpretándola desde los criterios excluyentes de la totalidad incuestionada. La negación de que el Otro es dis-tinto y su reducción a di-ferente o a nada, argumenta Dussel, es la condena a muerte del Otro como Otro. Es la legitimación del asesinato de los “barbaros” de la totalidad, de sus “nadies”. Por el contrario,

El auténtico filósofo, “hombre de pueblo con su pueblo”, pobre junto al pobre, Otro que la Totalidad y primer pro-feta del futuro, futuro que es el Otro hoy a la intemperie, va hacia el nuevo pro-yecto ontológico que le dará la llave de interpretación pensada de la palabra previamente revelada como hijo que aprende todavía. La filosofía en este caso, originariamente ana-léctica, camina dia-lécticamente llevado por la palabra del Otro. (MAFL, 122)

En la filosofía de la liberación, por tanto, no se puede ser maestro sin haber sido discípulo. Es una suerte de pedagógica analéctica por la cual todo enseñar pro-viene de lo que el Otro revela con su irrupción, nadie puede emprender un camino de liberación si no se ha liberado él mismo de la totalidad deponiendo el magisterio dominador por el aprendizaje de lo nuevo. Solo entonces muere el sofista y nace el filósofo:

Lo esencial no es el ver ni la luz: lo real es el amor de justicia y el Otro como misterio, como maestro. Lo supremo no es la contemplación sino el cara-a-cara de los que se aman desde el que ama primero. (MAFL, 123)

g) Nacimiento de la filosofía latinoamericana 

Dussel hace desembocar la dinámica de su reflexión en una frase de tonos inaugurales: “La filosofía latinoamericana puede ahora nacer” (MAFL, 123). La ana-léctica como actitud/método es la condición de su parto y la liberación su talante.

Sólo podrá nacer si el estatuto del hombre latinoamericano es descubierto como exterioridad meta-física con respecto al hombre nordatlántico (europeo, ruso y americano). América no es la materia de la forma europea como conciencia. Tampoco es de Latinoamérica el temple radical de la expectativa, modo inauténtico de la temporalidad. (MAFL, 123)

La analéctica liberadora habilita que América Latina, marginada de la historia y ausente de la conciencia misma de los latinoamericanos, oprimida y encubierta dentro de la lógica de la totalidad europea primero y nordatántica después, puede ahora irrumpir, revelarse desde su alteridad como la Otra; puede ahora provocar con su epifanía el desmontaje de toda comprensión que la reduzca a una diferencia rebajada de “lo Mismo” o apenas en camino hacia allí. A partir de aquí, Dussel enfatiza cuatro aspectos de la filosofía naciente.

El primero es su tarea de-structiva. Se trata de desbrozar la selva de impedimentos que bloquean la epifanía de América Latina como “Otra”, de desarmar los muros que acallan la voz de su pueblo pobre.

El segundo es su condición “discipular” con sus implicaciones de escucha y compromiso. Filosofar es escuchar “la palabra analéctica del oprimido” y sumarse a los movimientos que protagonizan su liberación para, desde allí, ofrecer el servicio del pensar; dado que no hay interpretación ana-léctica sin apertura a lo que el Otro abre.

El tercer aspecto es la “devolución” que el filósofo hace de lo que ha recibido y pensado para ponerlo a disposición de otro, relanzándolo para que las tendencias totalizantes no repongan clausuras y las novedades no se ecualicen en “nuevas” mismidades.

El pensar filosófico no aquieta la historia expresándola pensativamente para que pueda ser archivada en los museos. El pensar filosófico, como pedagógica analéctica de la liberación latinoamericana, es un grito, es un clamor, es la exhortación del maestro que relanza sobre el discípulo la objeción que recibiera antes; ahora como revelación reduplicadamente pro-vocativa, creadora. (MAFL, 123-124)

El cuarto aspecto es el protagonismo que le espera al filosofar naciente en la ecumene de la filosofía mundial:

La filosofía latinoamericana, que tiende a la interpretación de la voz latinoamericana, es un momento nuevo y analógico en la historia de la filosofía humana. No es ni un nuevo momento particular del Todo unívoco de la filosofía abstracta universal; ni es tampoco un momento equívoco y autoexplicativo de sí misma. (MAFL, 124)

En una suerte de círculo hermenéútico ana-léctico, el filosofar latinoamericano hace de su dis-tinción el punto de partida para, desde allí, volverse sobre todo lo que de semejante encuentro en la historia mundial de la filosofía para relanzarlo fuera de sus clausuras totalizantes y sus fronteras ninguneadoras. De este modo, la semejanza no ocluye la distinción y la originalidad no impide la analogía:

La filosofía latinoamericana es, entonces, un nuevo momento de la historia de la filosofía humana, un momento analógico que nace después de la modernidad europea, rusa y norteamericana, pero antecediendo a la filosofía africana y asiática postmoderna, que constituirán con nosotros el próximo futuro mundial: la filosofía de los pueblos pobres, la filosofía de la liberación humano-mundial. (MAFL, 124)

Como es habitual en el mendocino, también en este texto el final es una exhortación, ahora en clave de pro-fecía ana-léctica:

Por encontrarnos más allá de la totalidad europea, moderna y dominadora, (la latinoamericana) es una filosofía del futuro, es mundial, postmoderna y de liberación. Es la cuarta Edad de la filosofía y la primera Edad antropo-lógica: hemos dejado atrás la fisio-logía griega, la teo-logía medieval, la logo-logía moderna, pero las asumimos en una realidad que las explica a todas ellas.” (MAFL, 125)

4.3. La participación de Dussel en el encuentro Fe cristiana y cambio social en América Latina

Una de las primeras ondas expansivas internacionales de la explosión liberacionista del polo argentino, fue la convocatoria de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone al encuentro Fe cristiana y cambio social en América Latina, celebrado en San Lorenzo del Escorial (España) del 8 al 15 de julio de 1972. [71] Tres, son, a mi juicio, las razones que hacen de estas participaciones un paso de gran importancia para el movimiento filosófico naciente.

Antes que nada, es relevante por la red que lo gesta. En su concepción y puesta en marcha convergen el Instituto Fe y Secularidad a cargo de los jesuitas, el Instituto Misionológico de Bérriz dirigido por las religiosas Mercedarias, y la Cooperación Internacional para el Desarrollo y la Solidaridad (CIDSE), por entonces ligada a la Conferencia Episcopal Española. Pero fue sin duda el primer colectivo el que tuvo el mayor protagonismo. “Fe y Secularidad” había nacido en 1967 en el seno de la Compañía de Jesús con los jesuitas Alfonso Álvarez Bolado y José Gómez Caffarena como figuras centrales.[72] El ateísmo y la creciente secularización en España, así como el diálogo con el marxismo polarizaron sus orientaciones intelectuales. Pero a partir de su red de personas, colectivos y publicaciones se había ido convirtiendo en un centro de convergencia mucho más amplio en la línea de la renovación postconciliar. Esta coordenada hizo que el encuentro adquiriese una gran envergadura y que la edición de sus actas tuviese una alta circulación.

La segunda razón de su relevancia es la transformación que el evento experimentó desde su primera reunión de preparación en 1969 hasta su celebración efectiva tres años después. En su origen había tres preocupaciones. Indagar en respuestas de las iglesias latinoamericanas a las transformaciones de la región consideradas claves por tratarse de la única parte del bloque del Tercer Mundo de tradición cristiana. Responder a las exigencias formativas de religiosos, sacerdotes y laicos españoles que por ese tiempo se radicaban en América Latina. Abordar la cuestión del desarrollo, la crisis del desarrollismo y el emerger del liberacionismo. Para ello, se confió a los latinoamericanos la dirección intelectual y se buscó que estuvieran representadas distintas disciplinas. Ahora bien, cuando el Encuentro tuvo lugar, las situaciones de tensión religiosa y política provocadas por las corrientes de la renovación eclesial española en el tardofranquismo habían entrado en una escalada. Las reacciones de varios frentes del nacional-catolicismo, los controles del Vaticano y las presiones del gobierno español pusieron al encuentro en la picota.[73] Varias “marcas” de la presentación de Álvarez Bolado[74] en las publicación de las actas lo muestran con claridad, comenzando por uno de sus títulos: “Qué quiso ser y qué fue el Encuentro de El Escorial” y siguiendo por pasajes como:

Antes de enterarse de ese contenido, algunas publicaciones españolas las tacharon de subversivas. Si mantener que la entrega al prójimo necesita hoy de la “mediación política” resulta subversivo, las Jornadas de El Escorial lo fueron realmente. Si la afirmación de que la opción por el pobre como clase marginada debe ser la medida del proyecto político es subversiva, también. Lo que no encontrará el lector sagaz es ninguna clase de “indoctrinamiento”. Sino una “familia de opciones” que presenta críticamente como ella ve la tarea y el futuro de la iglesia de Latinoamérica. (ABI, 30)

O también:

Las Jornadas no fueron pues concebidas como plataforma de lanzamiento de ninguna ideología o tendencia de la iglesia latinoamericana sectaria o arbitrariamente escogida. Esto no quiere decir que fueran “inocentes”. Son culpables, pero sólo de ser lo que han querido ser y lo que han llegado a ser. Su “culpa” es patente. Está en los textos, principalmente. Por eso hay que leerlos. (ABI, 13)

La tercera razón de su relevancia es el perfil que Dussel y Scannone adquieren, a partir de la amplia recepción del Encuentro a nivel internacional, como representantes filosóficos de la “familia de opciones” convocada a El Escorial. El mapa de los protagonistas los ubica junto con figuras de peso en el movimiento liberacionista latinoamericano como Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, José Míguez Bonino, Juan Luis Segundo, Joseph Comblin, Segundo Galilea, Héctor Borrat, Aldo Büntig y Gonzalo Arroyo. El naciente polo argentino de la filosofía de la liberación daba con esto un salto de calidad en la expansión de sus propuestas y consolidaba a la dupla Dussel-Scannone como representativa del mismo.

Podemos pasar ahora a un breve análisis panorámico de la ponencia de Dussel en el encuentro: “Historia de la fe cristiana y cambio social en América Latina”.[75] La intervención de Dussel es un muy buen ejemplo de lo que venimos llamando “primeras ondas expansivas” de la explosión liberacionista. En efecto, se trata de una reelaboración, desde las nuevas coordenadas generadas por la asunción de la dupla dependencia/liberación, de sus consideraciones sobre la figura profética de Bartolomé de las Casas. Como se ha visto repetidas veces, el dominico había sido estudiado, reivindicado y comunicado con pasión en distintos momentos. En esta oportunidad, su vida y pensamiento son concebidos como una teología de la liberación:

Las Casas fue un teólogo explícito de la liberación ya que supo descubrir en pleno siglo XVI el pecado que tiñe ya cinco siglos de historia universal; el pecado de la dominación imperial europea sobre sus colonias del tercer mundo (América latina, mundo árabe, África negra, India, sudeste asiático, China). (FCS, 66)

Más aún, Las Casas es presentado como una clave de lectura de la mismísima modernidad desde una mirada liberadora del eurocentrismo. Las Casas sería el primer gran crítico de la modernidad desde dentro:

El pecado originario de la modernidad fue el haber ignorado en el indio, en el africano, en el asiático “el otro” sagrado, y el haberlo cosificado como un instrumento dentro del mundo de la dominación nordatlántica. Este pecado no ha sido descubierto por los teólogos europeos, ni hasta hoy, ni por los mejores, y, por ello, toda su teología se transforma en una totalización ideológica, ya que no advierten el condicionamiento político que se ejerce sobre ellos mismos. (FDC, 66)

Las Casas, como teólogo de la liberación, explica Dussel, puso en juego la meta-física de la alteridad, denunciando la Totalidad cerrada, exponiéndose a la pro-vocación del indio oprimido y pobre, dejando que su novedad cuestionara el fundamento mismo de los títulos que la legitimaban. A partir de estas bases, la ponencia de Dussel avanza en una relectura liberacionista de la historia de la conquista y la evangelización. Uno de los párrafos conclusivos de la intervención resume con precisión su intento:

Hemos pretendido entonces bosquejar una “historia de la fe cristiana” en América latina, una maduración que culmina en la interpretación latinoamericana de la revelación de Dios. La revelación de Dios se epifaniza históricamente por la voz del pobre, que es su contenido concreto. Cuando el pobre interpela diciendo: “¡Yo tengo derechos que no son los tuyos!”, es Dios mismo quien pro-voca a la historia, es Dios quien la llama hacia-adelante (voca-pro). Dios reveló con los profetas y esencial y constitutivamente con Jesús, las “pautas” para interpretar la palabra del pobre. Sin embargo, dicha revelación se sistematizaría como una “ideología cultural” si no fuera continuamente relanzada según el criterio que Jesús dio: “Cuanto hicieron con algunos de estos mis hermanos más pequeños, lo hicieron conmigo” (Mt 25, 40). (FCS, 97)

4.4. Los profetas y Marx como ateos

El tercer texto que analizaremos es la ponencia presentada por Dussel en la Segunda Semana de Teología organizada por la SAT (Sociedad Argentina de Teología):[76] “El momento negativo: el ateísmo de los profetas y del Marx. Propedéutica de la afirmación ética de la alteridad”. El evento tuvo lugar en Villa Allende (Córdoba) entre el 1 y el 5 de noviembre de 1972. Estos encuentros habían iniciado, junto con la Sociedad misma, en 1970, con el tema “Dios, su imagen en el hombre contemporáneo en Argentina”.[77] Los primeros pasos cosecharon una amplia adhesión en distintos sectores de la iglesia católica y los proyectos fundacionales eran muy ambiciosos. Pero, en la edición de 1972 en la que Dussel presentó su ponencia, emergió un debate que tendría consecuencias decisivas en su trayectoria. A la hora de determinar el estatuto de la Sociedad, la votación se inclinó hacia la constitución de una asociación de teólogos sin dependencia directa de la Conferencia Episcopal Argentina, de modo que sus deliberaciones, propuestas y publicaciones no tuvieran carácter oficial. Reivindicando la responsabilidad creyente y la libertad de investigación, el colectivo se orientó hacia un modelo distinto del ejercicio de la teología no compartido por todos los que venían protagonizando la iniciativa. El desplazamiento creó una fisura que se mostraría irremontable. En efecto, la tercera edición, que tuvo lugar fines de octubre e inicio de noviembre de 1974 en la Facultad de Teología de San Miguel bajo el título: El acontecimiento como lugar teológico, con una convocatoria muy reducida, marcaría la interrupción de la secuencia de las Semanas de Teología hasta 1983. Sin documentación disponible, hasta ahora no me ha sido posible determinar si Enrique Dussel estuvo involucrado (ni cómo) en estos debates.

Lo que queda claro es que la Semana de 1972 está marcada por la cuestión de la dependencia/liberación, y que Dussel y Scannone nuevamente son convocados como referentes.[78]Dussel presenta en este marco una comunicación que puede considerarse sin dificultad como onda expansiva de la explosión liberacionista. En efecto, las dinámicas de la meta-física de la alteridad y de la ana-léctica de la liberación son ahora trabajadas en relación a los procesos de divinización que las totalidades cerradas conllevan al hacer de sus fundamentos horizontes intrascendibles. Al mismo tiempo, es un texto sintomático de una incomodidad intelectual que ya había despuntado y que podría ser formulada como sigue: habiendo encontrado un lugar para el marxismo, Dussel no sabe aún qué hacer con Marx. Como ya vimos al analizar el estudio de 1971, el marxismo había quedado ubicado críticamente en la secuencia de la modernidad europea opresora como totalidad cerrada, y había sido declarado incompatible con una filosofía latinoamericana y hasta con el cristianismo. Pero Marx, antes como modelo de intelectual que desde la laboriosa y sofisticada investigación ofrece un instrumental crítico al compromiso político-militante y ahora como ateo del sistema, sigue siendo desafiante.

La dinámica de conjunto del trabajo intelectual de Dussel en este texto puede exponerse en tres ejes.

a) El primer eje consiste en delinear una noción de “ateísmo” desde las coordenadas alterativas y ana-lécticas. Así, para Dussel, tanto los profetas hebreos como Jesús de Nazaret y los cristianos bajo el imperio romano hasta Constantino pueden ser considerados “ateos” (de hecho, así fueron considerados en los siglos II y III), toda vez que negaron a los dioses de los sistemas imperantes en los que se movieron. Estamos ante un “ateísmo propedéutico” que niega distintas divinizaciones para afirmar la divinidad en la que se cree. La base de esta consideración está en las equivalencias dinámicas que el autor establece entre las nociones hebreas consideradas como características de los profetas bíblicos y las nociones alterativas y ana-dialécticas surgidas de la explosión liberacionista. Dussel hace equivaler la dupla basar (carne)/ruaj (espíritu) con la dupla totalidad/alteridad. A partir de aquí, la idolatría consiste en la divinización de la totalidad que, por su carácter intrascendible ya “no escucha la voz de la alteridad”. Siendo Dios intotalizable, su alteridad y exterioridad son radicales, por lo que los profetas movilizarán su palabra cuestionadora cada vez que una totalidad se cierre sobre sí:

El pecado es totalización de la totalidad y por ello negación de alteridad. Negar la alteridad es negar al Dios alterativo, es decir, es afirmar a la totalidad (la carne) como divina. El pecado de injusticia con respecto al hombre es pecado de idolatría con respecto a Dios. Es el mismo pecado en sus dos vertientes. Por ello los profetas son los acusadores incorruptibles del pecado como totalización del orden vigente injusto, que es lo mismo que decir, contra la divinización del orden político en el poder. Así, el profeta se encuentra en la situación de que debe negar la negación del totalizado, dominador, injusto, idólatra, fetichista. No a la negación del Dios alterativo es no al ídolo; no a la negación de justicia es no al orden político-económico imperante. De pronto, entonces, el profeta deviene ateo del ídolo y político-subversivo del orden injusto vigente. (APM, 72-73)

La dinámica profética, por tanto, tiene dos momentos. El negativo o propedéutico (negar la totalización que aplasta la exterioridad) y el positivo (abrirse a la pro-vocación del Dios alterativo. Desde esta perspectiva Dussel extrae una clave de lectura general: cada vez que alguien se diga ateo hay que determinar cuál es el dios negado y cuales las razones de la negación; de modo que el ser ateo de determinadas divinidades no tiene por qué desembocar en una negación pura y simple de toda divinidad.

b) El segundo eje consiste en proponer que algunos filones del pensamiento de Karl Marx pueden ser considerados como ejemplos particularmente logrados del primer momento de la dinámica profética. Movilizando la clave de lectura puesta a punto en el primer eje, las preguntas ante el ateísmo del filósofo alemán que Dussel se hace son ¿qué dios negó? ¿en base a qué lo hizo? Las respuestas del mendocino son básicamente dos. Por un lado, en la línea de Feuerbach, Marx niega (a dios) para afirmar (al hombre); hace de la teo-logía una antropo-logía. El dios que se está negando –argumenta Dussel– es el “«dios» afirmado por Hegel y el capitalismo industrial y colonialista europeo.” Por otro, sostiene que Marx da un paso más respecto de Feuerbach en la negación del dios del sistema, ya que:

No se opondrá sólo a la divinización racionalizada del sujeto hegeliano, sino igualmente a la divinización del orden político económico que la Filosofía del derecho fundaba. Se trata de una crítica a la divinización de una estructura de injusticia. (APM, 79)

Marx, por tanto, es ateo en la línea del primer momento de la dinámica de los profetas, en cuanto que niega una totalidad cerrada, un sistema endiosado, un ídolo; más aún, en cuanto que niega la religión de la cristiandad como parte de la totalización, como su cómplice.

Para fundamentar estas dos respuestas Dussel presenta a su auditorio una interpretación, en esta línea, de una selección de textos de Marx enfatizando que se trata de ejemplos tomados tanto de los distintos momentos de su producción, desde los escritos juveniles hasta El Capital. Un primer abanico tiene que ver con la crítica de la religión:

La crítica del cielo se torna así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política (…) El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión» (…) (la religión es) “el opio del pueblo» (…) Su existencia es un defecto (…) El ateísmo en cuanto negación de esta carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido (en cuanto afirmación), pues el ateísmo es una negación de dios y afirma, mediante esta negación, la existencia del hombre.[79]

Un segundo manojo textual se relaciona con las investigaciones sobre el dinero:

El trabajo produce su producto, que le enfrenta como un ser extraño (fremdes Wesen), como un poder independiente (unabhängige) del productor (…) el dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo… Es la divinidad visible… Es la prostituta universal… Es la fuerza divina del dinero (…) El dinero es la verdadera fuerza creadora.[80]

Dussel subraya especialmente el recurso marxiano a la noción de fetiche, a la que ecualiza con la de ídolo:

Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente y relacionados entre sí y con los hombres… Esto es lo que yo llamo fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo… Este carácter fetichista del mundo de las mercancías responde al carácter social genuino y peculiar del trabajo productor de mercancías.[81]

Es desde esta lógica anti-fetichista, modulada por Dussel como anti-idolátrica, que el mendocino valora la denuncia de Marx al cristianismo de su tiempo como religión del sistema:

Para una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de producción consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancías y en relacionar sus trabajos privados como modalidades del mismo trabajo humano, la forma de religión más adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo, deísmo, etc.[82]

Por fin, la agudeza de la crítica de Marx –explica Dussel– lo lleva a desentrañar la manera concreta en que el fetichismo actuó históricamente, y en la que América Latina tendrá un papel decisivo:

La acumulación originaria viene a desempeñar en economía política el mismo papel que desempeña en teología el pecado original (…) (Algunos) acumulaban riquezas, y otros acabaron por no tener ya nada que vender más que su pellejo (…) De este pecado original arranca la pobreza de la gran mayoría, que todavía hoy, a pesar de lo mucho que trabajan, no tienen nada que vender más que sus personas (…) El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento de las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias occidentales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de producción capitalista…[83]

c) El tercer eje consiste en dar cuenta de una serie de críticas que Dussel hace a este “ateísmo propedéutico”, a este momento negativo de denuncia del dios y de la religión de la Totalidad, por parte de Marx. En otras palabras, se trata de dar cuenta de las razones por las que, a diferencia de los profetas, el filósofo alemán desembocó en la afirmación, no de un Dios alterativo, sino en la del hombre. Son básicamente tres.

La primera tiene que ver con las limitaciones que Dussel atribuye a la posición de Marx en razón de no llegar a desmarcarse de las totalizaciones de su generación. En este sentido –argumenta–, habría confundido al dios de Hegel y a la religión de la cristiandad, con todo dios y con toda religión posibles. La imposibilidad de descubrir a un Dios alterativo, la falta de un paso hacia una exterioridad positiva, hará que su propuesta quede vulnerable a nuevos procesos de totalización. Además, al trazar una equivalencia entre religión del sistema y religión sin más, su mirada habría quedado bloqueada para con las vertientes revolucionarias, escatológicas y simbólicas de la religión. El poder liberador de lo mítico, la creatividad de la religión popular, no podían tener cabida en esta lógica.

La segunda crítica es que las limitaciones anteriormente señaladas dejaron abiertas las puertas para que los marxistas posteriores –a los ojos de Dussel mucho menos críticos y agudos que Marx– desembocaran en nuevas totalizaciones. Sin exterioridad radical, sostiene el mendocino, la revolución se aplanó en una planificación económico-política, en una nueva ortodoxia, en la sacralización de un tipo de socialismo:

La no afirmación de un Dios alterativo permitirá posteriormente a la burocracia rusa afirmarse a sí misma como la realización sacral irrebasable de un orden socialista efectuado, sin poder ya encontrar en ninguna exterioridad el punto de apoyo de su propia crítica. (APM, 77)

La tercera crítica está directamente relacionada con América Latina. Cuando el marxismo desembarca en estas tierras, sostiene Dussel, todas las limitaciones anteriores se disparan. Devenido un movimiento de élites, se mostrará incapaz de entroncar con las vertientes creativas de los pueblos latinoamericanos, con sus símbolos y prácticas. Más aún, se convertirá en un nuevo promotor del eurocentrismo. Por eso, desde la meta-física de la alteridad y la ana-léctica de la liberación latinoamericana, el autor delinea una agenda exigente para una recepción crítica del ateísmo de Marx:

En América latina esto es de urgente actualidad, dada la presencia arraigada en el êthos popular de una religiosidad profunda (…) El socialismo latinoamericano tiene delante de sí, entonces, la tarea de relanzar la dialéctica atea de Marx, momento negativo en el que simplemente se niega la negación del Dios creador, hacia una afirmación alterativa donde lo religioso recupere su sentido liberador, crítico-profético, subversivo en cuanto que sabe arriesgar todo, hasta la vida, por un orden de Justicia que anticipe el reino escatológico, meta de una esperanza sin límites. (APM, 88)

Parafraseando a Ernst Bloch, Dussel concluye con un pasaje en el que convergen todas las líneas anteriormente desplegadas:

Sólo un ateo del ídolo o del sistema (la totalidad o la carne de los profetas) puede ser buen cristiano (ya que afirma un Dios alterativo, pro-vocador y liberador hacia un límite infinito de justicia); y al mismo tiempo, un cristiano (que afirma el mundo y todo sistema como creado: como no divino) puede ser un buen ateo (del sistema). Es necesario entonces, no sólo por beneficios tácticos, sino por la estrategia de la verdad histórica y escatológica, no sólo negar la negación o el ídolo del capitalismo, sino afirmar la alteridad divina en una América latina donde el mundo religioso, mítico, simbólico significa un momento efectivamente liberador. (APM, 88-89)

La ponencia de Dussel que acabamos de analizar, por tanto, ocupa un lugar destacado en el seno de las primeras ondas expansivas de la explosión liberacionista. Antes que nada, porque permite al autor dar un paso más en la exposición de las capacidades críticas y creadoras de su propuesta alterativa y analéctica, esta vez orientadas hacia la cuestión de los fundamentos de las totalidades, dando los primeros pasos hacia lo que luego será la “arqueológica” de la liberación. Pero también porque marca un nuevo capítulo en la trabajosa relación que Dussel había venido tejiendo en su trayectoria en relación con Marx y el marxismo, donde las seguridades de haber ubicado al segundo en cierto lugar, no aquietan el aguijoneo que el primero suscita. No hay que esperar pues al exilio mexicano para ver los primeros esbozos de una nueva onda reflexiva.

5. Conclusiones

El análisis de la explosión liberacionista del año/evento 1971 y de sus primeras ondas expansivas en 1972 ha buscado dar cuenta de la entidad y originalidad de las movilizaciones implicadas por la irrupción de la dupla dependencia-liberación como eje portante en la bio-bibliografía dusseliana, tanto a nivel de las redes como de la producción textual. A modo de primer decantado propongo dos ejes.

a) La metáfora “explosión” sugerida por el texto de Arturo Roig citado en la introducción general puede ahora entenderse en toda su pregnancia para el caso de Dussel como protagonista de los inicios del polo argentino de la Filosofía de la Liberación. Habla de un tipo de giro, de una modalidad de torsión de su trayectoria, en la que la irrupción de un nuevo horizonte desencadena una transformación en toda la línea. Los “horizontes Ricoeur-Heidegger”, los ensayos de ubicación de la Latinoamérica en la historia universal desde su originalidad cultural des-velada, son horadados como marco englobante, al tiempo que el trabajo realizado desde ellos se relee desde las nuevas coordenadas. La vertiente semita y el talante latinoamericano develan múltiples fecundidades; en ello, el diálogo crítico con Levinas juega un rol central. Historia, filosofía y teología se exponen simultáneamente a las exigencias de este desplazamiento y nuevas redes se forjan para desplegarlo. Creaciones metódicas y categoriales se imponen, al tiempo que se exigen otras interlocuciones y polémicas. El Dussel que emerge de esta “explosión” es un autor que ha encontrado una matriz donde se anudan sus convicciones, compromisos y matices intelectuales, colocándolos en un cauce en el que toda su trayectoria posterior, tanto filosófica como histórica y teológica se inscribirá creativamente. Desde este momento Dussel es un pensador con liderazgo, que postula originalidad, “obra”, gran relato y pretensión de interlocución crítica con cualquier otra perspectiva. Una vez más, emerge la importancia de las redes cristianas como punta de lanza de su emergencia como pensador latinoamericano reconocido.

b) Nuestros análisis han buscado dar cuenta del “trabajo” intelectual “anterior” a la primera obra liberacionista de conjunto, plasmada en los dos primeros volúmenes de la Ética (1973) con el objetivo de poner de relieve sus antecedentes. Pensamos que este recorte habilita una lectura del Dussel liberacionista en filosofía, historia y teología que no siempre ha sido tenida en cuenta por los estudios de su trayectoria posterior. En este sentido, el tríptico compuesto por “Metafísica del sujeto y liberación”, “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana” y “El método dialéctico y la filosofía latinoamericana” merece ser considerado como un momento en la elaboración liberacionista con inteligibilidad propia, cuyo recorrido permite vislumbrar la ardua labor allí involucrada: tanteos y reformulaciones insistentes, trazos seguros, confrontaciones exigentes, esfuerzo creador, exageraciones en los desmarques. Al mismo tiempo, se puede ver que hay un momento en la conformación del liberacionismo dusseliano en el cual ciertas categorías e interlocuciones que luego serán centrales, no juegan todavía un rol articulador.


  1. El texto es luego incorporado en un volumen colectivo a cargo de Ezequiel Ander Egg, Norma Zamboni, Anabella Teresa Yañez y Jorge Gissi, como “Hacia una ontología de la femineidad. La mujer: ser oprimido”, en Opresión y marginalidad de la mujer en el orden social machista, Humanitas, Buenos Aires 1972, 175-206. Luego fue publicado como “Metafísica de la femineidad. La Mujer: ser oprimido”, en: Enrique DUSSEL, América Latina, dependencia y liberación, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1973, 90-107.
  2. El texto de esta conferencia se publicó antes que el de las demás como: Enrique DUSSEL, “Sentido teológico de lo acontecido desde 1962 en América Latina”, Nuevo Mundo n° 2 (1971) 187-204.
  3. Todas ellas se editaron luego con un prefacio del autor en Enrique DUSSEL, Caminos de liberación latinoamericana (Interpretación histórico-teológica de nuestro continente latinoamericano), Buenos Aires, Latinoamérica Libros, 1972 (Cuadernos de Reflexión n° 1)
  4. Enrique DUSSEL, “La doctrina del fin en Max Scheler”, Philosophia (Mendoza) nº 37 (1971) 51-74. Al tratarse de una conferencia dictada por el autor en la Sociedad Cuyana de Filosofía en 1969, pertenece al período analizado en el capítulo anterior.
  5. La fundamentación, las fuentes y el método que hemos utilizado para la reconstrucción del grupo se pueden ver en: Luciano MADDONNI y Marcelo GONZÁLEZ, “El primer encuentro del «Grupo Calamuchita» (1971) como cauce de las búsquedas de una red con inquietud filosófica latinoamericana”, Cuadernos del CEL vol. III nº 5 (2018) 143-162.
  6. Como hemos mostrado en el artículo antecitado, la dinámica de la convocatoria puede reconstruirse como sigue. Dussel había establecido vínculos con Eduardo Agüero Mackern, un profesor de filosofía mendocino que había radicado su trayectoria académica en Santa Fe. Por su intermedio, se convocó a los docentes litoraleños Aníbal Fornari y Julio de Zan. Dussel invitará luego a Juan Carlos Scannone, con quien, como hemos visto, había tejido la red de las Jornadas Académica de San Miguel. Posteriormente a 1971 el grupo conocería decantaciones y ampliaciones. Entre éstas cabe destacar el ingreso de Osvaldo Ardiles, Mario Casalla, Rodolfo Kusch y Carlos Cullen. Los encuentros tendrían lugar todos los veranos hasta su cierre en 1975.
  7. Enrique DUSSEL, “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana”, Stromata XXVIII n° 1/2 (1972) 53-89, 53.
  8. “Puntos de referencia de una generación filosófica”, en: AA.VV., Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Buenos Aires, Bonum, 1973, 271.
  9. “El momento clave de los inicios de la FL fue el II Congreso Nacional de Filosofía de Córdoba, de 1971”, Carlos BEORLEGUI, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004, 691; “La Filosofía de la Liberación comienza formalmente a finales de 1969 y se hace presente en la comunidad filosófica con la ponencia de E. Dussel “Metafísica del sujeto y liberación” en el II Congreso Nacional de Filosofía en Córdoba, Argentina en 1971”, escriben Noemí SOLÍS BELLO ORTÍZ, Jorge ZÚÑIGA, María GALINDO y Miguel Ángel GONZÁLEZ MELCHOR, “La filosofía de la liberación”, en Enrique DUSSEL, Eduardo MENDIETA y CARMEN BOHÓRQUEZ (eds), El pensamiento latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300-2000]. Historia, corrientes, temas, filósofos, Buenos Aires-México, Siglo XXI, 2011, 399-417, 399.
  10. Celina LÉRTORA MENDOZA, “Los congresos nacionales de Filosofía de 1949 y 1971: dos hitos en la Filosofía argentina”, RIHUMSO-Revista de Investigación del Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de La Matanza, Número especial: Filosofía Argentina (2017) 26-46, 45.
  11. Marcelo GONZÁLEZ y Luciano MADDONNI, “El Segundo Congreso Nacional de Filosofía (1971) como espacio de encuentro y despunte del «polo argentino» de la filosofía de la liberación. Estudio preliminar”, Cuadernos del CEL vol. III nº 5 (2018) 72-109.
  12. Enrique DUSSEL, “Metafísica del sujeto y liberación”, en: Alberto CATURELLI (comp), IIº Congreso Nacional de Filosofía, vol.1: Temas de Filosofía contemporánea, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1971, 27-32. El texto tendrá luego otras ediciones y soportes en los que el autor introduce variantes, en algunos casos significativas. Los textos de las distintas versiones y un recorrido por su itinerario pueden verse en: Marcelo GONZÁLEZ y Luciano MADDONNI, “Enrique Dussel: «Metafísica del sujeto y liberación» (1971). Texto crítico y anotado”, Cuadernos del CEL vol. III n° 6 (2018) 240-257.
  13. Nos basamos en el siguiente razonamiento: sabemos que el texto fue publicado inicialmente en junio de 1971, en el libro de apertura del congreso. Esto supone un proceso de elaboración para el que hay que considerar la exigencia de entrega anticipada habitual en los eventos académicos (en un cálculo minimalista treinta días) y la duración del trayecto de redacción.
  14. Las ponencias incluidas son las siguientes: Benjamín AYBAR, “El pre-ser, la nada y la trascendencia”; Carlos CERIOTTO, “La pregunta por Dios en el pensar de Heidegger”; Enrique DUSSEL, “Metafísica del sujeto y liberación”; Octavio Nicolás DERISI, “El ser en el existencialismo materialista de Jean-Paul Sartre”; Raúl ECHAURI, “Ser y realidad en el Ser y el Tiempo de Heidegger”; Luis FARRÉ, “La autosatisfacción del hombre”; Jorge GARCÍA VENTURINI, “La filosofía”; Paul GOCHET, “La significación de las frases falsas”; Néstor GARCIA CANCLINI, “Merleau-Ponty leído después del estructuralismo”; Ricardo MALIANDI, “Sentido, función y vigencia de la filosofía”; Francisco MIRÓ QUESADA, “Filosofía y racionalización del mundo”; Oscar ONATIVIA, “Percepción e imagen”; Diego PRO, “Problemas de la historiografía de las ideas”; Mario PRESAS, “Husserl en los límites de la fenomenología”; Ricardo POCHTAR, “Acerca del concepto de experiencia en la antropología estructural”; José SAZBÓN, “El modelo semiológico y la reflexión filosófica”; Jorge USCATESCU, “El estructuralismo en el arte”; Miguel VERSTRAETE, “Fenomenología como hermenéutica: fenomenología del pensar del ser”.
  15. 1) El problema del ser en la filosofía actual. 2) Filosofía, sociedad de masas y política. 3) Epistemología, fenomenología y psicoanálisis. 4) La enseñanza e investigación filosófica. 5) Las corrientes analíticas de la filosofía contemporánea. 6) El arte como expresión y revelación. 7) Filosofía y ciencias humanas. 8) El hombre y el universo: la nueva cosmología y la nueva historia. 9) Balance y perspectiva de la filosofía en la Argentina. 10) América como problema.
  16. 1) Sentido, función y vigencia de la filosofía. 2) Lenguaje y comunicación. 3) Verdad y enmascaramiento. 4) Filosofía y técnicas del poder. 5) Presencia y ausencia de Dios en la filosofía.
  17. Ernesto MAYZ VALLENILLA, El problema de América, Caracas, Dirección de Cultura de la Universidad Central de Venezuela, 1959. La segunda edición de 1969. La tercera, de 1992 fue revisada y prologada por el autor. Sus aclaraciones, notas y correcciones son importantes. La cuarta es de 2006. La Sociedad Argentina de Filosofía dedicará un número de su revista a homenajear al filósofo venezolano: “Homenaje a Ernesto Mayz Vallenilla”, Revista de la Sociedad Argentina de Filosofía Año X-XI nº 11 (2001).
  18. He analizado estas meditaciones en Marcelo GONZÁLEZ, “Latinoamérica: «ser en el tiempo». Las meditaciones filosóficas de Ernesto Mayz Vallenilla y Manuel Gonzalo Casas”, Cuadernos del CEL vol. IV n° 7 (2019) 122-153.
  19. Actas del IIº Congreso Nacional de Filosofía (1971), vol. 2: Simposios, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1973, 537-579.
  20. Gustavo E. PONFERRADA, “El IIº Congreso Nacional de Filosofía”, Sapientia XXVII n º 103 (1972) 51-56 (en adelante PON).
  21. Osvaldo Ardiles habla de censura: “Fueron desarrolladas como ponencias que, sobre dichos temas, se defendieron públicamente en el Segundo Congreso Nacional de Filosofía que tuvo lugar en la República Argentina (Alta Gracias, del 6 al 13 de junio de 1971) y por la índole de sus contenidos fueron deliberadamente excluidas de las actas de dicho Congreso.” Osvaldo ARDILES, Vigilia y utopías. Problemas de filosofía contemporánea, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1980, 14.
  22. Luciano MADDONNI y Marcelo GONZÁLEZ, “Las «Segundas Jornadas Académicas» de San Miguel (1971) como espacio de debate y conformación del «polo argentino» de la filosofía de la liberación. Ensayo de contextualización y reconstrucción”, Cuadernos del CEL vol. III nº 5 (2018) 110-142.
  23. Enrique DUSSEL, “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana”, Stromata XXVIII n° 1/2 (l972) 53-89.
  24. Luciano MADDONNI y Marcelo GONZÁLEZ, “Las «Segundas Jornadas Académicas» de San Miguel (1971) como espacio de debate y conformación del «polo argentino» de la filosofía de la liberación. Ensayo de contextualización y reconstrucción”, Cuadernos del CEL vol. III nº 5 (2018) 110-142.
  25. Juan Carlos SCANNONE, “Presentación”, Stromata XXVIII n° 1/2 (l972) 3-5, 3 (en adelante: PRE).
  26. Héctor BORRAT, “Liberación-¿Cómo?”, Stromata XXVIII n° 1/2 (l972) 7-43 (en adelante: LC)
  27. Entre sus obras de este período se pueden mencionar: El periódico, actor político, Barcelona, Gustavo Gili, 1989; Periódicos: sistemas complejos, narradores en interacción (2006), coescrita con Mar de Foncuberta.
  28. En el n° 2 de Víspera el comité está integrado por César Aguiar, Guzmán Carriquiry, Luis Carriquiry, José Croatto, Enrique Dussel, José Gaido, Alberto Methol Ferré, Bryan Palmer, Antonio Pérez García, Luis Osvaldo Roggi y Darío Ubilla. Sin embargo, hasta donde hemos podido comprobar, Dussel no escribió en la revista.
  29. “Carta del editor”, Víspera año 1 n° 1 (1967) 2-5, pp. 2 y 4.
  30. Hugo ASSMANN, “Liberación: Notas sobre las implicancias de un nuevo lenguaje teológico”, Stromata XXVIII n° 1/2 (l972)161-181 (en adelante: LNL).
  31. Para una primera aproximación de conjunto a su trayectoria se puede ver el número de la revista del DEI costarricense dedicado al teólogo brasileño: Pasos (Segunda época) n° 136 (2008). Para una lectura autocrítica del mismo Assmann sobre su obra, Hugo ASSMANN, “Por una teología humanamente saludable. Fragmentos de memoria personal”, en Juan José TAMAYO y Juan BOSCH (eds.), Panorama de la Teología Latinoamericana, Estela, Verbo Divino, 2001, 139-154.
  32. “Crónica de la discusión”, Stromata XXVIII n° 1/2 (l972) 181-193, 183.
  33. “Nota de la dirección”, Stromata XXVIII n° 1/2 (l972) 5.
  34. Según se indicó, el texto fue incorporado al volumen colectivo Ezequiel ANDER-EGG (y otros), Opresión y marginalidad de la mujer en el orden social machista, Buenos Aires, Humanitas, 1972, 175-206. Luego fue recopilado como “Metafísica de la femineidad. La Mujer: ser oprimido”, en Enrique DUSSEL, América Latina, dependencia y liberación, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1973, 90-107.
  35. Alejandra CIRIZA, “Militancia y academia: una genealogía fronteriza. Estudios feministas, de género y mujeres en Mendoza”, Descentrada. Revista interdisciplinaria de feminismos y género vol. 1 n° 1 (2017) p. e004 (en adelante: MAG); Alejandra CIRIZA y Laura RODRÍGUEZ AGÜERO, “La revancha patriarcal: Cruzada moral y violencia sexual en Mendoza (1972-1979)”, Avances del Cesor n° 12 (2015) 49-69 (en adelante: RPC).
  36. Anabella YAÑEZ, “Diagnóstico de la situación de la mujer en el momento actual”, citada en RPC, 56.
  37. El texto ha permanecido inédito. Los originales han sido relevados por la investigación de Luciano Maddonni.
  38. Ayelén COBOS, Enrique CROMBAS, Javier DELGADO y Gabriela SCODELLER, “El movimiento estudiantil mendocino entre los años 1971 y 1973”, en Pablo BONAVENA, Juan Sebastián CALIFA y Mariano MILLÁN (comps.), El movimiento estudiantil argentino. Historias con presente, Buenos Aires, Ediciones Corporativas, 203-227 (en adelante MEM).
  39. Enrique DUSSEL, Caminos de liberación latinoamericana (Interpretación histórico-teológica de nuestro continente latinoamericano), Buenos Aires, Latinoamérica Libros, 1972 (en adelante CLL)
  40. Susana BIANCHI, “Acerca de las formas de la vida religiosa femenina. Una aproximación a la historia de las congregaciones en la Argentina”, Pasado Abierto (Mar del Plata) nº1 (2015) 169-199; María Soledad CATOGGIO, “«Cambio de hábito». Trayectorias de religiosas durante la última dictadura militar argentina”, Latin American Research Review vol. 45 n° 2 (2010) 27-48.
  41. Enrique DUSSEL, Teología de la Liberación. Un panorama de su desarrollo, México, Potrerillo editores, 1995. Allí, en una operación dusseliana característica, relee toda la historia de la teología en América Latina en clave de liberación. El itinerario está dividido en seis épocas que van desde 1511 (sermón de Montesinos) hasta el momento de la edición del texto.
  42. Michael LÖWY, Guerra de dioses. Religión y política en América Latina, Siglo XXI, México 1999, 47-48.
  43. José MÍGUEZ BONINO, “Teología y liberación”, Fichas de ISAL (Montevideo) vol. 3 n° 26 (1970); Rubem ALVES, Religión: ¿opio o instrumento de liberación?, Montevideo, Tierra Nueva, 1970 (se trata de la traducción castellana de su tesis doctoral defendida en 1968 en Princeton); Juan Luis SEGUNDO, De la sociedad a la teología, Buenos Aires, Carlo Lohlé, 1970 y Problemática de la idea de Dios y de la liberación del hombre, Montevideo, ISAL, 1970; Gustavo GUTIÉRREZ, “Apuntes para una teología de la liberación, Lima, CEP, 1970 (es el antecedente del libro de 1971); Hugo ASSMAN, “Teología de la Liberación. Una evaluación prospectiva”, Perspectivas de Diálogo 50 (1970) 306-312; Arturo PAOLI, Diálogos de liberación, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1970.
  44. Sus trabajos fueron publicados en dos volúmenes: Liberación: opción de la Iglesia en la década del 70, Bogotá, Presencia, 1970 y Aportes para la liberación, Bogotá, Presencia, 1970.
  45. Los trabajos fueron publicados en Revista Bíblica vol. 33 n° 1 (1971).
  46. Las contribuciones de los veinte participantes fueron publicadas en Fichas de ISAL vol. III n° 26 (1970).
  47. Hugo ASMANN (ed.), Pueblo Oprimido, Señor de la historia, Montevideo, Tierra Nueva, 1972 (Colección Iglesia y Sociedad). Además de las del editor se publicaron las ponencias de Paul Blanquart, Pablo Richard, C. Condemines, S. Torres, R. Sangtelin, Noel Olaya, René García, Karl Lenkensdorf, Julio de Santa Ana, Orlando Fals Borda, Luis Rivera Pagán, Pedro Negre Rigol, José Miguez Bonino, Emilo Castro y Severino Croatto.
  48. Gustavo GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima, CEP, 1971. Se trata de la desembocadura de un trabajo en varias etapas. En torno a 1968 la elaboración se inicia en conferencias y en ediciones de baja circulación. Un año despúes aparece en forma de folleto como Hacia una teología de la liberación, Montevideo, Centro de Documentación MIEC-JECI, 1969. El trabajo converge luego en su ponencia: “Apuntes para una teología de la liberación”, en Liberación: opción de la Iglesia en la década del 70, Bogotá, Presencia, 1970, 25-62. Pero será con la edición de 1972 a cargo de la editorial Sígueme de Salamanca, cuando su circulación se haga masiva, y con su traducción al inglés por Orbis Books en 1973 que se extienda a los circuitos internacionales.
  49. Hugo Assmann, Opresión-Liberación. Desafío a los cristianos, Montevideo, Tierra Nueva, 1971.
  50. Susana BIANCHI, “Acerca de las formas de la vida religiosa femenina. Una aproximación a la historia de las congregaciones en la Argentina”, Pasado Abierto (Mar del Plata) nº1 (2015) 169-199; María Soledad CATOGGIO, “«Cambio de hábito». Trayectorias de religiosas durante la última dictadura militar argentina”, Latin American Research Review vol. 45 n° 2 (2010) 27-48.
  51. Hemos podido establecer dos referencias documentadas. La primera es que Dussel viajó a España para participar en la Jornadas “Fe cristiana y cambio social en América Latina” convocadas por el Instituto fe y Secularidad en San Lorenzo del Escorial entre del 8 al 15 de julio de 1972. La segunda es que, durante ese año, participa como animador, en la Universidad de Lovaina, en un ciclo de Conferencias-debates bajo el título Le conditionement politique de toute penseé philosophique.
  52. Enrique DUSSEL, “Presentación”, en: Silvana RABINOVICH, La huella en el palimpsesto, México, UACM, 2005, 21-22.
  53. A lo largo de la ponencia, en efecto, “dependencia” será relacionada con (dialéctica de la) dominación, conquista, imperialismo europeo, (neo) colonialismo, poderoso/oprimido, subopresores, domesticación, alienación. Mientras que“liberación” aparecerá vinculada con praxis (histórico) liberadora, filosofía (crítico) liberadora, proceso liberador, liberación de relativos absolutizados y universalizados, papel de la filosofía en el proceso de liberación.
  54. Dependencia” está relacionada con (dialéctica de la) dominación, conquista, imperialismo europeo, (neo) colonialismo, poderoso/oprimido, subopresores, domesticación, alienación. Mientras que “liberación” aparece vinculada con praxis (histórica) liberadora, filosofía (crítica) liberadora, proceso liberador, liberación de relativos absolutizados y universalizados, papel de la filosofía en el proceso de liberación.
  55. Enrique DUSSEL, “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana”, Stromata XXVIII n° 1/2 (1972) 53-89 (en adelante: FDL).
  56. Emmanuel LEVINAS, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sígueme, 1995 [1961], 47.
  57. Michael Theunissen, El otro. Estudios sobre la ontología social contemporánea, México, FCE, 2013. La edición original alemana de 1965 fue republicada por el autor, con un nuevo prólogo, en 1977. Para lo que sigue uso la traducción castellana indicada (en adelante: EO).
  58. Por otra parte, da cuenta de algunos antecedentes: “Debemos tener en mente que el «nuevo pensamiento» lo prepararon filósofos como Hamann, Wilhelm Von Humboldt, Fichte y Feuerbach” (EO, 287).
  59. Aunque no los asume como parte del estudio, Theunissen menciona también a un abanico de teólogos protestantes influenciados por el pensamiento dialógico: Friedrich Gogarten, Emil Brunner, Karl Barth.
  60. La investigación sobre Nietzsche desde la mitad del siglo XX ha puesto de relieve lo problemático de la asociación el autor con el régimen nacionalsocialista, no sólo por razones de ancronismo histórico sino también por las radicales incompatibilidades del movimiento nazi con el talante “anti-alemán” del filósofo. En esta línea, se ha estudiado con precisión el papel de su hermana Elizabeth Förster Nietzsche y de su marido Bernhard Foster en la movilización nacionalsocialista de su obra y de su archivo. Una primera aproximación puede verse en: Marina GARCÍA GRANERO, “La raza como problema filosófico en los escritos de Nietzsche”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía vol. 37 n° 1 (2020) 73-84.
  61. Dussel realiza dos operaciones que le serán posteriormente cuestionadas. Por un lado, encierra en una vaga categoría de “feminismo” o “feminismo norteamericano” a un movimiento que, ya por entonces, era altamente complejo, sofisticado, multiforme y disputado. Por otro, simplifica sus propuestas a una simple inversión de lógicas. Cfr. Ofelia SCHUTTE, “Origins and tendencies of the philosophy of liberation in latin-american thought –a critique of Dussel ethics”, Philosophical Forum vol. 22 n° 3 (1991) 270-295; Elina VUOLA, Teología feminista/Teología de laliberación. La praxis como método de la teología latinoamericana de la liberación y de la teología feminista, Madrid, IEPALA, 2000.
  62. Aunque estén consignados como pertenecientes a este período por la bibliografía oficial de Dussel, he excluido tres textos que, tanto por su situación de origen cuanto por la perspectiva filosófica adoptada, pertenecen a ciclo 1969-1970: La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar. Para una des-trucción de la historia de la ética. Sobre el sentido de la traducción.
  63. Enrique Dussel, “El otro y el prójimo”, Revista Bíblica (Buenos Aires) nº (1972) 145-154.
  64. “La designación de obispos en el primer siglo del patronato en América Latina (1504-1620)”, Concilium nº 77 (1972) 122-128.
  65. La referencia dada por Dussel cuando publica el texto por primera vez tiene un error de nominación. No se trató del Congreso Panamericano sino del Congreso Interamericano de Filosofía. Las actas fueron publicadas posteriormente como: Filosofia: Anais do VIII [i.e. oitavo] Congresso Interamericano de Filosofia e V [i.e. quinto] da Sociedade Interamericana de Filosofia (Brasília, outubro/novembro de 1972), São Paulo, Instituto Brasileiro de Filosofia, 1974, 3 vols.
  66. Enrique Dussel, “El método analéctico y la filosofía latinoamericana”, en: América Latina. Dependencia y liberación, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1973, 108-131. A pesar de estar ya “intervenido” por Dussel con indicaciones de su ubicación en la versión por entonces inédita de los dos volúmenes de Para una ética de la liberación latinoamericana” que terminará apareciendo en 1973, citaré a partir de esta versión (en adelante: MAFL)
  67. Esto es: “El método analéctico y la filosofía latinoamericana”, Nuevo Mundo vol. III n° 1 (1973) 114-135 y “El método analéctico y la filosofía latinoamericana”, en AA.VV., Hacia una Filosofía de la Liberación Latinoamericana, Buenos Aires, Bonum, 1973, 118-137.
  68. Enrique Dussel, “El método analéctico y la filosofía latinoamericana”, Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos (FFyL-CELA-UNAM) n° 6 (1973) 107-131.
  69. Capítulo 5: “Superación de la ontología dialéctica. La filosofía de la liberación latinoamericana”, en Enrique Dussel, Método para una filosofía de la liberación, Salamanca, Sígueme, 1974, 175-197.
  70. A diferencia de la convocatoria de Levinas que se analizó en el texto de la ponencia de las Segundas Jornadas de San Miguel (1971), ahora sí hay una referencia explícita a una sección de Totalidad e Infinito: el apartado inicial del capítulo 3 llamado “Rostro y sensibilidad” (201-206).
  71. Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina. Encuentro de El Escorial, 1972, Salamanca, Sígueme, 1973 (en adelante: FCS)
  72. Para una presentación contextualizada se puede ver: Carl Antonius LEMKE DUQUE, “El Instituto Fe y Secularidad y el diálogo de los jesuitas españoles sobre marxismo y secularización (1967-1987): «Europa como espacio de paz»”, Memoria y Civilización. Anuario de Historia (Navarra) vol. 22 (2019) 703-726.
  73. José Andrés GALLEGO y Antón PAZOS, La Iglesia en la España contemporánea, vol. 2 (1936-1999), Madrid, Ediciones Encuentro, 194-197.
  74. Alfonso ÁLVAREZ BOLADO, “Introducción”, en FCS, 11-30 (en adelante: ABI)
  75. Enrique Dussel, “Historia de la fe cristiana y cambio social en América Latina”, en: FCS, 65-99 (en adelante: HFC). Dussel tuvo una segunda intervención en el encuentro, como director del seminario “Fisonomía actual del catolicismo latinoamericano, considerando su génesis histórica”. La redacción de las conclusiones del mismo estuvo a cargo de Antonio Blanch. Dejamos de lado este texto porque no es relevante para el abordaje aquí desarrollado.
  76. Enrique DUSSEL, “El momento negativo: el ateísmo de los profetas y del Marx. Propedéutica de la afirmación ética de la alteridad”, en Sociedad Argentina de Teología (ed.), Fe y Política, Buenos Aires, Guadalupe, 1973, 67-89 (en adelante: APM). El texto fue luego incluido como apéndice bajo el título reducido “El ateísmo de los profetas y de Marx. Propedéutica a la afirmación ética de la alteridad”, en Método para una Filosofía de la Liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana, Salamanca, Sígueme, 1974, 244-258; también, en F. PIÑÓN, J, PEREA y V. CORREA, Concepto y problema de Dios. Una reflexión filosófica, México, UAM-Plaza & Valdéz, 2001, 129-145.
  77. Para un primer abordaje a la historia de estos encuentros y de la SAT se puede ver: “Jubileo de la Sociedad Argentina de Teología”, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), El misterio de Cristo como paradigma teológico. XIX Semana de Teología en los 30 años de la SAT, Buenos Aires, San Benito, 2001, 17-60.
  78. Junto al mendocino, presentaron sus trabajos: Juan Carlos Scannone: “Situación de la problemática fe y política entre nosotros”. Arturo Fernández: “Sobre la situación política argentina en la actualidad”; Juan Pablo Martín: “Liberación, salvación, escatología”; José María Casabó: “Discernimiento cristiano y opciones políticas. El ingreso de la dupla dependencia/liberación.”
  79. Se trata de un abanico de citas tomadas de K. Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie, Lieber-Furth, 1971, I, 488-9 y de Ökonomisch-philosophische Manuskripte (Mss. del 44), Marx frühe Schriften I, Darmstadt, Lieber-Furth, 1971, 607.
  80. Se trata de una cita de K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, o.c., 561. 631-634.
  81. Se trata de citas de Karl Marx, Das Kapital I, VII, capítulo XXIV, I, p. 50.52.
  82. Se trata de una cita de Das Kapital, o.c., 58.
  83. Se trata de citas de Das Kapital, o.c., 659.694.


Deja un comentario