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3. Dependencia ontológica y liberación auténtica (1971-1972)

Luciano Maddonni

Introducción

Tras los encuentros y experiencias que tuvieron lugar durante 1969-1970, el bienio 1971-1972 marca en Scannone el tiempo de la explosión latinoamericanista y liberacionista de su pensar. Lo acuciante de la situación histórica latinoamericana irrumpe disruptivamente y acapara inmediatamente toda la reflexión del autor, decidido a ser coherente con su comprensión del pensar como escucha abierta a lo nuevo. Su característico pensamiento en busca de la verdad como equilibrio y armonía se enfrenta a una exigencia de empuje rupturista. América Latina retiene su atención, y atrae con fuerza centrípeta sus búsquedas. Pero esta emergencia no se da en su reflexión como un simple tema lateral, sino como horizonte decisivo para un pensar filosófico que quiera estar a la altura de la nueva época histórica. Esta irrupción horizóntica moviliza todas sus dinámicas reflexivas en clave de radicalización. El desde dónde latinoamericano es hermenéuticamente decisivo, filosóficamente exigente de una renovación categorial y lógica, y práxicamente presionador para un pensador que lo asuma.

Frente a esta explosión, nos preguntamos: ¿qué circunstancias y encuentros operaron como detonantes de la explosión en el caso de Scannone?, ¿cómo articuló el autor la urgencia de la liberación y la paciencia del concepto?, ¿cómo se hizo cargo en sede filosófica de la acuciante situación latinoamericana?, ¿cómo comprendió desde allí la dupla dependencia-liberación?, ¿con qué resortes críticos y en torno a cuál red semántica acogió y abrigó estos términos? Pivoteando sobre estos pilares, nos preguntamos también: ¿cómo se articula esta primera propuesta liberacionista con su trayectoria y proyecto filosófico anterior? ¿Hacia dónde parece dirigirse la energía liberada por la explosión?

De tal manera que en este tercer capítulo, siguiendo el hilo del itinerario y la producción de Scannone, pondremos el foco en el tándem 1971-1972 como epicentro de la explosión latinoamericanista y liberacionista de su pensar. Si en el primer año la irrupción tiene su primera plasmación textual, en el segundo su alcance adquiere máxima intensidad, yendo desde la propuesta de una dialéctica de liberación hasta el diseño de las líneas estructurantes de una ontología del proceso liberador.

Para efectuar nuestro análisis tomaremos en consideración los artículos publicados en aquel denso período. En este par de años Scannone publica, entre registros filosóficos y teológicos, diez artículos, al ritmo de una constante escritura, diálogo, y reescritura a los que somete su propuesta, intentando combinar urgencia y serenidad. En esta decena de textos, todos ellos impelidos por circunstancias bien concretas, el jesuita despliega su primer gesto liberacionista, hecho que lo inscribe como uno de los protagonista iniciadores del polo argentino de la Filosofía de la Liberación. Consideraremos de manera parcial trabajos suyos redactados y publicados en 1973. Esto se debe –como ya lo advertimos– a la aparición de ciertos matices y acentos más próximos a la otra etapa de pensamiento del autor, que procuraremos evidenciar en el capítulo siguiente. Una última advertencia respecto al corpus. Pese a que muchos de estos artículos fueron recogidos por Scannone en su primer libro en castellano –Teología de la liberación y praxis pastoral (1976)–, tomaremos para nuestro estudio las versiones originales que citamos en las referencias, ya que las versiones dispuestas en el libro experimentaron, en congruencia son sus nuevas orientaciones, importantes retoques y reelaboraciones.

Para cumplir nuestro objetivo, comenzaremos (1) señalando algunas circunstancias vitales que contribuyeron a despertar la conciencia latinoamericanista de Scannone, sin lo cual el despliegue de su itinerario no resultaría comprensible. Continuaremos (2) reconstruyendo la interpretación histórico-ontológica del itinerario del pensamiento filosófico que realiza el autor y del que –cabe estimar– resulta su esquema interpretativo medular en el que enmarcará su propuesta filosófica liberacionista. En este punto, insistiremos en el acento crítico respecto de la modernidad, su ontología y su racionalidad, enfocándonos en cómo entiende que es la nueva experiencia del ser propia de la situación posmoderna y los desafíos que a ella se le presentan. Luego (3) describiremos la conmoción causada por la asunción de la nueva situación histórica latinoamericana y el efecto explosivo provocado, que presentaremos como una nueva perspectiva ontológica, y explicitaremos cómo interpreta desde allí tanto la situación de dependencia como los principales perfiles de lo que sería un auténtico proceso de liberación. En cuarto lugar (4) atenderemos a sus reflexiones en torno a la cuestión de la liberación latinoamericana, al ritmo de la par destruens/par construens de su argumentación. Por un lado, reponiendo la crítica ontológica a los proyectos históricos latinoamericanos, y por otro, esbozando las líneas ontológicas desde las que puede nacer un auténtico proyecto liberador. Seguidamente (5) explicitaremos la triple mediación dialéctica del proceso de liberación apoyado en aquellas líneas ontológicas, así como la recomprensión de las figuras de la dialéctica scannoneana de la liberación. Concluiremos (6) este capítulo con un elenco de conclusiones a modo de decantación del recorrido. Una última advertencia respecto al método que emplearemos en este capítulo. En vistas a una mayor claridad y sistematicidad dividiremos la exposición en dos partes. En la primera, que abarca los tres primeros ítems, no seguiremos el hilo argumental del discurso de Scannone en cada uno de los textos considerados, sino que propondremos, más bien, la presentación de un nuevo armado con las mismas piezas que hicieron posible la explosión, la cual, una vez acontecida, permite ver mejor el encastre y encadenamiento de aquellas. En la segunda parte, sí respetaremos y seguiremos el orden argumentativo propuesto por los artículos en los que centraremos la atención.

1. La irrupción de la situación de América Latina en el pensamiento de Scannone

A partir de 1971, sin encontrarse registros textuales anteriores, aparece ex abrupta y exabruptamente en los escritos de Scannone la situación de América Latina. Nos referimos intencionalmente a situación, por un doble motivo: en primer lugar, puesto que no se trata de un interés “regional”, al modo de un nuevo tema u objeto de reflexión, sino de la aparición presionante de un nuevo situs, como una nueva situación, posición, perspectiva u horizonte del pensamiento; y por otra parte, y pese a la perspectiva ontológica que empleará el jesuita, debido a que no se trata de una indagación sobre el ser de América Latina en términos esenciales o subtancialistas, sino el acento histórico que le otorga el término situación.

1.1. Nuevos encuentros despertadores

Esta irrupción de América Latina en el pensamiento de Scannone acontece al calor de encuentros decisivos que operaron como progresivos despertadores de conciencia. Estos encuentros tienen como factor común el entorno donde se radicó como pensador. Se trata, como ya advertimos en el capítulo anterior, del inquieto y efervescente ambiente del Colegio Máximo “San José” de la Compañía de Jesús, en cuya comunidad religiosa universitaria el filósofo jesuita se había insertado intensamente luego de su extensa formación.

A nivel teológico y pastoral, por entonces allí pasaban muchas de las expresiones teológicas y pastorales más movilizantes del postconcilio Vaticano II (1962-1965), de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968) y de las discusiones en torno a su relectura argentina en el Documento de San Miguel (1969), en clave hermenéutica de renovación y apertura al mundo moderno y a la sociedad. Tenían lugar, también, muchos encuentros sacerdotales como los que aglutinaba al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo y que protagonizaba el Equipo de Peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL), núcleo del que nacerá la teología argentina del pueblo.

Por otra parte, a nivel filosófico, este mismo ambiente es el escenario, en 1969, de su encuentro casual y espontáneo con el filósofo, historiador y teólogo mendocino Enrique Dussel, con motivo de una estancia de investigación del mendocino para utilizar la Biblioteca del Colegio Máximo. Por entonces, y según lo estudiado en la primera parte de esta obra, Dussel ya era conocido en el ámbito católico, especialmente por sus trabajos pioneros en Historia de la Iglesia Latinoamericana (donde postulaba una cristiandad de Indias diferente a la cristiandad de Europa), y como impulsor de una filosofía marcada por lo argentino y lo latinoamericano (especialmente desde el tema del mundo de la vida, en su versión heideggeriana), aunque aún no formulada en clave de liberación. Este acontecimiento resulta particularmente decisivo en la trayectoria y el pensamiento de Scannone, pues el jesuita reconoce que debe a Dussel su interés por pensar filosófica y teológicamente la situación de América Latina y la importancia de emprender un pensamiento propiamente latinoamericano. De este encuentro surgirá la idea de la organización de la Primera Jornadas Académicas interdisciplinares de teología, filosofía y ciencias sociales de las Facultades de Teología y Filosofía de San Miguel, iniciadas en agosto de 1970, para sucederse con frecuencia anual hasta 1975.[1] Asimismo, a instancias de Dussel, Scannone comienza a participar, a partir de 1971, en las reuniones de lo que luego se llamará “Grupo Calamuchita”, debido a la localidad de Córdoba donde se realizaron algunas de sus reuniones, donde leerán y reflexionarán colectivamente en torno al trabajo del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy ¿Existe una filosofía de Nuestra América?.[2] En junio de ese mismo año, Scannone, junto con el incipiente grupo de interesados en filosofía latinoamericana y otros colegas jesuitas, participa activamente del Segundo Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en Alta Gracia, nuevamente en la provincia de Córdoba.[3] En medio de un convulsionado inicio de década, estos escenarios de reflexión e intercambio se convierten en los primeros despuntares, encauses y pasos iniciales de lo que se autodenominó filosofía latinoamericana de la liberación, marco filosófico primero en el que Scannone, como miembro de su núcleo fundador, inscribe su trama intelectual. Para no redundar en la contextualización de estos acontecimientos dinamizadores remitimos a lo ya dicho oportunamente en la primera parte de esta obra.

Un segundo nombre propio mediatiza la irrupción: Orlando Yorio SJ. En una de las notas del primer artículo que Scannone dedica a la cuestión latinoamericana, reconoce, en tono de agradecimiento, que “numerosas ideas del presente trabajo fueron suscitadas en fecundo diálogo con […Enrique Dussel], y así como en otras ocasiones, en conversaciones con el P. Orlando Yorio”.[4] El contacto de Scannone con Yorio data desde su llegada a San Miguel, hacia fines de 1967, año en que Yorio se gradúa como Licenciado en Teología y comienza a desempeñarse como profesor de Teología en la Facultad de Teología de San Miguel. Pero su afinidad reflexiva se intensifica a partir de 1969, año que, tras su Tercera Probación, Yorio es destinado al Colegio Máximo.[5] Durante 1970 Scannone y Yorio comparten distintas tareas académicas, entre las que destacan la elaboración de un nuevo currículo sacerdotal y la común asistencia a la Primera Semana Argentina de Teología, auspiciada por la Comisión Episcopal de Fe y Ecumenismo, en Villa Allende, sierras de Córdoba, bajo el tema general de “La imagen de Dios y el Hombre Argentino” (2 al 6 de noviembre de 1970). En el primer semestre de 1971 realizaron conjuntamente un seminario interdisciplinar en el marco de la cátedra de Teología Dogmática IV, por entonces a cargo de Yorio, sobre “Interpretación liberadora del hombre argentino en su situación actual”. Pocos meses después, Yorio, por entonces ya vice-decano de la Facultad de Teología, se destaca por su participación muy activa en las Segundas Jornadas Académicas, dedicadas precisamente a la “Liberación Latinoamericana”, que tuvieron lugar entre el 14 y el 17 de agosto de 1971, y por una contribución como expositor en la edición de 1972, dedicada a “La socialización del poder y la economía”.[6] En el mismo 1972, también junto con Orlando Yorio, Carlos Cullen y Lucio Gera, entre otros profesores de Teología y Filosofía de Buenos Aires, Scannone participa de un seminario sobre “Conciencia Nacional Argentina” en el Instituto Superior de Cultura Religiosa. Entre otras instancias que acercan las trayectorias de Scannone y Yorio puede señalarse la participación del segundo en la Tercera Semana Argentina de Teología organizada por la Sociedad Argentina de Teología en la sede de la Facultad de Teología de la Universidad del Salvador, del 31-X al 2-XI. Allí Yorio interviene con una ponencia titulada: “Lectura Teológica de Signos Históricos Argentinos”. Asimismo, ambos integran, junto con el P. Vicentini, el equipo de investigación teológica de la Facultad. Yorio es invitado a exponer los resultados en agosto de ese año, a la XX Asamblea General de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura.[7]

Junto con estos encuentros y actividades académicas hay que considerar otro factor, asociado a la vocación sacerdotal y pastoral de Scannone. En ese mismo año de 1971 Scannone deja de atender litúrgicamente la parroquia del centro de San Miguel (actualmente la catedral) y comienza su trabajo pastoral en el barrio popular obrero “La Manuelita” de San Miguel, junto con el P. Ignacio Vicentini, también profesor de la Facultad de Teología (AI, 24).[8] Scannone y Vicentini atendieron la Parroquia Jesús Obrero, compartiendo el trabajo pastoral con los seminaristas asuncionistas Carlos Antonio Di Pietro y Raúl Rodríguez, que fueron secuestrados y desaparecidos el 4 de junio de 1976. Hasta su muerte, Scannone continúo su ministerio sacerdotal en el Barrio.

1.2. Irrupción de la situación latinoamericana y revisión del pensamiento

Es en este entramado de encuentros y en medio de esta inquieta y acalorada atmósfera que irrumpen Argentina y América Latina en el pensamiento del joven filósofo jesuita. Si 1969 fue el tiempo de los primeros contactos despertadores, 1970 marca la primera plasmación textual de esta sensibilidad focalizada sobre la situación argentina y latinoamericana. Si atendemos a la cronología de los textos, hay indicios que la primera textualización se movió en la escala nacional, es decir bajo el significante Argentina. En efecto, las primeras Jornadas Académicas de San Miguel, en septiembre de 1970 estuvieron dedicadas al “Pensamiento argentino”; poco después, en octubre de 1970, Scannone publica un trabajo titulado “La situación actual de la Iglesia Argentina y la imagen de Dios Trino y Uno”; finalmente, en noviembre de ese mismo año asiste a la Primera Semana de Teología, donde pretende “poder ‘servir’ a la reflexión teología acerca del misterio de Dios, en la Argentina hoy” (SAIA, 88). En este último escrito, Scannone enumera las “situaciones típicas de nuestro tiempo” desde su particular visión:

…fenómeno de la desmitologización y secularización; la búsqueda consciente o inconsciente de Dios en los valores humanos autónomos; el conflicto religión-praxis histórica; el ansia de liberación de un mundo estructurado por la voluntad de poder y la violencia; la dimensión religiosa del compromiso con el otro, con el pobre, y de la relación interhumana de paz, diálogo y justicia. (SAIA, 94)

En 1971, comienza a primar la escala regional latinoamericana y la dupla dependencia/liberación acapara todo el diagnóstico sobre su situación. En el marco de estas nuevas coordenadas, su atención filosófica se detiene particularmente en dos aspectos:

En primer término, Scannone parte de una constatación: “nuestra situación ha cambiado” (HDL, 24). Ahora bien, el jesuita sostiene que la dependencia no es nueva, ni tampoco su reconocimiento reflexivo. La evocación de la famosa sentencia de Alberdi (“la América practica lo que piensa la Europa”) al comienzo de su primer artículo latinoamericanista tiene la intención de dar cuenta de ello. Por el contrario, Scannone sostiene que “hoy el hecho nuevo es la toma de conciencia de nuestra situación de dependencia, aún en cuanto proyecto histórico cultural” (HPH; LL, 108). La novedad radica, entonces, en la toma de conciencia crítica de nuestra situación histórica. Ahora bien, la criticidad de esta nueva conciencia, que la diferencia de las precedentes, radica, según el jesuita, en la toma de distancia posibilitada por la aparición de un nuevo plano u horizonte. Scannone lo sostiene en estos términos: “nuestro presupuesto es que esa toma de conciencia, en cuanto que es crítica, no ha sido posible sino desde un nuevo horizonte de comprensión histórica (del ser y el tiempo) que nos permite criticar lo que hasta ahora parecía obvio” (HPH). De aquí que advierta que “el despertar actual de la conciencia de los pueblos latinoamericanos coincide con el ‘fin de los tiempos modernos’ (R. Guardini) y aún más, con el fin de una civilización de la cual la ‘modernidad’ es la expresión consumada” (HDL, 32, n. 12). Esta coincidencia convergente tiene una doble secuela: por un lado, abre una “chance” actual al pensamiento, y por otra ubica a América Latina en un momento nuevo de su historia, que es un verdadero kairós (LL, 147), abriendo su tiempo histórico a posibilidades inéditas.

El segundo aspecto distintivo con que Scannone interpreta la situación es su carácter de hondura y apertura. En efecto, su valoración acentúa la caladura de la transformación en curso, que se concibe irreversible, su empeño iniciático y su búsqueda de la novedad. El jesuita se apoya para su diagnóstico en las conclusiones del Documento de Medellín.[9] En los textos de estos años, el jesuita reitera el juicio de aquel documento: “estamos en el umbral de una nueva época histórica de nuestro continente… Percibimos aquí los preanuncios en la dolorosa gestación de una nueva civilización”.[10] A esto responden las expresiones que Scannone utiliza, desde 1971, para referirse a nuestra situación: “América Latina está en búsqueda de lo nuevo de la historia y de su historia, y debe encontrarlo siendo fiel a sí misma sin renunciar a ser fiel a su origen” (LPS, 594, cursivas en el original), o incluso, “América Latina intenta asumirse como creadora de su historia” (LL, 152). Esta caracterización explica la posición que asumirá Scannone para hacer frente a la situación, a saber, la búsqueda de una historicidad genuina en el marco de una auténtica comprensión ontológica y de la inscripción en clave filosófico-ontológico de la problemática en términos de advenimiento, por venir, por-ser, futuro, novedad. De allí que diga: “Nos cuestiona el advenimiento de lo nuevo” (HDL, 57), que Scannone aceptará con tenaz atención para que sea realmente nuevo. La terminología elegida deja ver el marco heideggeriano en el que pretende inscribir le jesuita la cuestión, quien recuerda que “ya en Ser y tiempo el ser del ser-ahí es por-ser, poder-ser. Este poder-ser es esencialmente irreductible al acto: por esta está siempre abierto al futuro” (RHH, 397). Será la trama semántica del futuro, comprendido auténticamente desde una nueva ontología, la que primará en su reflexión.

Esta irrupción se fenomenaliza en el imperativo de una mayor criticidad y radicalización, así como en una adyacente revisión del pensar. Por un lado, si ya durante su formación Scannone había adquirido conciencia de que los tiempos modernos han terminado y había adoptado el irreversible diagnóstico de Heidegger sobre el destino de la metafísica en Occidente (y su llamado a superar la modernidad), a partir de estos nuevos encuentros y profundas experiencias responde a una nueva situación que acucia, urge, exige radicalizar aún más estas tareas. Por otro, la asunción de dicha situación moviliza su comprensión del pensar mismo, de la tarea y misión del pensamiento como pensamiento en la historia y del lugar o rol del intelectual en la sociedad. Ante esta situación, Scannone activa toda la potencia de su pensar; pese a lo ya sazonado de su reflexión, su filosofía dará nuevos frutos.

1.3. El corpus textual

El corpus textual scannoneano de 1971-1972 está íntimamente ligado a las circunstancias despertadoras que señalamos. Lo está en un doble sentido: en primer lugar, porque todas las textualizaciones están motivadas siempre en torno a un evento en vistas al cual Scannone escribe. Pero también, porque es en el entorno de aquellos eventos en los que el jesuita va, en diálogo, construyendo su propia propuesta. A continuación, reconstruiremos ordenadamente el corpus textual de este período desde el criterio, tal como lo hemos venido haciendo, de priorizar la fecha de producción por sobre la de publicación.

A fin de comprender el proceso de gestación de las ideas volcadas en los escritos del período en cuestión, es necesario indicar, al menos brevemente, lo producido durante 1970. Durante ese año, Scannone escribió dos textos, que tienen como factor común, por un lado, el haber sido pensados desde preocupaciones teológico-pastorales y, por otro lado, el haberse focalizado en lo que denominó, espacio-temporalmente, Argentina hoy. El primero de ellos es su contribución “La situación actual de la Iglesia Argentina y la imagen de Dios Trino y Uno”, en el número correspondiente a octubre del 1970 de la revista Estudios Eclesiásticos, dirigida por Ignacio Pérez Del Viso SJ, editada en Buenos Aires.[11] Poco después, en noviembre del mismo año, dicta su ponencia “En torno a las imágenes filosóficas sobre el Dios de la historia” en la primera Semana Argentina de Teología, publicada al año siguiente como “El misterio de Dios y la situación actual del pensamiento religioso comprendida desde su historia” en la revista Teología de la Universidad Católica Argentina, encargada de publicar las actas correspondientes.[12]

Es en 1971 cuando se registra la aparición textual de América latina como horizonte y de la liberación como perspectiva. Sólo uno de los seis textos producidos este año, no tendrá esta marca. Se trata del artículo “Reflexiones acerca del tema ‘Hegel y Heidegger”, escrito a propósito de los 200 años del aniversario del nacimiento de Hegel en agosto de 1970.[13] Dado que no hay indicaciones contrarias a la suposición de que el texto fue elaborado entonces, lo incluimos en el corpus. Convocado por la Universidad del Salvador en este texto Scannone presenta un paralelo entre el pensador de la Fenomenología del Espíritu y Heidegger, considerado por el jesuita “la figura más representativa de la reflexión contemporánea”.

En el resto de sus trabajos de 1972 Scannone asumirá de forma explícita la situación histórica de América Latina. Su contribución estrictamente liberacionista se condensaría principalmente en un artículo que contó con tres redacciones, las cuales, habida cuenta de su progresivo enriquecimiento y avance, constituyen tres versiones distintas.[14] La primera plasmación de su reflexión se encuentra en el artículo: “Hacia una dialéctica de la liberación. Tarea del pensar practicante en Latinoamérica hoy”; según testimonio del propio Scannone, tuvo su origen en las impresiones tras el primer encuentro del “Grupo Calamuchita”.[15] La segunda redacción, que en una nota aclaratoria remite como fuente a la primera, se titula “Hacia un proyecto histórico de liberación latinoamericana”, y fue redactada como una comunicación para el Simposio América como problema del SCNF.[16] Apenas unos pocos meses posterior, aunque sustantivamente incrementada, la tercera versión fue producto de su ponencia oral en la Segunda Jornada Académica Interdisciplinar de agosto de 1971, dedicada a La liberación latinoamericana. Titulada “Ontología del proceso liberador” fue desgrabada y publicada en el primer semestre de 1972, con el título de “La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador”. La publicación cuenta con una crónicas de las discusiones que siguieron a la ponencia, donde el autor aclara muchos de los puntos de su propio trabajo y recibe críticas que asumirá en trabajos ulteriores.[17]

Desde el primero de los textos mencionados Scannone presenta la organización ternaria que empleará en adelante: (1) constatación de la nueva situación de la conciencia en América Latina en tanto nuevo horizonte de comprensión; (2) ensayo de crítica ontológica a los proyectos históricos desde el horizonte antedicho, y (3) esbozo de la estructura ontológica del proceso de liberación y descripción de los pasos dialécticos de dicho proceso. No obstante, debido a la explícita remisión de cada versión a la precedente, y al hecho de que todas las versiones comparten la misma organización estructural, no deja de llamar la atención el cambio de los títulos elegidos para cada texto. Mientras la noción de liberación se mantiene, el término dialéctica se desplaza a proceso, y es enmarcado en una consideración ontológica.

Paralelamente Scannone escribe “Ausencia y presencia de Dios en el pensamiento hoy” y “La pregunta por el ser en la filosofía actual”,[18] pronunciados como palabras de introducción a otros de los Simposios en el Segundo Congreso Nacional de Filosofía que el autor presidió. Junto a estos artículos consideraremos las distintas intervenciones y los comentarios del autor recogidos en las crónicas de las ponencias de las Jornadas Académicas de las Facultades de Filosofía y Teología entre 1970 y 1972 publicadas en la Revista Stromata.

De esta misma última circunstancia se desprende otro texto del jesuita. Se trata de “Teología y política. El actual desafío planteado al lenguaje teológico latinoamericano de la liberación”, publicado en el número de abril de 1972 de la Revista del Centro de Investigación y Acción Socias (CIAS), otra institución de la Compañía de Jesús en Argentina.[19] La remisión a un desprendimiento, que lo liga todavía al ambiente antes referido, se debe a que el autor reconoce que se trata de la clarificación de su intercambio con Hugo Assmann. Con este artículo retoma la perspectiva teológica, ausente en 1971, ahora enmarcada en el horizonte y la problemática de la teología de la liberación. El texto tuvo una repercusión inesperada: lo llevará a las Jornadas de San Lorenzo del Escorial, del 8 al 15 de julio de 1972. En esta misma reunión académica coordina un grupo de trabajo, del que se publicarán sus memorias bajo el título: “Necesidad y posibilidad de una teología socio-culturalmente latinoamericana”.[20] A este evento, considerado como un “evento símbolo”, Scannone le dedicó un comentario que llamó “Fe cristiana y cambio social en América Latina”.[21] Por último, en la misma línea temporal y reflexiva, hay que registrar la participación de Scannone en la Segunda Semana Argentina de Teología, realizada del 2 al 5 de noviembre de 1972, que tuvieron como tema el de Fe y política, donde el jesuita intervino con una contribución titulada “Situación de la problemática «Fe y política» entre nosotros”, que se mueve en la óptica abierta por el primer texto de este año, sobre la relación fe-historia, y las modalidades de su encarnación.[22] También esta reunión tuvo una reseña por parte de Scannone, titulada precisamente Segunda Semana Argentina de Teología: Fe y política.[23]

Planteada, reconocida y asumida esta situación, Scannone intenta afrontar la dupla dependencia/liberación del modo más radical y llevarlo al plano más originario, como sólo la filosofía puede hacerlo, desde un renovado planteo por la pregunta del ser. Su aporte personal se centró especialmente en volcar, desde una clara perspectiva ontológica (aunque no ontologicista) adquirida durante su formación, toda la potencia del pensamiento para ir hasta el fundamento del problema latinoamericano de la aguda injusticia y la violencia histórica-estructural que oprimen al pueblo, develar la estructura ontológica de un auténtico proceso de liberación y revisar la base epistemológica-metodológica del pensar desde esa nueva perspectiva.[24] 

2. Interpretación histórico-ontológica del itinerario del pensamiento filosófico

Frente a la acuciante situación latinoamericana, Scannone se propone plantear el problema desde su radicalidad ontológica. Antes de comenzar a reconstruir su propuesta, es necesario advertir todavía el trasfondo desde el que la ejerce: su peculiar relectura de la historia de la filosofía”. Este trasfondo se encuentra implícito, pero reconocido, en los textos dedicados a forma directa a la dependencia-liberación.[25] Empero, en otros escritos el jesuita argentino presenta, a grandes rasgos, su interpretación histórica del itinerario del pensamiento filosófico para fundamentar sus posiciones personales. Esta interpretación está presente, de forma explícita, primeramente en su artículo “El misterio de Dios y la situación actual del pensamiento religioso comprendido desde su historia” como contribución a la primera Semana Argentina de Teología en noviembre de 1970 y es retomada con apenas ligeras modificaciones en “Ausencia y presencia de Dios en el pensamiento hoy” de 1971.[26]

Esta recurrencia señala el interés en inscribir su reflexión en el marco de una interpretación de la historia del pensamiento. Pensamos que este interés persigue, al menos, tres motivos: a) plantear en forma adecuada la pregunta, preocupación que el jesuita arrastra de su formación heideggeriana; b) asumir, blondelianamente, los pasos dados por esa historia, en vistas a pasar por ella, y c) aceptar que sólo el nivel de conciencia filosófica alcanzado “hoy” –integrando/asumiendo críticamente/pasando por la historia precedente– presta una nueva inteligibilidad apta para “nuestra situación actual”. Pues, como veremos, sólo una vez señalado el actual nivel de conciencia filosófica es posible aclarar y determinar, en su radicalidad, en qué consiste la dependencia y qué entender por liberación: es la situación actual” del pensamiento” la que abre nuevas posibilidades que permiten ver los presupuestos (ontológicos) mismos y superarlos.

Cabe advertir que el abordaje utilizado no es el del historiador de la filosofía. En efecto, su relectura de la historia es hecha desde la dimensión ontológica abierta por la Kehre de Heidegger (HDL, 33, n. 13), esto es, atendiendo a la comprensión del ser y del tiempo en el que se mueven los filósofos. De modo que se trata de una interpretación histórico-ontológica. En esta línea, Scannone se apoya en las aportaciones de Werner Marx en su clásico libro Heidegger y la tradición de 1961, donde el filósofo alemán, con la pretensión de ofrecer una introducción sistemática y comparativa en la estructura de la filosofía de Heidegger, analiza su filosofía frente a la tradición occidental en vistas a poder determinar detenidamente en qué radica realmente el sentido distinto y nuevo de ser y esencia en el filósofo de Ser y Tiempo.[27] En el primer capítulo de la segunda parte, titulado “Der Versuch einer Überwindung von Substanz und Subjekt in der Frühwerken” [El intento de superar la sustancia y el sujeto en las obras tempranas], Werner Marx sostiene que, con su intento de volver a plantear en forma originaria la cuestión del ser más allá del ser como sustancia y como sujeto, la filosofía de Heidegger plantea la superación de la metafísica de la sustancia y del sujeto. Estas dos superaciones, la de la metafísica de la sustancia (característica del pensamiento premoderno) y la del sujeto (propia de la modernidad), sirven a Scannone para articular su interpretación histórico-ontológica del itinerario del pensamiento filosófico.

En la puesta en marcha de esta interpretación Scannone no analiza detenidamente dicho itinerario del pensar, sino que se detiene en sus principales pasos o saltos cualitativos enfatizando que son “saltos” en “continuidad discontinua” (MDSA, 92; APD, 211). En esta reflexión histórica, Scannone identifica un camino de “honda radicalización” y “purificación creciente” (MDSA, 88-89) en la progresión. Afirma: “Desde Descartes a Heidegger el itinerario del pensamiento es el de una cada vez más honda radicalización” (APD, 208). Ahondamiento del pensar en sí mismo, y una radicalización y purificación en la línea de una mayor asunción de la experiencia y de la historia.

Tal como advertimos al comienzo y como veremos luego, esta interpretación operará como trasfondo desde el que ejerce su propuesta, a la que inscribirá, también, como un nuevo paso de continuidad discontinua con aquella historia, posibilitado por ella y, a la vez, más allá de ella.

2.1. Superación de la metafísica de la sustancia

Scannone comienza reconociendo el paso crítico dado por la modernidad respecto al pensamiento clásico y medieval, comenzando desde Descartes, pasando por Kant hasta llegar a las últimas consecuencias con Hegel y Marx. Esta línea de cuestionamiento cada vez más agudo de la modernidad emprende una crítica teórica y práctica cada vez más radical al pensamiento sustancialista y objetivante, propio del pensamiento pre-cartesiano, que pensaba al ser como cosa.

Si bien el movimiento ya comienza en Descartes con su Cogito –todavía dentro de la mentalidad sustancialista de la res cogitans–, es recién con la filosofía trascendental que se da el paso decisivo hacia la desustanciación del acto de pensar. Es la filosofía crítica de Kant la que emprende la negación del pensamiento representativo, muestra los límites del pensar objetivante y pone en jaque al pensar ingenuo. Al mismo tiempo, es también en la filosofía de Kant donde encontramos un primer intento de reunificación de la experiencia y el pensar metafísico. Sin embargo, el paso decisivo de esta conciencia filosófica moderna tiene un nombre propio: Hegel. Es el filósofo de la Fenomenología del Espíritu quien avanza sobre las consecuencias del giro copernicano de Kant, pero pretendiendo superar un enfoque demasiado centrado en el yo, subjetivista y trascendentalista de la relación trascendental sujeto-objeto. Hegel piensa al ser y a la verdad, no desde la ousía, como la metafísica tradicional, sino como proceso y como historia. Así llega a su afirmación respecto a que el absoluto es sujeto, es decir, proceso, mediación e historia, profundizando así la reunificación entre experiencia y pensar, por medio de la dialéctica.

En la misma línea crítica moderna se ubica Marx, con un nuevo paso de radicalización en la línea crítico-práctica de Kant. Para Scannone, Marx es quien “da un paso nuevo en cuanto radicaliza la esencia crítica del pensamiento moderno, no hacia atrás, ahondando aún más en la reflexión, como lo había hecho la filosofía trascendental, sino hacia adelante, realizándola en praxis crítica y revolucionaria de la sociedad y de la historia” (MDSA, 90). Así, Marx llega a plantear la necesidad de la verificación del pensamiento y la verdad por la praxis crítica que responde a la interpelación del movimiento de la historia.

Esta crítica moderna al modo representativo y objetivante de conocer y hablar emprendió la des-sustancialización y des-objetivación del pensar metafísico clásico y medieval.

2.2. Superación de la metafísica del sujeto, superación de la modernidad

Ahora bien, para Scannone, tanto por la conciencia filosófica alcanzada como por los resultados históricos de las formas culturales modernas, la segunda mitad del siglo XX exige reconocer y asumir el fin de una época que arrastra consigo también el fin de todo un orden civilizatorio. “La época moderna llega a su fin, y nos cuestiona el advenimiento de una nueva época (HDL, 57). Frente a esta situación de crisis, la filosofía respondió con un nuevo pensamiento superador. No se trata de corregir un aspecto ni, tampoco, de enmendar un olvido del esquema moderno, sino de su superación.

Pese a su desarrollo crítico, Scannone, en un gesto heideggeriano, sostiene que la crítica moderna en todas sus manifestaciones se mueve en la misma experiencia del ser del pensamiento que critica, aunque ya no entendido como sustancia, pero sí como sujeto (Hegel). Esta experiencia lo comprende como fundamento (hypokéimon) y le asigna los caracteres de eternidad, necesidad, identidad e inteligibilidad, propios de la tradición griega. Resultado de esta comprensión es el planteo histórico de una serie de dicotomías que atraviesan toda la aventura del logos metafísico: ideal-real, teoría-praxis, acción-pasión, individuo-sociedad, trascendencia-inmanencia.

Si bien Scannone reconoce que el último Schelling, encontrando en la historia al Dios de la historia, ya insinuaba la dirección hacía un más allá la metafísica, no sólo de la sustancia, sino del sujeto (MDSA, 91; AP, 209), es Heidegger quien inicia esta superación, ya no de un aspecto de la modernidad, sino de la modernidad misma.

En Heidegger es que al pensamiento moderno, que por su voluntad de fundamentación y por su cuestionamiento crítico iba radicalizándose cada vez más, de nivel en nivel de reflexión, hacia la dimensión más fundamental y originaria, le fue dado ahondar hasta el extremo de perder pie en el abismo de su radical facticidad e historicidad. (MDPA, 91)

En varias ocasiones Scannone señala esta superación, pero se detiene en ella de manera especial en su artículo “Reflexiones acerca del tema ‘Hegel y Heidegger’,” publicado en 1971, escrito a propósito de los 200 años del aniversario del nacimiento de Hegel. Convocado por la Universidad del Salvador para “presentar un panorama del pensamiento de Hegel sobre todo en su significación presente”, Scannone presenta un “paralelo” entre el pensador de la Fenomenología del Espíritu y Heidegger, considerado por el jesuita “la figura más representativa de la reflexión contemporánea”.

Si bien el “asunto del pensar” Heidegger es “el mismo” que, para Hegel, no es “igual”. “Para Hegel el asunto del pensar es el pensamiento en cuanto concepto absoluto, y para Heidegger, la diferencia como diferencia” (RHH, 385). De modo que el paso de Hegel a Heidegger no es meramente un paso más en aquella línea siempre más radicalizante de la filosofía moderna. “No se trata de una continuidad, ni siquiera de una asunción dialéctica, sino del ‘paso hacia atrás’” (RHH, 383). Heidegger lleva adelante un giro en la historia del ser, que no se reduce a un nuevo momento dialéctico.

Llevando hasta las últimas consecuencias el giro copernicano de Kant, Heidegger habla del salto o paso hacia la dimensión originaria de la diferencia ontológica. “Recién por el salto es posible pensar la historicidad del ser y la verdad, y no meramente al ser y la verdad como proceso, como en Hegel” (RHH, 395, n. 23). Se trata del salto hacia atrás, existencial y ontológico, por el cual el pensar reconoce su finitud e historicidad y se descentra como fundamento al descubrir el fundamento abismal y gratuito del ser que se da sin “por qué”. Heidegger lo llama fundamento porque, y lo distingue del por-qué: “Pues lo que se da gratuitamente y fácticamente tiene porque, tiene sentido, pero no puede dar razón del por qué, no puede rendir cuentas a la razón en su voluntad de fundamentación, propia de la metafísica” (RHH, 393).

Pero además, con este descentramiento del pensamiento como fundamento, queda al descubierto el motor secreto de la metafísica, que es la “voluntad de fundamentación”, cuya culminación se daba en la pretensión de absoluta fundamentación de Hegel. Siguiendo de cerca la lectura heideggeriana de Nietzsche, Scannone afirma que el trasfondo oculto y la quintaesencia de la modernidad es la “voluntad de poder”, del que surgen relaciones de dominio y explotación tanto de la naturaleza como de los hombres considerados como objetos. Para abrirse al acontecer del ser que funda el pensamiento resulta necesario renunciar a la voluntad absoluta de dominio que impregnaba el pensar moderno. Así, des-subjetivizando (renuncia a ser fundamento) y desabsolutizando (renuncia a la voluntad absoluta de dominio) el pensar, la filosofía heideggeriana supera al pensamiento moderno y abre una nueva experiencia de ser. Para Scannone “el salto o paso hacia atrás heideggeriano supera la relación sujeto-objeto, y la subsumisión dialéctica de la diferencia” (RHH), abriéndose así a la dimensión de la diferencia, la historicidad, gratuidad y abismalidad del ser.

2.3. Más allá de Heidegger: Levinas y Blondel

Sin embargo, como advertimos ya en los capítulos precedentes, Scannone intentará, de la mano de Blondel y Levinas, dar un “nuevo paso” e ir más allá de Heidegger.[28] Pues, el filósofo alemán

queda de alguna manera atrapado por la trascendentalidad moderna en cuanto su pensamiento sigue siendo primariamente un pensar del sentido y la verdad: ser, verdad y sentido permanecen todavía en “referencia esencial” al ser-ahí, al pensamiento, aunque ya no fundados y centrado en él.[29]

De aquí la necesidad de que la superación de la modernidad vaya más allá de Heidegger, pues éste “no termina de superar el ámbito ontológico de la mismidad del ser y del pensar” y “no se abre a la alteridad del otro por la praxis”.[30] En búsqueda de eliminar todo resto de filosofía trascendental, más allá de Heidegger, Scannone ubica a Maurice Blondel y a Emmanuel Levinas como un nuevo paso. No será ya un paso “hacia atrás”, sino, en la línea ensayada por Kant y Marx, un salto ético-práctico “hacia adelante” en tanto atiende al advenimiento del futuro y su realización histórica en el ámbito originario abierto por el salto ontológico “hacia atrás”.

Con Blondel, la radicalidad abierta por Heidegger alcanza una radicalidad práctica. Mientras que la radicalización del paso atrás heideggeriano se alcanza mediante un profundo ahondamiento en la reflexión, que permite la apertura del pensamiento, la radicalización práctica del paso hacia adelante blondeliano permite la realización en la acción y el advenimiento del futuro y su realización histórico-práctica. El pensamiento pasa, así, de la verdad como aletheia a la verificación práctica, esto es, no sólo a la comprobación por la praxis, sino al hacer y al experimentar verdaderos.

Con Levinas y su fenomenología ética de la alteridad el itinerario de la filosofía consolida este nuevo paso, en tanto el pensamiento avanza del develamiento o acontecer a la revelación. Según Levinas “la verdad, más que el acontecer del develamiento (a-létheia) es el de la revelación que acaece como lenguaje del rostro del pobre (APD, 212), en la relación ética hombre-hombre.[31] Para Levinas es en el rostro, en su pobreza ontológica, donde se revela sin traicionar la trascendencia ética del otro en cuanto otro. Es también donde se cuestiona todo intento de reducción del Otro a lo Mismo y se exige, como respuesta a su interpelación, una nueva praxis que sea responsable de su fragilidad. De este modo, en la filosofía levinasiana la verdad y el sentido acontecen como revelación histórica en el rostro del otro y como diálogo (interpelación-respuesta) con él, y se propone una praxis fuera de la relación sujeto-objeto. Es, por tanto, en la interpelación del rostro desnudo del otro que exige respuesta donde se cuestiona más radicalmente toda voluntad de poder en la que radica la quintaesencia de la filosofía modera de la subjetividad. De este modo, se pone de manifiesto la raíz de con-versión ética del salto metafísico posmoderno que ensayó Heidegger, para superar la subjetividad moderna.

Con este nuevo paso, se alcanza un cuestionamiento más radical y un nuevo sentido de la praxis. Pues, por un lado, el rostro del otro y el lenguaje (donde acontece la verdad como revelación) cuestionan ya no sólo la voluntad de auto-fundamentación, sino la totalidad. Por otra parte, aunque ya Heidegger hablaba de un “hacer” que “está fuera de la distinción de actividad y pasividad”, que es la esencia misma de la libertad como dejar-ser al acontecer de la verdad, ahora advertimos que dicho hacer “se realiza y actualiza aquí y ahora como compromiso personal con el otro, con la sociedad y con la historia” (MDSA, 93).

Así, el pensamiento del siglo XX vive una chance (MDSA, 92), en tanto que, gracias a su situación de crisis, el pensamiento se fue “purificando” y radicalizando en la línea de una cada vez más apertura a la historia y la praxis. Desde esta nueva situación, adquiere renovada energía la doble tarea paso hacia atráspaso hacia adelante. En el paso hacia atrás, se trata de mirar hacia la tradición y de apropiarse reflexivamente de ella, es decir, haciendo una relectura de-structiva y reiterativa de ella. Al mismo tiempo, dando un paso hacia adelante, que abierto hacia y desde el advenimiento del futuro, se trata de proyectar su realización histórico-práctica en “mediaciones ónticas, dialécticas y prácticas en y por las cuales se exprese y cree una nueva historia” (LPS, 595).

Como veremos a continuación, poniendo en juego el esquema histórico descrito, Scannone explorará frente la situación latinoamericana los caminos abiertos por el nuevo horizonte ontológico que abre una nueva comprensión del ser y de la temporalidad y que pretende hacer justicia, no sólo a la historicidad y a la praxis ética, sino también a la novedad histórica que tienen los pueblos, buscando servir a su praxis ético-política comunitaria por su liberación.

2.5. Lectura de la historia en clave cristiana y analógica

Antes de continuar, es necesario advertir que Scannone ensaya una lectura en clave cristiana y analógica de la historia del pensamiento que acabamos de exponer. Se trata de una “interpretación cristiana de esa historia” (MDSA, 90). Esto tendrá consecuencias sobre la manera de plantear los desafíos y tareas actuales del pensar y su puesta al servicio de la liberación latinoamericana. Su clave de lectura se evidencia en cinco cuestiones:

En primer término, en el lugar otorgado al cristianismo en la historia del pensamiento y su influjo en su tendencia a la radicalización y purificación. Siguiendo a su maestro Max Müller, Scannone considera que la historia de la filosofía occidental es la historia del encuentro de la metafísica griega con el cristianismo, esto es, ente la experiencia griega del ser y la experiencia judaico-cristiana (LPS, 594). Esta segunda experiencia otorga prioridad al acontecer por sobre el logos y, consecuentemente, aporta una nueva comprensión de la historicidad y la libertad y, por ello, una nueva concepción de la praxis. Aquí Scannone toma postura respecto a un debate propio de la época. Contra la imagen de unas experiencias aparentemente paralelas o contrapuestas, enfatiza que la experiencia judaico-cristiana estuvo presente en el desarrollo histórico del pensamiento filosófico. Más aún, entre los autores que Scannone considera que han avanzado históricamente en la dirección de radicalización, se comprueba un “influjo” cristiano debido a la reflexión sobre su nueva comprensión de la historicidad, la libertad, el diálogo y la praxis. En efecto, desde los pensadores medievales, pasando por Hegel (que está secretamente impregnado de la fe cristiana), hasta Heidegger, Blondel y Levinas, en todos ellos, aunque ciertamente con mayor o menor intensidad, y con mayor o menor reconocimiento, hay una reflexión sobre la experiencia histórica constituyente del cristianismo, sobre su tradición espiritual y sobre la historia de sus esfuerzos de comprensión racional. Esta línea dentro del itinerario del pensar es la que, según Scannone, más hay que reiterar.[32]

La segunda cuestión puede leerle como un desagregado de la primera. El juicio histórico scannoneano al despliegue del pensamiento filosófico se hace según la cabida que en él se dé al hecho de la revelación, en primer término, filosófica, y, a la vez, en los puentes que ello habilita para la reflexión teológica. Dicho de otro modo: la vara del método de crítica histórica scannoneana para juzgar los sistemas filosóficos es su apertura al hecho de la revelación. La purificación queda entendida, así, como la progresiva apertura y disposición del pensamiento a la revelación. Es posible comprender mejor ahora su afirmación de que, si ya Heidegger se mostraba cercano a la experiencia del ser y a la historia del judeocristianismo, será Levinas, a partir de su acentuación de la revelación por sobre el develamiento, quien confirmará esa dirección.

La tercera cuestión se refiere a la lectura e interpretación del ritmo y proceso histórico del pensamiento. Pues, a los ojos de Scannone, resulta posible leer dicho itinerario según un ritmo analógico. Así, asumiendo el paso moderno como negación crítica, el pensamiento contemporáneo, de la mano de Heidegger, tiende a

avanzar por el camino de una todavía mayor radicalización, hasta que se libere también la dimensión originaria que subyace a la simple afirmación categorial, a la mera negación y aún a la negación dialéctica de la negación, y las posibilita. Esa liberación de la dimensión originaria del excessus. (MDSA, 90)

Por otra parte, Scannone recurre a categorías de la tradición espiritual cristiana. Inspirándose en la mística de San Juan de la Cruz, interpreta la doble superación del pensamiento con respecto a la metafísica de la sustancia primero y a la metafísica del sujeto después, como el paso del espíritu del místico por una “doble noche”, la noche del sentido y la noche del espíritu (MDSA, 89, 94; APD, 213).[33] De este modo, Scannone señala un tránsito purificador por la noche para resaltar que las noches, aún en su oscuridad, preparan la aurora. En la noche misma ya apunta la alborada,

primeramente por la muerte [o noche] a la ingenuidad de un pensar no crítico que todavía no ha trascendido explícitamente al pensamiento representativo; pero luego también por la muerte [o noche] a la voluntad teórica y práctica de fundamentación, que todavía no se ha dejado trascender y fundar fácticamente por el Misterio. (MDSA, 94)

Una quinta cuestión, que se desprende de las anteriores, se refiere a su interpretación de la negación o noche como misterio pascual (SAIA, 22). En efecto, en el pensamiento de Scannone, el modelo radical de negación, en oposición al de mera eliminación o aniquilamiento, viene dado por la comprensión muerte-resurrección-vida, es decir, una de muerte acontecida por radicalizar y llevar al extremo, que abre a nueva vida. Así, por ejemplo, el fin de la modernidad, y la civilización construida en torno a ella, es lo que da lugar y posibilita lo nuevo. Es en esta clave pascual que hay que entender las alusiones scannoneanas a la muerte, la renuncia o la des-absolutización.

Estas cuestiones son síntomas de la posibilidad de revalidación del cristianismo como “interlocutor” en el debate filosófico y cultural de la época. Se trata de una convicción que será defendida en cada oportunidad por el jesuita. Un signo de esta posición se registra en una reseña de Scannone de 1971, donde critica como “extraño” y “ya superado” el considerar al “pensamiento católico, como separado del resto del pensamiento filosófico”.[34] Para Scannone, en su interlocución con éste, aquel no se diluye ni reduce; no se adapta concediendo, pero sí se transforma.

3. América Latina, dependencia ontológica y liberación auténtica

Como indicamos al iniciar este capítulo, a comienzos de la década del 70, la situación de América Latina irrumpe explosivamente, ante los abiertos y atentos oídos y ojos de Scannone. El término elegido por el jesuita para dar cuenta de esta situación es “acuciante” (LPS, 594-595; LL, 3). Explicitado ya el trasfondo del renovado planteo por la pregunta por el ser desde el cual se dispone pensar de Scannone, estamos ahora en condiciones de calibrar los modos y efectos que aquella irrupción acuciante implicó en su pensar.

3.1. América Latina, modernidad dependiente y emergencia de nuevo horizonte

La nueva situación alcanzada por el pensar, puesta de manifiesto por Scannone al recorrer el itinerario histórico, es confrontada y afrontada, desde 1971, desde una aún más nueva situación histórica. Esta confrontación se hace manifiesta en su comunicación “La pregunta por el ser en la filosofía actual”, leída como introducción a un Simposio dedicado precisamente a la pregunta por el ser durante el Segundo Congreso de Filosofía (junio de 1971), donde el jesuita en carácter de presidente del mismo, pretende ubicar la pregunta por el ser en la situación actual. Scannone señala que aquel preguntar

No puede prescindir del hecho de que es Heidegger quien en nuestro tiempo ha preguntado en forma original y originaria por el ser. Pero tampoco puede prescindir de nuestra situación latinoamericana donde esa comprensión se da, es decir, está-ahí. (LPS, 593)

Y unas pocas páginas más adelante, de forma hiperconcentrada, precisa:

La pregunta por el ser y desde el ser no será auténticamente originaria si no se encarna en su ser-ahí, es decir, si no se mediatiza desde y en el acontecer del lenguaje, que es diálogo y praxis históricos. Pues dicha pregunta por el ser, que lo cuestiona todo desde la raíz, nos cuestiona precisamente por su encarnación en el ente, es decir, en nuestra historia y lenguaje concreto, en la praxis y el dolor de nuestro pueblo, en sus mitos, su arte y sus dichos, en la alteridad del rostro del otro aquí y ahora. (LPS, 595)

De Heidegger (pregunta por el ser) a Blondel (encarnación) y Levinas (diálogo), y de ellos a América Latina, la encarnación de la pregunta por el ser en el ente no puede omitir, entonces, la situación actual, es decir, la situación latinoamericana que, de acuerdo con Scannone, acucia, urge, exige. América Latina irrumpe así, con fuerza imperativa, en los resortes críticos de su pensar. Asumir la situación histórica implicará rebasar creativamente la fenomenología existencial y su crítica superadora de la modernidad, radicalizando el horizonte de comprensión alcanzado por el pensamiento contemporáneo hasta hacer emerger un nuevo horizonte. ¿Cómo ocurre esto en el pensamiento de Scannone?

En sus primeras exploraciones, es en nuestro “aquí y ahora” donde se ha de encarnar la pregunta: se descarta su acepción de “mera ubicación accidental en el espacio y tiempo”, para asumirlo como un “nuevo mundo (en el sentido existenciario de la palabra ‘mundo’)” (HDL, 23). La apoyatura en la ontología fenomenológica de Heidegger es el primer prisma a través del cual Scannone intenta asumir nuestra situación latinoamericana. La nueva comprensión ontológica permite ver con nuevos ojos tanto lo que resultaba obvio hasta entonces, como las cosas nuevas que están aconteciendo. Dicho “nuevo mundo” permite la toma de conciencia, a la cual Scannone identifica como el “hecho nuevo” que se está dando en América Latina.

Ahora bien, paradójicamente, esa nueva luz permite ver incluso lo que aquella luz no advertía. La toma de conciencia permite caer en la cuenta de una situación no nueva, pero inadvertida en sus fundamentos previos a la apertura del nuevo horizonte. Tal situación no es otra que la de la dependencia. De aquí que, para Scannone entre nosotros [latinoamericanos]” la ruptura con la modernidad es aún más pronunciada y su superación más urgente y acuciante. Pues, entre nosotros se darían, según Scannone, dos rupturas en una, ya que “no sólo vivimos actualmente la crisis y superación de la modernidad, sino también ―simultáneamente― la de una modernidad que vivimos en estado de dependencia”.[35] Así como Europa, también nosotros pretendemos superar la modernidad, pero además debemos enfrentar nuestra dependencia que, ahora se descubre, es fruto de esa misma modernidad. En este escenario, el desafío para América Latina es romper con la “modernidad dependiente” (LL: 130, 153).[36] Por tanto, la situación latinoamericana de dependencia posibilita y exige mayor radicalización y originalidad en la superación de la modernidad. La convicción de Scannone en este punto se condensa en la siguiente afirmación: “la situación de postmodernidad dependiente radicaliza la ruptura que es propia de la post-modernidad”.[37] De modo que, si el nivel alcanzado por el pensamiento contemporáneo permite una nueva conciencia sobre América Latina, encarnar en su situación histórica la pregunta opera como la apertura de un “nuevo horizonte de comprensión” (HDL, 24; LL, 108). Si la situación de posmodernidad permitió la irrupción y toma conciencia de América Latina, ésta, a su vez, como arraigo y orientación, radicaliza el nuevo horizonte abierto por el pensar contemporáneo en su redescubriendo de la praxis y la historicidad, dándole una mayor criticidad y determinación práctico-política e histórica. Esta radicalización recorre dos direcciones: una agudización de la crítica, y una concreción práxica.

Agudización de la crítica 

Desde esta situación de dependencia latinoamericana operando como nuevo horizonte más radical, la “voluntad de fundamentación” propia de la metafísica, cuya culminación se daba en la pretensión de absoluta fundamentación de Hegel, se deja ver en su faz no sólo teórica sino práctica (APD, 214). Es decir, ya no sólo se revela como “voluntad de poder” como mostró Heidegger, sino como “voluntad de lucro y poderío” (LL, 111). La voluntad de imperarlo todo se devela finalmente entre nosotros como voluntad imperial. Por otra parte, se descubre que tal comprensión moderna del ser implicó una racionalidad que la justificaba y posibilitaba. Adhiriendo a una interpretación de fuerte arrastre en la época –M. Heidegger, Th. Adorno, H. Marcuse, etc.–, Scannone afirma que la modernidad se consolidó en una “razón meramente instrumental, razón calculadora”, totalizando “la única racionalidad, des-integrando tanto las distintas dimensiones del hombre moderno como a los hombres entre sí”. Se trata, pues, de una “razón unidimensional, dividente e instrumentalizadora”.[38] Esta racionalidad acabó privilegiando e imponiendo por sobre todas las relaciones humanas, la relación sujeto-objeto, tanto en el ámbito epistemológico como el ético y político.

Concreción práxica

El descubrimiento de la situación de modernidad dependiente exige radicalizar la ruptura que es propia de la posmodernidad. Pues si nos quedamos en la superación posmoderna europea, según Scannone

estaremos aun abstrayendo: abstrayendo, aunque no de la historicidad, sí de la historia concreta; aunque no de la praxis ética, sí de la praxis histórica determinada; aunque no de la persona y la interpersonalidad, sí de la comunidad de un pueblo como el nuestro.[39]

El itinerario del pensar que se encarna y mediatiza en la situación latinoamericana parece así llevar al pensamiento a abrirse, como pensamiento, no sólo a la historia misma y, en ella, al encuentro con el otro en el diálogo, sino además a la praxis histórica, social y aún política, al compromiso con la promoción y liberación del oprimido. De este modo, por un lado, la acentuación no sólo de la acción sino de la praxis histórica popular permite superar el resto de filosofía trascendental que aún se encuentra en el intento posmoderno europeo de superación de la modernidad, presente incluso en Heidegger (cf. LL, 156). A su vez, por otro lado, el diálogo con el otro, donde acontece la libre y gratuita revelación de la verdad que abre la dimensión originaria, tal como señalaban las reflexiones de Blondel y Levinas, sólo alcanza radicalidad y determinación al pasar a ser ahora “diálogo históricamente comprometido” (APD, 208), “diálogo eficaz” (HPH), que no sólo deja ser al otro, sino que es el lugar de una mediación liberadora histórica eficaz.

3.2. El nuevo horizonte y la tarea del pensar

El imperativo de implantar la reflexión en este nuevo horizonte latinoamericano y la asunción de dicha situación moviliza su comprensión del pensar mismo, de la tarea y misión del pensamiento como pensamiento en la historia y del lugar o rol del intelectual en la sociedad. La pregunta de apertura a la presentación de las Jornadas Académicas de 1971 es representativa de este filón del pensamiento de Scannone: “¿Qué función le compete al pensamiento filosófico y teológico en el proceso de liberación latinoamericana?” (LL, 3).

Ciertamente esta preocupación por la tarea y la actitud del pensador encuentra un humus propicio para desarrollarse. En primer lugar, como hemos visto, ya estaba presente, a modo de trabajo propedéutico, desde su formación y en su primer proyecto de programático. A partir de 1970, esta recomprensión se vuelve más urgente al inscribirse en una cuestión atmosférica epocal, caracterizada por un cuestionamiento del papel del intelectual. Baste señalar dos indicadores al respecto: El primero, a nivel nacional. Tanto en la convocatoria a, como en las Actas del, Segundo Congreso Nacional de Filosofía de 1971, puede verse que la atmósfera del Congreso venía dada por la cuestión de la vigencia de la filosofía ante el desafío de las ciencias, incluso el sentido y función de la filosofía en medio de un clima internacional de “muerte de la filosofía”. El segundo, a nivel carismático. A comienzos de los años 70, la figura del apostolado intelectual dentro de la Compañía de Jesús es puesta en cuestión, a nivel mundial, por el riesgo o peligro de alejarse del mundo de lo real y por la urgencia del apostolado de tipo social y directo.[40]

Corolario de esta cuestión es la presencia de este tema en el primer artículo liberacionista de Scannone: “Hacia una dialéctica de la liberación. Tarea del pensar practicante en Latinoamérica hoy”, donde un apartado final se dedica a la “misión liberadora del pensar” (HDL, 54ss). El título es expresivo de las preocupaciones y resortes de pensamiento que el jesuita moviliza. Latinoamérica hoy sitúa en espacio y tiempo, en clave de horizonte, su preocupación. Tarea del pensar, remite a la meditación El final de la filosofía y la tarea del pensar, ofrecida por Heidegger en el año 1966. Y pensar practicante alude a la clásica expresión de Blondel. Dinamizando estos elementos Scannone sostiene que hoy se trata de ejercitar un pensar entendido desde una dimensión anterior a la dicotomía moderna teoría-praxis, posibilidad alcanzada por la renuncia a la voluntad de fundamentación y de poder que fundamentaron la modernidad. Pero en Latinoamérica hoy el advenimiento de la nueva época exige que aquel giro o salto adquiera la potencia de una real “conversión”. Pues al dejarse cuestionar éticamente por el rostro del doloroso del pobre y del pueblo oprimidos, el pensar practicante se radicaliza en “un pensar que es esencialmente praxis histórica” (HDL, 57). Sólo así el pensador evita los dos extremos que lo tientan: el de convertirse en un “agente de dominación cultural”, o bien el de apoyar una lucha subversiva para subvertir el orden establecido, pero desde una posición no autocrítica. Sólo el pensar, por esencia crítico, que nace del radical ser cuestionado, es capaz de un logos autocrítico y cuestionante, y consecuentemente de una praxis creativa (HDL, 55). Así, el pensar, sin considerarse como algo paralelo, pero tampoco como vigía de la praxis, se convierte “a y con el pueblo” (LL, 132), y en tanto pensamiento se pone al servicio de la situación histórica latinoamericana.

Recapitulando. Para el filósofo jesuita la superación del logos de la modernidad no se da solamente por un giro hacia la historicidad (Heidegger) y por el acento colocado sobre la acción o praxis ética (Blondel y Levinas), sino también por movimiento hacia lo que Scannone llama una praxis ética-histórica que emprende el pueblo. Aquí radica un aporte específico de América Latina a la filosofía. Esta conversión propuesta por Scannone, pensada como radicalización del giro europeo, habilita el nuevo desde donde, es decir, el nuevo horizonte ontológico que abre la distancia crítica que desnuda la faz opresora-dependiente de la modernidad, permitiendo superarla de raíz y ubicando al pensamiento como pensamiento al servicio de la acuciante situación histórica latinoamericana, en proceso de liberación.

3.3. La nueva perspectiva ontológica

Las investigaciones de orden histórico-metafísico que acabamos de reconstruir marcarán de forma distintiva las posiciones de Scannone. Como hemos visto en los capítulos precedentes, el jesuita venía fraguando esta impronta ontológica, desde su formación, primero en su mentalidad y sensibilidad metafísica en el marco del tomismo renovado y, luego, bajo la influencia de la fenomenología existencial, lo cual había tenido su primera cristalización en su tesis doctoral sobre Blondel. A partir de 1971 y de la irrupción de América Latina en su pensar, esta posición se acentúa y radicaliza; de ello dependerá la posibilidad de comprensión liberadora de la situación latinoamericana de la época. El proceso implica la adopción de una nueva perspectiva ontológica para acceder a la realidad latinoamericana, criticarla y ponerse a su servicio, al servicio de su liberación. Esta perspectiva caracteriza su posición al punto de ser reconocido e identificado por sus colegas, tal como lo registra su convocatoria a la presidencia del simposio El problema del ser en la filosofía actual en el Segundo Congreso Nacional de Filosofía, de 1971, que introdujo con un texto titulado “La pregunta por el ser en la filosofía actual”.[41] Antes de emprender la reconstrucción del trabajo crítico-propositivo de Scannone, estimo conveniente pasar en limpio y dejar asentadas, en forma de tesis, las notas características de esta perspectiva ontológica.

  1. Nueva perspectiva ontológica significa una nueva comprensión del ser, del tiempo y de las relaciones sociales.
  2. Dicha nueva comprensión parte desde la dimensión originaria y personal de abismal libertad y gratuidad. Por ello, la comprensión del ser, del tiempo y de las relaciones sociales están abiertas a la alteridad, la novedad histórica y la trascendencia.
  3. Hay necesaria correspondencia entre estos tres órdenes o niveles. Es decir, por ejemplo, sólo desde una temporalidad auténtica, posibilitada por una concepción del ser auténtica, es posible vivir relaciones sociales auténticas.
  4. Cada uno de estos niveles tiene una configuración trinitaria. La autenticidad viene dada por la tridimensionalidad, y su dinamismo correspondiente. Así, es necesario hablar de la diferencia ontológica que se da y juega entre el ente y la nada, de la “triunitariedad del tiempo auténtico” (HDL, 39), e incluso de la “relación tridimensional del nosotros” (LL, 125).
  5. Es posible pensar en sentido analógico la trascendencia de cada uno de los niveles: sea de la trascendencia religiosa, sea de la trascendencia de lo nuevo de la historia, sea del otro en cuanto otro. Hay “similitud” y “semejanza” (HDL, 35, n. 16) en su modo de darse: advienen sustrayéndose, es decir se comunican como tales en el presente, conservan su libertad, sin dejarse totalizar dialécticamente.
  6. Su especificidad consiste en la radicalidad y criticidad de su mirada. Se trata de ahondar hasta el límite ontológico, buscar la raíz y, desde allí, ejercer una crítica al nivel más originario.
  7. Aunque ontológica y radical, dicha perspectiva no puede desligarse de la historicidad ni, tampoco, de la historia concreta. Y si no puede desligarse de la historia, no puede desligarse de la conflictividad histórica, es decir de la negatividad. Pero tampoco de la libertad de la historia.

Lo compacto de esta perspectiva puede apreciarse en su activa y diversificada participación en el Segundo Congreso Nacional de Filosofía, tal como se refleja en el tríptico: “La pregunta por el ser en la filosofía actual”, “Ausencia y presencia de Dios en el pensamiento hoy” y “Hacia un proyecto histórico de liberación latinoamericana”, en los que se ocupa, en diversas sesiones, pero desde una misma perspectiva ontológica posmoderna y latinoamericana, de la cuestión del ser, de Dios y de América Latina.

Posicionado en esta perspectiva, Scannone busca hacerse cargo de la situación latinoamericana. Desde aquí, compartido el diagnóstico de dependencia, y reconocido el proceso de liberación que vive el continente, el jesuita no se concentra en caracterizar los mecanismos de opresión. Antes bien, desde tal posición ontológica, pretende ver y analizar los presupuestos ontológicos tanto de las ciencias particulares que estudian las dinámicas de la dependencia como de los proyectos que diseñan los procesos de liberación. En sus primeros escritos de 1971-1972, intenta develar en qué consiste filosófica, y, por tanto, radicalmente, la dependencia, y qué entender por liberación.

3.4. Dependencia ontológica y liberación auténtica

Como vimos al tratar su interpretación del itinerario histórico del pensamiento filosófico, el nivel de conciencia alcanzado “hoy” presta, a los ojos de Scannone, una nueva inteligibilidad apta para comprender radicalmente la situación histórica latinoamericana. Pues sólo a partir de dicho nivel de conciencia filosófica es posible aclarar y determinar en qué consiste radicalmente la dependencia y qué entender por liberación. Recién ahora parece posible radicalizar su comprensión e ir hasta sus fundamentos.

En primer lugar, queda claro que, en tanto la situación latinoamericana es resultado de una ontología que no reconoce diferencia ni admite novedad, se trata de una “dependencia ontológica” donde lo oprimido es el ser mismo del pueblo latinoamericano, por la negación del misterio de su personalidad irreductible y del enmudecimiento de su voz propia y del tiempo o la historia propia, entendida como el advenimiento gratuito de lo inesperado. Lo que oprime es determinada comprensión del ser y del tiempo que desconoce la diferencia, mantiene cautivo al presente histórico por depotenciar la novedad futura y acabar por cerrarse en totalidad, ontológica y política.

En segundo lugar, la dependencia se evidencia como fruto de la modernidad, la cual llevó al extremo dicha comprensión ontológica. Así lo sentencia, de manera taxativa, Scannone: “la dependencia histórica de los pueblos latinoamericanos está condicionada por la modernidad” (LL, 128). En efecto, tanto la ontología moderna como la ontología social que de ella surge, están impregnadas y animadas por la voluntad de poder, identificada ahora como la raíz y fundamento de la dominación. Esta voluntad de poder, que, como hemos dicho, Scannone interpretará, en busca de mayor determinación socio-política, como “voluntad de lucro y poderío” (LL, 111) se expresó, a nivel histórico, en una modernidad “capitalista e imperial” (LL, 132),[42] concretándose geopolíticamente en dependencia y opresión, pues detrás de ella se enmascaran estructuras sociales, políticas y económicas injustas. Esta dominación que es fruto de la modernidad actúa en un doble frente: impidiendo y justificando. Por una parte, los presupuestos del pensamiento moderno son escollos inherentes que no permiten la vivencia auténtica del ser y del tiempo e impiden relaciones sociales igualmente auténticas. Entre ellos se cuenta la dicotomización o, al menos, las dificultades para articular: ideal-real, teoría-praxis, acción-pasión, individuo-sociedad, experiencia-pensamiento, trascendencia-inmanencia. Por otra parte, los valores que surgieron de tal cultura moderna y que animaron su desarrollo (como el peso de la tradición, el sentido de la propiedad, el eficientismo, el desarrollo tecnocrático, etc.) sirven para justificar ideológicamente la opresión.

La contracara de la dominación y opresión no es la independencia, ni la revolución, sino la liberación. Dada su comprensión de la dependencia, se le abre a Scannone la posibilidad de entrever en qué puede consistir dicha liberación. Tal como se desprende de aquella comprensión, la meta y el camino de tal liberación resultan claros: “Latinoamérica debe liberarse de su estado de modernidad dependiente” (LL, 130). Tal liberación “no se dará ontológicamente sino por la muerte a y de la voluntad de lucro y poderío, constitutivo ontológico de la modernidad” (LL, 128). De modo que la liberación no se alcanzará desarrollando las posibilidades inmanentes. La liberación tampoco será el mero resultado dialéctico de las contradicciones y conflictos. Todos aquellos intentos de superación que no critiquen sus propios presupuestos –es decir, todos aquellos intentas que nazcan de la voluntad de dominio– no podrán ser nunca genuinamente liberadores. Serían portadores de concepciones erróneas que dejan intactos la raíz y el fundamento del problema, corriendo el riesgo de recaer en nuevas opresiones y nueva dependencia. Liberación no es, entonces sinónimo de re-versión (dialéctica) ni de in-versión (de opresores), sino con-versión. Para señalar esta comprensión propia de la liberación, Scannone utiliza la expresión auténtica.[43] Liberación auténtica será, entonces, la que surja desde una dimensión más original y radical que la modernidad, partiendo así primariamente de la relación ético-política hombre-hombre y de una nueva comprensión de la praxis, cualitativamente distinta. Una auténtica praxis de liberación sólo puede surgir de la radicalidad del giro o conversión que supera a la modernidad misma y su racionalidad. No por esto, empero, ha de dejar de ser una liberación histórica.

Determinado qué es necesario entender por dependencia y liberación desde su dimensión más radical, Scannone está en condiciones de esbozar la estructura ontológica que corresponde a esa lucha auténtica por la liberación y la justicia, lucha abierta a la gratuidad, novedad y trascendencia.

4. El proceso auténticamente liberador

Una vez aclarado dónde Scannone sitúa la cuestión y desde dónde ejerce su reflexión, podemos reconstruir su propuesta, tal como se ordenan en la economía del pensar scannoneano. Sus tres artículos dedicados focalizadamente a la cuestión liberacionista, luego de dar cuenta da la situación actual del pensamiento y de América Latina, se componen de dos momentos: uno crítico y otro propositivo. En la pars destruens (4.1) Scannone ensaya una análisis crítico-ontológico de los principales proyectos históricos latinoamericanos para declarar su inautenticidad y su consecuente impotencia frente a la situación de dependencia, mientras que, en la pars construens (4.2) trata de responder a la pregunta ¿Cómo romper la relación de dominación? esbozando la estructura ontológica de la lucha auténtica por la liberación y la base epistemológica-metodológica del pensar desde esa nueva perspectiva.

4.1. Análisis crítico-ontológico de los principales proyectos latinoamericanos

En la parte negativa, Scannone, movilizando toda la fuerza crítica y radical de su perspectiva ontológica, presenta un análisis de los principales proyectos históricos que tuvieron y tienen en América Latina, hasta y a, comienzos de la década del 70. Esta operación de análisis la lleva adelante en los tres artículos que dedica explícitamente a la temática liberacionista entre 1971-1972. Si bien en las dos primeras redacciones Scannone se mueve preferencialmente en el análisis de la temporalidad de los proyectos, dada su perspectiva ontológica incluye referencias correspondientes a su comprensión del ser, ampliación que es manifiesta en la tercera y última redacción. De modo que no se trata sólo de un análisis crítico, sino crítico-ontológico, es decir, a nivel de la comprensión del ser y del tiempo, y de las relaciones sociales que de él se desprenden. En las tres ocasiones analiza cuatro propuestas que denomina: a) proyecto neocolonialista de la generación liberal, b) proyecto desarrollista del eficientismo tecnocrático, c) proyectos inversivamente subversivos y d) proyectos totalizantes inspirados en la dialéctica hegeliana y/o marxista.[44] Con esta crítica, el jesuita se demarca tanto de las posiciones conservadoras y desarrollistas como de las positivistas, liberal-capitalistas y marxistas. Aparece así, por primera vez, y en forma nítida, el rasgo tercerista tan característico de su producción.

Pese a las diferencias de cada proyecto, Scannone los agrupa calificándolos conjuntamente por su inadecuada comprensión del ser. La comprensión es inadecuada porque entienden a dicho ser como sustancia o como sujeto, cuyos rasgos son identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad, negando con ello la diferencia (la negatividad), la gratuidad, el misterio y la novedad histórica.

El primer proyecto piensa al ser como sustancia objetiva (o más bien su idea subjetiva abstracta) universal e inmutable; el segundo, como idea normativa (similar a la kantiana), que no es sino proyección de la subjetividad; el tercero como posición (e imposición) de la subjetividad; el cuarto, como sujeto dialéctico (es decir, relación dialéctica sujeto-objeto u hombre-naturaleza). (LL, 118, n. 8)

En definitiva, tal comprensión del ser no hace posible el reconocimiento de y el respeto a la diferencia, cerrándose a la alteridad del ser del pueblo latinoamericano.

A esta compresión inauténtica del ser le corresponde una igualmente inauténtica comprensión del tiempo. En este punto, Scannone, consecuente con su descripción de la situación de América Latina como “gestación hacia el futuro” (HDL, 24), prestará especial atención precisamente al éxtasis del futuro, por emplear el lenguaje heideggeriano. A los ojos críticos del jesuita, los cuatro modelos/proyectos “cierran la temporalidad a lo nuevo de la historia” (LL, 118). Esa cerrazón se debe a que cada uno de ellos absolutiza alguno de los tres momentos o dimensiones de la temporalidad. Resume el jesuita:

Los dos primeros proyectos absolutizan el pasado, para asegurarse contra el riesgo de cambio. El neocolonialismo por temor a todo cambio; el desarrollismo, por temor a todo cambio cualitativo. El proyecto inversamente subversivo absolutiza el futuro, o más bien a su propia idea preconcebida del futuro (su proyecto e imaginación de futuro). La opone a otros y la impone, sin exponerla a la imprevisibilidad del diálogo. Y en cambio el cuarto proyecto se ubica en la relación de mediación o paso dialéctico entre pasado y futuro. Pero absolutiza la mediación misma, es decir, se cierra a la genuina novedad absolutizando, en el fondo, el presente. Claro está que no se trata del presente dado, al que niega y critica; sino del presente propio de la totalidad dialéctica. (LL, 118)

Pese a absolutizar dimensiones temporales diferentes, los cuatro proyectos tienen en común que se cierran a la novedad histórica del por-ser del pueblo latinoamericano.

Las formas culturales que se originaron en la metafísica del sujeto (esto es: en la comprensión ontológica moderna) se cierran a la irrupción del otro en cuanto otro y a lo nuevo de la historia (LPS, 594). Es por eso que esta errónea comprensión del ser y del tiempo arrastra una también errónea comprensión de las relaciones sociales, tanto interpersonales como entre pueblos, imposibilitando su vivencia auténtica. Ya que, al no reconocer la diferencia del ser del pueblo latinoamericano y negándole su por-ser, tiende, por un lado, a la absolutización de las posiciones individuales, y por el otro, a no respetar la personalidad, de tal manera que toda relación se mueve según el modelo sujeto-objeto, característico. Pues,

En la dependencia servil [propia de los proyectos neocoloniales y desarrollistas] el esclavo proyecta su deseo de absolutización en el señor a quien absolutiza (como vicario de un ‘ídolo’ absoluto o de un dios-proyección). En la subversión inversiva se absolutiza a sí mismo en su intento de aniquilar a su antiguo señor (o de ‘matar’ al dios). Finalmente, en la (seudo)superación dialéctica de las dos situaciones, se absolutiza la misma relación dialéctica entre ambos. (HDL, 34)

Por lo mismo, los proyectos en cuestión

No respetan la personalidad, o bien del oprimido (primeros dos proyectos), o bien del opresor (tercer proyecto) o de la personalidad en cuanto tal: la de la persona individual ante la sociedad o el estado, y la de un pueblo singular, el latinoamericano, ante el proceso de la historia universal (cuarto proyecto). (LL, 119)

Ahora bien, esta inautenticidad en la forma de pensar y vivir el ser, el tiempo y las relaciones sociales imposibilita que los proyectos surgidos de dicha comprensión respondan a la actual situación de dependencia de América Latina. En la tercera redacción, Scannone complementa esta primera crítica ontológica con una mayor atención al lugar que en cada proyecto ocupa la negatividad, evidenciando una mayor atención a la graduación dialéctica de los distintos proyectos. En efecto, para el jesuita

El proyecto neocolonial desconoce la negatividad; el desarrollista no la explicita sino a nivel del cambio meramente cuantitativo; el inversivamente subversivo lo hace, pero se queda en una negatividad abstracta y el totalizante, aunque concretiza (determina) la negatividad, sin embargo, la reduce a mero momento de una totalidad. (LL, 130, n. 18)

Al hilo de esta crítica de los presupuestos ontológicos y del horizonte de comprensión de cada proyecto histórico, Scannone decreta su inautenticidad ontológica y la consecuente ineficacia de sus respuestas políticas frente a la situación latinoamericana, reconocida ahora como dependencia ontológica. Los cuatro proyectos caen en una comprensión del tiempo circular y cerrada a la novedad histórica, y en una comprensión del ser como sustancia (o sujeto) idéntica, necesaria inteligible y eterna, que suprime toda alteridad, gratuidad, misterio y novedad. Por tal motivo, no pueden ser verdaderamente liberadores. Más aún, su comprensión del ser y del tiempo acaba siendo un “instrumento ideológico de opresión” (LL, 119).

4.2. “¿Cómo romper la relación de dominación?”

Tras declarar inauténticos los proyectos analizados por moverse dentro de los límites de una inautenticidad ontológica, Scannone enuncia la necesidad de romper la relación de dominación en la que se inscriben todos ellos, como herederos del pensamiento moderno que absolutiza la relación sujeto-objeto bajo la voluntad de lucro y poderío. La pregunta rectora de estas primeras búsquedas del filósofo argentino, entonces, queda formulada en los siguientes términos: “¿Cómo es posible romper (superar, trascender, criticar) la relación de dominio y no meramente invertirla, o absolutizarla?” (HDL, 34; cf. LL, 119). Siguiendo la interpretación histórico-ontológica del itinerario del pensamiento filosófico, es necesario responder desde la dimensión ontológica verdaderamente radical alcanzada por el “giro” (Heidegger) que supera el logos de la modernidad, que se da por el “giro” hacia la historicidad y la praxis no sólo ética (Blondel y Levinas), sino también histórica.

Por esto último es que Scannone tiene especial cuidado de no anteponer un principio absoluto abstracto, nacido desde la mera reflexión teórica, y no de la situación histórica concreta. Se trata de eludir el problema de que el punto de partida de la reflexión no sea suficientemente latinoamericano; se impone, por ello, la necesidad de pensar el conflicto y las contradicciones que atraviesan a una América Latina oprimida y dependiente. En este punto, Scannone advierte que la “voluntad moderna de dominación y apropiación” no puede traspasar la “inviolable dignidad personal de un pueblo” por más sometido y explotado que esté (LL, 132). Dicho de otro modo: aun en el máximo de opresión o explotación, el sistema configurado como totalidad opresora nunca anula por completo el misterio de la libertad del hombre. Ese misterio es siempre un resto siempre irreductible. Según Scannone, si la totalidad pudiera reducirlo, no surgirían contradicciones ni conflictos. La contradicción o conflicto es provocado por ese resto del hombre, su libertad, su misterio personal. Ya el mismo término de provocado sugiere que el conflicto es segundo o posterior respecto a una situación más originaria. De aquí que no haya que pensar desde el conflicto en sí mismo, sino de aquello que lo precede.[45]

Las contradicciones se “fisuran por dentro” (LL, 153) al emerger entre la relación bipolar oprimido-opresor una tercera dimensión. Scannone llamará a ésta dimensión personal. Podemos observar aquí “restos de cierto personalismo” (LL, 156) en el pensamiento del jesuita. No obstante, no será un personalismo de escuela, sino una utilización propia de la clásica categoría de persona. Lo personal estará vinculado, en el pensar scannoneano, en primer término, a la singularidad, que encierra un “misterio personal” (LL, 120) y a la libertad, concebida como trascendente y, por tanto, indeductible e irreductible; en segundo término, Scannone se desplaza sin mayor detenimiento hacia una interpretación levinasiana de la persona: “otro en cuanto otro”, por lo que la denominará: rostro. Es significativo que la primera aparición del término, en su primer artículo liberacionista, sea precisamente bajo la variante de rostro personal (HDL, 35). Con rostro Scannone, siguiendo a Levinas, hace referencia una alteridad no totalizable, ni siquiera dialécticamente.

La persona es germen de crítica (HDL, 34). La criticidad de la persona adquiere mayor radicalidad gracias al desplazamiento hacia el rostro que antes indicamos. En efecto, el rostro “cuestiona hoy todo el mundo-de-la-vida latinoamericana, es decir, no sólo su estructuración social, política y económica, o la racionalidad que le subyace, sino también la voluntad de lucro y poderío que detrás de ella se enmascara”.[46] El imperativo ético absoluto del rostro es quien cuestiona la voluntad de dominio y poder, trascendiendo la relación de opresión, no invirtiéndola o absolutizando alguno de los términos. Se trata de negar la relación de opresión derivada del esquema moderno sujeto-objeto y de superarla construyendo un nuevo modo de relación: en términos levinasianos, una “relación sin relación” (HDL, 47), esto es, una nueva relación ética sin relativizar ni absorber al otro como momento de una totalidad dialéctica. Este es el modo de lo que Scannone denomina, nuevamente en términos levinasianos, la “relación social originaria”.[47]

Ahora bien, aunque la terminología en que va enmarcando Scannone su propuesta parece cada vez más levianasiana, hay que advertir importantes diferencias respecto a la reflexión del lituano-francés. Releyendo la filosofía ética levinasiana desde la situación latinoamericana y asumiendo de manera personal sus aportes, Scannone proyectará su reflexión más allá de Levinas. Dicha proyección se despliega, al menos, en tres grandes direcciones.[48] En primer término Scannone enfatiza el emparejamiento Otro/pobre, el cual, si bien está presente en el texto levinasiano, no lo está de forma central. Scannone habla del “rostro del pobre” (LL, 121).[49] Este énfasis le permite moverse en un registro amplio de pobreza, abarcando tanto la pobreza ontológica como la material. Para el jesuita no se trata sólo de la pobreza ontológica del otro –como en el pensador francés– sino también del pobre y su pobreza material, “signo donde la alteridad de la persona se muestra más en su desnudez” (LL, 122). Esta concretización del otro y de los otros, vista desde la perspectiva de la situación histórica latinoamericana, conduce a considerar la pobreza del otro como resultado de una estructuración injusta y dependiente. En segundo lugar, el jesuita advierte que “no toma la expresión ‘persona’ como sinónimo de ‘individuo’. Por ello había hablado también de la persona del pueblo: precisamente para indicar aquella dimensión de misterio que es propia de cada pueblo y de su ser” (LL, 156, cursivas nuestras). De aquí que encontremos en los textos scannoneanos de esta época la expresión levinasianamente polémica un de “pueblo con rostro” (HPH) o “rostro del pueblo oprimido” (LL, 120). Combinando las dos direcciones anteriores, Scannone asumirá, a diferencia de Levinas, una “interpelación ética social” (LL, 123, n. 13) que exige, al irrumpir, una interpretación estructural y conflictiva, al mismo tiempo que una praxis ético-política. Así habilita lo que podemos llamar una interpretación dialéctica de la relación ética.[50] De modo que hay que considerar la real conflictividad histórica desde la exigencia ético-histórica de su superación.

Ahora bien, se presenta aquí un problema: ¿es posible superar la historia desde una instancia que no sea la lucha misma de liberación, y que sea por tanto no histórico-concreta?.[51] Para defenderse de la acusación crítica de colocar en el punto de partida una afirmación absoluta dogmática, sustraída a la historia, Scannone se detiene en la correspondencia entre la nueva comprensión del ser y la nueva comprensión del tiempo que la irrupción del otro abre. Mientras que Levinas parece enfatizar la instancia del pasado a la hora de la irrupción del otro, sin desconocer la tridimensionalidad y juego temporal, el jesuita argentino parece acentuar la relación presente-futuro. Para aclarar la cuestión y exponer su parecer al respecto, Scannone interviene en la discusión con la teología de la esperanza –del alemán Jürgen Moltmann– planteada por el brasileño Rubem Alves, con su proyecto de humanismo mesiánico.[52] Así el jesuita asume en clave filosófica la “querelle eschatologique del siglo XX teológico”.[53] Según Moltmann, la esperanza que mueve la historia surge del futuro prometido, de las “promesas”. Afirmar estas promesas, en la interpretación del brasileño, es afirmar una verdad más eminente que la historia que, negándola, es decir, negando el presente, se mueve hacia un futuro distinto. Por su parte, Alves, a quien Scannone da la razón en este contrapunto, sostiene que “el futuro es introducido en la historia a través del presente, que el presente está donde se forma al futuro” (p. 148). En el rostro irrumpe una instancia futura que niega el presente, pero en el presente: “el otro, en su aquí y ahora, es la ‘encarnación’ del nuevo llamado de la historia” (HDL, 37). Encarnado en el rostro del otro, el llamado del futuro es presente y, a la vez, niega el presente, evitando que se agote en sí mismo. De esta forma la negación tiene un carácter histórico, pero no se cierra en la historia.

Conviene detenernos brevemente en esta alusión a Rubem Alves, presente ya en la primera versión del texto (HDL, 36-37), y mantenida en la reelaboración de mismo (LL, 120). Según nuestro ordenamiento historiográfico Scannone parece haber tomado conocimiento del libro de Alves en 1970 o comienzos de 1971, probablemente a instancias de Dussel, quien recuerda haber tenido noticia del texto casi al mismo tiempo de su redacción.[54] Esta referencia es la primera de Scannone a un teólogo latinoamericano, y abiertamente liberacionista. En los escritos que aquí analizamos no hay aún referencias ni Gustavo Gutiérrez ni a Lucio Gera, quienes pronto se convertirán en sus referencias más recurrentes. La cita en cuestión es, además, signo de la incorporación de nuevos interlocutores a su agenda reflexiva, los cuales, comienzan a fecundar, sin que se abandonen los anteriores, su pensar dialógico. Se trata, por lo demás, de un signo que podemos considerar como síntoma actuante de la explosión que estamos estudiando.

Retomando la pregunta que titula este parágrafo, la respuesta scannoniana se abre paso mediante la apertura a la irrupción del otro en cuanto otro y a lo nuevo en la historia (HDL, 34). Siguiendo de cerca a Levinas, Scannone sostiene que es en el rostro del pobre donde se revela la alteridad (que asocia al misterio de la personalidad propia de cada uno) y, en ella, se mediatiza lo imprevisiblemente diferente y nuevo.

4.2.1. Analéctica: hacia una determinación abierta

Ante este panorama Scannone se enfrenta a la siguiente pregunta: ¿acaso una interpelación tan absoluta y radical no es posible sino como indeterminada? ¿cómo es posible conciliar la fuerza de la absolutez de la interpelación con la determinación histórica, sin traicionar ni reducir a aquella? No poder hacer frente a esta cuestión haría que la alteridad en su rostro carezca de eficacia histórica.

Llegado a este punto, el jesuita argentino pone en juego una de sus apuestas conceptuales más potentes. Por una parte, es necesario que la interpelación del otro y la novedad histórica que en ella se encarna se mantenga abierta, es decir, en su libertad imprevisible. De aquí que no resulte posible reducir unívocamente su sentido determinándolo y absorbiéndolo en una pre-comprensión, aunque sea dialéctica. Pero, al mismo tiempo, tampoco resulta procedente caer en el extremo opuesto, sino que se hace necesario que no permanezca equívoco e indeterminado, lo que lo volvería inentendible e in-interpretable.

La apuesta original de Scannone es que este mensaje “no se determina unívoca ni dialécticamente […] sino analécticamente”. El filósofo llama analéctica a una “determinación históricamente abierta” que, interpretando analógicamente el mensaje del rostro del otro, “determina el próximo paso en la línea de la liberación”, pero “abriendo cada vez nuevas posibilidades inéditas” (LL, 121), pues permanece siempre abierta a la gratuidad, a la alteridad y a la trascendencia. De este modo, el mensaje del rostro en la historia presente hace transcender su forma presente hacia un futuro abierto y nuevo, pero determinado. Así, no por ser abierto deja de estar determinado por la situación de cuyo análisis se partió.

De este modo el jesuita pretende abrir la posibilidad de que el pensamiento se libere de toda univocidad (por ejemplo, de un sentido predeterminado, y que se reduzca a ser, por ejemplo, meramente socio-político) para así permanecer abierto a la novedad de situaciones nuevas, sin por ello vaciarse de contenido al caer en la indeterminación, es decir, sin perder su fuerza de compromiso político y de concreción histórica determinada por la situación latinoamericana.

Se trata, en diálogo crítico con Santo Tomás y Hegel (y con él, Marx), de justipreciar el ritmo dialéctico propio de la analogía aplicándolo al conocimiento, no de la trascendencia religiosa como en la analogía tomista, sino de la trascendencia horizontal (del futuro y del otro). Se trata, por tanto, de una dialéctica abierta que no se detiene en la negación ni en la negación de la negación (negación de la opresión), sino que llega hasta la negación de la relación misma de opresión heredera del esquema moderno sujeto-objeto y su voluntad de poderío.[55]

Ahora bien, según dijimos, para Scannone en verdad la pretendida totalidad y su relación de dominio y opresión están desde siempre ontológicamente rotas por el misterio de la personalidad que se mediatiza en el rostro del otro y que actúa como resto no totalizable y como irrupción de lo nuevo (LL, 122). No obstante, en tanto ese rostro en que se mediatiza la irrupción de la trascendencia de lo nuevo en la historia es negado y enmudecido, es necesario elucidar la estructura ontológica y la mediación del proceso liberador de toda la onticidad (LL, 123) de la palabra irreductible que es el rostro.

Antes de exponer aquel proceso que deja ser la onticidad, dejemos indicada esta relación de lo ontológico (ético) a lo óntico. Según Scannone, la liberación a nivel ontológico condiciona y está condicionada por la liberación en el nivel óntico, remitiendo, por tanto, a lo histórico y lo estructural (LL, 128).[56]

4.2.2. Inmediatez del pueblo y mediación liberadora del tercero

De aquí en más la pregunta rectora que señalábamos en el apartado anterior se reescribirá del siguiente modo: “prácticamente, ¿cómo acontece la ruptura de la relación bipolar de poder?” (HDL, 37), “¿cómo romper eficazmente la relación de dominio y no sólo invertirla o absolutizarla?” (LL, 122). La preocupación por la práctica eficaz adquiere ahora su auténtico lugar.

Estas nuevas preguntas conducen la reflexión del jesuita al campo de la tensión inmediatez-mediación. Para este momento de su trayectoria la problemática de la mediación ya era una cuestión de largo arrastre en el pensamiento de Scannone. En sus estudios sobre el Heidegger posterior a la kehre de su camino, Scannone advierte que, para el alemán, “la Palabra es mediación” (TH, 18), atrayendo cada vez más la reflexión sobre ella. Por otra parte, en sus investigaciones doctorales sobre la cuestión el vínculo en Blondel también la mediación ocupa un lugar central. Como señala Claude Troisfontaines, Blondel se sirve del vinculum “para explicar el papel mediador de la acción, el ser de los fenómenos y la función realizadora del Verbo encarnado”. Jugando en distintos niveles (la acción humana mediadora entre el pensamiento y la vida; del ser mismo entre los fenómenos y el ser, entre los seres y el Ser acción humana; y la del Verbo Encarnado), mediación significa, en Blondel, “el acto de reunir en una unidad transcendente el aspecto sensible y el aspecto ideal que todo compuesto presenta al análisis intelectual”.[57] En su estudio, César Izquierdo sostiene que “la acción mediadora realiza el encuentro de lo distinto y produce realidades nuevas que tampoco son autosuficientes porque responden solo parcialmente al impulso inicial y, en este sentido, son insuficientes y demandan ulteriores superaciones”. [58] Y, luego aclara, “la mediación de la acción es, frente a la de Hegel, esencialmente afirmativa. No hay en ella, como en el autor de La Ciencia de la Lógica, ningún tipo de Aufhebung que asuma aboliendo los extremos. Los progresos de la dialéctica blondeliana reconocen a la negación un papel provisional en la medida en que los nuevos pasos siempre conservan lo anterior, se enriquecen con ello y únicamente aceptan un exceso que lleva a negar que lo alcanzado sea lo definitivo. Como escribió Blondel, es una dialéctica no de la negación, sino de la insuficiencia y del acrecentamiento.”[59] Pero además, se insinúa no sólo la mediación de la acción emprendida por el ser humano, sino el Mediador, en alusión a Cristo, Verbo encarnado.[60] Por su parte, la fenomenología recelosa de la alteridad de Levinas rechaza, por principio toda mediación, sea teórica o personal, puesto que ésta siempre lleva adelante una reducción, operación característica de la filosofía occidental y por lo tanto pilar del “imperialismo ontológico” (TI, 68).

Siguiendo a Levinas, Scannone reconoce que la relación ética, relación sin relación de la que hablamos más arriba, es una relación inmediata, es decir, directa. El “cara a cara” con el que Scannone, siguiendo a Levinas, describe aquella relación, señala precisamente aquella característica.[61] No obstante, Levinas corre “el peligro es el de quedarse en un yo-tú o yo-tú-él sin terminar de explicitar la implicancia sociopolítica de una tal ontología, quizás porque no se explicitan las mediaciones dialécticas” (HDL, 58).[62] De modo que es necesario avanzar más allá del filósofo de Totalidad e Infinito, pensando la mediación histórica y, por lo tanto, práctica y eficaz, de la interpelación ética. Pero se trata, no de una mediación que relativice la interpelación, sino de una mediación al servicio de la inmediatez. Para una tal mediación Scannone necesita una mediación distinta de la hegeliana. La busca bajo la luz de la comprensión blondeliana de la mediación, que el jesuita comprende como una especie de inmediatez mediada sin intermediación. Así, inmediatez (ética) y mediación (histórica), bien comprendidas, no se oponen, sino que se presuponen recíprocamente. A quien ejerce esa mediación al servicio de la inmediatez Scannone lo llama “el tercero” (HDL, 37ss; LL, 123ss).[63]

Lo inmediato es la interpelación. Pero el mensaje de la interpelación irreductible de la alteridad en su rostro (la voz del otro, su exigencia, el proyecto de vida alternativo, el sentido nuevo de la historia, etc.) en la situación de dominación, está enmudecida o amordazada. Para dejar ser a la palabra del rostro que rompe la relación de dominio en toda su onticidad y que no sea un simple dar vuelta, Scannone introduce la categoría de tercero. El tercero es quien deja ser al otro oprimido. El opresor en tanto opresor no puede emprender dicha tarea, dado que su interés se centra en mantener su situación de privilegio, aunque le despersonalice. Tampoco el oprimido en tanto oprimido puede liberarse solo, dado que, en tanto tal, no tiene aún, según Scannone, plena conciencia de su opresión ni, tampoco, medios efectivos para romper la relación.

Scannone pone especial énfasis en que lo que denomina tercero no es ni un tercer grupo social que actúa desde fuera, ni una instancia separada de la dialéctica opresor-oprimido (cf. LL, 149; 153) que media desde la posición de espectador imparcial. El tercero no es alguien venido desde fuera sino

el oprimido que antes no tenía conciencia de la opresión, en cuanto se deja cuestionar por la opresión de su pueblo, que comparte. Y es también el opresor en cuanto que, dejándose cuestionar, toma conciencia de la opresión y se pone de parte del oprimido. (LL, 123)

Por tanto, se entiende por tercero a todo aquel que, sea opresor u oprimido, dejándose cuestionar por el dolor de su pueblo, toma conciencia de la relación opresora, y le responde con una opción por el oprimido, luchando por su liberación y buscando instaurar una nueva relación ético-política de respeto y justicia.

Ahora bien, ¿por qué el tercero inaugura esta función mediadora? El tercero, ni opresor ni oprimido, encarna una dimensión que trasciende la relación de dominación. El tercero reabre así una dimensión que es la “dimensión personal” (LL, 124), la “dimensión originaria” (LL, 43), “dimensión de verdadera libertad”, “dimensión de paz y libertad” (HDL, 42). De este modo, la bipolaridad de la relación de dominación que tiende a cerrarse en unidimensionalidad, con el tercero se abre por la tridimensionalidad que reaflora con él. La mediación del tercero, que nace de la irrupción del otro y del advenimiento de lo nuevo libera la (tercera) dimensión personal que, aunque siempre presente, se encontraba reprimida en la situación de opresión y dependencia. De allí que se hable de reaflorar o reabrir porque, en verdad, aquella dimensión es originaria, de modo que la mediación del tercero se hace “desde y hacia” (LL, 127) la dimensión personal de paz y libertad.

Es esta tercera dimensión personal, encarnada y reabierta por el tercero y su mediación, la que permite una vivencia auténtica y liberadora del ser y del tiempo en tanto posibilita la experiencia de reconocimiento respetuoso de la diferencia como diferencia y la apertura a la novedad histórica. Pero, además, el tercero abre la posibilidad de esa “nueva relación” de la que hablamos más arriba, que es en realidad la relación social originaria tanto a nivel micro como macrosocial, a la que Scannone llama nosotros: El tercero instaura al nosotros en cuanto es quien imposibilita que uno de ellos –el oprimido, el opresor o la misma relación de mediación– se absolutice, relativizando así a uno de ellos o a entrambos a la vez (cf. HDL, 38). De este modo se alcanza una nueva “ontología social genuinamente liberadora” (LL, 156), que en lugar de concebir al pueblo en forma sustancialista, positivista o dialéctica (los tres casos derivados de la relación sujeto-objeto), lo hace desde la relación social originaria que es la del respeto, que es la relación propiamente ética entre seres humanos, pues en el seno del nosotros abierto por el tercero se preservan la irreductibilidad y la trascendencia ética de las personas.

Sólo desde esta nueva vivencia auténtica del ser, del tiempo y de las relaciones sociales –dimensiones que se corresponden ontológicamente–, vivencia posibilitada por el tercero, es posible, para Scannone, la auténtica liberación. Sólo desde tal vivencia se reconoce la alteridad del otro y de los pueblos y se torna posible la apertura a la irrupción gratuita de la novedad histórica en su rostro y en su praxis: dejándose cuestionar por ella, comulga con su proyecto de liberación. De modo que la auténtica liberación es ya respuesta al cuestionamiento ético-político del otro que va dirigido a la raíz de la opresión, que exige una praxis de lucha contra las injusticias y de creación de un nuevo mundo más humano.

Puesto que su mediación crítica va a la raíz de la opresión que es la voluntad de poder, el tercero realiza la función de mediador de la liberación de todos, tanto del oprimido como de la suya y del opresor, en tanto forman parte de la relación que les niega su ser propio. En este punto el pensamiento de Scannone podría formularse del siguiente modo: o la liberación es de todos o no es auténtica.

Pero ¿cómo se cumple esta función mediadora del tercero? Como vimos, el tercero no cumple esta función mediadora desde fuera, como espectador imparcial, sino cuestionando la relación opresora desde dentro y desde la opción por el oprimido. Ya en 1970, a propósito de la función central del mediador, Scannone sostenía que aquella se caricaturizaba si se comprendía como la búsqueda de un “equilibrio centrista”. Pues,

el verdadero mediador es uno que se compromete y muere, mientras que en dicha caricatura se busca, o bien la mera mediación intelectual (las ‘medias tintas’) o bien la mediación ‘equilibrista’ de un falso irenismo, que pone paliativos para impedir el dolor fecundo que nace de jugarse, jugando con las cartas sobre la mesa, y que, en último término, puede acabar en la muerte del mediador. (SAIA, 22)

Este compromiso, juego y muerte son desarrollados con mayor detenimiento y en su proceso propio en los textos de 1971 que venimos presentando, encuadrados en lo que el jesuita denomina diálogo.

4.2.3. Diálogo

Si el rostro es palabra interpelante y la novedad de la historia que se encarna en él es llamado a una tarea, “el lugar de la mediación liberadora propia del tercero en cuanto tal, es el diálogo” (HPH). Con esta afirmación, Scannone retoma sus preocupaciones sobre la importancia del diálogo –revisadas en el capítulo precedente– y las reinscribe en la discusión sobre un tópico central de la época. Además de lo ya mencionado a propósito de Levinas en referencia al diálogo, a cuyas consideraciones Scannone había sido especialmente susceptible a la hora de identificar el avance de aquel sobre Heidegger, no podemos dejar de destacar que diálogo es también una de las categorías centrales del proyecto pedagógico crítico de Paulo Freire, quien dedica el tercer capítulo de su Pedagogia del oprimido a esclarecer condiciones del diálogo verdadero y su implicación para una educación humanizadora, coherente con el desafío de la liberación humana.[64]

Pero, ¿qué entiende Scannone por diálogo, y cómo lo presenta en este contexto? Naturalmente no es meramente un intercambio de palabras, sino que posee una significación precisa. Para precisar esta cuestión, además de las referencias del propio Scannone, nos apoyaremos también en el trabajo “La pregunta hermenéutica por el criterio del sentido del lenguaje” de su discípulo Rafael Capurro, al que el propio jesuita remite. Siguiendo estas indicaciones podemos responder que el diálogo es (a) relación ética, en la que (b) dejándose cuestionar permite dejar ser al otro y (c) en la que acontece tiempo, en su novedad y trascendencias propias.

a. Diálogo como lugar de la relación ética

Ya al referirnos, en el capítulo anterior, al diálogo como actitud fundamental, señalábamos que, para Scannone, dicho diálogo suponía “amar realmente la libertad del otro, que sabe amar la libertad concreta de cada hombre” (DCA, 13). En los nuevos pasos liberacionistas dados por el jesuita se precisa más aún la centralidad del diálogo. El diálogo es, ahora, ante todo, encuentro o relación ética. Diálogo mienta un vínculo bajo el régimen de una relación sujeto-objeto distinta a la que prima en la ontología moderna. Se trata de un modo de relación que trasciende la voluntad de poder. En el diálogo los términos de la relación permanecen en la relación, pero absolutos de toda relación, es decir, libres.

Esta reflexión sobre el diálogo le brinda a Scannone un contraste con la dependencia. Pues la relación de dependencia instaura un “mundo antidialógico” (HDL, 36), toda vez que el verdadero diálogo es imposible sin la renuncia a la voluntad de poder, ya que se da con el otro como otro, que aquella no permite reconocer.

b. El diálogo como lugar del dejar ser y dejarse cuestionar

Pero, en el caso de Scannone, el diálogo no se limita a un intercambio respetuoso de la alteridad del otro. Diálogo es lo que permite dejar ser, porque ser es decir su propia palabra. La referencia a Heidegger es aquí explícita. En el §18 de Ser y Tiempo Heidegger invitaba a adoptar, más allá de su significación óntica, un sentido ontológico a la expresión dejar ser. Posteriormente, en el Seminario de Le Thor de 1969, el filósofo alemán aclaró que “el sentido más profundo del ser es el dejar [Lassen]. Dejar-ser al ente. Este es el sentido no-causal de ‘dejar’” (p. 62).[65] Dejar ser al ente ya no significa hacer que el ente sea o exista, como en la filosofía clásica (en el sentido de ser causa de la realidad efectiva de dicho ente.) Asimismo, Heidegger aclaraba que “este ‘dejar’ es algo fundamentalmente diferente del ‘hacer’ [Machen]” (p. 62). Es decir, no se trata de hacer o producir determinado ser, ni significa indiferencia o mera ausencia de intervención. Por el contrario, hay que comprender el dejar ser en clave fenomenológico-hermenéutica como dejar que el ser aparezca y se haga presente como aquello que en cada caso es.

Empero, el diálogo sólo se instaura por la renuncia a la voluntad de (auto)absolutización del tercero, que proviene de la irrupción del otro. Scannone parece aquí, desplazarse de Heidegger a Levinas. Pues el dejar ser (Heidegger) supone dejarse cuestionar (Levinas). El tercero “deja ser por el dejarse-cuestionar” (HPH). En una especie de descripción o analítica del diálogo:

La primera palabra de ese diálogo es el cuestionamiento que surge del rostro mudo (o amordazado) del pobre. La primera escucha es la del tercero, que se hace tal precisamente porque escucha esa palabra, dejándose cuestionar. Del silencio de su escucha nace la palabra eficazmente cuestionante de toda relación de dominio, palabra que el tercero pro-fiere cuestionando al dominador en cuanto tal y a sus condicionamientos. (HPH)

Aquí se ve, una vez más, que Scannone no sigue a Levinas en crítica a Heidegger, pues según el jesuita el alemán no cierra la totalidad, sino que precisamente acoge a la diferencia como diferencia, no reduciendo al Otro en el Mismo (en terminología de Levinas), sino precisamente dejando que el Otro sea Otro.

c. El diálogo como lugar del acontecimiento del advenimiento del futuro

En tercer lugar, Scannone, en referencia al adviento del futuro, afirma que “es el diálogo el lugar donde ese acontecimiento-apropiación se da” (HDL, 36). Para aclarar este punto, Scannone remite al trabajo “La pregunta hermenéutica por el criterio del sentido del lenguaje” de su discípulo Rafael Capurro. Allí, el autor, luego de determinar el diálogo como lugar de la pregunta de aquel criterio, sostiene que

En el diálogo acontecemos el tiempo. Tiempo designa por un lado la sucesión de instantes: en este sentido distinguimos un antes, un después y un ahora. Pero previa a esta distinción es el acontecer mismo, donde el antes, el ahora y el después se encuentran reunidos. A este acontecer originario lo llamamos evento. El diálogo como evento acontece el tiempo (113).

En resumen, diálogo mienta en el este punto de la reflexión de Scannione una relación con el otro, reconocido en su alteridad, en la que acontece lo nuevo de la historia, a partir del evento del adviento del futuro.

4.2.4. Diálogo y conflictividad

En este punto, la propuesta scannoneana centrada en la irrupción del rostro del otro en donde se encarna el futuro y la mediación del tercero a través del diálogo, debe hacer frente a otra dificultad, a saber, el riesgo de desconocer la conflictividad. En efecto, la filosofía moderna sí pensó la conflictividad. Pero, según el jesuita, propuso hacerlo partiendo desde el conflicto y por eso mismo quedó encerrada en él, sin la posibilidad de superarlo: ¡Primero es el conflicto!, pareciera ser su grito ontológico de guerra. Incluso la dialéctica (Hegel, incluyendo Marx) queda encerrada en el conflicto. En cambio, Scannone propone pensar la conflictividad desde la unidad originaria. El conflicto supone la relación social de paz. El proceso liberador es realmente auténtico y radical cuando es hecho desde el ámbito radical de la “relación social originaria”, que es de paz y unidad, y que es una “relación anterior a la guerra” (HDL, 42). Es decir, aún la guerra es derivada de esta relación originaria de paz.[66] La relación de encuentro ético prima por sobre la del encuentro conflictivo. De aquí en más, el evitar este riesgo recorre discretamente, a modo de preocupación, toda la reflexión de Scannone, lo cual se evidencia en su insistencia en señalar la posibilidad de un pensamiento que sostenga, al mismo tiempo, la anterioridad y primacía de la unidad sobre el conflicto y que no desvirtúe ideológicamente la fuerza de la conflictividad.

No obstante, Scannone reconoce que este planteo –pese a no desconocer la conflictividad– todavía corre el riesgo de no asumir suficientemente la conflictividad histórica y, en consecuencia, de recaer en una acción no eficaz, sino superflua, y volverse así nuevamente alienante y encubridor.[67] Scannone remite esta crítica a Hegel y a su desconfianza en el “juego del amor”. El jesuita recuerda las palabras del Prólogo de la Fenomenología del espíritu, donde el filósofo de Jena afirma que el jugar del amor “desciende hasta la edificación y aun la sosedad, si le faltan la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo” (RHH, 393, HDL, 41; LL, 125).[68] En efecto, como indica Raúl Fornet-Betancourt:

en sus escritos juveniles, Hegel había buscado la solución de la escisión de la vida en la fuerza purificadora y unitiva del amor. En la Fenomenología esta tesis está totalmente superada. Los acontecimientos históricos que tuvieron lugar en la Europa de aquella época fueron, sin duda alguna, la base fundamental sobre la que Hegel maduró su pensamiento, alcanzando a ver que la armonía de la vida es una meta que sólo se conquista luego de haber pasado por el necesario ‘viernes santo’ de la escisión y el desgarramiento.[69]

Ya Heidegger, según Scannone, no cae en la crítica hegeliana, pues el juego heideggeriano implica de forma seria y auténtica la nihilización y negatividad (RHH, 393). El pensamiento que sigue tras las huellas del camino abierto por Heidegger tampoco caería en ese riesgo, porque la liberación a la que tiende la mediación del tercero que tiene su lugar en el diálogo sólo se da “a través del paso por el afloramiento y la elaboración de los conflictos latentes” (LL, 126). De modo que, según Scannone, “el genuino diálogo no busca disfrazar la conflictividad del mundo real, sino transformarlo creativamente desde el ‘desde-dónde’ se instaura el diálogo” (HDL, 41). De modo que, verdaderamente “auténtico” es aquel proceso de liberación que parte de la dimensión ética personal que trasciende, desde el comienzo, y no únicamente al final, la mera relación dialéctica de lucha porque respeta a quien se combate en cuanto es también un “otro”, pero, no sólo sin olvidar, sino pasando por, la conflictividad real del mundo injusto y sin depotenciar la lucha liberadora. De tal forma que se trate de un “juego dialéctico del diálogo” (HDL, 49).

Queda de este modo planteado y despejado el terreno para exponer el proceso de liberación auténtica que se corresponda a la estructura ontológica auténtica. Scannone se concentra ahora en presentar su dialéctica de liberación.

5. Dialéctica de liberación

Lo dicho más arriba sobre el tercero la mediación del tercero respondía todavía a un punto de vista desde el plano ontológico. No obstante, según también fue indicado, aquella mediación propia del tercero, que pone en marcha la liberación auténtica y de todos, es una mediación dialéctica, pero no siguiendo el modelo hegeliano de mediación dialéctica, sino el de una “dialéctica de liberación”, que en términos de Scannone conviene llamar “dialéctica dialógica de la genuina liberación” (HDL, 48) o “dialéctica tridimensional” (LL, 129). Ésta, a diferencia de aquella, es liberadora porque se apoya en una nueva estructura ontológica. En esta propuesta se condensa y cierra la apuesta conceptual de Scannone. A continuación, presentamos (5.1.) los momentos dialécticos del proceso de liberación y (5.2.) la recomprensión de las figuras de la dialéctica de la liberación.

5.1. Momentos dialécticos del proceso de liberación

Por estar apoyada en el tercero, la mediación dialéctica auténtica es tridimensional. De aquí que los momentos dialécticos del proceso de liberación respondan a una “triple mediación mutua, a saber: 1) la que se da entre el oprimido y el tercero, y viceversa; 2) la que se da entre el tercer y el opresor y viceversa; y 3) la que se da entre el oprimido y el opresor, y viceversa” (LL, 130). Esta descripción está esbozada desde la primera redacción de 1971, cuando era anunciada desde su título mismo (“Hacia una dialéctica de la liberación…”). Pero la triple mediación es presentada en forma completa sólo en la Tercera Parte de la tercera versión del texto, es decir, en la corrección de 1972 de la ponencia a la Segunda Jornada Académica de agosto de 1971, ocupando casi la mitad de las 44 páginas que abarca el texto. En una nota, Scannone advierte que dicha parte “es fruto de reflexiones ulteriores” a la primera publicación (LL, 107). Asumiendo el riesgo de no poder reflejar el dinamismo de las relaciones y sus momentos, presentamos a continuación sintética y esquemáticamente los pasos del proceso de la dialéctica scannoneana de liberación.

1. Primera relación dialéctica: oprimido-tercero; tercero-oprimido

1.1. Primer momento: oprimido-tercero. El cuestionamiento del tercero

El primer momento estructural de la dialéctica de liberación es la palabra amordazada del pueblo oprimido que padece violencia. Esa palabra silenciosa se impone éticamente al tercero. Ella interpela a la libertad en su ejercicio mismo de querer querer –en su ejercicio de dominación y posesión del mundo– y la cuestiona en su voluntad de lucro y poderío. El cuestionamiento que surge del pobre despoja, a quien se deja cuestionar, de la posesión que se había apropiado exclusivamente, cerrándosela en totalidad. Y proclama un mundo común no totalizado.

1.2. Segundo momento: tercero-oprimido. La educación liberadora

A la palabra del oprimido que el tercero oye corresponde su respuesta responsable y eficaz. Esa respuesta, porque nace de la conciencia crítica de quien se dejó criticar y se hizo consciente de su responsabilidad, es una palabra y acción concientizadora. La mediación del tercero busca concientizar al oprimido para que tome conciencia responsable de ser hombre entre hombres, conciencia que supere el mero plano del tener y dominar y de la mera lucha biológica por la vida, y llegue cada vez más profundamente a la conciencia de su dignidad como persona y como pueblo. La concientización liberadora intenta que el oprimido articule su propia palabra y la asuma su libertad, para ser agente de su propia historia y creador de su cultura y modo de vida. Scannone, tras las huellas de Paulo Freire y de su recepción por el episcopado latinoamericano reunido en Medellín, llama a este proceso de concientización: educación liberadora.[70] De aquí que afirme, que “el proceso liberador propio del diálogo eficaz es el de la educación liberadora”. (HPH)

2. Segunda relación dialéctica: tercero-opresor; opresor-tercero

2.1. Primer momento: tercero-opresor. Denuncia profética

El tercero, después de escuchar la palabra del oprimido, profiere proféticamente su palabra eficaz, denunciando a la voluntad de lucro y poderío. Scannone moviliza aquí la categoría de profecía, de importante arrastre en la época, en clave filosófica, para indicar “una hermenéutica de la situación histórica, anunciando el futuro que en ella ya se hace presente como tarea y posibilidad real y denunciando lo que lo contradice e impide su libre advenimiento y creación” (LL, 138, n. 24). Así, denuncia y cuestiona al opresor en su libertad misma en cuanto dominadora del oprimido. Pero, porque es lenguaje eficaz, cuestiona también prácticamente los condicionamientos materiales (estructurales) de dicha libertad, y liberándola, abre la posibilidad de liberar tanto al opresor y al oprimido como a sí mismo.

2.2. Segundo momento: opresor-tercero. La represión y el reconocimiento del miedo

El tercero se identifica con lo que el opresor teme: la libertad del otro. Entonces el opresor, sintiéndose amenazado, hace callar su denuncia, su palabra crítica y concientizadora, impide la eficacia de su acción por la educación liberadora: reprime al tercero, pretende matarlo. No obstante, puesto que el tercero ejerce libremente su mediación desde la dimensión personal abierta por el dejarse cuestionar del oprimido, no responde a la violencia en el mismo plano, dejando al descubierto su vulnerabilidad y pobreza. En esta acción (puesto que no es una no-accionar) se abre la chance de concientización del opresor, que es reconocido en su personalidad, ella misma también oprimida por las ambiciones del tener y las estructuras. La resistencia del tercero ejercida desde un plano más radical que el del mero interés y la agresión y desde el campo de las relaciones sociales auténticamente nuevas, reviste de “eficacia moral” su vulnerabilidad. Eficacia que tiene la chance (posibilidad real, pero no necesaria) de llevar al opresor a la situación límite –no cuantitativa de la represión, sino cualitativa del salto personal–, anteriormente censurado bajo el ansia de la voluntad de lucro y poderío.

3. Tercera relación dialéctica: oprimido-opresor: opresor-oprimido

3.1. Primer momento: oprimido-opresor. La lucha por la liberación

No obstante, pese a su rol mediador, no es el tercero quien opera la liberación. Éste tiene que promover el proceso de “denuncia profética” frente al opresor y de “educación liberadora” (LL, 134) junto al oprimido, conducente al logro de la liberación total, pero el liderazgo del proceso auténtico de liberación le corresponde al pueblo oprimido mismo y no a unas élites que, titulándose a sí mismas la autoconciencia del pueblo, pretendan imponerle una revolución. De modo que la liberación no se le da prefabricada al oprimido, ni de parte del opresor, con sus planes preconcebidos de civilización y desarrollo, ni de parte del tercero, con sus proyectos críticos o educativos. El liderazgo del proceso le corresponde al pueblo oprimido mismo.

Es necesario que el proceso pase por la situación límite. Pues el salto cualitativo del oprimido es la asunción ética de su libertad y dignidad de hombre por la mediación del otro en cuanto otro (del tercero). Por ello se mueve ya en el plano de la relación social originaria. De aquí que, por no estar centrada ya en las posesiones, la lucha por la liberación no persigue la mera inversión de “arriba-abajo”: su objetivo central no son los bienes, sino la libertad. Así, “en la dialéctica que se instaure no va a haber una primacía de lo económico (relación hombre-naturaleza), sino de lo social y político (relación hombre-hombre mediada por la naturaleza), aunque lo económico sea su signo real” (LL, 123, n. 13), surgiendo “otra manera de vivir y pensar la relación hombre-naturaleza (trabajo, [régimen de] propiedad, técnica)” (1973b, 505). Aquí se transforman las relaciones de tener y poder y, también, el sentido de la lucha por la liberación y del trabajo por crear un mundo nuevo.

3.2. Segundo momento: opresor-oprimido. La liberación de todos

El proceso liberador que el oprimido como “agente de la lucha liberadora” (LL, 138) lleva adelante, tiene que ser también liberador del opresor mismo, también él oprimido por su propia voluntad de dominio. Pero, para que esta liberación sea realmente integral, es necesario que también el opresor, quien por la mediación del tercero ya tenía la chance de reconocer su miedo y tomar conciencia de su carácter, tiene que hacer también su mediación propia. En ésta,

Los valores que le servían para justificar ideológicamente la opresión (v.g. la tradición occidental, la universalidad de la cultura, el desarrollo técnico, el sentido de la autoridad o la propiedad) deben mediar al proceso de liberación, para que éste lo sea integralmente: se los niega en su carácter ideológicamente encubridor, a fin de que, habiendo muerto a la voluntad de lucro y poderío que los informaba, se transformen resucitando para un hombre y sociedad nuevos. (LL, 147)

5.2. Figuras de la dialéctica scannoneana de la liberación

En los momentos dialécticos del proceso de liberación se ha evidenciado que, pese la atención brindada al papel mediador del tercero, no es ésta la única mediación necesaria. Se trata de una triple mediación mutua, en tanto cada uno de los tres polos de la dialéctica tridimensional ejerce su propia mediación. Y a su vez, cada uno de los tres ha de pasar por las figuras propias de la dialéctica. Aquí, una vez más, Scannone se apoya en la confrontación con Hegel:

En la dialéctica del amo y del esclavo en la Fenomenología del Espíritu, la conciencia servil se libera pasando por el temor a la muerte (encarnada en el señor), la obediencia servil y el trabajo. […] En la dialéctica propia de una educación liberadora, la liberación de cada uno de sus miembros pasa por la angustia de la muerte, la obediencia y el trabajo. Pues para liberarse debe asumir el temor a dar la vida, muriendo a la voluntad de lucro y poderío. También ha de pasar por la obediencia, pero no por la obediencia servil, sino por la ob-audiencia, escuchando la palabra eficaz del otro en cuanto otro. Y, asimismo deben pasar por el esfuerzo del trabajo –la propia mediación activa– que construye en colaboración un mundo común” (LL, 129)

Como se ve en estas citas, Scannone relee desde el tercero las figuras de la dialéctica hegeliana del señor y el esclavo, o del amo-siervo, recogidas en la sección IV de la Fenomenología del Espíritu. Las figuras hegelianas de la (a) lucha a muerte / (b) temor a la muerte / (c) obediencia servil / (d) trabajo son recomprendidas en la dialéctica scannoneana de la liberación y su mediación tridimensional en (a’) lucha por matar la voluntad de poder/ (b’) temor y angustia a asumir el riesgo del futuro y el otro, que obliga a renunciar a la seguridad / (c’) au-dición –ob-audientia- de la palabra eficaz del otro / (d’) co-e-laboración de los conflictos.

Ahora bien, estas figuras se cumplen de forma distinta en cada uno de los tres miembros:

En Hegel la conciencia servil llega a la liberación pasando por el temor a la muerte, la obediencia y el trabajo […] algo análogo acontece con la dialéctica tridimensional […] Los tres pasan por el temor a un salto (o muerte), por la ob-audientia de la palabra de otro en cuanto otro y por la actividad de la mediación propia de cada uno. Pero esto sucede en forma distinta y determinada. (LL, 148)

5. Reflexiones finales

Hemos recorrido las notas principales de la producción de Scannone entre 1971-1972. De nuestro estudio emerge que dicho bienio fue de una gran explosividad y densidad en el pensamiento de Scannone, empeñado en afrontar la dupla dependencia/liberación del modo más radical para llevarla plano más originario, como sólo la filosofía puede hacerlo. Propondremos a continuación algunas consideraciones conclusivas.

El liberacionismo scannoneano se recorta del horizonte abierto por el pensamiento contemporáneo en vías de superación la modernidad, al ritmo de una exigencia de radicalización. El mismo Scannone autocomprende su propuesta liberacionista en un nuevo “paso” de “continuidad discontinua” con aquella historia, que el jesuita emprende como el modo de llevar adelante su desde dentro (pasando por) hacia adelante (paso), que venía ensayando desde sus primeras letras filosóficas. Este paso lo conduce a un nuevo horizonte de comprensión, que es hermenéuticamente decisivo, filosóficamente exigente y práxicamente presionador.

Hermenéuticamente decisivo pues, apoyado en la mediación de la historia de la filosofía asumida desde una perspectiva ontológica-fenomenológica y radicalizada críticamente, le otorga un nuevo principio hermenéutico de interpretación de la realidad latinoamericana, que le abre la posibilidad de ir hasta el fundamento del problema latinoamericano de la aguda injusticia estructural que oprime al pueblo y de concebir una auténtica praxis histórica de liberación. Filosóficamente exigente de una actualización de agenda y de una renovación de categorías, en tanto que, por un lado, le solicita sumar a sus ya explorados Blondel-Heidegger-Levinas, las primeras interlocuciones con Augusto Salazar Bondy, Enrique Dussel, Paulo Freire y Rubem Alves, y, por otro, lo empuja a la búsqueda de los instrumentos categoriales y metódicos para dar cuenta de aquella realidad, respetando su misterio y buscando responder a su interpelación. Práxicamente presionador, ya que lo conmina no sólo a concebir sino además a emprender, en clave de acompañamiento y servicio, desde su especificidad como pensamiento, pero convertido existencial y práxicamente, el proceso de liberación en marcha del pueblo para dar el salto definitivo que supere la modernidad, desenmascarada como modernidad dependiente y animada por la voluntad de lucro y poderío.

Desde este nuevo horizonte Scannone pone en marcha una batería de apuestas filosóficas de gran calado. Su aporte específico en estos años en este terreno, al ritmo de una constante escritura, diálogo, y reescritura, consiste en postular, como frente de liberación ante el horizonte ontológico-opresor moderno, un renovado tratamiento de la trascendencia en clave analógica y la elaboración de una dialéctica esencialmente abierta a la irrupción primera y eficaz de la trascendencia. Es la irrupción de la alteridad ética en el “rostro óntico del otro” –Otro/pobre (individuo, comunidad, pueblo) que sufre las contradicciones históricas en su rostro– la que, encarnando lo ontológicamente nuevo y la auténtica novedad histórica, rompe y trasciende la relación moderna de dominio e interpela eficazmente a la lucha por la liberación del oprimido. La vida nueva a la que aspiran los dolores de parte de América Latina (Medellín) sólo será verdaderamente nueva si es fecundada por la irrupción presente del rostro del pueblo donde adviene la auténtica novedad. Aquí se ve cómo entra en juego su pionera y original relectura crítica de la filosofía de Levinas en clave latinoamericana, por la cual, frente al riesgo de aquella de derivar en expresiones abstractas, la provee de mayor concretez, historicidad y realización ético-político e histórica. En esta etapa de su trayectoria, Scannone postula la mediación del tercero, que, dejándose interpelar por el sufrimiento de su pueblo y muriendo a sí mismo, abre, en relación tanto con el oprimido como con el opresor, la nueva (tri)dimensión que rompe la polaridad bidimensional dialéctica oprimido-opresor para poner en marcha la dialéctica abierta, a la que denominará “tridimensional”, “dialógica” o “analéctica”.

Estimamos que nuestro recorrido nos aclara en qué sentido es posible hablar de una explosión filosófica en Scannone con epicentro en 1971. Por un lado, pensamos que es necesario hablar de una nítida novedad. Nuestra investigación de la producción bibliográfica y de la documentación académica previas no registra ninguna referencia explícita ni a la cuestión latinoamericana ni a la liberación. Ambos intereses están ausentes del período formativo, emergen luego de su regreso a la Argentina y aparecen con nitidez a partir de ese año. Con ello aparecen con fuerza nuevos interlocutores gravitantes y sensibilidades desatendidas, como la cuestión dialéctica. Pero, por otro lado, también pensamos que la mayor parte de las dinámicas reflexivas de la etapa formativa siguen presentes en las orientaciones y en la producción bibliográfica que parten de 1971: autores/interlocutores, temas abordados, intereses, preocupaciones e intuiciones. Baste con nombrar su perspectiva ontológica, su arduo esfuerzo “posmoderno”, su sensibilidad por el diálogo, su atención por una nueva comprensión del momento “óntico”. Por tanto, una clave de lectura adecuada de la trayectoria de Scannone en el período que aquí abordamos debe dar adecuada cuenta de ambas dinámicas.


  1. Cf. Luciano MADDONNI y Marcelo GONZÁLEZ, “Las «Segundas Jornadas Académicas» de San Miguel (1971) como espacio de debate y conformación del «polo argentino» de la filosofía de la liberación. Ensayo de contextualización y reconstrucción”, Cuadernos del CEL vol. III nº 5 (2018) 110-142.
  2. Cf. Luciano MADDONNI y Marcelo GONZÁLEZ, “El primer encuentro del «Grupo Calamuchita» (1971) como cauce de las búsquedas de una red con inquietud filosófica latinoamericana”, Cuadernos del CEL vol. III nº 5 (2018) 143-162.
  3. Cf. Marcelo GONZÁLEZ y Luciano MADDONNI, “El Segundo Congreso Nacional de Filosofía (1971) como espacio de encuentro y despunte del «polo argentino» de la filosofía de la liberación. Estudio preliminar”, Cuadernos del CEL vol. III nº 5 (2018) 72-109.
  4. Cf. Stromata vol. 27 (1971) 1, 54, n. 38.
  5. Para una biografía de Yorio, cf. Silvia LIAUDAT y Eduardo CARAM, “Esbozo de una biografía del Padre Orlando Yorio”, en Orlando YORIO, Desde los Pobres a todos. A partir de los documentos de la Iglesia el Padre Orlando Yorio responde preguntas de la vida de un Pueblo, Didascalia, 2015, pp. 105-123.
  6. Comentario enfatizado en la entrevista a Juan Carlos Scannone (San Miguel, 8/9/2017, inédita). Las Actas de las Jornadas se encuentran en Stromata vol. 29 (1973) 1/2.
  7. De sus escritos de la época, ver: “Dios y los valores humanos”, Teología 9 (1971) 60-83; “Reflexión crítica desde la teología”, Stromata vol. 29 (1973) 1/2, 131-170 y “El Acontecimiento Argentino como Signo Teológico”, Revista Bíblica 37 (1975), n° 155, 61-95.
  8. Se trata de un barrio obrero popular, ubicado a diez cuadras del Colegio Máximo.
  9. Casi no se encuentran referencias a otros análisis de la situación latinoamericana. Sin negar el valor eclesial, pastoral y teológico de tales documentos, Scannone asume este texto y sus posiciones como “hitos importantes que marcan la historia de la conciencia cultural latinoamericana” (Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, 1990, p. 15, n. 1). De igual modo procederá, en los años posteriores, con el Documento de Puebla (1979) y con otros documentos eclesiales.
  10. En la Introducción a las conclusiones N° 4 del Documento de Medellín, texto verdaderamente paradigmático de la conciencia cristiana de la época, leemos: “América Latina está evidentemente bajo el signo de la transformación y el desarrollo. Transformación que, además de producirse con una rapidez extraordinaria, llega a tocar y conmover todos los niveles del hombre, desde el económico hasta el religioso. Esto indica que estamos en el umbral de una nueva época histórica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva. Percibimos aquí los preanuncios en la dolorosa gestación de una nueva civilización. No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rápida transformación y desarrollo como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocación. No podemos dejar de descubrir en esta voluntad cada día más tenaz y apresurada de transformación, las huellas de la imagen de Dios en el hombre, como un potente dinamismo. Progresivamente ese dinamismo lo lleva hacia el dominio cada vez mayor de la naturaleza, hacia una más profunda personalización y cohesión fraternal y también hacia un encuentro con Aquel que ratifica, purifica y ahonda los valores logrados por el esfuerzo humano (p. 15)”.
  11. Estudios. La actualidad en lo eterno, n° 615, octubre de 1970, pp. 20-23 (en adelante: SAIA). Se trata de una histórica revista, fundada en 1911, editada por la Universidad Del Salvador. El mismo número contó con las contribuciones del Jacinto LUZZI, SJ, “¿Fin del mundo o fin de la historia?” (pp. 10-13), de Enrique LAJE, SJ, “Los sacerdotes para el tercer mundo y el gobierno” (pp. 14-19) y de Ignacio Pérez DEL VISO SJ, “Una iglesia tridimensional” (pp. 24-28).
  12. Teología, IX, n° 19, 1971, pp. 20-23 (en adelante: MDSA). La Primera Semana Argentina de Teología se realizó con los auspicios de la Comisión Episcopal de Fe y Ecumenismo en Villa Allende, sierras de Córdoba, del 2 al 6 de noviembre de 1970. El tema convocante de esta primera reunión fue La imagen de Dios y el hombre argentino. En su “Crónica de la primera semana argentina de teología” Osvaldo D. Santagada sostiene que la comunicación de Scannone se tituló “En torno a las imágenes filosóficas sobre el Dios de la historia”; cf. Teología IX, n° 20, 1971, p 201.
  13. Strotama, vol. 27 (1971) 3/4, 381-402 (en adelante: RHH). Scannone comparte este número monográfico dedicado a la Vigencia actual del pensamiento de Hegel, con Dina Picotti, Edgardo Albizu, Andrés Mercado Vera y Hermes Puyau.
  14. Más allá del período aquí recortado, deberíamos indicar una cuarta versión del trabajo, por la que Scannone reelabora la versión 3 con el título “Hacia una dialéctica de la liberación. Ontología del proceso auténticamente liberador”, para incluirla como el capítulo sexto de su libro Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, publicado en 1976. Los retoques y reelaboraciones son importantes; responden a matices y acentos propios de la segunda etapa de pensamiento del autor, como por ejemplo la importancia de la sabiduría y la cultura popular como lugar de reaseguro para no recaer en la lógica en un nueva repetición, o la atención a la “fiesta” como anticipación simbólica de la liberación comprendida en clave de gratuidad. Cf. Íbidem., 134, nota 2 y 149, respectivamente; Respecto a la importancia de “los retoques”, la advierte el mismo autor en Íbidem., 256, n.1. Sobre algunos de los factores que motivaron el desplazamiento y la transición hacia una nueva etapa, véase el próximo capítulo.
  15. Stromata vol. 27 (1971) 1, 23-60 (en adelante: HDL). Sobre los temas discutidos en el Grupo Calamuchita, cf. Cf. Luciano MADDONNI y Marcelo GONZÁLEZ, “El primer encuentro del «Grupo Calamuchita» (1971) como cauce de las búsquedas de una red con inquietud filosófica latinoamericana”, art. cit.
  16. Stromata vol. 74 (2019) 1, 95-108 (en adelante: HPH). Este documento clave, elaborado en el primer semestre de 1971, no fue publicado ni en las Actas del Congreso correspondiente, ni de forma personal por su autor en otros medios, sino que permaneció inédito e inaccesible hasta que, recientemente, en una instancia de investigación, hemos hallado el escrito mecanografiado y, con la anuencia del propio Scannone, preparado su edición, todavía en prensa al momento de escribir este texto.
  17. Strotama, vol. 28 (1972) 1/2, 107-150 (en adelante: LL). En las notas agregadas hay indicios de que la corrección de la transcripción fue posterior, al menos, a abril de 1972. Este trabajo es quizás uno de los más reconocidos del autor y contó con varias reediciones. Entre ellas podemos mencionar, tempranamente, un resumen en la revista chilena Teología y vida, 1973, 314-319; una condensación en la revista Selecciones de teología, vol. 14, n° 54, abril-junio de 1975, con el título de: “Ontología del proceso liberador”, en un número monográfico sobre Marxismos y liberación del hombre; una transcripción sin modificaciones en Equipo Seladoc, Panorama de la teología latinoamericana. Tomo I, Sígueme, 1975, pp. 246-287. Tuvo también una traducción alemana en 1974, en el libro Hünermann, Peter (ed.), Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanischen Thelogie, Freiburg, 1974, 119-167.
  18. Respectivamente: Stromata, vol. 27 (1972) 2, 207-215 (en adelante: APD) y Stromata, vol. 28 (1972) 4, 593-596 (en adelante: LPS). Estos dos textos, a diferencia del nombrado anteriormente, sí fueron publicados en las actas oficiales del evento. Cf. Actas del IIº Congreso Nacional de Filosofía (1971), vol. 1: Plenarios, vol. 2: Simposios, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1973.
  19. Cias. Revista del Centro de Investigación y Acción Social XXI (1972) 211, 5-20. El trabajo fue replicado sin modificaciones en: Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, 1973, pp. 353-372, y reproducido sintéticamente como “El lenguaje teológico de la liberación” en la revista uruguaya Víspera 7 (febrero de 1973), 30, 41-47, número dedicado a Teología y liberación; y en francés bajo el título: “La théologie de la liberation en Amérique latine”: Christus 75 (1972) 338-346.
  20. Instituto Fe y Secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sígueme, 1973, pp. 353-372.
  21. Stromata, vol. 28 (1972) 3, 439-445.
  22. Juan Carlos SCANNONE, Arturo FERNÁNDEZ, Enrique DUSSEL, José Pablo MARTÍN, Jose María CASABO, Fe y política, Editorial Guadalupe, 1973, pp. 13-47.
  23. Stromata, vol. 28 (1972) 4, 607-608.
  24. No obstante, durante esta etapa, Scannone no abandona su ocupación en torno a la filosofía de la religión posmoderna. Pero desde ahora, se enmarcará en la búsqueda de una filosofía de la religión posmoderna y latinoamericanamente situada. Estas dos direcciones, filosofía de la religión y el problema de la auténtica praxis de liberación, son cuestiones íntimamente entrelazadas en su reflexión. Prospectivamente, el tema de Dios y la religión por un lado y de la cuestión social –en especial el tema de la justicia y el discernimiento de la actualidad histórica– por el otro, serán, como lo reconoce el propio Scannone, dos de los temas claves que acompañarán a lo largo de todo su “apostolado intelectual” (AI, 13). Debido a los límites de esta presentación, no podremos analizar todas las perspectivas de este programa, pero sí nos dedicaremos a reconstruir pormenorizadamente la segunda cuestión, es decir, lo concerniente al análisis de la situación latinoamericana, su propuesta acerca de la dependencia ontológica y la liberación auténtica, y nos limitaremos a hacer alusiones respecto a la primera.
  25. En la primera formulación de la estructura ontológica del proceso de liberación, Scannone sostiene: “hemos tenido como trasfondo de nuestras expresiones nuestra peculiar relectura de la historia de la filosofía (en especial, de Hegel)” (HDL, 44).
  26. Ambos artículos son ampliados en la primera parte de su artículo “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje. Hacia una filosofía de la religión postmoderna y latinoamericanamente situada” (1973). A su vez, este último texto encuentra su complemento en el trabajo “El itinerario filosófico hacia el Dios vivo” (1974). Aquí los utilizaremos únicamente en la medida en que no suponen una novedad respecto a las formulaciones de 1970-1971, descartando aquellas que se presentan bajo una nueva intención.
  27. Cf. Heidegger und die Tradition. Eine problemgeschichtliche Einführung in die Grundbestimmungen des Seins, Stuttgart, 1961.
  28. Si bien Scannone advierte que “la relevancia que en mi interpretación de la historia cobran los otros dos [en referencia a Blondel y Levinas] se debe sobre todo a la perspectiva latinoamericana desde la cual la hago” (“Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, Nuevo Mundo vol. III n° 1 (1973) 228), hemos advertido ya de su temprana y pre-latinoamericanista “corrección” de Heidegger, de la mano de Blondel y Levinas. En todo caso aquel “sobre todo” indica un refuerzo confirmatorio a una intuición ya presente.
  29. Juan Carlos SCANNONE, “El itinerario filosófico hacia el Dios vivo, Stromata vol. 30 n° 3 (1974) 243.
  30. Juan Carlos SCANNONE, “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, Nuevo Mundo vol. III n° 1 (1973) 230. Este “ir más allá” de Heidegger es compartido tanto por Levinas, como por Dussel. No obstante, para Scannone, a diferencia de éste, no hay que encasillar a Heidegger en el ámbito de la mismidad. Con tono más conciliador, sostiene que es necesario matizar las afirmaciones del filósofo mendocino (cf. (“Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, Nuevo Mundo vol. III n° 1 (1973) 230, n. 17).
  31. En Totalidad e Infinito, escribe Levinas: “La experiencia absoluta no es develamiento sino revelación” (TI, 89).
  32. Esta consideración sobre la (construcción de la) historia de la filosofía marca una diferencia entre Scannone y Heidegger. Una observación similar podemos encontrar en M. Müller: “Por más que la concepción heideggeriana de la ‘historia del ser’ y de la ‘destinación del ser’ pone fundamentalmente de manifiesto algo esencial y novedoso, me parece, no obstante, problemática o en todo caso demasiado estrecha la construcción –tal como Heidegger la lleva a cabo– de la historia occidental del ser tomando como modelo la historia de la metafísica” en Crisis de la metafísica, op. cit., p. 167ss. De nuestra parte, nos parece ver la insinuación de una reserva similar en E. Dussel, al menos en el marco de su proyecto de Ética ontológica, tal como insinúa en Para una destrucción de la historia de la ética I, en tanto Heidegger no consideró detenidamente las diferencias de la ética cristiana medieval, representada por Santo Tomás, que incorpora, aunque de manera insuficiente, la experiencia judeo-cristiana que responde al ethos semita, opuesto al ethos helénico. Cf. Ser y Tiempo, 1973, p. 51 y 65, entre otros.
  33. San Juan de la Cruz (1542–1591), es el nombre religioso de Juan de Yepes Álvarez. Fue un religioso y poeta místico del renacimiento español. Fue cofundador de la Orden de los Carmelitas Descalzos. Se lo considera, junto con Teresa de Jesús, la cumbre de la mística experimental cristiana. Scannone hace aquí referencia a su poema “Noche oscura del alma” y a un tratado posterior, haciendo comentarios sobre el poema. Dicho poema narra el viaje del alma desde su casa corporal hasta su unión con Dios. El viaje ocurre durante la noche, que representa las dificultades que el alma afronta en su viaje desde el mundo hasta la luz.
  34. Juan Carlos SCANNONE, “Reseña a «G. F. McLean (ed.), An annotated bibliography of Philosophy in Catholic Thought»”, Stromata vol. 27 n° 3-4 (1971) 585.
  35. Juan Carlos SCANNONE, “Hacia un nuevo humanismo. Comentario desde una perspectiva latinoamericana”, en: AA.VV., Hacia un nuevo humanismo, Buenos Aires, Bonum, 1973b, 12.
  36. Coincidentemente, Dussel utiliza en su conferencia en las mismas Jornadas Académicas de año 1971 la misma expresión: “La modernidad europea fue imperial y dominadora. Tuvimos, por ello, una modernidad dependiente y dominadora”. En “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana”, Stromata XXVIII n° 1/2 (1972) 54.
  37. Juan Carlos SCANNONE, “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje. Hacia una filosofía de la religión postmoderna y latinoamericanamente situada”, Nuevo Mundo, año 3, n° 1 (1973) p. 237. En otra ocasión, especifica aún más esto: “ya en Europa misma se da esa ruptura: se habla de ‘postmodernidad’, se critica a la razón moderna iluminista, Heidegger [mismo] habla de la superación de la metafísica que nos viene ya desde Grecia, etc. Pero estimo que entre nosotros se da una ruptura todavía mayor; estamos viviendo el momento histórico en que se dan dos rupturas en una. Porque así como Europa intenta romper con la modernidad, nosotros [también] buscamos romper con la modernidad, pero además con nuestra dependencia, es decir, romper con la modernidad dependiente” en “Simposio de filosofía latinoamericana. Diálogo con los expositores” en Stromata, XXIX n° 4 (1973), 439-440. Recuérdese lo dicho precedentemente sobre el empleo del término posmodernidad o postmodernidad en Scannone. Agreguemos ahora, de paso, que el empleo del guión en la cita precedente parece indicar el despuntar de una distinción conceptual que no lleva a efectivizarse como tal. Señalemos, además, que parte los integrantes del polo argentino de la FLL autoconcibieron inicialmente su proyecto en términos similares. Osvaldo Ardiles ejemplifica esta posición: “nuestro pensar se enraíza en la problemática post-moderna originada por la actual situación histórico-social de Ibero-américa”. En “Contribuciones para una elaboración filosófica de las mediaciones histórico-sociales en el proceso de liberación latinoamericana”, Stromata, n° 28 (1972) 363, n. 9.
  38. Juan Carlos SCANNONE, “Hacia un nuevo humanismo. Comentario desde una perspectiva latinoamericana”, en: AA.VV., Hacia un nuevo humanismo, Buenos Aires, Bonum, 1973b, 12.
  39. Juan Carlos SCANNONE, “El itinerario filosófico hacia el Dios vivo”, Stromata vol. 30 n° 3 (1974) 248.
  40. Sobre el primer indicador, remitimos nuevamente a Marcelo GONZÁLEZ y Luciano MADDONNI, “El Segundo Congreso Nacional de Filosofía (1971) como espacio de encuentro y despunte del «polo argentino» de la filosofía de la liberación. Estudio preliminar”, art. cit. Respecto al segundo, así lo reconoce Pedro ARRUPE, padre General de los jesuitas, en su carta “El apostolado intelectual en la misión en la misión de la Compañía hoy”, fechado el 25 de diciembre de 1976. Allí se señala que, para algunos, la CG 32 (1975), pareció significar un cuestionamiento del apostolado universitario en aras del activismo social.
  41. En alusión a esa ponencia Scannone recordaba: “Cuando leí ese trabajito en la reunión de la comisión de Metafísica en el Segundo Congreso Nacional de Filosofía, recuerdo la reacción de Domingo Renaudière de Paulis OP, ante la mención del documento de Medellín. Inmediatamente, mientras leía mi comunicación, se escuchó: ¡pero hasta aquí vienen con estas cosas!” (“Entrevista a Juan Carlos Scannone”, San Miguel, 20/3/2019, inédita). Según las Actas disponibles en ese simposio participaron: Juan Carlos Scannone SJ, Renzo R. Breglia, Adolfo P. Carpio, Ángel Jorge Casares, Luis Farré, Edgardo Fernández Sabaté, Arturo García Astrada, Blanca H. Parfait, Gustavo Eloy Ponferrada, Domingo Renaudière de Paulis OP y Edith Vallinas.
  42. En otra ocasión, utiliza una expresión similar: “imperialismo capitalista moderno” Cf. “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, Nuevo Mundo vol. III n° 1 (1973) 236.
  43. Sobre la elección de término auténtico (junto a su opuesto necesario, inauténtico), Scannone no explicita ninguna procedencia teórica particular. No obstante, no parece aventurado señalar, al menos, una resonancia libre de la expresión empleada por Heidegger, en Ser y tiempo, para referirse a la modalidad del Dasein que se hace cargo de su existencia. No obstante, es importante recordar que la expresión también es utilizada por otros interlocutores de Scannone como Paulo Freire.
  44. En este apartado adoptamos la denominación utilizada en 1972, por considerarla la más lograda. En DHL, el jesuita los denomina: 1) proyecto neocolonialista y desarrollista, tratándolos juntos; 2) proyectos dialécticamente subversivos y 3) proyecto totalizante de la dialéctica hegeliana o marxista; mientras que en HPH, correspondiente al mismo año, ya los denomina: 1) Neocolonialismo cultural; 2) Desarrollismo inauténtico; 3) Subversión inversiva; 4) Proyecto totalizante (propio de la dialéctica hegeliana y/o marxista).
  45. Aunque no hay remisiones explícitas a Levinas en este punto, es posible remitir esta posición a la posición del lituano-francés en Totalidad e Infinito, donde sostiene: “La guerra sólo puede producirse cuando se ofrece a la violencia un ser que aplaza su muerte. Sólo puede producirse allí donde el discurso ha sido posible: el discurso sostiene la guerra. Por otra parte la violencia no apunta simplemente a disponer del otro como se dispone de una cosa, sino, ya en el límite del asesinato, procede de una negación ilimitada. Sólo puede apuntar a una presencia, infinita a pesar de su inserción en el campo del poder. La violencia sólo puede apuntar a un rostro” (TI, 239).
  46. Juan Carlos SCANNONE, “El itinerario filosófico hacia el Dios vivo”, Stromata vol. 30 n° 3 (1974) 249.
  47. En Totalidad e Infinito Levinas utiliza la primera expresión en dos oportunidades: p. 103 y 299, y la segunda, en reiteradas ocasiones, por ejemplo en las pp. 101, 128, 234, entre otras.
  48. La relación de Levinas con la filosofía de la liberación y con Scannone y Dussel en particular ha advertida tempranamente por la crítica y se convirtió en un tópico frecuente de análisis. Entre los primeros análisis, hay que señalar: Lambert SCHUURMAN, “La influencia de Emmanuel Levinas en la teología latinoamericana”, en VV.AA, Los pobres. Encuentro y compromiso, La aurora, 1978, pp. 149-179; Pablo SUDAR, El rostro del pobre. Más allá del ser y del tiempo, Ediciones de la Facultad de Teología de la UCA, 1981. Con mayor perspectiva histórica y abarcando la continuidad de la trayectoria del autor: Carlos BEORLEGUI, “La influencia de E. Levinas en la filosofía de la liberación de E. Dussel y de J. C. Scannone”, Realidad. Revista de ciencias sociales y humanidades, 57/58 (1997) 243-273; 347-372; Diego FONTI, “Recepciones de Levinas en la Filosofía de la Liberación” en Dorando MICHELINI (et. al.), Libertad, Solidaridad, Liberación. Homenaje a Juan Carlos Scannone, Rio Cuarto: Ediciones del ICALA, 2003, pp. 210-214; Pedro Enrique GARCIA RUIZ, “Geopolítica de la alteridad. Levinas y la filosofía de la liberación de E. Dussel”, Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política 51 (2014), 777-792; Luciano MADDONNI, “Entender a un Absoluto no contaminado por el sistema desde América Latina. La influencia de Levinas en la arqueológica del primer Dussel. Apuntes para una lectura cruzada” en A. BLANCO ARAUJO (comp.), Pensar en torno al Numen. Religación desde la América profunda II, Ediciones del signo, Buenos Aires, 2016, pp. 245-267.
  49. En Totalidad e Infinito no aparece tal expresión. Excepcionalmente, Levinas utiliza: “rostro del Extranjero, de la viuda y del huérfano”, en alusión a la figura bíblica veterotestamentaria (TI, 101). La expresión pobre como sustantivo aparece solo en 11 ocasiones y pobreza en 5. La alusión más próxima: “El rostro en su desnudez de rostro me presenta la indigencia del pobre y del extranjero; pero esta pobreza y este exilio que invocan a mis poderes, me señalan, no se entregan a estos poderes como datos, siguen siendo expresión del rostro” (TI, 226).
  50. En distintas oportunidades el jesuita explicita las diferencias de su propuesta con las de Levinas. En 1973, afirma: “No nos movemos meramente en la relación cara a cara interpretada como una relación intimista yo-tú, sino que hablamos de los muchos, de los pobres y oprimidos en plural, y aún más, de los pueblos oprimidos en quienes se encarna el imperativo absoluto de justicia” (Juan Carlos SCANNONE, “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, Nuevo Mundo vol. III n° 1 (1973) 238-239). En otra ocasión, pero en la misma línea, sostiene: “lo nuevo que se da entre nosotros con respecto a la experiencia que Levinas describe fenomenológicamente […] es que, en la actual conciencia latinoamericana, se considera al pobre no sólo individual, sino también social y estructuralmente. Claro está que esa característica, aunque distintiva de nuestra actual situación, no es por cierto exclusiva de nosotros” (“El itinerario filosófico hacia el Dios vivo”, Stromata XXX, n°3 (1974), 249). Sobre la interpretación levinasiana de Hegel y la lectura (ana)dialéctica de Levinas, ver el capítulo que sigue.
  51. Hugo Assmann hace una observación similar al libro de Rubem Alves, al que enseguida haremos referencia. Cf. Opresión-liberación. Desafío a los cristianos, Tierra Nueva, 1971, pp. 79-81.
  52. Cf. Rubem ALVES, Religión, ¿opio o instrumento de liberación?, Tierra Nueva, 1970, pp. 82-101; y 148. Rubem Alves (1933-2014) fue un teólogo protestante formado en la Iglesia presbiteriana de la zona de Campinas, Brasil. El libro aquí citado es la traducción de su tesis doctoral presentada en Princeton Theological Seminary en 1968 bajo el título: Towards a Theology of liberation. Para el diálogo crítico con Moltmann, cf. 82-101; 148ss.
  53. Bruno FORTE, A la escucha del otro, Sígueme, 2005, p. 13. Forte ubica a la Teología de la esperanza de Moltmann como un tercer enfoque de la escatología dentro del pensamiento teológico del siglo XX (168-172). Sobre el uso filosófico de la palabra escatología, que Scannone enlista en la línea iniciada por Heidegger y Levinas, cf. LL, 147, n. 32.
  54. Enrique Dussel otorga a este texto un lugar central en la historia de la teología latinoamericana contemporánea, ubicándolo como la primera obra sistemática bajo el paradigma de la teología de la liberación (íd. “Teología de la liberación y marxismo”, Cuadernos americanos 12 (1988) 141). Algunos indicios testimonian el acceso por parte de Dussel a la primera edición del texto, aún en formato de tesis académica. Con ocasión de la muerte del teólogo brasileño, recuerda Dussel: “En 1968, mi amigo Rubén Alves defendió en Princeton (universidad presbiteriana estadounidense) su tesis doctoral (que he leído personalmente en su texto mecanografiado), con el título, en inglés en el original, de Hacia una Teología de la Liberación” (“Rubén Alves (1934-2014): El humanismo mesiánico y el mesianismo humanista”, La Jornada, 21 de julio de 2014).
  55. Para mayores precisiones sobre la analéctica remitimos al capítulo siguiente.
  56. Sobre este punto, en una nota a un trabajo de 1973, Scannone sostiene que con su reflexión pretende “no quedarse en la interpelación ética descuidando las mediaciones estructurales” (cf. “Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje”, art. cit., 238, n. 27). Allí Scannone referencia el trabajo “Contribuciones para una elaboración filosófica de las mediaciones histórico-sociales en el proceso de liberación latinoamericana” de Osvaldo Ardiles (Stromata, n°28 (1972) 351-370). En su texto, Ardiles, de reconocida cercanía con Scannone, sostiene que las estructuras materiales de la historia que condicionan nuestra dependencia no son meras facticidades, sino verdaderas “determinaciones óntico-ontológicas”, y en abierta polémica con Heidegger, aclara que la “creación del adjetivo ‘óntico-ontológico’ apunta a expresar que lo ontológico acaece en lo óntico. Ambos se dan conjuntamente. No hay eventos ónticos huérfanos de dimensión ontológica, ni horizonte y/o apertura ontológica separada de la concretez óntica. En una analítica existenciaria se pueden distinguir momentos y dimensiones, no aislar planos que, de por sí, pertenecen al único entramado entitativo. Por eso, podemos decir que, o la novedad de un tiempo liberado por obra de los hombres adviene en el seno de la más cruda onticidad, o no se da en ninguna parte. Lo ontológico de la liberación halla, así, su lugar en el juego de las mediaciones ónticas” (363, n. 9). Recientemente Orlando LIMA ROCHA, ha señalado la recurrencia e importancia de esta cuestión en el corpus de Ardiles. Cf. Orlando LIMA ROCHA (2020), Militancia en la vigilia. Filosofía de la liberación de Osvaldo Ardiles Couderc. Buenos Aires, TeseoPress.
  57. Claude TROISFONTAINES, “Introduction”, en Maurice BLONDEL, Le Lien substantiel et la substance composée d’après Leibniz. Texte latin (1893), Nauwelaerts, Louvain, 1972.
  58. César IZQUIERDO, “El Mediador en las primeras obras de M. Blondel. Para una superación del extrinsecismo”, Teología y Vida, 58/1 (2017), 9.
  59. César IZQUIERDO, “El Mediador en las primeras obras de M. Blondel. Para una superación del extrinsecismo”, Teología y Vida, 58/1 (2017), 9.
  60. “Blondel no excluye que el hombre, unido a Dios, pueda servir de mediador entre lo finito y lo infinito. Y, sin embargo, ante los desfallecimientos del hombre, la poca consistencia de sus pensamientos y de sus voluntades, surge, de alguna manera espontáneamente, otra hipótesis: «Pero para que, a pesar de todo, la mediación fuera total, permanente, voluntaria, tal, en suma, que pudiera asegurar la realidad de todo lo que indudablemente podría no ser, y de aquello que, siendo como es, exige un testigo divino, quizá fuera necesario un Mediador que se hiciese paciente respecto de esta realidad integral y que fuera como el Amén del universo.” Claude TROISFONTAINES, “A la espera de un Mediador. Cuando Maurice Blondel se inspira en San Pablo”, Scripta Theologica, vol. 31 n° 3 (1999), 951.
  61. En Totalidad e Infinito, Levinas, al momento de presentar su noción de rostro, escribe: “La noción de rostro… Permite finalmente describir la noción de lo inmediato… Lo inmediato es la interpelación y, si se puede decir, lo imperativo del lenguaje… Lo inmediato es el cara-a-cara” (TI, 75-76).
  62. A nuestro juicio, se da aquí una profunda sintonía entre los intentos de Scannone y Dussel. Para Dussel, “Levinas describe en definitiva una experiencia primera: el cara-a-cara, pero sin mediaciones. ‘El Otro’ interpela, provoca, clama… pero nada se dice, no sólo de las condiciones de saber oír la voz del Otro, sino sobre todo de saber responder por una praxis liberadora, ‘servicio’ (habodáh en hebreo), a su exigencia de Justicia. Levinas muestra genialmente la trampa violenta que significa la política que se totaliza y niega al Otro como otro, es decir, filosofa sobre una ‘anti-política’ de la Totalidad, pero nada nos dice sobre una ‘política de la liberación’ […] Levinas queda como extático ante el Otro, el Absoluto que debe respetarse litúrgicamente, pero mal o nada nos muestra cómo servirlo de hecho, cómo liberarlo históricamente, cómo construir el ‘nuevo orden’ (del que nos habla Rosenzweig). Debemos entonces a Levinas la descripción de la experiencia originaria, pero debemos superarlo, dejarlo atrás en cuanto a la implementación de las mediaciones” (“Palabras preliminares”, en Enrique DUSSEL, y Daniel GUILLOT, Liberación latinoamericana y Emmanuel Lévinas, Editorial Bonum, Buenos Aires, 1975, pp. 7-9).
  63. Pese a que también Levinas utiliza la noción de tercero (ters) en Totalidad e infinito, Scannone no toma de allí el concepto. En el lituano-francés tercero hace referencia a la humanidad toda, que limita la responsabilidad ilimitada del uno a uno, del cara-a-cara, y abre el plano de la justicia. Por otra parte, adviértase que en la cuarta versión de su trabajo Scannone utilizará la palabra hermano, para referirse a lo que aquí llama tercero. Cf. Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, Sígueme, 1976, p. 153. Interesa no obstante destacar que Scannone no abandonará esta reflexión sobre el tercero. Cf. “La comunión del nosotros y el tercero” Stromata 62 (2006) 121-128 y “El reconocimiento mutuo y el tercero”, en AA.VV., En las bases de la justicia, Siglo del Hombre Editores, 2013, pp. 117-131.
  64. Paulo FREIRE, Pedagogía del oprimido, Nueva Tierra, 1970. Cf. también Jaime José Zitkoski, “Diálogo/dialogicidad” en Danilo R. STRECK (coord.); Euclides RENDÍN y Jaime ZITOKOSKI (orgs.) Diccionario. Paulo Freire, CEAAL, 2015, pp. 152-154.
  65. Cf. Martín HEIDEGGER, Seminario de Le Thor, Alción Editora, 1995, 63ss.
  66. Más allá de Scannone, e incluso de Dussel, y considerando a la FLL en general (tomando como referencia la primera publicación colectiva), el tema de la guerra, y sus relación con la política, poder y el imperialismo, tomados principalmente del Prólogo de Totalidad e Infinito, es una de las cuestiones levinasianas en las que más se abrevó (prácticamente con la misma frecuencia que la cuestión del otro o de la alteridad). Por mencionar algunos casos: Osvaldo Ardiles, en su artículo “Bases para una de-strucción de la historia de la filosofía…” (Nuevo Mundo, vol. III n° 1 (1973) 5-35), en busca de describir “la estructura de la consciencia colonizadora” que llega a América y de afirmar que la cultura moderna es “una cultura de dominación basada en la violencia y concebida como una totalidad clausa cuyo motor inmanente era la guerra” (11), remite, a pie de página, a Levinas en estos términos: “Este [la guerra] constituye un rasgo permanente de la cultura occidental. La violencia patentiza la consistencia ontológica de los seres. De allí que Emmanuel Levinas sostenga que, para el pensamiento filosófico, la guerra se presenta como ‘la experiencia pura del ser puro’ […] Mientras que la violencia condena a un ominoso mutismo […] la paz, como dice Levinas, acontece como la ‘aptitud para la palabra’. Sólo hay paz allí donde cada uno [y luego dirá, cada pueblo] puede articular ‘su propia palabra’” (n. 8). Por su parte, Mario Casalla, en su trabajo “Filosofía y cultura nacional” (Nuevo Mundo, vol. III n° 1 (1973) 36-50), al estudiar las coordenadas desde donde discutir situadamente la posibilidad de hablar de una filosofía latinoamericana, señala la cuestión de la “Filosofía, guerra y política” (47) con explícita influencia de Levinas para iluminar la permanente amenaza de la “guerra imperial” que coarta el diálogo político de los pueblos y la vocación de trascendencia de la filosofía. Pocos años después, en su artículo “Husserl, Europa y la justificación ontológica del imperialismo” (Revista de filosofía latinoamericana, año 1, n° 1 (1975) 16-50), vuelve a observar: “Con razón señalará E. Levinas, en relación con esta moral moderna que ella se moverá permanentemente bajo el doble acose de la Guerra y/o la Política; y que ambas, metafísicamente vistas, responden a un mismo y único proyecto: imponer y mantener el poder en el seno de una totalidad cerrada a toda trascendencia efectiva” (36).
  67. La conciencia y discusión explícita sobre este tema puede observación en las discusiones posteriores a la ponencia de Scannone con Hugo Assmann, recogidas en las crónicas que acompañan las actas. Cf. LL, 155ss.
  68. Utilizamos aquí la traducción del propio Scannone. La traducción consolidada al castellano lo hace del siguiente modo: “La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo” (Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 16).
  69. Raúl FORNET BETANCOURT, Comentario a la Fenomenología del espíritu, Ediciones Universidad La Salle, 1987, p. 47.
  70. La nominación de “educación liberadora”, que pone en el centro el diálogo, la encontramos ciertamente en Paulo Freire, pero también en los documentos de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín sobre Educación, como camino para la educación católica latinoamericana, no sin inspiración del pedagogo brasileño, por entonces ya exiliado. Como señala Assmann: “es indudable la penetración de las ideas del prof. Paulo Freire en el contenido y aún en la terminología de ese documento de Medellín” (op. cit., 36, n. 6). Dice el documento conclusivo: “Nuestra reflexión sobre este panorama nos conduce a proponer una visión de la educación más conforme con el desarrollo integral que propugnamos para nuestro continente; la llamaríamos la ‘educación liberadora’; esto es, la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo. La educación es efectivamente el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre y para hacerlos ascender ‘de condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas’ [p. 20], teniendo en cuenta que el hombre es el responsable y el ‘artífice principal de su éxito o su fracaso’ [p. 15]. Para ello, la educación en todos sus niveles debe llegar a ser creadora, pues ha de anticipar el nuevo tipo de sociedad que buscamos en América Latina; debe basar sus esfuerzos en la personalización de las nuevas generaciones, profundizando la conciencia de su dignidad humana, favoreciendo su libre autodeterminación y promoviendo su sentido comunitario. Debe ser abierta al diálogo, para enriquecerse con los valores que la juventud intuye y descubre como valederos para el futuro y así promover la comprensión de los jóvenes, entre sí y con los adultos. Esto permitirá a los jóvenes lo mejor del ejemplo y de las enseñanzas de sus padres y maestros y formar la sociedad del mañana.”(Medellín, Educ. n° 8)


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