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3. Historia, filosofía y teología

Redes, tramas, grandes relatos y proyectos entre 1967 y 1970

Marcelo González

Introducción

El capítulo anterior había terminado con Dussel cerrando, en diciembre de 1966, el primer semestre de actividades en la Universidad Nacional del Nordeste en Resistencia y viajando a París para defender la tesis doctoral en historia en la Sorbona, lo que sucederá, exitosamente, en febrero de 1967. En marzo de ese mismo año, Enrique Dussel regresa a la Argentina, ahora para radicarse establemente con su familia. Está casado con Johanna Peters y tiene dos hijos pequeños: Enrique, nacido en 1965, y Susana, nacida en 1966. Aquilata dos doctorados, una licenciatura, una veintena de publicaciones, un amplio abanico de materiales fruto del trabajo de una década y una densa trama de contactos tejida en las redes latinoamericanas de Europa y Medio Oriente. Esta coordenada vital lo es también de inserción en la vida de América Latina, que comenzará tras su arribo, gracias a sus viajes, actividad docente y profesional como historiador, filósofo y teólogo. Esta es la razón por la cual establecimos el año 1967 como inicio de un nuevo momento de su trayectoria. Como argumentamos en la introducción, 1971 es el año/evento del giro liberacionista, por lo que 1970 será considerado como el cierre del intervalo que este capítulo estudiará.

El cuatrienio 1967-1970 puede ser interpretado desde cuatro claves. Antes que nada, está signado por una producción textual intensa y variada, tanto a nivel de las disciplinas movilizadas como de los públicos interpelados y de los géneros literarios cultivados. Además, es un tiempo en el que el autor se afianza en las tres disciplinas en las que se ha formado –filosofía, historia, teología–, convirtiendo su legitimidad de origen producto de sus títulos universitarios en legitimidad de ejercicio. El tejido de amplias redes latinoamericanas y argentinas, la producción de trabajos en los que las tres disciplinas se elaboran tanto desde sus propias lógicas cuanto en distintas combinaciones, avalan este pasaje. En otra dirección, es un lapso en el que Dussel ensaya un complejo entramado entre los ensayos de gran porte que venía desplegando en los años anteriores con los grandes relatos y proyectos de amplio respiro que pondrá en marcha en lo sucesivo. Por fin, se trata de un período con su propio espesor y coherencia interna, que requiere ser desentrañado desde su propia inteligibilidad “interna”. Percatarse de todo esto es clave para encarar la lectura de la explosión liberacionista de 1971 que ensayaremos en el capítulo siguiente: solo así se podrá sopesar la ruptura, novedad y torsiones de 1971, ya que, como esperamos mostrar, lo que en tal año emerge –para el caso de Dussel– no es sólo la filosofía de la liberación, sino el liberacionismo como nuevo horizonte existencial/teórico que abarcará también transformaciones decisivas en los abordajes dusselianos a la teología, la historia de la cultura y la historia de la iglesia.

Abordaremos el análisis del período en tres apartados. El primero ensaya una delimitación y caracterización panorámica del cuerpo textual. Se aborda luego la producción textual como “ventana” que permite dilucidar las redes de su producción, circulación y recepción. Finalmente, se examina de cerca un grupo específico de textos: su análisis será útil para esclarecer las principales dinámicas desplegadas a lo largo del período.

1. El corpus textual del período: delimitación y lectura panorámica

¿Qué escribió Dussel entre 1967 y 1970? Como ya lo hemos visto en los capítulos anteriores, la respuesta a esta pregunta se enfrenta, también en este caso, con la carencia de una edición crítica de los textos del mendocino y con la insuficiencia de la bibliografía aportada por la página web oficial. Para compensar en parte estos déficits, hemos cruzado la información allí disponible con la lectura de las “marcas” de situación aportadas por los textos mismos (prólogos, fechados, ediciones, aparatos críticos) y con búsquedas en los archivos.[1] Suprimiendo repeticiones, incorporando ausencias y desplazando, para rectificar, algunas fechas, proponemos el siguiente elenco provisorio:

  1. La problemática del bien común en el pensar griego hasta Aristóteles, Departamento de Extensión Universitaria y Ampliación de Estudios, Resistencia-Chaco, 1967 (Síntesis de su memoria de licenciatura en filosofía).
  2. Hipótesis para una historia de la Iglesia en América latina, Estela, Barcelona, 1967.
  3. “Toribio Alfonso de Mogrovejo, Juan Luis Bertrán, Francisco Solano, Roque González de Santa Cruz, Rosa von Lima, Martin von Torres, Petrus Claver”, en Die Heiligen in ihrer Zeit, Matthias-Gruenewald-Verlag, Mainz 1967, 301–320.
  4. “La doctrina de la persona en Boecio. Solución cristológica”, Sapientia (La Plata) nº 84 (1967) 101-126.
  5. “Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino vol. IV (1968) 7-40.
  6. “La antropología filosófica, fundamento teórico del servicio social en América Latina”, Comunicación presentada en el IV Congreso Panamericano de Servicio Social, Caracas, 1968. Publicado en: América Latina, dependencia y liberación, Fernando García C., Buenos Aires, 1973, pp. 66-81.
  7. “Sentido de una historia de las ideas dentro de una teoría de la cultura”, Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino vol. IV (1968) 117-119.
  8. Lecciones de Introducción a la Filosofía de Antropología Filosófica (inédito inconcluso), 1968.
  9. El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, Buenos Aires, EUDEBA, 1969.
  10. “La Ética definitiva de Aristóteles o el tratado moral contemporáneo al Del Alma”, Cuadernos de Filosofía (Facultad de Filosofía y Letras, UBA) año IX n° 11 (1969) 75-89.
  11. “El catolicismo popular a la luz de la Antropología Filosófica y Cultural”, en LAFÓN, Ciro y Enrique DUSSEL, El catolicismo popular en Argentina, vol. 4: Antropológico, Buenos Aires, Bonum, 1969, 193-242.
  12. “Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia”, en Lucio GERA, Enrique DUSSEL y Julio ARCH, Contexto de la Iglesia argentina. Informe sobre diversos aspectos de la situación argentina, vol. I, Buenos Aires, Ediciones de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina, 1969, 31-154.
  13. “De la secularización al secularismo de la ciencia europea, desde el Renacimiento a la Ilustración”, Concilium nº 47 (1969) 91-114.
  14. Para una de-strucción de la historia de la ética, Mendoza, UNCuyo/Edición Rotaprint, 1969.
  15. Lecciones de ética ontológica I, Edición mimeografiada, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1970.
  16. “Para una des-trucción de la ética”, Revista Universidad (Santa Fe) n° 80 (1970) 163-328.
  17. (con María Mercedes Esandi), El catolicismo popular en Argentina, vol. 5: Histórico, Buenos Aires, Bonum, 1970.
  18. Les évêques hispano-américains defenseurs de l’indien (1504-1620), Weisbaden, Steierner Verlag, 1970.
  19. América Latina y conciencia cristiana, Quito, Don Bosco, 1970 [Cuadernos del IPLA n° 8].
  20. “Situación del pensador cristiano en América Latina. Reflexión epistemológica en el nivel ontológico” (conferencia dictada el 17 de agosto de 1970 en la Semana Académica de la Facultad de Teología de la Universidad de El Salvador, Buenos Aires), editado como: “Crisis de la Iglesia latinoamericana y situación del pensador cristiano en Argentina”, Stromata (Buenos Aires) nº 26 (1970) 277-336.
  21. “Algunos aspectos de la antropología cristiana hasta finales del siglo XIV”, Eidos (Córdoba) nº 2 (1970) 16-46.
  22. “Francisco Romero, un filósofo moderno en Argentina”, Cuyo (Mendoza) nº 6 (1970) 79-106.

La producción global del cuatrienio seleccionado consta, cuantitativamente, de veintidós (22) títulos; distribuidos en la siguiente secuencia anual: cuatro (4) para 1967, cuatro (4) para 1968, cuatro (6) para 1969 y ocho (8) para 1970. Regularidad y aceleración final, podría ser una buena descripción de este aspecto. En lo que hace al formato, diez (10) son libros, tres (3) son contribuciones en obras colectivas y nueve (9) son artículos. Por lo que se refiere a su soporte, cinco (5) fueron editados en sistemas no comerciales, tuvieron una circulación restringida o prácticamente inéditos, cuatro (4) lo fueron en editoriales extranjeras y trece (13) en instancias nacionales. Una primera aproximación indica un panorama textual cuantitativamente amplio y cualitativamente diverso.

1.1. Historia, filosofía y teología

La primera lectura panorámica del corpus que propongo es la que hace eje en la producción simultánea y entramada que Dussel despliega en este período en campos habitualmente abarcados por disciplinas específicas como la historia, la filosofía y la teología. Anudados durante la eclosión reflexiva de 1964 en torno al estatuto de “pensador cristiano” e iniciado un cierto encuadramiento académico de los tres campos (exigido por la docencia en 1966), el mendocino activará ahora ambos perfiles, según los espacios laborales y los interlocutores lo soliciten. Tres nuevas dinámicas pueden advertirse.

Antes que nada, el cruce de los campos mencionados es posible en este período porque el Dussel que se instala en 1967 en Argentina puede mostrar legitimidad de origen en los tres. Es doctor en filosofía y en historia, y es licenciado en teología. Pero, al mismo tiempo, comienza a adquirir legitimidad de ejercicio, al ser reconocido y convocado por redes de los diversos campos (como se mostrará en el apartado que sigue) en calidad de docente y especialista.

Además, el entramado se canaliza en una “institución”, en un soporte que permitirá a nuestro autor moverse simultáneamente en las tres vertientes ante un público que valora la intersección: las conferencias. En efecto, en este período, Dussel es muy solicitado como conferencista y las invitaciones para escucharlo en persona se multiplican. Una rápida lectura del corpus revela que importantes textos del período son fruto directo de estas intervenciones.[2] Este perfil definirá una de las modalidades más influyentes de su actividad académica, pública y política. A partir de estos años, Dussel será cada vez más requerido en dicha calidad y, su estilo englobante, persuasivo y narrativamente eficaz, comenzará a ser receptado por los más diversos auditorios. Cuando, posteriormente, los soportes técnicos lo permitan vía grabaciones y videos, esta veta, ahora sin pasar por la mediación escrita, será explícitamente cultivada por el autor y recibida por una red de oyentes/videntes notablemente dilatada. Este factor es particularmente relevante, debido a la diferencia entre su estilo como conferencista y su modalidad de escritor. Los artículos y los libros del mendocino –particularmente las obras que ofrecen panoramas globales– exigen a sus lector@s una atención ardua, una decodificación terminológica y metódica laboriosa, un recorrido por períodos históricos prolongados y una conexión permanente con desarrollos propuestos en obras anteriores o colaterales. El Dussel conferencista, en cambio, lleva a sus auditorios a viajes impregnados de anécdotas, recapitulaciones, metáforas y comentarios habilitantes de otros tipos de abordajes.

Por fin, los nexos entre los campos serán objeto de explicitación teórica y metódica tanto en las conferencias como en la producción escrita; al tiempo que en el trascurso del tratamiento de temas de una disciplina movilizará los de otras. Los vínculos entre historia de la cultura e historia de la iglesia, la elaboración de motivos de fondo como “fin de la cristiandad”, “secularización” y las nuevas modulaciones del filón semita en antropología y ética, son algunos de los ejemplos más notorios.

El abordaje panorámico de una de estas propuestas hará más claro este “trabajo” dusseliano. En la presentación de su libro Hipótesis para una Historia de la Iglesia en América Latina, Dussel sostiene:

Se trata de un ensayo en una zona límite entre la filosofía de la cultura y la teología, siendo, sin embargo, fundamentalmente historia. Creemos que es necesario situarse en dichas fronteras colindantes a diversas ciencias.[3]

El desarrollo de la introducción metodológica permite ver cómo entiende esta “frontera”. Antes que nada, si la Historia de la Iglesia es una historia, habrá que movilizar todos los recursos de dicha disciplina, tanto los analíticos (archivos, documentos, triangulaciones, etc.) como los sintéticos (relatos). Así se podrá dar cuenta de procesos tales como la creación de un obispado, la vida de un misionero o las vicisitudes de un concilio. La historia de la iglesia es aquí, objeto de la historia como ciencia. Pero por ser de la Iglesia, el cristiano y el teólogo abordarán aquellos análisis y relatos desde una perspectiva diferente; el sentido de los hechos, instituciones y acontecimientos será interpretado a la luz de su actitud creyente y desde los núcleos doctrinales a los que se otorga estatuto de verdades orientadoras. La historia es aquí parte de la teología. Para Dussel, por tanto, el historiador y el teólogo están llamados a un trabajo común en el que ninguno de los dos puede ser sustituido ni subordinado; en su caso, esto se concreta en el despliegue de dos miradas ensayadas y articuladas por la misma persona. La hermenéutica histórica y la teológica se interfecundan.

Ahora bien, para Dussel, hay miradas teológicas y teorías de la historia que hacen imposible la interrelación. Por un lado, hay que descartar todas las lecturas teológicas que no hacen justicia a la historicidad radical del cristianismo, apoyadas en lo que el mendocino considera desequilibrios teológicos, tales como las que no asumen todas las consecuencias de la encarnación, o la antropología unitaria de la tradición semita, o la temporalidad peculiar que se sigue de la cristología. Por otro lado, hay que cuestionar las interpretaciones de la disciplina histórica que impiden por principios teóricos o metódicos cualquier análisis plausible de las pretensiones de trascendencia que el cristianismo y la iglesia sostienen. Dicho sintéticamente, si la historia de la iglesia tiene un “excedente” de sentido que va “más allá” de lo aprehensible por la historia como disciplina, este “más” siempre será histórico-temporal. No se alude a un más allá de la historia sino a una historia lanzada hacia otros horizontes. Dado lo cual, el “excedente” de sentido no puede ser movilizado contra los hallazgos y elaboraciones de la historia como disciplina sino desde ellos.

Para que esta articulación sea viable Dussel hace entrar en juego a la filosofía. Si la teología quiere honrar su estatuto histórico, tendrá que poder indicar cómo cada una de sus pretensiones de sentido se anclan en una antropología filosófica y en una filosofía de la cultura. Por ejemplo, al hablar de la fe tiene que ser capaz de entroncar esta actitud con las dinámicas antropológicas de base. De allí que el mendocino ensaye una y otra vez el conceptualizar la fe desde coordenadas propias de la fenomenología, tanto en lo que hace a su talante fundamental –dejar aparecer lo en-cubierto, de-velar, superar el cosismo y el paradigma sujeto/objeto–, cuanto en lo que respecta a sus temáticas nodales –como “mundo”, temporalidad, intersubjetividad–. Pero esto vale también para la historia, dado que será en sede filosófica que aquella puede ser trabajada como una hermenéutica, como una interpretación de sentido. El “trabajo” dusseliano de articulación puede ser sopesado ahora en toda su portada. Movilización articulada de las tres disciplinas, reivindicación de hablar desde las lógicas de cada una de ellas, pretensión de inteligibilidad para diversos auditorios, ensayo de figurar un nuevo tipo de pensador cristiano a la altura de los desafíos de la época.

1.2. Continuación de “los grandes relatos”

El proyecto de situar a América Latina en la historia universal y de perfilar su originalidad en la dinámica de las culturas desafiadas por la civilización técnica, que hemos seguido en los dos capítulos anteriores, continuará en este período con nuevas modulaciones.

Primera modulación

La primera modulación es la ampliación de las Hipótesis para el estudio de latino América en la historia universal (HEL) de 1966 hacia las Hipótesis para una Historia de la Iglesia en América Latina (en adelante: HHI) de 1967. En efecto, este libro puede considerarse como su segunda “aventura hipotética” y su lectura combinada puede enriquecer la interpretación de los dos. Análogos por estatuto y estructuración, son excelentes atalayas para detectar y calibrar el “trabajo” de Dussel como constructor de “grandes relatos”. Por un lado, con esta operación Dussel dilata la marginalización de América Latina en las historias universales europeo-céntricas hacia el borramiento de la historia de la iglesia latinoamericana en las historias de la iglesia universal. Por otro lado, también distiende la carencia de auto-conciencia de los latinoamericanos mismos respecto de su lugar y originalidad en el concierto de las culturas, a la elisión de la densa historia del cristianismo latinoamericano como componente decisivo del núcleo mítico-ontológico regional y como original modulación de la experiencia eclesial. Además, también aquí, el mendocino entabla una batalla por la periodización y pone en juego la constelación civilización/ethos/NMO.

Sin embargo, hay una característica por la cual HHI es más abarcador que HEL. Se trata de que aquí Dussel puede llevar el programa hasta el final, iniciando por el período colonial, pasando por la crisis de la independencia y las grandes etapas de post-independentistas hasta llegar al catolicismo latinoamericano del momento de la enunciación del libro, con el Concilio Vaticano II como clave de lectura. Es decir, HHI puede leerse como la intervención de un pensador cristiano que considera que la coyuntura en la que escribe es un momento epocal decisivo para una nueva interpretación del sentido de la historia de la iglesia universal y latinoamericana, y como oportunidad para la gestación de un nuevo tipo de cristianismo íntimamente solidario con la cultura latinoamericana en proceso de transformación.

Segunda modulación

La segunda modulación de los grandes relatos tiene que ver con los ciclos de conferencias que caracterizan a este período. En un sentido, estas conferencias pueden ser leídas como continuaciones de las parisinas de 1964; en otro, pueden considerarse como intervenciones donde la práctica totalidad de los temas relevantes del período y las tres disciplinas que Dussel busca articular convergen para ser presentados a auditorios diversos. De este modo, resulta posible trazar un camino de lectura que parta de las conferencias parisinas –“Cristiandades latinoamericanas” y “Hacia una historia de la Iglesia de América latina”–, consideradas como grandes troncos articuladores con base en los cuales Dussel va tejiendo ampliaciones, complejizaciones y nuevos desarrollos. Desde allí se puede pasar a leer el ciclo de conferencias en la Facultad de Teología de la UCA (1968) y al publicado por el Instituto de Pastoral de Quito en 1970, para desembocar en las dos conferencias dictadas por Dussel en las Primeras Jornadas Académicas de San Miguel (1970). El gran relato dusseliano se plasma en las conferencias vía la creación de “bloques” temáticos en los que la práctica totalidad de su producción converge. Tomemos como ejemplo el ciclo de 1968. El itinerario está dividido en seis (6) conferencias.

En la primera, titulada “Para una filosofía de la cultura”, Dussel vuelca apretadamente su trabajo filosófico de inserción creativa en la corriente fenomenológica, proponiendo a su auditorio un recorrido por las nociones de “mundo”, “trascendencia”, “temporalidad”, y poniéndolo en contacto con textos de Max Scheler, Edmund Husserl, Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty. Una comprobación interesante podría hacerse desde la ficción de un oyente de la conferencia que hubiese querido ahondar en lo escuchado. Hubiese podido desplazarse a Mendoza y participar del curso de Introducción a la Filosofía en clave de Antropología Filosófica,[4] donde los puntos de la conferencia ocupan siete (7) capítulos; o podría haber leído el artículo “Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional”, publicado en la revista del Instituto de Filosofía de la universidad cuyana, donde hubiera encontrado dos parágrafos de profundización y una sugerente conexión de la filosofía de la cultura con otros grandes temas dusselianos. Es más, si hubiera tenido dinero y apoyo, podría haber asistido a la comunicación del Congreso Panamericano de Servicio Social de Caracas, sobre la antropología filosófica.[5] Por fin, si hubiese sido una persona paciente, un año después podría haber leído una de las síntesis más logradas de estos temas en el estudio sobre el catolicismo popular.[6]

La segunda conferencia se titula “Las culturas indoeuropeas y semitas”. A esta altura del libro, no hace falta volver a decir que Dussel vuelca aquí varios años de trabajo, donde los materiales de Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal (HEL) y las elaboraciones sobre el humanismo semita/helénico son la cantera, y a los cuales nuestro interesado oyente imaginario hubiera podido recurrir. La tercera, “La historia como parte constitutiva de la teología” es una compactación innovadora de la práctica totalidad de los temas de Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina (HHI). Nuevamente, guiar al interesado auditor hubiera sido sencillo. Si nuestro oyente se pusiese más exigente, Dussel podría haberle puesto en contacto con su tesis doctoral en historia.

La cuarta conferencia es “Hipótesis para el estudio de la cultura latinoamericana”, donde retrabaja materiales de HEL y repropone motivos como “fuera de la historia” y choque de NMO, pero extendiéndolos al proceso de evangelización y al positivismo en la Argentina. Nuestro amigo, a esta altura, se guiaría solo sin mayor dificultad. La quinta conferencia, “Sentido y momentos de la historia de la Iglesia”, le resultaría familiar si hubiese ya leído HHI, o facilitadora si aún no lo hubiese hecho, ya que se encontraría con una síntesis “autorizada” del mismo. Por fin, en la conferencia final, “La actitud profética ante el pasaje de la cristiandad a un sistema profano y pluralista”, nuestro amigo-escucha se hubiera puesto en contacto con una abigarrada condensación de la concepción dusseliana del intelectual como pensador cristiano profético, para cuyo ahondamiento estarían disponibles las introducciones y conclusiones de varios de sus libros.

Retomemos, para terminar, los hilos de la ficción. Un estudiante, al escuchar el ciclo de conferencias de 1968 y al secundar su interés con una contundente dedicación a la lectura y a la rumia, sería capaz de tomar contacto con la práctica totalidad de la producción dusseliana, ya por entonces ingente. Si ahora nos desplazamos del oyente imaginario de fines de los años 60 a un lector actual, los senderos de lectura indicados podrían ser una guía para adentrarse en el corazón del período en estudio.

Dada la importancia que posee desde el punto de vista de la comprensión de la producción dusseliana del período, el ciclo de conferencias de 1970 será retomado analíticamente en el último apartado del presente capítulo.

Tercera modulación

Esta modulación, más innovadora, se liga al hecho de que Dussel convierte a cada uno de los campos de trabajo en los que se mueve en una plataforma para un “gran relato”. Como docente de historia de la Iglesia, articula sus estudios sobre los pueblos semitas e indoeuropeos con las investigaciones sobre la evangelización americana y con la filosofía de la cultura para gestar panoramas de amplio espectro para sus auditorios católicos latinoamericanos. Su objetivo es concientizar a toda una generación sobre el descubrimiento de una identidad creativa y sobre el protagonismo en las coordenadas del fin de la cristiandad. Por fin, como docente de Ética en la misma casa de estudios, dará comienzo a la elaboración de una Ética ontológica, donde encara, desde una lectura crítica de Heidegger, una “destrucción” de la historia de las éticas filosóficas (Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, Nietzsche, Scheler, Sartre), capaz de des-ocultar el ethos subyacente a los autores que las concibieron y de liberar las posibilidades éticas de los ethe que, como en el caso de América Latina, están inspirados en el NMO semítico.

Cuarta modulación

Pero hay otra dinámica en la que la tensión hacia el “gran relato” se plasma en este período. Dussel comienza a pretender (y en parte a lograr que se le reconozca) ser un autor con obra escrita propia y de gran porte. Anuncia reiteradamente lo que hizo, lo que está haciendo y lo que hará. En casi todos sus textos aparecen notas refiriendo a sus obras anteriores y no faltan relatos retrospectivos de sus líneas de trabajo. La extensión y sofisticación de este aspecto será constante en su trayectoria posterior.

2. La producción textual del período como “ventana” de espacios y redes

La veintena de textos correspondientes a este período puede ser abordada como una “ventana” desde la cual asomarse a un abanico de espacios y redes en los que Dussel circula con diverso grado de arraigo y continuidad. En este sentido puede hablarse de cuatro tipos de tramas.

2.1. Las redes del período formativo

Algunos textos del período pueden ser considerados como cosecha de las redes tejidas por Dussel en su período formativo europeo y medio oriental. Entre ellos, juega un papel decisivo Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina.[7] En manos de Dussel poco antes de su viaje de retorno estable a la Argentina tras la defensa de su tesis doctoral en historia, puede considerarse la HHI como la transposición para un auditorio amplio de las coordenadas de abordaje de la misma. Algunas marcas textuales lo indican. Ante todo, las que hacen a su contexto de elaboración. Las “palabras preliminares” están fechadas en 1965 y situadas en el Instituto para la Historia Europea de Maguncia. Esto refuerza la conexión del libro con la tesis doctoral de Dussel, ya que en ese año y espacio académico desarrolló uno de los momentos de su investigación. Se trata de un texto importante, que será recepcionado con celeridad y actuará como carta de presentación del autor en las redes intelectuales católicas post-conciliares, según veremos enseguida. Este impacto se prolongará por mucho tiempo, ya que la obra conocerá otras cinco ediciones en castellano y será traducido al inglés, al alemán y al italiano.

Otra cosecha del período europeo será la publicación de un conjunto de fichas breves sobre siete personalidades católicas del período colonial, como parte de dos volúmenes colectivos editados por la casa Matthias-Grünewald de Mainz (Alemania).[8] Por el perfil de la obra podría incluírsela en la búsqueda de un presentación de las figuras ejemplificadoras (santos/as en terminología tradicional) del cristianismo a partir de una sólida contextualización histórica. Con estos perfiles Dussel reivindica la calidad y peculiaridad de la cristiandad indiano-ibérica en el marco de una historia mundial de la iglesia. Es plausible que esta contribución haya sido mediada por el vínculo del mendocino con su coordinador, el historiador Peter Manns, alumno y docente del Instituto para la Historia Europea de Maguncia, una de los polos de la investigación doctoral en historia de nuestro autor.

2.2. La Facultad de Filosofía y Letras de la UNCuyo y su red

Una parte considerable de la producción textual del período se relaciona con universidades nacionales. En efecto, a la continuación con su trabajo en la Universidad del Noreste que mencionamos en el capítulo anterior,[9] se suma ahora su vínculo con la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza).[10]

La academia mendocina, que había sido el espacio de formación de grado de Dussel, será, a partir de 1967, un ámbito privilegiado de su actividad docente e investigadora. Primero como profesor de Antropología (como adjunto de Norberto Espinosa) y luego de Ética, desplegará una intensa actividad de dictado cursos, seminarios[11] y conferencias,[12] que serán la base de sustentación de varias de sus publicaciones contemporáneas o inmediatamente posteriores. Una lectura de las crónicas de la Facultad mendocina ofrece otros datos interesantes de su labor. Por un lado, es integrado a la sección Historia del Pensamiento y la Cultura Argentinos,[13] donde trabajará en proyectos como la confección de una Historia de las ideas filosóficas en la Argentina y la construcción de un Diccionario de filósofos argentinos. Por otro, participa en dos revistas de la red, una de extensa trayectoria, Philosophia, y otra de creación reciente: Cuyo. Anuario de Historia del Pensamiento Argentino. Además, se integra a las actividades de la Sociedad Cuyana de Filosofía (Ateneo Mendoza).[14] Por fin, forma parte de una comisión de trabajo sobre “La formación del graduado”, en el marco del Primer Seminario Argentino de Universidades.

¿Qué implicancias pueden desentrañarse a partir de este recorrido para la caracterización del período?

Una primera consideración tiene que ver con el perfil intelectual-profesional de Dussel en este ámbito y durante este período. A su ingreso y en sus primeros pasos mendocinos, se recorta como un docente e investigador que hace sus primeros pasos en el mundo académico y profesional local, legitimado por sus credenciales de filósofo e historiador profesional formado en instituciones prestigiosas y con capacidades académicas en campos determinados (historia del cristianismo, ética, antropología).

Una mirada de conjunto, en efecto, no lo muestra inicialmente como una personalidad destacada, sino como alguien que se inserta en una institución que tenía ya una dilatada trayectoria[15] y contaba entre sus lauros el haber sido la sede del Primero Congreso Nacional de Filosofía, caso peculiar de un acontecimiento disciplinar regional devenido evento político e internacional. Las áreas de interés y trabajo están delineadas y l@s intelectuales de peso y prestigio que marcan el ritmo son otros. Algunos ejemplos pueden dar cuenta de este estatuto.

El interés latinoamericano de Dussel, que, como se ha mostrado en los capítulos anteriores tenía importantes desarrollos, tuvo que canalizarse en un espacio académico con otro horizonte: la historia del pensamiento filosófico argentino. Campo con prestigio, lugar social y legitimidad académica, estaba dominado, en el plano local, por la figura de Diego Pró, con la estrella en ascenso de Arturo Roig. La torsión latinoamericanista que Dussel cultiva en estos años en otros espacios y el horizonte liberacionista que emerge en 1971 denotan, en este sentido, una novedad/ruptura.

En lo que hace a la trama filosófica, Dussel llega a una academia que cuenta con especialistas en temas claves del pensamiento contemporáneo, especialmente del ámbito alemán. Juan Sepich (1906-1979) que había sido figura del Primer Congreso Nacional de Filosofía y protagonista del neotomismo, se encontraba en pleno giro heideggeriano y dictaba los cursos de metafísica desde esta impronta. Carlos Ludovico Ceriotto (1928-1973) sobresalía por sus conocimientos sobre Husserl, Heidegger y la fenomenología francesa. Arturo García Astrada (1925-2015) estaba realizando una lectura creativa de Heidegger. Un lector actual de la producción de Dussel en este período puede calificarla sin demasiados problemas como una relectura de la fenomenología, particularmente en su modulación heideggeriana, desde sus preocupaciones latinoamericanistas y de transposición filosófica de la tradición semita. Pero, en el contexto mendocino de la época, Dussel no era un especialista consagrado en el filósofo de Friburgo. De aquí puede emerger otra pista para la búsqueda de torsiones respecto de 1971. Cabe pensar que estamos ante una operación filosófica que impregna la trayectoria del mendocino. Se trata de su tendencia a optar por un filón filosófico contemporáneo que actúa como horizonte, pero trabajado desde adentro por preocupaciones, categorías y prioridades reflexivas propias. Esta labor es proseguida, en una dinámica de horadación, hasta que el horizonte le aparece como insuficiente para acoger las exigencias del pensar, transponiendo y torsionando el itinerario filosófico hacia la nueva orientación. Los años 1969-1970 son un tiempo en el que este movimiento es practicado por Dussel respecto de la fenomenología y de Heidegger a partir de temas como mundo, temporalidad e historicidad. En 1971, el horizonte dependencia-liberación tracciona la reflexión dusseliana, exigiendo nuevas modulaciones del itinerario hasta entonces recorrido.

Por fin, las cátedras que Dussel ocupa (Antropología y Ética) se convertirán en espacios de docencia (cursos y seminarios en los que no pocos estudiantes se sentirán atraídos por las temáticas y por el estilo dusseliano), investigación y publicación. Si, inicialmente, intentará hacer converger hacia la Antropología filosófica el conjunto de sus intereses al delinearla como nueva organización de la disciplina, será finalmente la Ética la que devendrá el foco de arraigo, irradiación y creatividad.

2.3. El Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA) y sus redes [16]

Una parte mayoritaria de los textos del período son ventanas hacia otro espacio decisivo: el IPLA. La relevancia de este espacio para la autocomprensión que Dussel hace de su itinerario difícilmente puede ser exagerada:

¿Quién hubiera esperado que, mientras escribía mis primeros cursos universitarios sobre “Latinoamérica en la Historia Universal”, el director del IPLA (Instituto Pastoral de América Latina, del CELAM) en Quito había leído mi Historia de la Iglesia, que acababa de aparecer en Barcelona? Era la primera; era única; le interesó. Me invitó a ser profesor del IPLA desde ese mismo 1967. Por ese Instituto pasaron unos 600 grandes sacerdotes, religiosas, dirigentes cristianos de toda América Latina. ¿Cómo olvidar por ejemplo a Rutilio Grande, mi alumno de esos cursos? ¿Cómo olvidar al obispo auxiliar de San Salvador, en cursos de obispos, e 1972, Mons. Óscar Romero, uno de nuestros discípulos? Era, en el comienzo, antes de Medellín; se preparaba el terreno. Era como un estampido interpretativo incontenible, novedoso, con profunda pretensión de verdad.[17]

Refiriéndose a su papel en la experiencia, el énfasis no es menos intenso:

En mi caso la Historia de la Iglesia era propedéutica de la teología de la liberación naciente. En el Equipo del IPLA (donde enseñaba, estaban Juan Luis Segundo, Gustavo Gutiérrez, Segundo Galilea y tantos otros que estábamos “originando la teología de la liberación), yo cumplía la misión de “mover el piso, “ablandar los cimientos, remover los “fundamentos de la tradición. Mostraba que desde el “origen (desde el origen de la especie homo, desde el neolítico, del pueblo de Israel, de la Iglesia Mediterránea, de la iglesia latinoamericana) el pobre (el pauper) había sido siempre el punto de partida, y mucho más desde el Evangelio y la tradición cristiana. Fruto de estos cursos del IPLA (de 1967 a 1973) se publicaron Caminos de liberación latinoamericana I y II,[18] y otras obras.[19] (ATL, 188-189)

Dado que aún no me ha sido posible triangular los relatos dusselianos con otros documentos y que los análisis que propongo se basan en aquellos, las consideraciones que siguen están sujetas a todo tipo de revisiones en la medida en que avance la investigación. A continuación, desarrollo, en torno a cinco ejes, los elementos que considero relevantes para ponderar el giro liberacionista de 1971.

El IPLA y sus redes constituyen, para Dussel, una inmersión en América Latina que complementará, cuestionará y dilatará la dedicación investigativa que, desde la filosofía, la historia y la teología, le había otorgado a lo largo del período de formación europeo-palestinense (1957-1966). El perfil de pensador cristiano que el mendocino había gestado durante los años anteriores, encuentra en el IPLA, en sus tramas y búsquedas, una clara afinidad electiva y un impulso de radicalización.[20] Las experiencias de compromiso de muchos de los participantes de los cursos, y las invitaciones que Dussel recibió para compartir sus reflexiones en muchos de sus lugares de proveniencia,[21] le abrieron un “mapa” vital e intelectual muy infrecuente para un académico promedio de la época. Además, el abordaje de la dupla dependencia/liberación estaba por entonces muy avanzado, tanto por parte los católicos comprometidos cuanto de los teólogos colegas de Dussel, hecho que seguramente provocó un desafío a sus horizontes.[22] Viceversa, muchas de las vertientes intelectuales que Dussel venía trabajando encontraron en los cursos del IPLA un espacio de resonancia altamente productivo. Para sus alumnos, porque era la posibilidad de ponerse en contacto con desarrollos analíticos acordes a las exigencias de sus trayectorias vitales y reflexivas, invitándolos a una exigente tarea de des-aprendizaje y expansión de horizontes. Para los docentes, dado que, sobre todo en el campo de la historia de la Iglesia, encontraban en Dussel un interlocutor en plena ebullición creadora.

Varias de las vertientes intelectuales que Dussel venía trabajando encontraron en el IPLA y sus redes un ámbito para la comunicación de un bagaje largamente madurado. Temáticas como la conciencia cristiana, la historia de la iglesia latinoamericana, el lugar de América Latina en la historia mundial y el dispositivo categorial cultura/ethos/núcleo ético ontológico, la transposición filosófica de los motivos, simbólicas y nudos reflexivos de la tradición semita, convergieron en los cursos dictados por Dussel; al tiempo que su modulación pedagógica le exigió esfuerzos de síntesis y de explicitación de mediaciones, categorías y marcos teóricos.

El autor ha comparado con frecuencia la densidad de la experiencia vital, intelectual y militante que brotó del IPLA con la que llevaba adelante en los campos de la disciplina filosófica académica, decantándose por una interpretación tematizadora del retraso de ésta respecto de aquélla. Si a esto se le suma la dispar producción textual editada –que veremos a continuación– es plausible sostener que fueron las redes del cristianismo latinoamericano en búsqueda de un nuevo lugar social para las iglesias y de una nueva interpretación de la realidad desde las coordenadas de la propia tradición donde Dussel adquirió su inicial protagonismo como pensador y referente. Es su perfil de historiador crítico de la iglesia con base en una filosofía de la cultura el que se abre paso con anterioridad a su despegue como filósofo latinoamericano reconocido. La propuesta de Dussel sobre el IPLA como lugar de nacimiento de la Teología de la Liberación y de su propio papel en el proceso requieren de ulteriores confrontaciones para poder ser ponderadas, sobre todo porque es denotativa de la posible antecedencia de la asunción liberacionista en clave teológica respecto de su tramitación filosófica. Como sea, es claro que el mendocino reivindicó –y lo ha seguido haciendo posteriormente– su condición de teólogo.

Esta proyección latinoamericana de Dussel tendrá también repercusiones en el campo argentino. En efecto, una serie de textos del período tienen que ver con las invitaciones que el mendocino recibe como ecos de su trabajo en el IPLA. Dos son las más salientes.

En primer lugar, en mayo de 1968, Dussel es invitado a participar en un ciclo de conferencias en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina.[23] Por aquellos años, este espacio académico era uno de los polos más dinámicos del catolicismo argentino postconciliar y un grupo de sus docentes protagonizaba lo que luego será llamado teología argentina del pueblo, con las figuras de Lucio Gera, Rafael Tello y Justino O’Farrell como ejes. Una de las preocupaciones centrales era el establecimiento de un diálogo fluido entre una teología anclada en la acción de la iglesia con la filosofía y las ciencias sociales; particularmente las que hacían eje en la cultura. Es en este marco donde Lucio Gera organiza y coordina un ciclo de conferencias con el ambicioso programa de presentar a los participantes de la materia por él dictada un contexto de la iglesia argentina desde diversos enfoques disciplinares: Jorge Difrieri (situación económica), Luis Roggi (situación social), Carlos Floria (aspecto político) y Julio Arch (perspectiva cultural), anteceden a la intervención conclusiva de Dussel a quien se confía un abordaje en clave de introducción al estudio de la Historia de la iglesia argentina y latinoamericana.

Por otro lado, Dussel participa entre 1969 y 1970 en un proyecto interdisciplinar de amplio respiro: El Catolicismo Popular en la Argentina (1960-1970). Esta vez la conexión es con una red, por entonces muy activa, de investigaciones en el campo de los estudios sobre religión. Un breve repaso de algunas de sus vertientes puede resultar fructífero para ponderar la densidad y la originalidad de las redes cristianas posconciliares en las que el mendocino pudo insertarse. Comencemos por su coordinador, Aldo Jesús Büntig (1923-1978).[24] En su trayectoria se pueden detectar diversos cruces que lo convierten en una figura emblemática de ciertas derivas que afectarán a grupos católicos de la época, con paralelos nada secundarios con la trayectoria de Dussel. Antes que nada, en él se vinculan su condición de sacerdote con la de sociólogo. Perteneciente al clero de la Arquidiócesis de Santa Fe, se formó profesionalmente en la Universidad Gregoriana de Roma, y desplegó un amplio trabajo disciplinar como docente e investigador,[25] deviniendo uno de los referentes de la sociología de la religión en Argentina y un activador de vocaciones sociológicas.[26] Al cultivo de esta “doble pertenencia” hay que sumar dos elementos más que lo emparentan con la trayectoria de Dussel. Su giro liberacionista, por el que hace de la dupla dependencia/liberación su horizonte de (re) interpretación de todo su trabajo sociológico anterior en torno a 1971/1972, y su exilio al inicio de la dictadura militar, en este caso a Costa Rica, donde muere a los 45 años.

Vayamos ahora al Proyecto del que Dussel participa. Previsto inicialmente en siete cuadernos,[27] finalmente se publicaron cinco. El cuaderno 1, “Sociológico estuvo a cargo del mismo Büntig.[28] El cuaderno 2, “Bíblico,[29] lo escribieron Severino Croatto y Fernando Boasso. El cuaderno 3, “Sicológico,[30] estuvo en manos de Manuel Artiles, quien opta por analizar la religión popular desde la perspectiva de la sicología profunda, ubicándola en el marco más amplio de los fenómenos religiosos. El cuaderno 4, “Antropológico,[31]abre la participación de Dussel en coedición con Ciro Lafón (1923-2006).[32] El cuaderno 5, “Histórico”,[33] cierra la participación del mendocino, esta vez en conjunto con María Mercedes Esandi. Desde el punto de vista metodológico, este proyecto implicó una renovación tanto por la novedosa aplicación de encuestas y relevamientos sociológico como por su carácter interdisciplinar, generando una investigación con pocos antecedentes nacionales en el campo de los estudios de la religión.

El hecho de que Enrique Dussel fuera convocado por ambas redes hace posible una mejor comprensión de esa fase de su trayectoria. Para empezar, implica que el perfil labrado en el IPLA se pudo activar muy rápidamente en ámbitos argentinos. El mendocino es convocado, también en este caso, como historiador de la iglesia latinoamericana capaz de dar un panorama novedoso con incursiones en campo teológico y como filósofo de la cultura en condiciones de visibilizar a América Latina en su originalidad y en su lugar geo-político-simbólico. Además, con esto, Dussel gana protagonismo y puede presentarse como “colega” y colaborador de personalidades que ya contaban con prestigio en sus propios campos, como es el caso de Ciro Lafón en sede antropológica o de Lucio Gera en teología.

Por fin, hay otro aspecto a considerar. Los dos espacios que convocan a nuestro autor le exigen ampliar un aspecto de sus trabajos: los procesos religiosos del campo popular, insertándolo de lleno en un foco temático que estaba siendo objeto de particular interés y de fuertes polémicas interpretativas en el campo de teología, la filosofía y las ciencias sociales argentinas del momento. En efecto, la convergencia temática de la red liderada por Gera y la articulada en torno a Büntig no iba a la par de un acuerdo interpretativo.

La apuesta complexiva del espacio teológico geriano era la revalorización de la religión de los pueblos latinoamericanos entendida como núcleo vivificante de la una cultura popular conformada en el siglo XVI y con capacidad de elaboración creativa hasta el presente.

Por consiguiente, podemos descubrir en esa religiosidad elementos orgánicos de un verdadero cristianismo e impulsos y aspiraciones que nacen de la fe cristiana. Esta persuasión no significa desconocer la existencia de minorías religiosas no cristianas y no católicas, a las que hemos de reconocer fraternalmente y asumir solidariamente… La afirmación de la existencia de una auténtica fe cristiana en nuestros pueblos… nos parece el presupuesto fundamental para toda elaboración de un programa de acción pastoral.[34]

Contra la idea de que se trataba de una amalgama incoherente de vertientes amerindias, afroamericanas e inmigrantes argumentaba en favor de su estatuto como auténtico catolicismo. En oposición a la interpretación de su arrasamiento y erosión por una secularización imparable, se trabajaba en enfatizar su capacidad de rearticulación con las transformaciones históricas y su resistencia al arrinconamiento de lo sagrado a la esfera íntima y privada. Confrontando con quienes atribuían a la religión popular un talante conservador, alienante y reactivo a los procesos de cambios, buscaban articularla con los movimientos de liberación de América Latina.[35]

Por su parte, Aldo Büntig y algunos miembros de su equipo se decantaban por una mirada crítica:

Las formas externas, el contenido y las motivaciones de ciertas devociones; los valores y dimensiones que suele presentar el culto a los difuntos en muchas zonas del país; el contenido ambiguo de las manifestaciones masivas; la utilización quasimágica de determinados lugares de culto particularmente famosos, etc., constituyen un precioso campo de observación para el sociólogo, estimulan el análisis del teólogo y provocan la reflexión de los pastores. (9)

Estas ambivalencias, sostiene el santafesino, no se tramitan adecuadamente si se opta por una mirada angelista que todo lo acepta ni por una postura iconoclasta que todo lo rechaza. Se impone una mirada compleja e interdisciplinar. Para ello Büntig moviliza un filón de la teoría sociológica: los procesos de popularización de una religión universal. Desde este marco, el catolicismo popular es un caso de una religión universal que, al institucionalizarse e inculturarse, se vuelve parte del mundo sociocultural en el que arraiga. Esto trae como resultado que los ritos, devociones y prácticas tiendan a perder su sentido doctrinal original, debilitando su capacidad para mediar los valores de las fuentes originantes. Para la situación argentina y latinoamericana esto implica que los gestos de figura “católica” pueden estar fácilmente (no necesariamente) desprovistos de valores y motivaciones realmente cristianos. En otras palabras, la cáscara católica no garantiza la sustentación evangélica. Por ello:

Habrá una tensión –no contradicción– permanente entre las exigencias del mensaje y las tendencias de las masas. Esta tensión podrá transformarse en una contradicción si no existe un proceso lúcido y permanente de evangelización y microestructuración (…) El catolicismo popular constituye un desafío constante a nuestra lucidez teológica y sociológica y un estímulo apremiante para nuestra acción catequética y pastoral…Pero hay algo más todavía. Tenemos un desafío a nuestra capacidad de anticiparnos al futuro, porque muchas formas y gestos que hemos analizado no resistirán, por mucho tiempo, el impacto de la secularización galopante que vive la humanidad. (104-105)

Dussel, aun estando más cerca de las orientaciones de Büntig, no se inscribirá explícitamente en ninguna de las posturas en pugna, manteniendo los vínculos con ambas, y haciendo sus aportes desde lo que considera un horizonte más amplio.

2.4. Una red “fallida” y otra ¿que no fue?

Un texto del período es indicio de otra red de inserción –esta vez fallida– de Dussel. Me refiero a su artículo sobre la doctrina de la persona en Boecio publicado por la revista Sapientia de La Plata.[36] Se trata de un despliegue exegético erudito y con un extenso aparato crítico sobre una cuestión técnica como es el desarrollo histórico de la noción de persona, con sus intrincados vínculos entre lo teológico y lo filosófico. A nivel de los contenidos, en el artículo convergen dos líneas que permiten dar cuenta de la conexión del escrito con las ya señaladas preocupaciones de Dussel. Ante todo, la consciente y nunca desmentida opción del autor por el personalismo, que termina por ser una de las tramas de toda su producción. Este trabajo de arraigo tiene su primera plasmación en la tesis doctoral en filosofía. Un fragmento del libro de 1967 que ya analizamos base como ejemplo: “Todo lo que el cristianismo es y propone se juega a nivel de las relaciones interpersonales. Al fin lo único sustantivo, óntico, valioso, son las personas. En este sentido el cristianismo ha sido el primer Personalismo y lo será siempre” (HHI, 19). Pero, además, el mendocino busca ubicarse en una corriente de interpretación del personalismo en confrontación con otras maneras de concebirlo. Sea por lo que se refiere a la historia de la teología, desmarcándose de Boecio y optando por la línea de Ricardo de San Víctor, Alberto Magno, Buenaventura y Tomás de Aquino. Sea en lo que hace al debate filosófico contemporáneo sobre la dimensión comunitaria de la persona. En este campo menciona a Martin Buber, Maurice Blondel, Maurice Nédoncelle, Max Scheler, Emmanuel Mounier y los intentos de dar cuenta de la intersubjetividad en la fenomenología (Husserl, De Wahelens). Dussel aplaude la ubicación de la persona humana en el centro de la filosofía contemporánea que estos autores expresan, pero considera que su énfasis excluyente en la conciencia intersubjetiva “manifiesta una falta de conciencia metafísica”. El artículo, por tanto, ensaya una reivindicación del personalismo vía un “retorno a las fuentes”, en orden a mostrar las coordenadas en las que, según Dussel, puede arraigarse en la larga tradición semítico-cristiana.

Pero no basta considerar el contenido explícito para aprehender las razones por las cuales el autor envía el artículo precisamente a la revista Sapientia, centro neurálgico de una de las corrientes neotomistas más influyentes de la Argentina y con amplias redes internacionales, con la figura de Octavio Derisi como eje. Pensamos que hay, al menos, tres motivos adicionales. Uno de ellos tiene que ver con que, en este momento de su trayectoria, Dussel es aún poco conocido en el país como filósofo, y se le hace necesario publicar retomando filones ya trabajados en sus investigaciones, enfatizando su capacidad técnica, su formación y su erudición. Otro motivo que se suma al anterior es que Dussel tenía amplios contactos con las redes católicas, entre las que Sapientia se movía. Finalmente, con este artículo, el mendocino parece querer aportar su mirada en el seno de las discusiones internas del neotomismo argentino, como ya lo había hecho en su tesis doctoral en filosofía respecto del campo internacional. Para terminar, creo necesario un último comentario debido a las trayectorias notoriamente divergentes que muy poco tiempo después, adoptarían Dussel y la red de Sapientia. En efecto, la década del 70 del siglo XX los encontrará en posiciones antagónicas en lo que hace a la comprensión de los alcances de la renovación eclesial promovida por el Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín, así como en lo que respecta a las posiciones sociopolíticas y económicas que cada uno consideró exigidas por el compromiso cristiano. El giro liberacionista de Dussel se volverá incompatible para este filón y las denuncias de izquierdismo y modernismo se harán “normativas” para el grupo. Sin embargo, en 1967 estos enfrentamientos aún no han tenido lugar y las redes cristianas admiten una circulación que luego se tornará imposible.[37]

Una última consideración se conecta con una red ¿“que no fue”? Me explico. En la Crónica de la UNCuyo de 1969 aparece la siguiente noticia:

Los Institutos de Filosofía y de Arqueología y Etnografía organizaron un ciclo de lecciones a cargo del Prof. Rodolfo Kusch, quien desarrolló el tema “El pensamiento indígena”. La serie comprendió cuatro lecciones, seguidas de intercambio de ideas, que tuvieron lugar en la Facultad de Filosofía y Letras los días 28, 29 y 30 de agosto. El disertante realizó un análisis de la concepción del mundo que tienen los nativos del Altiplano. Para ello tomó en cuenta elementos precolombinos, entre ellos 360 adoratorios que existen en el Cuzco e himnos quechuas recopilados por Cristóbal de Molina y Santacruz Pachacuti. De esos documentos, el Prof. Kusch infirió los modos de pensamiento y las categorías de la mentalidad indígena, cuya supervivencia se puede comprobar en la población actual de Bolivia.[38]

La nominación interrogativa ¿qué no fue? aquí adoptada quiere señalar que existió históricamente una posibilidad de cruce temprano entre Rodolfo Kusch y Enrique Dussel, ya que el instituto en que el mendocino trabajaba fue co-organizador del evento realizado en su sede. La evidencia de la que dispongo no permite afirmar la presencia de Dussel en las conferencias kuscheanas, pero la temática era sin duda de su interés y la posible vinculación de su cátedra en la invitación no pueden descartarse. El hecho de que no aparezcan, por ahora, marcas textuales de un encuentro efectivo de ambos o de influjos recíprocos en sus trayectorias del momento vía citaciones o comentarios en los trabajos de ambos, invita a pensar las razones por las que tal posibilidad no pasó al acto. Mucho más cuando sus cruces, verificables en el II Congreso Nacional de Filosofía (1971) y en obras colectivas del período liberacionista, no cambiarán el hecho de que sus trayectorias de pensamiento, a pesar de intersecciones tan evidentes de intereses y de temáticas, se mantendrán siempre en un sugerente paralelismo con visos de inconmensurabilidad. Dicho en otras palabras, el tipo de vínculo Kusch-Dussel emerge como un tema de importancia para futuras indagaciones. Un artículo reciente de Cristián Valdés Norambuena es un punto de partida prometedor para la tarea.[39]

2.5. Enrique Dussel creador de redes: las Jornadas Académicas de San Miguel

La relación de Enrique Dussel con las redes del momento no se limita a su inserción en tramas existentes, sino también a la creación de nuevas. En efecto, en este período el mendocino inicia un camino que lo acompañará a lo largo de toda su trayectoria: ser gestor, eje, polo atractor y co-protagonista de redes. Una de sus primeras manifestaciones –y que forma parte del período que estudiamos– será su participación en la gestación de la trama de personas e instituciones de la que surgirán la Jornadas Académicas de San Miguel,[40] posteriormente convertidas en un espacio nuclear de los intercambios del “polo argentino”. El latinoamericanismo dusseliano había impactado en Juan Carlos Scannone a partir del inicio fortuito de sus encuentros en San Miguel durante 1969, y muy pronto fluyeron los proyectos. Es plausible que Dussel viera en el jesuita y en los espacios académicos en los que se movía una referencia análoga a la que había encontrado en las Semanas Latinoamericanas de París y en el colectivo reunido en torno a la revista Esprit. Los primeros esbozos apuntaron hacia un encuentro académico, interdisciplinar y de horizonte latinoamericano, orientado a la comunidad educativa de las facultades de San Miguel –incluso se barajó la posibilidad de inaugurarlo el mismo año 1969–. Sin embargo, será en agosto de 1970 cuando tenga lugar la Jornada Académica (luego devenida primera) bajo el lema: El pensamiento argentino, su génesis y prospectiva. Una convocatoria modesta pero ponderada como exitosa por sus organizadores (unas 70 personas) abrió el camino a las ediciones ulteriores. La revista Stromata, órgano oficial del espacio académico jesuítico, publicaría las conferencias, haciendo posible la comunicación del evento a su trama de lectores.

Por lo que hace a la importancia de esta red para la trayectoria de Dussel, conviene formular dos indicaciones. La primera es que, en su seno, surge un intercambio entre Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone que se irá adensando en los años siguientes, permitiendo un diálogo entre las tramas que ambos habían venido cultivando, orientando al jesuita hacia una decidida apuesta hacia la filosofía latinoamericana y convirtiéndose en espacio de gestación de colectivos y proyectos académicos y editoriales estratégico del “polo argentino” de la FLL. Dussel pasa así, de integrarse a redes a liderar una red.

La segunda indicación es que, en estas Jornadas, Dussel no es convocado para la conferencia filosófica, que queda a cargo de Alberto Caturelli, uno de los especialistas más reputados en el pensamiento filosófico argentino en las redes católicas del momento. El mendocino asume el abordaje teológico, aunque el desarrollo efectivo del discurso no se oriente luego en exclusivamente en esa dirección. El Dussel “filósofo” aun no es un perfil recortado –ni por el mismo autor ni por sus interlocutores– respecto del “pensador cristiano”, desde donde enuncia su discurso en las Jornadas del 1970. Esta observación es relevante porque, apenas un año después, en la segunda edición de las Jornadas (1971) tendrán lugar desplazamientos de gran calado. El tema convocante mismo se desplaza desde el “pensamiento argentino” a la “liberación latinoamericana”. Dussel interviene claramente como filósofo y lo hace en dupla con Juan Carlos Scannone, asumiendo juntos el abordaje desde la disciplina en clave liberacionista. Los motivos-explosión que emergen en 1971 aparecen una vez más en toda su portada, y serán retomados en el capítulo siguiente. Por lo tanto, se puede pensar que el protagonismo de Dussel en esta red fue también el espacio de gestación de un perfil intelectual que comenzará a transitar senderos nuevos.

3. Estudio analítico de textos y proyectos representativos del período

Las secciones precedentes movilizaron el corpus textual 1967-1969 sea hacia una consideración panorámica, sea hacia un desentrañamiento de las redes dusselianas. En esta sección focalizaremos la atención en el análisis de núcleos temáticos, propuestas interpretativas y proyectos a los que cabe considerar como característicos del período y como relevantes para comprender la portada de la explosión liberacionista de 1971. El apartado inicial estudia las conferencias dictadas por Dussel en las “Primeras Jornadas Académicas” de San Miguel (1970) y el segundo, los “proyectos” filosóficos iniciados por el mendocino durante el período.

3.1. Las conferencias en las Primeras Jornadas Académica de San Miguel (1970)[41]

La referencia a la importancia del Dussel “conferencista” para su perfil intelectual y la puesta de relieve de la decisividad de las “conferencias” como género discursivo para el período en estudio se completan ahora con el estudio focalizado de uno de estos ciclos. Se trata de las dos conferencias dictadas por el mendocino en las Primeras Jornadas Académicas de San Miguel en agosto de 1970. La elección reposa en dos criterios. Antes que nada, en que, siendo el ciclo de conferencias que cierra el intervalo temporal 1967-1970, Dussel asume y pule allí las notas caracterizantes del resto de las intervenciones en este formato: convergencia concentrada de elaboraciones largamente trabajadas; entramado de abordajes históricos, filosóficos y teológicos; búsqueda de concientización de auditorios variados hacia el protagonismo exigido a los intelectuales por las nuevas situaciones por las que América Latina atraviesa; emergencia de los proyectos de largo alcance que el autor viene desarrollando. Además, porque es uno de los textos donde se dejan ver las primeras emergencias de lo que luego será la “explosión” liberacionista de 1971. En efecto, como lo mostraremos oportunamente, la versión de la segunda conferencia revisada por Dussel para su publicación en la revista Stromata está intervenida con frases y párrafos añadidos a versión oral inicial en los que se verifican las primeras apariciones de la constelación liberacionista en toda la trayectoria del mendocino. Dado que la contextualización de las conferencias ya ha sido abordada en el apartado anterior, cabe pasar directamente al análisis de los textos.

3.1.1. Primera conferencia: “Desarrollo de la Iglesia en América Latina”

La aprehensión de la dinámica y de las tramas involucradas en la conferencia puede ser más fluida si se las enfoca en la clave de los “movimientos” que el relato involucra en su construcción.

a) Primer movimiento: encuadre vía “paso atrás”

El título con que el conferencista presenta su primera intervención en las Jornadas le dice al oyente de entonces y al lector de cualquier tiempo que va a hablar del desarrollo de la Iglesia en América Latina. Sin embargo, los primeros tres apartados– que abarcan más de diez páginas– proponen un giro considerable de la atención que arranca con el párrafo inicial:

La Iglesia no es más que un grupo de hombres convocados. De ahí la palabra griega ekklesía. Por ser de hombres no puede dejar de suponer una historia humana. Esa historia humana es fundamentalmente una historia de la cultura, si es que entendemos lo que significa cultura. (CIL, 278)

Este desplazamiento súbito desde el tema central que se va a abordar hacia un abanico de coordenadas hacia las que se orienta al lector es un procedimiento muy frecuente en Dussel. Esta suerte de encuadre vía “paso hacia atrás” puede ser interpretado como la búsqueda de un suelo firme desde el cual construir las argumentaciones y las articulaciones de los relatos. La lectura de la introducción y de los primeros tres parágrafos de la conferencia hará posible aprehender el “piso” característico de este período. Veamos su andadura en dos pasos.

El paso inicial puede esquematizarse así: si la iglesia es, etimológicamente, un conjunto de humanos convocados, solo podrá abordársela si se ahonda en aquella característica marcante de lo antropológico que es su peculiar temporalidad, la historicidad. Tal temporalidad históricamente modulada es, precisamente, la cultura. Este terreno sólido alcanzando en el “retroceso” es lo que en otros textos del período Dussel llama filosofía de la cultura. ¿En qué consiste? En hacer inteligible la noción de cultura haciéndola comparecer en el seno de una constelación de nociones compuesta por “mundo”, temporalidad/historicidad e intersubjetividad. Camino que recorrerá movilizando de manera convergente su ya largamente meditada originalidad de la tradición semita y su lectura pluriforme de la fenomenología contemporánea con Edmund Husserl, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty y Alphonse De Wahelens como interlocutores privilegiados.

Dussel quiere grabar en su auditorio que, siendo la cultura una vertiente de la relacionalidad humana, su abordaje no puede hacerse a partir de matrices interpretativas del tipo sujeto/objeto, o alma/cuerpo; dado que, desde ellas, las interacciones que los humanos establecen con las cosas, con otros seres y con los congéneres quedarían gravemente reducidas en su originalidad y riqueza. Los vínculos antropológicos no pueden ser pensados como si quien lo intenta estuviese ubicado fuera de las relaciones que establece, sino que el desafío consiste en reflexionar desde adentro del vínculo que pretende abordarse. El acto reflexivo forma parte del haz de ligámenes que intenta captarse. Puesto en otros términos, se trata de dar cuenta de una dinámica totalizante en la que se está incluido y en hacer de esta inclusión la clave interpretativa. En esta línea, el mendocino tematiza la constelación intersubjetividad, temporalidad, “mundo” en la que cultura se inscribe.

Así, la intersubjetividad es pensada como un plano de radicalidad constitutiva de lo humano respecto del cual no hay “antes”. Toda acción de cualquier “yo” está trabajada “siempre ya” por un “nosotros”. No se tienen vínculos con otros, se es vincular. Cualquier acceso a la realidad por parte de un individuo es viable porque existe una red de interacciones, un tejido de símbolos tramado por diversos “nosotros”. De esta manera, Dussel hace converger su elaboración de la originalidad de la tradición semita en clave de alianza (relaciones Yo-tú, yo-tú-nosotros/pueblo) y de personalismo cristiano trinitario con las reflexiones fenomenológicas en torno al ser-con.

En lo que hace a la temporalidad/historicidad, el autor entrecruza su hipótesis del origen semita de la misma contra la a-historidad/tragicidad de la tradición indoeuropea con el abordaje de Martin Heidegger en Ser y Tiempo.

En la temporalidad, sólo en ella, el ser del hombre se comprende. El ser del hombre se comprende sólo en sus tres instancias: ser-sido, que está siendo, desde su poder ser. Este “poder ser” es el futuro, en alemán es Zu-kunft, que podríamos traducir en castellano con el término: ad-veniente. Lo “ad-veniente se encuentra en paradójica situación de ser algo hacia lo que vamos, y que, sin embargo, viene hacia nosotros. Este momento, que es el futuro, no es “lo que yo haré” sino la presencia actual y vigente de lo que yo me comprendo poder-ser, constituye la instancia fundamental de lo que se llama hoy la temporalidad. (CIL, 280)

La historicidad es, precisamente, una de las modalidades de la temporalidad, la manera en que el ser humano la vive. No está en la historia, es histórico. Las acciones humanas son historificantes y sus resultados impactan sobre la temporalidad subsiguiente.

Por fin, en lo que a “mundo” respecta, Dussel se mueve de manera decidida dentro de las diversas corrientes de la fenomenología, pero lo hace en varias direcciones, no dando cuenta, en todos los casos, de los cambios de registro. En esta conferencia, hace eje en la notación heideggeriana ser-en-el-mundo como constitutiva del ser humano trabajando tres aspectos.

Antes que nada, quiere decir que los humanos no están ante las cosas a la manera de estas. No son una cosa frente a otras. Su actitud básica no es verlas sino vérselas con ellas; es modificadora y moldeadora. Por lo tanto, la originalidad antropológica no consiste en que se dé un vínculo ser humano/cosmos, sino en que todo lo cósmico-cósico devenga “mundo”, su mundifique. Actuando con sentido y programa, transforma el cosmos en mundo: “Esta transformación mundanizante del cosmos es la cultura. De tal manera que hablar de una historia del hombre es, simplemente, referirse a una historia de la cultura” (CIL, 279) Pero hay un aspecto ulterior que a Dussel le interesa resaltar. “Mundo” es, al mismo tiempo, el horizonte en el que los humanos se mueven. Horizonte que resulta tanto habilitante como delimitante. Así, todo lo que el ser humano hace y comprende lo realiza desde “su mundo”, permitiendo la comunicación, el despliegue de posibilidades. Pero esto conlleva que “su mundo” pueda volverse obvio y deje de ser reflexionado, asumido, expandido y, también, que “su mundo” comience a verse como la única mundificación posible, haciendo ininteligible el mundo de otros. Ambas dimensiones de mundo/cultura serán ampliamente movilizadas por Dussel, como lo veremos. Una vez terminado este recorrido, y solo entonces, el relato dusseliano se mueve sobre el suelo firme de una filosofía de la cultura, donde ésta queda constelada por el tríptico intersubjetividad-temporalidad-mundo. El primer encuadre vía “paso atrás” ha quedado delineado y ahora el lector queda en condiciones de captar la razón por la que se le llevó por este camino: “La Iglesia se encuentra integrada a esa historia de la cultura; es incomprensible fuera de ella.” (CIL, 279)

El segundo paso del encuadre consiste en ahondar en las razones por las que en pleno siglo XX hay que proponer una metódica y una periodización de la historia de la iglesia en América Latina luego de su protagonismo de quinientos años en la región. ¿Por qué puede Dussel hablar del tema como si se tratara de algo nuevo? ¿Por qué hay que dar tantos pasos previos para delinearla? El mendocino ofrece una doble respuesta. La primera es escueta y contundente: una historia de la iglesia en América Latina lisa y llanamente no existe, no ha sido escrita. Si un cristiano latinoamericano en búsqueda de su tradición creyente para comprometerse con el presente del continente se asomara a un texto de historia de la iglesia, podría seguir el camino desde los orígenes palestinos, pasando por la época patrística y medieval y llegando a la edad moderna y contemporánea; pero no encontrará nada –o apenas unas páginas– sobre la iglesia en América Latina. La segunda respuesta es más raigal:

La dificultad de exponer una historia de la Iglesia en América Latina consiste en la inexistencia de una historia escrita de la cultura latinoamericana (…) La historia de la Iglesia necesita una historia de la cultura, pero no la tiene. Para encontrar nuestro lugar como cristianos en la Argentina, en América Latina, debemos previamente encontrar nuestro lugar como argentinos o latinoamericanos en la historia universal de las culturas. (CIL, 279)

Como es notorio a la luz de lo que venimos trabajando desde el capítulo anterior, retorna aquí, aplicada a la iglesia, el diagnóstico de la doble marginación histórica de América Latina: la que proviene de su elisión o secundarización por parte de las historias universales construidas con criterio eurocéntrico y la de los propios latinoamericanos que no se concientizan de su densidad cultural.

b) Segundo movimiento: la marginación antropológica y la terapéutica destructiva

El segundo movimiento del relato radica en interpretar la hipoteca histórico-cultural y la amnesia histórico-eclesial en su relación recíproca; lo que lleva a Dussel a una conclusión demoledora. Una marginación que tiene a la historia y a la cultura como sus elementos básicos, lo es de la originalidad humana misma. No tener una historia de la cultura ni de la Iglesia latinoamericanas, no ser conscientes los latinoamericanos de su larga duración y densidad, conllevan un déficit antropológico de la más alta gravedad. Para dar cuenta de la hondura del problema que se plantea y de la entidad de la terapéutica que se necesita, Dussel trabaja en torno a las nociones de historicidad inauténtica y destrucción, en las que la primacía de la nominación y las elaboraciones propuestas por Martin Heidegger se interrelacionan con temas dusselianos como el “desquiciamiento” de horizontes históricos y la sobreimpresión de dualismos indoeuropeos sobre la originalidad de la tradición semita. Veamos sus modulaciones.

La historicidad puede ser vivida de diversas maneras. El hecho de que estemos como latinoamericanos “fuera de la historia”, inevitablemente, nos arrastra hacia una historicidad inauténtica. ¿Qué significa una historicidad inauténtica? Significa una manera de historificar las cosas, los entes “a la mano” y, por lo tanto, también de interpretarlos de una manera obvia, vulgar, en-cubridora. (CIl, 280-281)

La inautenticidad histórica surge cuando alguna de las tres instancias de la temporalidad queda elidida o, sobre todo, cuando el “poder-ser” (futuro) deja de imantar al “siendo” y al “sido”. Así, el pasado deviene tradicionalismo inmovilista, el presente una trampa bloqueadora y el futuro un sueño alienante. Solo la experiencia y la tematización compleja de la temporalidad son históricas y, por lo tanto, cultura en sentido propio. Cuando las instancias que la componen dejan de trabajar dinámicamente, sostiene Dussel, se desemboca en el en-cubrimiento, dado que lo retenido como presente comienza a actuar como lo obvio, lo que no necesita de explicación, ampliación o crítica. El pasado es lo que fue, el presente lo que es y el futuro la repetición de lo se ha sido y lo que se está siendo. La cotidianeidad devenida en obviedad –dice enfáticamente el mendocino a su auditorio– oculta, pone un velo sobre la riqueza de la temporalidad y hace imposible una vida personal y colectiva antropológicamente plena. La insistente marginación de América Latina de la historia universal y la inexistencia de una historia cultural y eclesial suya instilan como obvia una humanidad inferiorizada e imitativa. El ejemplo movilizado por Dussel para mostrar su espesor y eficacia es la disonancia entre experiencia colectiva y disponibilidad lingüística. Un pueblo puede tener una experiencia, pero si no tiene los recursos para formularla en un lenguaje comunicable puede terminar ya olvidándola, ya empobreciéndola/traicionándola por el recurso a palabras tomadas de culturas con otra matriz de experiencia. Ante tal “estructura” de obviedad cristalizada, preguntas tan básicas como ¿qué significa hoy ser latinoamericanos?, ¿qué papel tiene América Latina en la crisis mundial actual? o ¿qué implica ser cristianos en América Latina? no sólo no se responden, sino que ni siquiera se formulan.

Ahora bien, el poder encubridor de la obviedad/cotidianeidad –propone Dussel– ha de ser afrontado con radicalidad y decisión mediante la puesta en juego de la “destrucción”:

La historicidad auténtica es crítica, dialéctica. Criticar significa que se pueda des-presentizar lo presente; que se pueda des-habituar lo que es habitual (…) La manera, quizás la única, de entrar por la vía crítica de una historicidad auténtica, de historificar aquello que tenemos a la mano, debe ser el emprender nuevamente una tarea de autonconciencia histórica que nos redefina genéticamente. Y esta tarea sería una verdadera tarea destructiva. (CIL, 282)

Destruktion es un término alemán latinizado acuñado por Martin Heidegger en los inicios mismos de su camino filosófico (1919-1920), madurado como noción en Ser y Tiempo (1927) y movilizado recurrentemente en su trayectoria posterior. En una de sus formulaciones más conocidas lo presenta así:

Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como la destrucción, hecha al hilo de la pregunta por el ser, del contenido tradicional de la ontología antigua, en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que serían en adelante las decisivas.[42]

Como lo ha mostrado la investigación reciente de Martín Oporto,[43] Dussel ha acogido creativa, crítica y recurrentemente la propuesta heideggeriana:

Dussel va asumiendo la noción y la dinámica de la Destruktion heideggeriana desde sus necesidades de autor, personalizándolas e intentando superar lo que considera limitaciones del planteo heideggeriano. Por un lado, Dussel conecta la destrucción con el desocultamiento del mundo semita en su calidad de polo de pensamiento filosófico, de experiencia de ser, de tradición intelectual potente y decisiva para la emergencia de América Latina, dándole la misma entidad que el polo griego. Por otro lado, gesta el proyecto de la Ética Ontológica donde la destrucción de la historia de la ética es central.” (DRD, 94-95)

Algunas de estas modulaciones son presentadas por Dussel en esta conferencia. En efecto, Dussel anima a encarar la destrucción de una tradición devenida obviedad clausurante, en la cual América Latina es marginal y copia inferior, sin historia cultural ni eclesial. Se trata de un camino arduo de des-ensamblar, des-reunir, des-montar las múltiples capas que impiden acceder a lo original y originario de América Latina, de su cultura y de su tradición eclesial. Un fragmento tomado de otro texto del período delinea con nitidez la propuesta:

La palabra de-strucción quiere indicar ese camino de retorno en busca de lo olvidado (…) De-strucción de la historia no es una negación de la historia, sino una apropiación y transformación de lo transmitido por tradición. La apropiación de la historia es a lo que se alude con el título de de-strucción (…) Es necesario saber apartarse críticamente de dicha interpretación tradicional, es decir, des-atar la hermenéutica transmitida (…) para recuperar reiterativamente lo olvidado.[44]

Luego de este derrotero, queda claro que, para el autor, encarar una mirada al desarrollo de la Iglesia en América Latina es parte de un proceso de amplio respiro, dificultoso y decisivo de desocultamiento y creatividad. No se trata apenas de decidirse a escribir una historia de la cultura o de la iglesia latinoamericanas, sino de hacerlo desde la profundidad suficiente como para habilitar la emergencia de un grupo cultural a su autoconciencia y a pensar su lugar en la actualidad mundial.

c) Tercer movimiento

El auditorio, conducido por Dussel hasta el piso firme de la filosofía de la cultura y a la radicalidad de la terapéutica destructiva para la marginación antropológica de América Latina, podía pensar que ahora sí comenzaría el anunciado desarrollo sobre la iglesia. Pero el parágrafo tercero provoca un nuevo desplazamiento de la atención con una pregunta algo abrupta: “Ser cristiano en la Argentina. ¿Qué significa esto en verdad?”. La obvia referencia al título general de las Jornadas y la condición del auditorio al que dirigió inicialmente la conferencia no bastan para dar cuenta de este giro. Lo que el mendocino encara con este “desvío” es una transposición a la teología de la filosofía de la cultura y de la destrucción de la tradición que acaba de presentar.

Los creyentes cristianos –sugiere– pueden hacer del hecho del creer algo obvio, cotidiano, no necesitado de mayores ahondamientos. La teología cristiana, por su parte, se habituó a conceptualizar la fe mediante el recurso a categorías filosóficas marcadas por su proveniencia helénica, desenfatizando y hasta bloqueando la conexión de la experiencia creyente con las categorías semíticas de sus orígenes. Obviedad y helenización, argumenta Dussel, son dos de los obstáculos centrales que los cristianos enfrentan hoy para vivir su fe a la altura de los desafíos epocales. Se trata de volver a pensar qué significa creer en la Argentina de hoy y elaborar un nuevo abordaje teológico a la fe. Para poder proceder en este sentido –argumenta– hay que de-struir, des-ensamblar, des-montar la obviedad la helenización teológica de la experiencia creyente. Para proceder, traspone algunos elementos de la filosofía de la cultura antes apuntada. ¿Cómo entender la fe desde esta nueva clave?

El hombre tiene una comprensión (Verstehen) existencial, cotidiana, óntica de lo que las cosas son. La fe sería una nueva comprensión existencial: yo vivo en el “mundo” una comprensión pre-conceptual de ser; la fe sería un nuevo “mundo” (…) La fe es la que me abre a un nuevo horizonte de comprensión existencial. (CIL, 284-285)

El conferencista, que ha puesto a su auditorio a vincular la filosofía de la cultura con la destrucción y la teología de la fe con la tradición semita, contesta súbitamente la pregunta que había disparado la reflexión: “Ser cristiano en la Argentina, es comprender la existencia argentina bajo una nueva luz” (CIL, 285); y, dado que de un comprender se trata, la forja de una hermenéutica nueva ha de comenzar. La nueva comprensión de la existencia que la fe habilita, por tanto, consiste en la dilatación del horizonte/mundo en el que una persona o grupo social se mueven; es un pasaje de un horizonte a otro. Pero, dado que, en la filosofía de la cultura que Dussel ha mostrado a su auditorio, “mundo” conlleva historicidad e intersubjetividad, todo horizonte abierto por la fe habrá de estar también marcado por ellas.

Es precisamente para dar cuenta del carácter histórico e intersubjetivo del horizonte de comprensión que la fe abre que Dussel hace intervenir una de las categorías centrales de su hermenéutica: profecía. Nuevamente, el trabajo reflexivo inicia por una deconstrucción de las maneras más habituales de entender la terminología puesta en juego. En este caso, una gruesa capa helénica ha cargado a la palabra con una connotación de videncia del futuro en clave de contemplación. El des-ensamblaje, entonces, consiste en reformularla desde el talante semita, desde los profetas de Israel en cuya genealogía ancló Jesús de Nazaret. ¿Qué se obtiene de este pasaje? Que la fe es un tipo de comprensión ligada a un escucha y dirigida a la historia:

Moisés comprende en el desierto la llamada del Dios que no ve; por lo tanto, no puede ser un contemplativo, sino un oyente, porque lo oye. El sentido del ser hebreo es más [un] oír que un ver. ¿Qué es lo que ve en realidad Moisés? Ve que su pueblo está esclavizado en Egipto: eso es lo que ve, no a Dios. Y a ese pueblo es al que él le va hablar, aunque no tenga palabras; Moisés no sabe hablar y Dios dice que: no importa. Yo estaré contigo. Yo estaré contigo. (CIL, 285-286)

Comprensión existencial, entonces, en el que la escucha del Otro orienta la mirada a lo que le pasa a los otros. Fruto de un vínculo, genera otros. A partir de este giro –piensa Dussel– se hace patente la íntima relación de la profecía con la historicidad:

Es una comprensión profética; no porque diga el futuro anunciando lo que vendrá; sino en el sentido que des-cubre; revela, desvela lo velado. Des-cubre: esta es la función de la historicidad auténtica (…) El profeta des-cubre el sentido del presente. (CIL, 286)

Los hilos desplegados se entrelazan. La fe es un “mundo”, un pasaje a otro horizonte de comprensión existencial que, fruto de una relación interpersonal de escucha, habilita una nueva mirada de la historia presente. Todo el dispositivo fenomenológico de la filosofía de la cultura es traspuesto teológicamente. La fe es de/velamiento, des/cubrimiento, apertura; por tanto, se relaciona estrechamente con la verdad entendida heideggerianamente como a-letheia. Pero los nuevos horizontes a los que abre, los mundos que habilita, no dejan de ser históricos; no conducen a una eternidad atemporal sino a una historia siempre abierta de las nuevas manifestaciones del ser. No es un saber que pueda “tenerse” sino una disponibilidad a una dilatación cada vez nueva; no es un saber pueda imponerse sino una apertura que se impone. En todos los casos, es una comprensión que siempre remite a la historia presente.

La incursión teológica de Dussel desemboca así en una respuesta adensada a la pregunta sobre el ser cristiano en la Argentina que da cuenta de las razones por las cuales ha tenido que llevar a su auditorio tan lejos de la temática anunciada en el título de la conferencia. Ser cristiano en la Argentina, en América Latina, es creer proféticamente, es impregnarse de una nueva comprensión existencial –siempre abierta–, capaz de descubrir el sentido del presente histórico nacional y regional. El nuevo “mundo” habilitado por la fe, en tanto que es de-velamiento, está en condiciones inmejorables para asumir el reto de des-ocultar a América Latina, revisitando su historia larga, involucrándose en el presente y tensándose a cada nuevo despliegue al que la historia efectiva abra. Por todo eso, la tarea de exponer el desarrollo de una historia de la iglesia en América latina, que ahora y por fin Dussel afrontará, adquiere todo su sentido:

Debemos volver a la historia para comprender lo que nos acaece en nuestra experiencia presente. El proceso mismo de la vida de nuestra iglesia nos permitirá comprenderlo y poder llenar de contenido lo que la teología enseñaba de manera formal. (CIL, 287)

Por lo tanto, si el auditorio ha adherido o se ha dejado conducir por esta “preparación”, lo que se le diga a continuación sobre del desarrollo de la historia de la iglesia tendrá la máxima importancia para su existencia creyente.

d) Cuarto movimiento: periodización y gran relato

El resto de la conferencia estará dedicado a la intervención dusseliana en la discusión sobre la periodización de la historia de la iglesia universal y latinoamericana. Ahora se está en condiciones de sopesar la importancia que Dussel le concede a esta operación. La periodización es un “horizonte”, un “mundo”, que puede habilitar o bloquear el desentrañamiento del sentido de la historia. Proponer tal o cual etapa, adoptar este o aquel criterio para delimitarlas puede resultar, ya en una consolidación de la mirada recibida, ya en una apuesta por su “destrucción” y des-ensamblaje. Puesto que en el caso de la historia de América Latina y de su iglesia la marginación ha sido la norma, la operación periodizante deberá adquirir un neto corte de-velador, des-encubridor y creador.

La primera tarea periodizante que Dussel emprende consiste en secuenciar los veinte siglos de historia de la iglesia cristiana en sólo tres etapas: a) La comunidad apostólica palestina y su primera expansión por Jerusalén y Antioquía; b) La universalización mediterránea; c) La crisis del Vaticano II. La asimetría temporal de semejante división y el hecho de que acomune procesos tan diversos hacen ver que lo que el mendocino está ensayando es una destrucción de la historia de la Iglesia en la larga duración, un des-ensamblaje de lo que se viene diciendo en los manuales. La operación consiste en otorgar a un acontecimiento ocurrido apenas cinco años antes de la enunciación de la conferencia (el Vaticano II se celebró entre 1962 y 1965) el estatuto de temporalidad densa, de acontecimiento de crisis, de momento de de-velación. La iglesia, católica por constitución y misión, no ha sido históricamente mundial: “Lo que ahora comienza es la universalización extra-mediterránea de la Iglesia. Se puede decir universalización verdadera y empíricamente católica por primera vez.” (CIL, 289). Su liturgia, sus instituciones, su conceptualización teológico-filosófica no han salido del “mundo” romano. Dussel llama en su favor el hecho de que la evangelización fracasó allí donde el soporte grecolatino no era la matriz organizadora de las culturas. La China, la India, el mundo del islam fueron obstáculos insalvables para la misión cristiana. La autoconciencia que el Vaticano II habilita, sostiene Dussel, es que esta matriz ha dejado de ser viable sin más:

La situación presente a la luz de la historia sería la siguiente: nos vemos de pronto exigidos a una desnudez total de lo que había sido la cultura occidental-mediterránea, y así, verificada la desnudez, deberíamos saber abrir los ojos para aprender a vivir y revestirnos de cualquier cultura, si es que alguna vez va a quedar afuera la propia mediterránea universalizada. Habrá que efectuar una evangelización nueva, novedosa, creativa o imprevisible. (CIL, 289)

¿Qué es lo que el concilio de-vela? Que el cristianismo ha quedado en-cubierto por la cristiandad. Que una figura de Iglesia ha dejado en el olvido dimensiones decisivas de la comunidad y la experiencia cristiana:

Pasa el tiempo y el cristianismo se transforma en fuerza política. De Iglesia perseguida se convierte en Iglesia triunfante, agraciada por Constantino. Posiblemente por razones políticas Constantino libera a la Iglesia. Y al liberarla se va a constituir lo que la teología técnicamente denomina la cristiandad. La cristiandad, Christianitas, no es el cristianismo (…) El cristianismo es la religión cristiana. Christianitas, como la romanitas, es una cultura. De tal manera que una es la religión y la otra la totalidad cultural que, orientada por el cristianismo, se constituye como cristiandad (…) Es la mezcla de lo cristiano y lo helenista. Es una totalidad cultural. Esta cultura, ahora llamada cristiana, se convierte a su vez en lo tradicional, en el sentido de que comienza a transmitirse como obvio el ser cristiano. Cada uno recibe el ser cristiano y culturalmente romano, por nacimiento, como mezclados, sin preguntarse por conversión lo que esto significa. (CIL, 291-292)

Esta configuración cultural y política del cristianismo –sigue diciendo Dussel– funge como una suerte de diafragma de la memoria histórica, impidiendo el contacto de los cristianos posteriores con el “antes” de su constitución. La iglesia dispersa y perseguida, litúrgicamente creativa y dinámica gracias a sus comunidades pequeñas, queda oculta. Más aún, se pierde de vista uno de los procesos históricos a los que el mendocino, como ya lo hemos venido viendo, otorga una valencia decisiva:

Desde un punto de vista filosófico y teológico, se produce el enfrentamiento de dos comprensiones del existir o del ser. Están por una parte los indo-europeos, que es una gran familia de pueblos (…) que tienen cierta “comprensión del ser” (…) Contra ella se va a enfrentar el pensamiento judeo-cristiano. Judeo porque los cristianos de la primera hora eran judíos en gran parte, y porque, metafísicamente, no aportaron los cristianos nuevas tesis. La creación, la visión del hombre y de la historia del cristianismo es judía. Lo que aporta el cristianismo es una radicalización en Jesucristo de la visión antropológica; es una nueva etapa antropológica dentro de la tradición judía; pero, novedad metafísica radical el cristianismo no aporta a un nivel radical. Lo que hay es un fantástico choque, quizás el más interesante de la historia universal, que se produce por mediación de los grupos de personas que llamamos comúnmente apologistas. (CIL, 289-290)

Dussel retoma así uno de sus temas estructurales: la transformación desde dentro del núcleo mítico/ontológico indoeuropeo por el semita. Dos particularidades se agregan a lo visto en los anteriores capítulos. Antes que nada, el modo de insertar al cristianismo en la genealogía semita. A nivel del NMO, es concebido por el mendocino como una radicalización y no como una novedad, optándose así por una clara mirada continuista. Además, el papel otorgado al trabajo de los apologistas como refundadores de la experiencia helénica, como aquellos que la transpolaron a un nuevo horizonte, a una nueva comprensión del ser:

Le trazó otro horizonte comprensivo. Y, al hacerlo, la transformó absoluta y radicalmente, porque para el griego el ser cósmico es eterno y divino. Para el judeo-cristiano el ser cósmico se lo comprende como creado y ahí, entonces, cambia todo, Todo absolutamente comienza de nuevo. (CIL, 291)

Con la cristiandad, en cambio, el proceso cambia de sentido.

La cristiandad tiene por su parte una filosofía. Esta filosofía es preponderantemente platónica, neo-platónica y, por su órgano lógico, más bien aristotélica. El sentido histórico de la teología ha sido totalmente olvidado, perdido hasta nuestros días. (CIL, 293)

Más aún, toda vez que la etapa mediterránea de la cristiandad toca a su fin con el Vaticano II, el pensador cristiano del siglo XX está llamado a emprender una tarea análoga a la de los apologistas, pero esta vez en el seno de una civilización profana y pluralista. Como lo veremos en el tratamiento de la segunda conferencia, Dussel se ve a sí mismo y a los pensadores cristianos de su generación como nuevos apologistas, como aquellos que tienen que asumir el reto de transformar desde adentro la nueva época que se inicia, en un momento de crisis/choque de portada semejante a la del siglo II.

La cristiandad, así configurada, comenzará su expansión a partir del siglo IV, gestando dentro de sus coordenadas y dinámicas diversas figuras según los ámbitos geo-culturales. Ante todo, la cristiandad bizantina “que gira sobre un solo pivote: la primera cuidad de la cristiandad como tal, Constantinopla, que nació y murió cristiana, ya que luchó hasta el fin por la unidad de la cristiandad, por la cultura cristiana.” De ella surgirá la cristiandad rusa. La otra figura, que es la que más ocupará a Dussel, es la cristiandad latina

mucho menos numerosa al comienzo del siglo IV, se expande también poco a poco a poco. Es la cristiandad latina pre-germánica. Vienen después los germanos, y gracias a la tarea civilizadora de los monjes (“ora et labora”), se va evangelizando a aquellos bárbaros y constituyéndose lo que va a ser Europa. Es una Europa de cristiandad. (CIL, 295)

Es precisamente en este tronco que Dussel inserta a España, a partir del bautismo del rey visigodo y el trabajo intelectual de Isidoro de Sevilla.

Esa España, cristiana antes de los germanos, es cristiana también con los visigodos, y es en nombre de la cristiandad que va a comenzar la lucha contra los árabes. Desde 718, esa lucha contra los árabes va a conformar a España: el pueblo efectivamente más aguerrido de Europa en el siglo XVI, en el que el ideal de la cristiandad (la cristiandad hasta como “guerra santa”) va a permanecer vivo hasta el siglo XVII. (CIL, 295)

La España del XVI modula la matriz de la cristiandad latina de un modo propio, ya que se constituye por el trabajo de siete siglos de lucha, de estar “en las fronteras” y de desplazarlas:

Ese hombre, el mismo año 1492, sigue la campaña y pasa al Caribe, después al Imperio Azteca, al Imperio Inca y termina ahí, solo ahí, su cruzada, la reconquista. Se puede decir que es en América, por el 1620, cuando y donde los hombres aguerridos de las fronteras de España deponen las armas. Todo esto ha sido un solo movimiento. Se puede decir que han estado mil años luchando. Si no se comprende este proceso, no se entiende lo que va a acontecer de 1492 en adelante, porque el ideal de cristiandad que tenía el caballero cristiano va a ser el que defenderá el conquistador Pizarro, Cortés y todos los demás. Es un solo proceso, es la misma cristiandad latina, hispánica, la que viene a América. (CIL, 296)

Para Dussel, estamos ante una nueva –aunque marginal– figura de la cristiandad, la colonial hispanoamericana, no agotable en la mera traslación de la ibérica.

Por todo ello puede ahora comprenderse que la Iglesia que llega a América es, no la Iglesia bizantina, no ya la latina europea medieval, sino la cristiandad hispana que va a organizar lo que llamo “cristiandad colonial hispanoamericana”. (CIL, 296)

En este marco repropone la periodización que ya había ensayado en las conferencias parisinas y en HHI, que ya hemos abordado.

e) Quinto movimiento: crisis de las cristiandades y configuración de una nueva época

La operación dusseliana y el trabajo filosófico, histórico y teológico implicados en ella pueden ahora ser mejor apreciados. Para el mendocino, la historia de la iglesia latinoamericana (y su presente) está situada desde su originalidad en el largo proceso del camino cristiano, y está desafiada por el inicio de una nueva época donde tendrá un rol protagónico que cumplir si es capaces de autoconciencia, de asumir la aportación irremplazable que le corresponde, para lo cual la tarea del pensador cristiano será crucial. El diagnóstico de Dussel es claro:

Nuestra tesis es muy simple, la resumimos así: la cristiandad, ese gran movimiento socio-político-religioso-cultural, está en vías de desaparecer. Esta es la causa de todos los problemas y las crisis que se están viviendo en nuestros días, en 1970, en la Argentina, en Brasil, el Europa; es justamente el hecho de que esa cristiandad desaparece. (CIL, 308)

Todas las figuras de la cristiandad han entrado en crisis terminal. La ruso-bizantina desde 1917, la europea desde mucho antes y la latinoamericana ha venido siendo horadada desde el siglo XIX. La historia larga de la cristiandad mediterránea ha tocado a su fin y el develamiento del Vaticano II conlleva la inauguración de una nueva época, la post-cristiandad, la civilización secular y pluralista. Para interpretar este pasaje, el autor procede en dos pasos. En el primero, moviliza la dupla secularización/secularismo, retrabajando el abordaje propuesto por uno de los documentos estratégicos del Concilio Vaticano II, la Constitución Pastoral Gaudium et Spes de 1965. ¿Qué es la secularización? Es el movimiento de desmitificación, desacralización y reivindicación de autonomía de lo temporal iniciado por la visión del mundo inspirada en el núcleo mítico-ontológico semita y llevado a plenitud por la ciencia moderna y contemporánea. ¿Qué es el secularismo? Es la figura que adquirió la secularización por causa de la postura reaccionaria e intransigente de la iglesia al movimiento de secularización del que, sin embargo, era inspiradora. El movimiento de oposición a los procesos de autonomía política, científica y filosófica fue interpretado por la Iglesia como un ataque al cristianismo cuando era, en realidad, una desacreditación de la cristiandad. Solo a la luz del Vaticano II es posible des-ocultar el carácter emancipador para el cristianismo de la horadación de la cristiandad: “Hoy hemos recuperado una saludable libertad. Pero no la han logrado los cristianos mismos” (CIL, 305). Por lo tanto, para el mendocino, cualquier intento de sostener lo que queda de la cristiandad y mucho más de volver a ella, es “tiempo perdido para el cristianismo”. La pregunta no es, por tanto, ¿cómo vamos a mantener lo que se desintegra? sino “¿cuál es la actitud que habrá que asumir ante, más allá de su desintegración?” (CIL, 308-309)

El segundo paso dado por Dussel consiste en caracterizar positivamente la nueva época y en perfilar los desafíos que implica:

Esta nueva etapa va a ser la de la manifestación del cristianismo extensivamente a todos los hombres de la tierra, a la humanidad. Extensión a todas las culturas que han ido quedando en la historia sin ser evangelizadas. (CIL, 306)

Pero este nuevo momento de catolicidad efectiva y mundial se enfrenta, para Dussel, con un “viejo conocido” suyo: el diagnóstico ricoeuriano al que tantas veces hemos aludido a lo largo de los capítulos anteriores, el cual tematizaba la amenaza de borramiento de las culturas en el proceso de universalización de la civilización técnica orientada por Occidente. Dicho de otro modo, el cristianismo del siglo XX está doblemente confrontado por el fin de la cristiandad con su posible deriva habilitante de una expansión efectivamente mundial y por el choque entre civilización técnica y culturas.

Es en este marco donde Dussel propone a su auditorio un inesperado paso interpretativo con el que cierra la conferencia. La convergencia entre el fin de la cristiandad y el desafío de la unificación cultural al que se enfrentan todos los pueblos del mundo puede ser leído como una “pre-evangelización”, como una suerte de preparación para el anuncio futuro del cristianismo. Veamos la dinámica de este extraño razonamiento en cuatro pasos.

El primer paso puede ser descrito como sigue. La cristiandad ha sido incapaz de llevar el cristianismo a aquellos espacios geo-culturales donde la matriz grecorromana no era constitutiva, como la China, el islam y el mundo hindú. Pero la universalización de la civilización técnica está provocando en todos estos ámbitos una erosión profunda que los pone en crisis, habilitando diversas “entradas” de otros horizontes, cuestión para la cual la cristiandad se había mostrado impotente. El segundo paso, en el que el autor pasa a una ejemplificación, es, con mucho, el más descolocante para su auditorio: la cristiandad no pudo entrar en China por siglos, pero en unas décadas sí lo ha logrado el marxismo. Ni los jesuitas ni los ingleses pudieron lo que Karl Marx, joven doctor en filosofía alemán portador de la tradición judeocristiana secularizada. Su potente fuerza expansiva tampoco se detuvo ante la cristiandad ruso-bizantina luego de la Revolución de Octubre. El tercer paso culmina el insólito planteo: Marx sería, en esta lógica, un pre-evangelizador, una suerte de preparación evangélica:

Lo que ha permitido Marx es europeizar a China, lo que nunca antes había logrado Occidente. También ha hecho lo propio con la Segunda Bizancio, o que no había logrado los latinos occidentales. De tal manera que secretamente, pude ser que se produzca una pre-evangelización. Marx, de todas maneras, nació en Europa, aunque sea secularista y aparentemente anticristiano, y crea las condiciones de un humanismo de tal estructura que su culminación, su verdadero acabamiento solamente lo puede cumplir el cristianismo.” (CIL, 307-308)

El cuarto paso es el desarrollo del ejemplo del hinduismo. Aquí el factor desestabilizador y, para Dussel, el ariete pre-evangelizador, es la técnica occidental:

Si matan las vacas toda la doctrina de la reencarnación entra en crisis; pero la técnica occidental, si es aceptada, lo implicará. Entran en una crisis teológica irreversible. Pero esta técnica occidental surgió orientada por el cristianismo. Surgió por influencia cristiana. El cristianismo no tiene problema con las máquinas electrónicas ni con los mataderos. ¿Por qué? Porque esos instrumentos son parte de la cultura orientada por el mismo cristianismo. (CIL, 308)

Por fin, el quinto paso aborda el caso del Islam, donde la penetración es política. Si para el Korán el Estado es teológico y teocrático, los estados contemporáneos de Egipto y Turquía son laicos:

Grave dilema teológico-político que pone en crisis la propia fe koránica. El Estado islámico se disuelve ante los Estados seculares. En cambio, el cristianismo no tiene ese dilema, porque él mismo ha inventado a los Estados seculares. (CIL, 308)

Es claro que posteriormente Dussel ha tenido que reconsiderar los corolarios de estas interpretaciones dada la complejidad que los procesos históricos han mostrado en lo que hace a la erosión de los horizontes de estos espacios geo-culturales y a su capacidad para retrabajar la mundialización de la civilización Occidental. Lo mismo se diga del “no tener ningún problema” el cristianismo con estas alternativas. Pero en este momento del análisis de su trayectoria importa ver la articulación en la que se insertan y la lógica de la que dependen.

3.1.2. Segunda conferencia: “Situación del pensador cristiano en la Argentina”

El título de la conferencia, sea que haya sido solicitado así por los organizadores, sea que Dussel mismo lo haya elegido, será el punto de partida de la dinámica reflexiva de su segunda intervención. El desovillar las implicaciones “situación”, “pensar”, “cristiano” y “Argentina” seguirá un camino de expansiones y concentraciones que, al tiempo que retoma los diagnósticos y terapéuticas de la primera intervención, los amplía y diversifica.

a) “Pensar” / “Creer”

Si el pensador lo es porque piensa, lo primero a pensar es el pensar. Esta suerte de trabalenguas bien podría sintetizar el “trabajo” de Dussel en esta conferencia, insertándose de manera personal en la senda abierta por los cursos dictados por Martin Heidegger en Friburgo (1951-1952).[45] Para pensar el pensar, sostiene el conferencista, hay que distinguirlo respecto de otras dos actitudes a las que se lo suele asimilar. Para empezar, no es sinónimo de estudiar, de leer con atención lo que otros han escrito, de acumular contenidos o del afán de novedades. Pero tampoco lo es del comprender; de ese saber que surge de la experiencia cotidiana de existir que labora desde adentro del “mundo” vital (los oficios son el ejemplo elegido). La actitud pensante, en cambio, se ubica en la línea del meditar rumiante, que requiere tiempo para volver sobre las cosas de todos los días desde una nueva actitud.

Ahora bien, son por lo general las crisis las que despiertan esta mirada nueva de lo de siempre, este inhabitual sondeo de lo habitual, este extrañamiento de lo cotidiano: “La crisis es la condición sin la que nunca jamás hay pensar, y mientras la crisis sea más radical, abismal, más podrá haber posibilidad de pensar” (CIL, 312) Para exponer a su auditorio este efecto crítico Dussel cita un texto del joven Hegel al que recurrirá con frecuencia:

Abraham nació en Caldea; abandonó su tierra desde su juventud en compañía de su padre. Una vez que estuvo en las planicies mesopotámicas, cuando llegó a ser un hombre del todo independiente y Jefe, rompió completamente con su familia, aunque no lo hubiera ofendido ni expulsado… El acto originario por el que Abraham llegó a ser padre de una nación fue la escisión que rasgó los lazos de la vida cotidiana y del amor, de toda relación que había experimentado con los hombres y la naturaleza… Abraham quiso ser libre… perseverar impertérrito en total oposición a todas las cosas… Era un extranjero sobre la tierra.[46]

Abraham sería así el prototipo del que piensa, precisamente porque ha salido de lo conocido hacia lo in-hóspito, porque ha devenido “extranjero”, porque puede mirar como “desde afuera”. Pero, ahora distanciándose de Hegel, no para desembocar en el saber absoluto, sino para adentrarse en un camino de des-instalación sucesiva: “El pensar nos va a dejar como extranjeros en la cotidianeidad, y a su vez a poner las condiciones para que esa extranjería nunca retroceda.” (CIL, 312). Para pensar hay que dejar la “tierra” de lo obvio, de lo que la tradición transmite, de lo de todos los días, hay que decidirse a permanecer en el desierto. La dejación que el pensar implica, sin embargo, está orientada a que el des-ocultamiento de lo obvio sea fruto e inicio de un camino hacia el fundamento. Es un des-ensamblar lo recibido para adentrarse en lo que hasta entonces en-cubierto era no obstante su fuente que ahora puede manar en un plexo de posibilidades a las que el sendero único de lo habitual había encajonado. Pensar es, por tanto, subvertir, poner arriba lo que estaba abajo; poniendo al pensador en un movimiento mucho más arduo y radical que el del revolucionario, desde el momento que ni la revolución puede darse por obvia ni quedar exenta de la destrucción por renitencia al fundamento.

Pero el título de la conferencia y su condición de expositor teólogo requieren de Dussel un paso más. ¿Qué pasa si quien pretende pensar es un cristiano? Todo se reduplica, responde el mendocino. Más incomodidad, más extranjería, más exilio de lo obvio, más inseguridad.

Nos damos cuenta de que al fin el pensar jamás del todo abarcará lo que se pone a pensar. Nunca habrá identidad entre teoría y praxis. El sueño con el que termina la Lógica de Hegel es imposible para la finitud. (CIL, 314)

El pensar cristiano, por lo tanto, está en el registro de la conversión y de pascua. El ejercicio del pensamiento conlleva un cambio de vida, una desinstalación con consecuencias radicales y totalizantes; más aún, un tipo de “muerte” a lo cotidiano, de doloroso abandono de lo seguro. Por ello, para Dussel el pensador cristiano que “piensa” está en inmejorables condiciones para afrontar un tiempo general de desinstalación y una época signada por el fin de la cristiandad y sus seguridades.

b) Situación/Argentina

El camino de desentrañamiento del pensar que hemos visto, está, en el trabajo de Dussel, vinculado estrechamente con el ahondamiento en la situación. A medida que se adentra en uno lo hace en la otra. Veamos algunos hitos de esta secuencia.

Para comenzar, la desidentificación del pensar respecto del estudiar/comprender, se entrelaza con la caracterización de una tendencia que adopta rasgos de síntoma de época y que conoce modulaciones particulares para el caso de Argentina y América Latina. La arrogante fraseología no facilita la decodificación del efecto de “puesta en crisis” que el autor busca: en esta época son muy pocos los que piensan. El hombre de la calle no piensa ni el plácido burgues puede hacerlo. En la Argentina, en el mejor de casos se estudia de manera libresca y, en el peor, ni eso. En la facultades de filosofía los pensadores se pueden contar con los dedos de una mano. La carrera detrás de ideas siempre nueva hace que en América Latina se esté más cerca de la indigestión que de la rumia; o que sea más habitual conocer todos los detalles del Nilo e ignorar por completo el río que pasa por una ciudad o pueblo de Colombia o Brasil.

Un nuevo hito se abre cuando Dussel aborda la situación epocal. Lo que en la conferencia anterior se conceptualizaba como universalización de la civilización técnica y como riesgo de borramiento de las culturas, ahora se plasma como emergencia de la humanidad a la autoconciencia: “Por primera vez, existe una humanidad. Hasta ahora habían existido ecúmenes cerradas (…) Lo cierto es que sufrimos hoy como latinoamericanos la aparición de la humanidad.” (CIL, 309) El avance del colonialismo europeo entre los siglos XVI-XVIII –argumenta– genera una autoconciencia de que la humanidad tiene muchos “mundos otros”, a los que inicialmente sólo se los pudo ver proyectivamente desde las propias concepciones. La situación que el pensador está llamado a pensar, por tanto, está atravesada por un fuego cruzado de unificación, alteridad e imposición.

El tercer hito adviene cuando el conferencista concreta la situacionalidad epocal en la era del cristianismo post-cristiandad. Si las cristiandades todas y entre ellas la colonial están desquiciadas, el pensamiento cristiano debe afrontar un paisaje de extrema inseguridad, inhospitalidad y desarraigo, en un proceso que puede durar generaciones y al que muchos no podrán siquiera asumir –por pensar que con el fin de la cristiandad es la fe cristiana misma la que perece–. Más aún, las incertezas se multiplican dado que la obviedad de la cristiandad ha impregnado las instituciones eclesiales, la manera de movilizar la filosofía, la teología y la liturgia. El pensador no puede hacer pie en ninguna de ellas tal como ha sido transmitida y a todas ellas habrá de someterlas a un difícil trabajo de des-habituación.

El cuarto hito es fruto de la concentración del conferencista en uno de los puntos de la agenda englobante anterior. ¿Qué implica para el pensador cristiano de-velar la inadecuación bloqueante del andamiaje aristotélico-tomista que por siglos moduló la comprensión de la cristiandad? ¿Qué aspectos particulares adopta este des-ocultamiento en la América Latina y Argentina? Para responder a estas cuestiones, Dussel emprende un ejercicio de pensamiento “pensante”, des-ensamblando una tradición devenida obvia para la cristiandad: el escolasticismo aristotélico-tomista. “Pensarlo” quiere decir, antes que nada, remontarlo hacia sus fuentes; se trata, en este caso, de la escolástica del siglo XIII. Lo que entonces se advierte –explica Dussel– es un pensamiento creativo, riesgoso, como una aventura de reconfiguración intelectual de la experiencia cristiana y sus nuevas coordenadas a partir del siglo XII. La actitud “pensante” pasa luego a inquirir cómo llegó esta corriente hasta el siglo XX, y particularmente a América Latina y a la Argentina. Para ello, Dussel revisita la segunda escolástica y su influjo en los espacios formativos de la elite colonial (Chuquisaca y Córdoba), para desembocar en la tercera escolástica o neotomismo, sobre todo en su impacto en la Argentina desde fines del siglo XIX y hasta el Vaticano II, en tanto que matriz formativa de muchos obispos, sacerdotes y laicos con un importante protagonismo público y político. El pasaje entre estas tres modulaciones –concluye el conferencista– no fue una simple extensión o reformulación actualizante sino la transformación de la escolástica en escolasticismo, de un pensamiento innovador, crítico y arriesgado en un adamiaje asegurante del régimen de cristiandad. Más aun, lo que esta lectura destructiva habilita es el desocultamiento de la hipoteca moderna de la “tercera escolástica”. Buscando ser tomista, devino cartesiana; pretendiendo reivindicar la originalidad cristiana, desembocó en una conceptualización dualista que encubrió la originalidad semítica.

Hay como una ingenua defensa del realismo en la tercera escolástica y, al mismo tiempo –sin tener conciencia– ciertas hipótesis que interpretan la primera escolástica de una manera que le cierra su sentido originario. (CIL, 320)

Este es un momento estratégico en la argumentación de Dussel. Su lectura destructiva lo lleva a vincular el efecto obstruccionista de la conceptualización neotomista de la cristiandad con el talante encubridor de la modernidad:[47]

No es sólo la cristiandad el hábito cotidiano del cual habría que saberse extranjerizar en el pensar; no sólo la cristiandad sino también la modernidad. Nuestra cristiandad colonial fue también de alguna manera moderna. La modernidad desvirtúa la comprensión. ¿En qué sentido? En el sentido de que la comprensión primera y fundamental del ser es postergada por el conocer, y, cuando se posterga la comprensión del ser, el hombre queda constituido esencialmente como voluntad.” (CIL, 321)

Emerge aquí uno de los “grandes temas” a los que Dussel dedicará, tanto en este período como en los sucesivos, una atención insistente. ¿Qué es la modernidad? ¿Por qué su superación es uno de los desafíos epocales? En este momento del relato la respuesta es que la modernidad es un dilatado proceso que va desde ego cogito cartesiano, pasando por la desenfatización de la razón pura en beneficio de la práctica de Kant y la primacía de la praxis de Marx, y que desemboca en la voluntad de poder de Nietzsche.[48] Retomando con otra intención periodizante la lectura heideggeriana de la historia larga del olvido del ser y de las raíces del triunfo de la técnica, Dussel sostiene ante su auditorio que el hilo conductor de esta genealogía consiste en que:

el hombre es el que pone el ser, y no es, en cambio al que el ser se le im-pone (…) Es el “ejecutivo”, el que produce (homo faber) capaz de construir o destruir al hombre. Este es el hombre moderno que somos y que nos tiene entre sus manos. Este hombre es también el que hay que superar. (CIL, 322)

El diagnóstico dusseliano adquiere entonces todo su espesor. Lo que hay que superar no es “solo” la cristiandad y sus soportes filosófico-teológicos sino la modernidad misma: “Nuestra tarea no es solamente de post-cristiandad sino también post-moderna.” (CIL, 322). El mendocino reivindicará más tarde su antecedencia en hablar de post-modernidad antes de Lyotard y de auge del movimiento homónimo, al tiempo que, para no ser confundido con sus planteos, ensayará nuevas nominaciones, entre las cuales trans-moderno terminará por ser la más desarrollada.

c) El pensador cristiano en la situación argentina

Las duplas anteriores pueden ahora converger, dado que una vez dado el paso des-estructurante, Dussel presenta a su audirorio un abanico de pistas y una ambiciosa agenda en clave creativa de cuatro abanicos de desafíos que tiene ante sí el pensador cristiano. Comencemos por el primero y más abarcador:

Quizás sea función del pensar post-moderno y post-cristiandad, actual, reformular la experiencia originaria del ser en el pensamiento judeo-cristiano, de donde parte, si hay, una filosofía de los cristianos. Superar la escolástica moderna hacia su fundamento. Ese fundamento de la escolástica necesita una nueva conceptualización. En esta tarea estamos como en pañales. (CIL, 323)

En este sentido panorámico, el proyecto de Dussel podría ser formulado así: ensayar una nueva conceptualización del cristianismo que esté a la altura de su anclaje semita asumiendo creativamente las orientaciones ofrecidas por la fenomenología existencial. Los senderos abiertos por Heidegger en sus seminarios sobre Pablo de Tarso, las primeras comunidades cristianas y Agustín de Hipona son específicamente señalados al auditorio como avances prometedores en un camino todo por recorrer.[49] Puestas estas bases, el conferencista comparte con su auditorio breves ensayos sobre cómo podrían abordarse, desde estas orientaciones, temáticas teológicas centrales como fe, el pecado original y el bautismo.

El segundo abanico de desafíos gira en torno a la exigencia de una nueva hermenéutica, para lo cual Dussel reconvoca a Paul Ricoeur, pero ahora por sus propuestas en “Sobre la interpretación”[50] y “El conflicto de las interpretaciones”.[51] Estamos ante una nueva declinación de la metódica, como ámbito transversal de las preocupaciones dusselianas.

Con un método adecuado tenemos que llegar a la descripción de aquello que signifique nuestra cotidianidad, la comprensión del ser y de las cosas de nuestro “mundo”, en América Latina, en Argentina. Esta tarea es inmensa. (…) fundar ontológicamente todas las ciencias del espíritu en América Latina. Esto es esencial para la teología, porque también la teología tiene esta tarea, la de efectuar una descripción de lo que sea ser cristiano en América Latina… Una reformulación conceptual del dogma aplicado a nuestra realidad existencial americana con un férreo y disciplinado método hermenéutico, es hoy muy difícil. (CIL, 328-329)

El tercer abanico de retos tiene que ver con el perfil programático que Dussel atribuye al nuevo pensar. Para ello, desencadena ante el auditorio una apabullante avalancha de exigencias. Ha ser creativo y no imitativo. Histórico, sólidamente anclado en las situaciones latinoamericanas y argentinas; capaz de hacer con el Martín Fierro algo análogo a lo que Heidegger ensayó con Hölderlin. Concreto, capaz de fundar una praxis y ser desafiado por ella. Abarcador pero asistemático. Comprometido, sufriente y angustiado, dado que nace de situaciones límites de opresión, subdesarrollo y pobreza. Pero será en su carácter profético donde el mendocino volverá a poner el acento, tal como ya lo hemos estudiado en la primera conferencia. Pero el énfasis está ahora puesto, sobre todo, en el “riesgo”. Amenazante para quienes se resistan al fin de la cristiandad (que lo acusarán de comunista), sospechoso para el progresismo de izquierdas (que lo tildará de reaccionario), el pensar profético no caerá en la tentación de ubicarse como un “centro moderado” sino como “punta de lanza histórica”. La frontera es su lugar:

El profeta pertenece plenamente a la cultura que se gesta, hoy pos-cristiandad y pos-moderna, y pertenece igualmente, como miembro, a la Iglesia. Debe pertenecer a dos mundos. Esta doble pertenencia le hace “hombre de fronteras” Ser hombre de fronteras es siempre una posición riesgosa; pues lo critican de un lado y de otro (…) Esta es la posición del cristiano: un hombre de doble pertenencia que está en el mundo y sin embargo, está en la Iglesia. Creo que vivirán y morirán compartidos, no comprendidos y tampoco triunfantes, jamás. Porque como inician una obra, una época, jamás verán el triunfo, y los que vean el triunfo verán un triunfo obvio, que tampoco lo será en verdad. (CIL, 386)

d) El despuntar de la constelación dependencia, opresión, liberación

El apartado que corona nuestro análisis de la conferencia de 1970 está dedicado a la cuestión central del presente estudio: el nacimiento de la filosofía de la liberación que emerge con la explosión del año evento 1971. La razón es que, en lugares específicos de la intervención, aparecen las primeras marcas de la dupla dependencia/liberación en las textualizaciones dusselianas publicadas hasta la fecha. Nuestra hipótesis es que, en la revisión efectuada por el autor para su publicación, éste añadió frases y párrafos que pueden ser considerados como visibilizaciones inaugurales de una masa crítica en vías de “explotar”, como si estuviera ensayando dejar entrever un magma al que aún no puede ofrecer caminos nítidos para su erupción. Considero que hay tres indicadores que avalan esta conjetura.

El primero tiene que ver con ciertos indicios que aparecen en el texto publicado por Stromata respecto del tipo y alcances de la revisión que Dussel ha realizado a la transcripción de las desgrabación que la organización de las Jornadas le facilitó. Las dos intervenciones son puestas en secuencia, antecedidas por un prólogo y concluidas con un breve colofón. Además, en dicho prólogo, se aclara que, sin modificar su talante de oralidad, se ha añadido un dispositivo de títulos provenientes del esquema del que se ha valido el conferencista para su dictado. Ahora bien, si se presta atención al texto final publicado, se detectan dos “anomalías”. Antes que nada, hay un desajuste notorio en la numeración de la segunda conferencia. En efecto, la secuenciación de los apartados comienza: 1. La significación del pensar, y 2. La crisis como condición. Pero luego, la lógica cambia, ya que encontramos que los dos apartados siguientes son enumerados como 13. La escolástica y la modernidad y 14. Superación de la escolástica y la modernidad. La cuestión hermenéutica; como si se hubiera querido ligar el elenco con la numeración de la primera conferencia para darle mayor unidad al texto final. A esta altura, podría esperarse un apartado 15 o 5, pero no existe ninguno de los dos, sino que se salta a 6. Debe ser una pensar creativo, histórico, concreto, asistemático, profético, volviendo atrás respecto de los dos dígitos. El elenco se cierra con 7. Situación riesgosa del pensar. Pero hay otra “anomalía”: los títulos del parágrafo 6 no coinciden con lo que luego se desarrolla efectivamente en cuanto a la caracterización del pensar, añadiendo rasgos que no figuran en el encabezado. Cabe pensar que estas desprolijidades tienen que ver con el hecho de que la revisión dusseliana fue más allá de la titulación y con que fue hecha de manera apresurada, como si la exigencia de publicar el texto y la tensión generada por los añadidos no hubiese podido ser procesada armónicamente. El tercer indicador es que los parágrafos del texto publicado 14, 6 y 7 son los que, si por un lado muestran mayores desajustes en el encadenamiento del relato, son también donde se concentran los textos en los que la constelación opresión, dependencia, liberación emerge. El tercer indicador son los textos mismos, a los que, dada su importancia, elencaremos a continuación, aunque serán detenidamente analizados en el próximo capítulo.

La primera recurrencia de la constelación se da cuando Dussel está proponiendo que la concepción nietzscheana del hombre es la culminación de la modernidad:

Este hombre es el que camina por nuestras calles; este hombre es el que habita en Buenos Aires, Córdoba o Mendonza; en cualquier lado. Es el “ejecutivo” que tiene tanto prestigio; es el hombre que produce, y que crea la propaganda para que se compre lo fabricado. Es un hombre fabricador: homo faber. Puede construir o destruir al hombre. Este es el hombre moderno que somos y que nos tiene entre sus manos. Este hombre es también el que hay que superar. Nuestra tarea no es solamente de post-cristiandad sino también post-moderna. Más allá de la dialéctica de la dominación. (CIL, 322)

La lógica del texto tiene que ver con la voluntad de poder y su desembocadura contemporánea, mientras que la última frase rompe el ritmo. Se pasa ahora del poder a la dominación y se conceptualiza la dinámica como dialéctica.

La segunda aparición se verifica cuando el autor está hablando de la exigencia de una nueva conceptualización de la teología cristiana en el mundo y en particular en América Latina, exigida por el fin de la cristiandad y la modernidad:

Una reformulación del dogma aplicado a nuestra realidad existencial americana con un férreo y disciplinado método hermenéutico es hoy muy difícil. Hablando con un teólogo en Buenos Aires, me decía que muchas veces se hacen formulaciones por olfato”; a ese olfato hay que hacerlo trascendental”, en el sentido de que hay que hacerlo que huela” metódicamente, no como me parece” sino epistemáticamente. Es una cuestión de método. Hay que disciplinar un olfato metódico”. Porque de lo contrario nuestra teología va a los ponchazos”. Así se cumplen nuestras interpretaciones teológicas latinoamericanas. Sin embargo, la reciente teología de la liberación” abre nuevos caminos. (CIL, 330)

El texto está hablando de una carencia, de algo que ni siquiera se comenzó, que está en pañales; pero la última frase cambia la atmósfera del relato al sugerir que un movimiento teológico ha comenzado a encaminarse recientemente en la dirección requerida.

La presencia de la constelación surge en el tercer texto cuando se está dando cuenta de la exigencia de concretez del nuevo pensamiento:

(El pensar) debe ser concreto, no abstracto. Que sepa echar el puente desde el fundamento a la praxis intra-mundana, y conociendo las situaciones límites en que nos encontramos: como oprimidos. (CIL, 331)

En el desarrollo del texto las situaciones límites que Dussel ha trabajado no incluían la opresión, que ahora aparece como ejemplo clave.

La cuarta recurrencia acontece cuando el autor caracteriza al pensar comprometido, con la muerte violenta como desembocadura posible:

La muerte de Sócrates es el paradigma mismo de la muerte de un filósofo; la muerte de Jesús es el paradigma de la muerte del cristiano, del hombre como tal y del teólogo en particular. Estas muertes deberían servirnos como ejemplo de lo que es un pensar comprometido, pensar que surge de la crisis, que tiene como proyecto estar-en-la-verdad, en la verdad histórica, y, por tanto, real y comprometida en el proceso de liberación. (CIL, 332)

Si a crisis había sido ampliamente trabajada a lo largo de la conferencia, nunca había sido vinculada con la liberación como ahora se hace de manera neta.

La quinta aparición la encontramos cuando el autor está cualificando al nuevo pensar como asistemático y abierto:

Debe ser un pensar en y desde el subdesarrollo, en la pobreza y también en la injusticia sufrida. Porque esas son las condiciones del pensar auténtico entre nosotros. Alguien que viviese en la opulencia no podrá pensar, en cambio, alguien que viva en la pobreza concreta, en la inseguridad tendrá el ethos que le permitirá comunicarse con aquellos acerca de lo que debe pensar: los otros hombres junto a él en la Argentina, en América Latina. (332-333)

Está claro que el ejemplo al que Dussel alude no tiene que ver con lo asistemático y abierto sino con la autenticidad del pensar. El salto en el relato es claro.

La sexta mención la vemos inserta en el despliegue de la caladura profética del pensar ligada a la desmitificación y la desabsolutización:

Esa función (profética del pensar) debe ser siempre de “universalización”, una crítica liberadora”. El hombre absolutiza lo relativo. El cristiano tiene una visión trans-histórica, por ello puede siempre en la historia criticar lo relativo como relativo desde lo absoluto. Se puede decir que hay una desmitificación de todo lo relativo absolutizado y esa es la función, preclara y última del pensador cristiano: viene a desmitificar horizontes finitos abusivamente absolutizados, y lanza así la historia hacia adelante (…) El que desmitifica tiene que arriesgarse, se opone a lo obvio y a lo establecido. Como los cristianos del imperio que eran ateos de sus dioses. El profeta es el que hace estallar la síntesis, siempre, porque siempre hay algún relativo-absolutizado que puede ser lanzado hacia adelante. Esa sería la función profética, función universalizante, demitificante, crítica liberadora”, que nos toca jugar siempre. (CIL, 335)

La crítica de la que se viene hablando no había sido nunca antes en la conferencia calificada de liberadora. Estamos ante dos claras inclusiones.

La última recurrencia es colocada como párrafo final cerrando no solo esta conferencia sino toda la intervención de Dussel:

Si todo lo dicho fuera replanteado dentro de la dialéctica de la dominación (culminación “práctica” de la metafísica moderna de la subjetividad), comprenderíamos la situación de opresión que pesa sobre América latina y la necesidad de una liberación. Entonces acude a nuestra mente otro texto evangélico: Poneos de pie y levantad la cabeza, pues vuestra liberación está próxima. (CIL, 336)

El relato de la segunda conferencia ya había sido dado por concluido con la frase anterior, de modo que estamos ante una adición que funciona, al igual que el preámbulo, como encuadre propuesto por Dussel para la versión escrita. En mi interpretación, estamos ante un texto de máxima importancia para nuestra búsqueda, ya que puede ser visto como el primer texto nítidamente liberacionista de la producción escrita hasta ahora conocida de Enrique Dussel. Más que un texto de cierre es la apertura de un nuevo programa intelectual que emergerá con toda su fuerza en la explosión de 1971. Los términos usados, la frase evangélica convocada y los giros del relato tienen mucho más que ver con “Metafísica del sujeto y liberación” de 1971 (primer texto de conjunto explícitamente liberacionista en la trayectoria de Dussel) que con las conferencias de 1970 a las que sirve de colofón. Por supuesto, dada su importancia, lo retomaremos en el capítulo siguiente.

A partir de estas vicisitudes de la emergencia de la constelación dependencia, opresión, liberación en la versión final de las conferencias de 1970, propongo una hipótesis de lectura que consta de un conjunto de premisas, de una interpretación y de una predicción. Las premisas son las siguientes: Las Jornadas Académicas tuvieron lugar entre el 12 y el 14 de agosto de 1970 y la publicación del número doble de la revista Stromata que las edita podría ubicarse en diciembre de ese año si su salida se hubiera producido en tiempo y forma, o en los dos primeros meses de 1971 si se hubiese demorado. La primera reunión de “grupo Calamuchita” liderada por Dussel y donde se trataron cuestiones ligadas a la constelación liberacionista aconteció en enero de 1971. La interpretación que propongo sostiene que el surgimiento de un liberacionismo con mediaciones históricas, filosóficas y teológicas lo suficientemente maduras como para plantearlo públicamente, surge en la trayectoria de Dussel entre setiembre y diciembre de 1970, si la revista se editó regularmente, o entre setiembre de 1970 y febrero de 1971, si se retrasó. Por fin, la predicción: en la medida en que se vuelva posible acceder a textos inéditos en los archivos del mendocino y de que se disponibilicen sus intercambios epistolares del intervalo en cuestión, aparecerán nuevas evidencias de este proceso.

3.2. Los proyectos filosóficos

El período 1967-1970 y las redes de la Universidad de Cuyo, como ya se ha indicado, son el tiempo-espacio en el que Dussel, como docente e investigador del Instituto de Filosofía, iniciará la forja de proyectos filosóficos ligados a sus cátedras y seminarios. Más precisamente, hará de éstas una plataforma para la elaboración de emprendimientos filosóficos ambiciosos. Tres son, hasta donde resultó posible investigar en el corpus editado, los más relevantes para el presente estudio. El primero es la elaboración de una Antropología Filosófica. Está ligado a su labor docente en la cátedra homónima de la UNCuyo y tuvo una plasmación parcial en “Lecciones de Introducción a la Filosofía de Antropología Filosófica” de 1968. El segundo es la propuesta de una Ética ontológica, también vinculada con la enseñanza en la cátedra del mismo nombre apenas asumida. La versión disponible es la expuesta en “Para una des-trucción de la Historia de la Ética”, datable entre los años 1969 y 1970. Por fin, como resultado del dictado de seminarios, Dussel emprende una revisitación de la dialéctica, algunos de cuyos materiales serán publicados posteriormente en “La dialéctica hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario de filosofar” de 1972.

Este corpus textual, sin embargo, dista mucho de ser fácilmente abordable por dos razones básicas. La primera es la carencia de ediciones críticas de unos textos que permanecieron inéditos durante mucho tiempo, quedaron sin concluir o fueron publicados luego de haber sido reelaborados desde nuevas coordenadas. La segunda es el lugar que ocupan en la trayectoria dusseliana. En efecto, pensados como trabajos de largo aliento en el momento de su inauguración, se vieron radicalmente “sacados de quicio” por el giro al que la explosión liberacionista de 1971 los sometió. Asumidos desde otro horizonte y reinterpretados por Dussel desde el nuevo marco, ponderar su autonomía en el primer escenario de elaboración no es sencillo. Sin embargo, ensayar una mirada preliminar en esa clave puede ser fructífero para sopesar mejor su transformación posterior, con lo que la explosión filosófica que nuclea nuestros esfuerzos podrá ser mejor interpretada. Calibrando estas razones, procedemos según el siguiente recorte. Dejamos de lado la revisitación de la dialéctica por la dificultad de detectar lo que pertenece a nuestro período y a la elaboración posterior, y porque, por su temática, conviene abordarla en el capítulo IV. Exponemos con más detalle las alternativas de la Antropología Filosófica y abordamos de manera escueta la Ética Ontológica.

3.2.1. Hacia una Antropología Filosófica

a) Mirada panorámica

Enrique Dussel, en el momento de tomar contacto con la Universidad del Nordeste (Resistencia) –donde muy pronto daría el curso semestral que ya hemos analizado– se había embarcado en un proyecto que le permitiese articular en sede filosófica sus estudios en torno a la situación y originalidad de América Latina en la historia de las culturas y de su iglesia en el derrotero de la iglesia universal, con sus indagaciones en torno la fenomenología existencial.[52] Pero será en sus lecciones de 1968, ya como profesor adjunto de Antropología Filosófica en la UNCuyo, cuando lo plasme in extenso como material para el dictado de su cátedra.[53] Otros textos del período pueden ser leídos también como parte de esta iniciativa.[54] Dado que lo que pretendemos es un abordaje panorámico, le lectura que sigue se concentra en la respuesta al siguiente interrogante ¿Cómo entender este proyecto en la dinámica de la trayectoria de Dussel y en su producción textual del período 1967-1970?

Una mirada de conjunto al proyecto habilita dos respuestas principales a nuestro interrogante. Para comenzar, el embarcarse en este proyecto tiene que ver con la preocupación de Dussel por el estado del “mapa” de las disciplinas filosóficas en el siglo XX:

Creemos que ha llegado el momento de meditar, aunque sea rápidamente, cual es la causa de esta “explosión” de la sistematización de la filosofía tal como se enseña en el presente. Todas estas disciplinas “regionales” de la filosofía son el fruto del desconcierto, quizás de una búsqueda, pero de todos modos manifiestan la incertitud ambiente en el pensar filosófico. (SPA, 103-104)

La organización curricular de la filosofía universitaria “explotó”, sus fragmentos se dispersan y las nuevas propuestas no hacen más que aumentar el desconcierto. He aquí el diagnóstico dusseliano basado en una revisión de los repertorios bibliográficos especializados. En este paisaje, el autor se interesa por los caminos que un sector de la academia alemana transita para hallar una alternativa, consistente en la conformación de una zona de cuestiones filosóficas con capacidad de aglutinar muchas de las esquirlas de la explosión relacionadas con las cuestiones humanas. Esta región es, precisamente, la Antropología filosófica. Tenemos aquí una primera explicación de las razones del involucramiento de Dussel en el proyecto, esto es, la de haber hallado un “continente” académicamente sólido para organizar los desarrollos multiformes de su trabajo intelectual desde el prisma filosófico.

Pero hay una segunda razón. Esta vez ligada con la explicación que el mendocino da de las causas por las cuales tal explosión se produjo y tal emergencia advino precisamente entre finales del siglo XIX y la primera mitad del XX. Una disciplina filosófica solo puede emerger –indica el autor– cuando se dan condiciones histórico/intelectuales que la hacen posible. Para el caso de la Antropología filosófica, tales coordenadas fueron históricamente imposibles mientras la “experiencia del ser” y su conceptualización estuvo dominada por el dualismo mecanicista llevado a madurez por Descartes. El fundamento de esta capacidad de bloqueo –argumenta– consiste en que el dualismo cartesiano y su progenie han de ser vistos como una declinación más del núcleo mítico-ontológico indoeuropeo, mediado por sus versiones patrísticas y medievales. La emergencia de la antropología filosófica, por tanto, es interpretable como un indicador del colapso de aquella experiencia metafísica y de la incapacidad de la conceptualidad a ella asociada para responder a su declinación. Pero, para Dussel, es mucho más. Es la posibilidad de que la tradición semita, rival secular del NMO indoeuropeo encuentre, por fin “ciudadanía filosófica”. La segunda respuesta al interrogante inicial es, ahora, clara. El proyecto de una Antropología Filosófica se inserta en la trayectoria de Dussel como la posibilidad de conectar su reivindicación de la concepción semita de lo humano como realidad unitaria y totalidad con las búsquedas filosóficas que, desde finales del siglo XIX y con mayor contundencia desde las primeras décadas del XX, estaban ensayando conceptualizar una nueva experiencia del ser. Puesto sintéticamente, era una excelente ocasión de confirmar la potencia interpretativa del trabajo de Dussel desde la eclosión reflexiva de 1964.

b) Las Lecciones de 1968

Como se anticipó, el proyecto que estudiamos tendrá su plasmación más amplia en las Lecciones de 1968, un texto de particular estatuto. Antes que nada, por la peculiaridad del título que Dussel elige: “Lecciones de Introducción a la filosofía de Antropología filosófica”. Las palabras preliminares abordan de entrada la extrañeza de la nominación: “A alguno puede llamarle la atención que estas Lecciones tengan la pretensión de ser simultáneamente de «Introducción a la Filosofía» y de «Antropología Filosófica»” (17). La respuesta del autor a sus potenciales lectores indica la orientación reflexiva del proyecto. Introducirse en la filosofía es comenzar a filosofar. Contra cierta costumbre de llenar a los estudiantes de nociones, autores, sistemas y disciplinas de los que no puede desentrañarse la trama que los vincula, pero opuesto también a quienes pretender inaugurar la introducción con cualquier tema, Dussel es taxativo: la introducción a la filosofía es un comenzar a pensar lo primero que debe ser pensado, que es, precisamente “el hombre; ese hombre que quiere iniciarse en la filosofía y que ya comienza a iniciarse a pensar, se encuentra, en su pensar meditativo y en busca del fundamento, ya siendo en un mundo”. (18) Este momento inaugural es también el núcleo de lo humano, el primer capítulo de la antropología filosófica.

Pero hay una segunda razón por el cual las Lecciones pertenecen a un estatuto textual particular: quedarán inconclusas. En efecto, las palabras preliminares y el índice dan cuenta de un proyecto que prevé un desarrollo en tres bloques: 1) Una “Introducción”, en la que se plantearían las hipótesis centrales a lo largo de tres capítulos y un anexo; 2) Una primera parte “Histórico-antropológica” en la que se desarrollaría una historia de la antropología en clave de destrucción/creación, una historia de los sentidos del ser. Comenzando por pensamiento griego y neoplatónico sobre el hombre, seguiría con el pensamiento hebreo y cristiano, continuaría con el pensamiento moderno y desembocaría en la concepción contemporánea del hombre; 3) Una segunda parte, bajo el título “Superación del idealismo o analítica existenciaria”, que contendría un comentario de la analítica heideggeriana. Pero el relato se interrumpe al finalizar el tratamiento del hombre en el pensamiento hebreo y cristiano; es decir, virtualmente en la mitad. A las vicisitudes de la docencia y de los nuevos frentes laborales de Dussel en aquel momento, la inconclusión también podría pensarse desde la percepción del autor de una cierta limitación del esquema general en la medida en que su pensamiento seguía ampliando horizontes.

En un sentido, se trata de un texto con un estatuto análogo al HEL de 1966 (estudiado en el capítulo precedente). Inconcluso e inédito como aquel, tiene la intención de ser una versión inicial de un proyecto de largo alcance, pensado con talante totalizante y capaz de hacer de la exigencia docente en que se inserta el puntapié para un camino de investigación exigente. Sin embargo, el modo en que HEL fue retomado y, de alguna manera, completado, no se repetirá en el caso de estas Lecciones. La fenomenología que las anima, la antropología que esboza y las nociones que elabora serán torsionadas de tal manera por la “explosión” liberacionista que su completamiento devino inviable; lo que no es óbice para que algunas de sus modulaciones no hayan recibido nuevos andariveles y valencias. Veamos ahora con mayor detenimiento el “trabajo” intelectual que Dussel pone en juego en el texto.

c) Dussel y la fenomenología

Una buena parte de LAF está dedicada a la asunción creativa de la fenomenología, a su puesta en juego y a su comunicación a los estudiantes. Los tres capítulos que componen la “Introducción” le están dedicados. Por lo tanto, se impone una cuestión básica: ¿Por qué se suma Dussel al movimiento fenomenológico?

Toda esta superación del idealismo moderno y de la reducción naturalista de la ciencia queda expresada en la simple fórmula: El hombre es ex-sistencia; o: el hombre es el ente que es en el mundo. Con ello se recupera la nota esencial del hombre, el de ser un ente arrojado en el mundo porque desde siempre ya comprende lo que las cosas son en su ser que le hacen frente ante los ojos. (LAF, 38)

En esta escueta declaración, Dussel concentra una de las razones de su adhesión a la fenomenología. Se trata de la aventura del pensamiento contemporáneo que ha sido capaz de cuestionar e ir más allá de todos los dualismos que acicateaban desde el inicio a la reflexión dusseliana; dualismos a los que juzga inspirados por el núcleo mítico-ontológico indoeuropeo y como ejerciendo un férreo bloqueo de la experiencia semita de lo humano. Cartesianismo, idealismo moderno, modernidad, proyecto “mathematico”, ciencias europeas, son algunas de las nominaciones colectivas que el mendocino pone en juego para dar cuenta de la envergadura de lo que la fenomenología ha horadado y desvelado, posibilitando su superación:

El hombre moderno, y con ello la ciencia moderna se ha cerrado en dos sentidos el camino: ha cerrado su acceso real a lo que las cosas son, ha cerrado el acceso a la esencia del hombre. Piensa que no es posible conocer las cosas en sí y que el hombre solo conoce en la subjetividad trascendental; es decir, el hombre es definido como razón de un espíritu sin mundo y al que se le presentan objetos, o como praxis de una historia sin teleología. (LAF, 37)

Edmund Husserl, particularmente el Husserl de La crisis de las ciencias europeas, es reivindicado como el ariete que perforó las murallas con sus propuestas de “mundo de la vida” e “intencionalidad”. Pero es Martin Heidegger quien, a los ojos de Dussel, lleva la desarticulación a su acmé con su elaboración del Dasein como ser-en-el-mundo; secundarizando la razón calculadora y descolocando a las antropologías dualistas que subordinaban la corporalidad, la temporalidad y la espacialidad. Retomando lo dicho en el apartado anterior, Dussel se inserta en el movimiento fenomenológico por sus aptitudes para denunciar, desmontar e ir más allá del encubrimiento que la tradición dualista de cuño indoeuropeo instiló en la corriente principal de auto-conciencia antropológica occidental y por la potencialidad que este desmarque le ofrece para rearticular, desde los desafíos epocales, la vertiente antropológica semita.

Prosigamos con una segunda cuestión ¿A cuál de las vertientes del movimiento fenomenológico se suma? ¿Cómo entiende Dussel la fenomenología? Bajo la guía de Martin Heidegger –concebido como el momento más alto del movimiento fenomenológico– Dussel acoge muchas otras expresiones en la medida en que le resultan consonantes con su propio proyecto intelectual, filosófico, histórico y teológico, o en el momento en que las derivas heideggerianas le parecen insuficientes desde este criterio de base. Veamos con algo más de detenimiento este “trabajo” dusseliano.

Edmund Husserl, por ejemplo, es citado y convocado con insistencia en las Lecciones. Pero la mayoría de las referencias lo son a La crisis de las ciencias europeas,[55] considerada como el embate de la filosofía capaz de mostrar las fisuras del conocimiento científico en un momento en que su monopolio de los saberes solo parecía afianzarse. Para Dussel, Husserl develó la crisis de esta actitud cognoscitiva al mostrar que:

La ciencia no tuvo en cuenta que, habiendo partido del “mundo de la vida cotidiana” (Lebenswelt o Erfahrungs-Welt) en el que inevitablemente vive (y vive en dicho mundo ingenuamente), olvidó y no consideró más el mundo del que parte (Weltverlorenheit); por lo que todo su quehacer pierde sentido para el hombre. El mundo de la vida cotidiana es un ámbito pre-científico; es todo lo obvio sobre lo que el científico que construye ingenuamente el ámbito de la ciencia. Cuando entra en crisis el hombre como tal en una cultura, cuando el “mundo de la vida cambia”, todos los niveles que reposan sobre él (ciencia) pierden su sentido. La ciencia pierde su fundamento. (LAF, 33-34)

Una vez que las ciencias ya no pueden pensar lo que hay que pensar, hay que ensayar una “ciencia estricta” (la filosofía) que sea capaz de abordar el mundo de la vida, escudriñar lo obvio y, así afrontar la crisis desde su raíz. Es en este movimiento pensante, en esta manera de concebir la filosofía donde Dussel se zambulle y reconoce al alemán su magisterio. Los “proyectos” intelectuales del mendocino que venimos analizando, convergen muy bien con una dinámica del pensar capaz de adentrase en lo cotidiano develando sus procesos y apto para escudriñar una actitud (“científica”) que hace posible ubicar en una genealogía a Galileo, Descartes, Kant, Marx, Comte, a la que Dussel suma al capitalismo USA y al comunismo ruso. Pero, al mismo tiempo, el autor se suma a una lectura del movimiento fenomenológico en la que los desarrollos de Martin Heidegger son interpretados como la superación de los residuos idealistas de Husserl.[56] Dicho de otro modo, Husserl será leído por Dussel desde Heidegger y desde sus propios criterios intelectuales.

El lugar de Martin Heidegger en este momento de la trayectoria de Dussel tal como emerge en las Lecciones es, por el contrario, decididamente central. Antes que nada, porque el mendocino dedica una parte considerable de su quehacer a leerlo, entenderlo, pensarlo y enseñarlo. Los más diversos auditorios de sus conferencias, los estudiantes universitarios, los participantes de los congresos serán llevados a las meditaciones y textos de Heidegger con un claro guiño de estimular su lectura. Las obras de Heidegger citadas por Dussel abarcan un amplio espectro del camino de su pensar,[57] y no son convocadas solamente al abordar la fenomenología, sino también como uno de los ejes de la interpretación del hombre en el pensamiento griego. Las referencias incluyen interpretaciones del filósofo alemán que pueden ser esclarecedoras de su modo de abordarlo.[58] Pero además, Heidegger es central para Dussel porque el mendocino se sumerge en su dinámica pensante, siguiendo sus andaduras “destructivas”, sus andanzas de-veladoras, su aventura del preguntar que desovilla lo obvio, su inclaudicable exigencia de superación del modelo sujeto/objeto; en fin, su filosofar. Pero lo hace movilizando “sus” temas. Así, la marginación de América Latina de la historia universal (y de su iglesia de la historia eclesial mundial) y de la autoconciencia de los latinoamericanos es modulada como encubrimiento, olvido, velación en la misma dinámica del olvido del ser; y en el mismo registro estará su terapéutica: destruir las tradiciones convertida en obvias que impiden el develamiento, reiterar las preguntas, “morir” a lo obvio, para que se levantes los velos y se abran los horizontes. Heidegger es, por otro, lado, también central por el lugar estratégico que adquieren en LAF nudos claves como “mundo”, “ex/sistencia” y “temporalidad”.

Sin embargo, ya aquí, cuando los desmarques posteriores respecto de Heidegger aún no están en el horizonte, Dussel señala distancias cuando considera que su proyecto filosófico de largo respiro no encuentra eco. Un ejemplo lo tenemos en el § 13 “Del caos al cosmos”:

El hombre mismo y los entes del mundo ¿son una realidad in-fundada (Ab-grund) y ab-soluta (tal como pareciera manifestarse la libertad misma) o se funda[n] en algo? Para unos, por ejemplo, Heidegger (y en Argentina: Nimio de Anquín) [piensan que] la comprensión humana y filosófica descubre al orden del ser como ab-soluto (sin ligación a un fundamento) (…) La cuestión del ser como “fundado en otro” (creado) es para estos autores una cuestión teológica. (LAF, 84)

Dussel se aparta de este enfoque y, haciendo pie en Xavier Zubiri, reivindica: “La experiencia de la contingencia del cosmos (como orden de la realidad que funda el orden del ser o mundo) es propia de la tradición judeocristiana.” (LAF, 86) Las citas de Claude Tremontant y Antonio Millán Puelles corroboran este movimiento reflexivo de acreditación filosófica de la experiencia semítica del ser. La condición creada del cosmos, la experiencia de la contingencia entendida como más radical que la de el pavor (Angst) heideggeriano, son de pleno derecho filosóficas, pero exigen un desplazamiento de fondo. La antropología semita concibe la renitencia al creador como una dimensión de lo humano y, como tal, pertenece esta dinámica de pleno derecho a la filosofía:

La filosofía de la contingencia del cosmos, el ser” como inteligibilidad permanece al nivel del mundo (este nivel es claramente analizado por Heidegger). La existencia” (como puede verse aquí, ex/sistencia significa justamente lo contrario que para Heidegger: ex/sistencia como acto de ser” significa que algo ha sido puesto fuera de la causa como ente”; para Heidegger significa que está fuera de sí en el mundo”) como acto de ser sólo indica un modo de ser causado: el estar fuera de la causa es propio sólo de los entes creados, pero Dios solo es, luego no ex siste sino solo siste. (LAF, 91)

Por todo ello, Dussel va a incorporar a su Antropología lo que llama la “tercera trascendencia”.

Para aprehender el modo en que Dussel se suma al movimiento fenomenológico, sin embargo, no bastan las referencias a los “grandes nombres” apenas mencionados. El autor abre en LAF una convocatoria amplia de personas y textos, cuyo elenco –provisorio– incluye a Xavier Zubiri, José Ortega y Gasset, Max Müller, Nimio de Anquín, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Yves Jolif y Alphonse De Waelhens. Baste un muy breve recorrido por la movilización dusseliana de estos últimos dos autores para tener una idea del “trabajo” filosófico de reorientar el cauce central de las referencias heideggerianas cada vez que su proyecto de fondo lo requiriese.

La convocatoria de Jean-Yves Jolif al proyecto antropológico fenomenológico dusseliano puede interpretarse como una interlocución con un autor que, trabajando en sede filosófica, lo hace desde un horizonte de pensador cristiano, habilitando modulaciones reflexivas que no hubieran sido posibles desde otras coordenadas. El autor fue un fraile dominico francés formado en la escuela de Le Saulchoir (precursora de la “teología histórica” a la que el mendocino reconocerá en muchas ocasiones como más cercana a la tradición semita), autor de un comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles (filón temático caro a Dussel) y activo participante de los debates/diálogos entre católicos y marxistas de la mitad del siglo XX.[59]Pero será su trabajo de Introducción a la Antropología[60] el que más influirá en LAF. Allí el dominico trabaja fenomenológicamente temas como la relaciones entre filosofía-conversión-trascendencia y nociones como totalidad, alteridad y dialéctica conciencia/experiencia. Todas ellas muy presentes en la trayectoria de Dussel y algunas explicitadas en LAF. Como esta escueta enumeración indica, se abre aquí una ventana de investigación prometedora, ya que muchos de los componentes indicados son con frecuencia atribuidos a la lectura que Dussel hace de Emmanuel Levinas, situada por los especialistas en torno a 1969. ¿Puede haber sido este libro de Jolif de 1967 el disparador del interés dusseliano sobre estas cuestiones? Una lectura pormenorizada del texto del dominico francés puede dar pistas de importancia en este sentido.

Por fin, otra referencia muy frecuente y, en nuestra opinión, de gran peso en la direccionalidad que Dussel dará a su involucramiento fenomenológico es la de Alphonse De Waelhens (1911-1981). Filósofo belga, primero estudiante y luego profesor e investigador del Instituto Superior de Filosofía de la Universidad Católica de Lovaina. Las referencias de Dussel a sus trabajos son cuantitativa y cualitativamente significativas en el período 1967-1970, y lo seguirán siendo posteriormente. Por un lado, Dussel tiene en consideración sus estudios sobre Heidegger.[61] Pero será su trabajo sobre “la filosofía y las experiencias naturales” el que Dussel tendrá como orientación constante.[62] Veamos un ejemplo:

¿Qué su-pone la filosofía? Su-pone al filósofo y la no filosofía (…) El filósofo comprende que ante sí está siempre lo no filosófico”. La filosofía es una confrontación necesaria y constante con la experiencia no filosófica. ¿Qué su-pone la filosofía? El filósofo y la no-filosofía. Es decir, supone que de la no-filosofía emerge el filósofo (…) El filósofo es un “científico”, un plácido burgués” o un activista que ha caído en crisis. (LAF, 61-62)

Lo que Dussel enfatiza de la propuesta del belga es que la prioridad del filósofo no es pensar la filosofía sino la realidad; no es reflexionar sobre sistemas o autores de la tradición filosófica sino en la medida en que sean fecundos para su meta principal. La filosofía es filosofar. Este direccionamiento del pensar, sin embargo, es el que abre los horizontes más amplios, ya que cualquier aspecto de lo real puede encararse filosóficamente. La filosofía no lo es todo, pero todo puede ser filosofable. Todo puede ser abordado desde interpretaciones no filosóficas, pero la filosofía puede hacerlo de un modo propio e intransferible. Como “ciencia de lo obvio”, como des-encubrimiento de lo velado para remitir al fundamento, su dinámica pensante es única e insustituible. Como podrán comprobar los lectores y oyentes de Dussel en la actualidad, esta reivindicación será reactualizada una y otra vez.

A la luz de todos estos recorridos, pienso que la respuesta de Dussel a la pregunta “¿Qué es entonces la fenomenología?” que se plantea en LAF puede ser mejor comprendida:

Es el método filosófico gracias al cual se puede ver y manifestar por la e-nunciación lo que verdaderamente se muestra de la cosa. Este método se encamina a indicar cómo mostrar lo que se ha comprendido de la cosa. Saber mostrar las cosas tal como se muestran en sí mismas. Lo que las cosas son se muestra a nuestra mirada continuamente, sin embargo, sea por el no-pensar, sea por el habitual tenerlas ante nuestros ojos, todo lo que en sí es patente se vuelve oculto, encubierto, des-figurado. Es un ir de lo que “parecen ser” a lo que verdaderamente son (…) La fenomenología es un método, un método hermenéutico, es decir, tiende a enseñar cómo puede hablarse, e-nunciarse o referirse (…) lo que las cosas son (…) Por ello ontología y fenomenología” no son distintas disciplinas pertenecientes con otras a la filosofía. Estos dos nombres caracterizan a la filosofía misma por aquello de que trata (la ontología lo que es el ser del ente) y por su método (la fenomenología). (LAF, 54-55)

Estilo de filosofar que actualiza el gesto y el programa filosófico tantas veces oscurecido, metódica de-veladora, camino habilitante, pasaje de la apariencia al ser, dinámica hermenéutica y pensar que solo puede ser ejercido pensando personalmente y cada vez.

3.2.2. Hacia una “Ética Ontológica”

Para finalizar el tratamiento de los proyectos filosóficos del período me refiero a continuación, de una manera sintética, al ensayo dusseliano de una “Ética Ontológica” iniciado a partir de la asunción de la cátedra homónima en la UNCuyo en 1968, y que se plasma en “Para una destrucción de la historia de la Ética” (1969-1970)[63] y en un artículo sobre Max Scheler.[64]

Como ya señalamos en ocasión del análisis de las conferencias de 1970, para todo lo relacionado con la datación, el trayecto redaccional y el desarrollo analítico del texto en cuestión remitimos a la investigación de Martín Oporto, en quien también nos inspiraremos en lo esencial para este panorama sintético.[65] Por nuestra parte, atribuimos a este proyecto una particular relevancia en la trayectoria de Dussel, ya que puede considerárselo como una estación poco considerada en el largo camino de elaboración ética que ocupa una buena parte del camino complexivo del mendocino desde sus días de estudiante hasta la actualidad. En efecto, podría decirse que la “ética” es, junto con la “histórica” y la “política”, una de las contribuciones más acabadas de Dussel; con la “estética” y la “lógica” completando el panorama. Luego de su tesis doctoral en filosofía y de los ensayos de transposición filosófica de los aportes éticos de la tradición semita, podría verse a DHE como el tercer eslabón de una cadena que prosigue en Para una ética de la liberación latinoamericana (1973), pasa por Ética Comunitaria (1986) y desemboca en Ética de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998) y en 14 tesis de ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico (2016).[66] El hecho de que no alcance la originalidad y elaboración de los demás trabajos de la secuencia no es óbice para que la integre por derecho propio.

Dussel reconoce que la inspiración para emprender el proyecto tuvo que ver con las consideraciones de Martin Heidegger en “Carta sobre el humanismo” (1947):[67]

Poco después de aparecer Ser y tiempo me preguntó un joven amigo: “¿Cuando escribe usted una ética?”. Cuando se piensa la esencia del hombre de modo tan esencial, esto es, únicamente a partir de la pregunta por la verdad del ser, pero al mismo tiempo no se eleva el hombre al centro de lo ente, tiene que despertar necesariamente la demanda de una indicación de tipo vinculante y de reglas que digan cómo debe vivir destinalmente el hombre que experimenta a partir de una existencia que se dirige al ser. El deseo de una ética se vuelve tanto más apremiante cuanto más aumenta, hasta la desmesura, el desconcierto del hombre, tanto el manifiesto como el que permanece oculto. (CH, 72-73)

Dussel recoge el guante del desafío heideggeriano, asumiéndolo como tarea decisiva del pensamiento contemporáneo. Pensado como fundamentación (reconducir al fundamento) de la ética desde la analítica existenciaria de Ser y Tiempo, como “ética ontológica” desplegada desde una reiteración de la pregunta por el ser y la acción:

¿Cómo replantear en nuestro tiempo la vuelta al fundamento de la ética? ¿Cuáles han sido las últimas etapas del pensar ético que habrá que superar para que se abra nuevamente el olvidado fundamento? (FMS, 52)

El proyecto esbozado por Dussel en DHE preveía un trabajo en dos grandes frentes:

Queda claro que la de-strucción dejará aflorar una ética ontológica perdida bajo el ropaje de las éticas filosóficas dadas. Dichas éticas filosóficas fueron solo un pensar meditativo que, superando las éticas vulgares, dejaron aparecer explícita y temáticamente el êthos del filósofo y de su cultura. La tarea previa o preparatoria de una ética universal, ethica perennis o ética ontológica fundamental deberá ser una de-strucción que llegue hasta el hontanar de la esencia humana como ex/sistencia, superando los estrechos límites (…) de una cultura dada (pero absolutizada como universal y única…). (DHE, 206)

Por lo tanto, DHE está pensado como un momento inicial del proyecto, indicativo e introductorio, que luego sería seguido por un abordaje de los temas de le ethica perennis. El apéndice de bibliografía utilizada, con casi 150 títulos, es un dato más de la envergadura estimada. Pero lo que efectivamente se desarrolla es el abordaje de las éticas de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant y Scheler, a las que luego se añadirá Sartre en clave de-constructiva. El resto del programa quedará trunco, y cuando la Ética vuelva a implicar a Dussel en un trabajo de largo aliento, ya lo será como Ética de la Liberación.

A partir de esta breve introducción, postulamos que el proyecto de una ética ontológica de 1969-1970 juega un papel relevante en la trayectoria de Dussel en tres sentidos.

a) Es uno de los momentos más maduros del mendocino dentro del “horizonte Heidegger”. Por un lado, munido de una lectura amplia de la obra del alemán y adentrado en su talante pensante, Dussel se lanza a elaborar una vacancia sugerida por Heidegger mismo en el campo de la ética. Además, es un momento significativo en el que se deja ver el impacto de “Carta sobre el humanismo” para la reelaboración de sus “humanismos” griego y semita. Por fin, es uno de los trabajos donde se afianza la asunción dusseliana de dos dinámicas meditativas heideggerianas que signarán su estilo intelectual: la reconducción al fundamento de toda realidad o tema abordado filosóficamente y la “destrucción” como desmontaje de las tradiciones recibidas:

La “de-strucción” de la historia de la ética no tiene un mero carácter destructivo sino crítico. La “historia” de la ética no pretende simplemente informar sino aclarar una constitución. La “ética” de la que hablamos no es ni el êthos vigente en cada uno de nosotros o en las culturas y grupos, ni las éticas filosóficas dadas en la historia de Occidente, sino una ética ontológica (ethica perennis) cuya historia se ha ido fraguando en el oscuro hontanar de las éticas filosóficas dadas, que no fueron sino el pensar determinado a partir y sobre êthos concretos. Lo mismo, es decir: “de-strucción de la historia de las éticas filosóficas”, que “des-cubrimiento de la gestación histórica de la ética ontológica”. (DHE, 201)

El argumento que proponemos es que la asunción de la dinámica reconducción/deconstrucción le permite a Dussel un nuevo tipo de abordaje a los procesos de larga duración, a la historia de ciclo amplio y a la búsqueda del lugar y originalidad cultural de América Latina en la historia. En la eclosión de 1964 y en las Hipótesis de 1966, que ya hemos estudiado, el proceso de des-obstrucción de los impedimentos para la marginalidad latinoamericana era gestionado por una dinámica “des-quiciante”; por un sacar de quicio las periodizaciones “cortas” y afrontar la situación en horizontes cada vez más vastos con la historia universal como meta y con los núcleos mítico-ontológicos como escala. La tensión al todo y el hacer pie en una perspectiva capaz de abarcarlo eran las claves de la inteligibilidad. Ahora, en cambio, el movimiento de reconducción/deconstrucción requiere que la totalidad misma (presente y pasada) sea llevada por el desmontaje hasta sus fuentes para, sólo entonces, reanudar el camino.

b) Dussel despliega analítica y sintéticamente el diagnóstico heideggeriano respecto de la “metafísica del sujeto” como nominación abarcadora del proceso de larga duración por el que la pregunta por el sentido del ser ha quedado desactivada, y lo hace pieza central de su consideración de la época contemporánea como de post-cristiandad y post-modernidad. Este movimiento será luego clave cuando la explosión liberacionista de 1971 relacione críticamente a la metafísica del sujeto con la liberación. Significativamente, como lo habíamos visto en relación con las conferencias de 1970, también en las redacciones de DHE posteriores a 1971 Dussel añade un párrafo que hace girar el horizonte mismo del abordaje:

La metafísica del sujeto se concretó históricamente, desde el siglo XVI, como dialéctica de dominador-dominado, ya que la “voluntad de poder” fue la culminación de la modernidad. Pero, si la superación de la modernidad es lo que se viene gestando, dicha superación histórica, es un movimiento de liberación. La filosofía latinoamericana tiene ahora su oportunidad. (DHE, 352)

c) El “horizonte Ricoeur”, que hemos venido analizando como clave de la trayectoria de Dussel, es trabajado de un modo nuevo y complejo. No desaparece ni es explícitamente desmontado, sino que se lo asume como un momento dentro del movimiento hermenéutico más amplio que el “horizonte Heidegger” implica. El pasaje de la dupla ethos/núcleo mítico-ontológico al par ethos/ethica perennis en esclarecedor en este sentido; lo mismo que el desplazamiento de las referencias a la obra del filósofo francés desde los textos de los años 60 a los más recientes, con El conflicto de las interpretaciones como base.

4. Conclusiones

A partir del recorrido propuesto, puede articularse una interpretación integral inicial del cuatrienio 1967-1970 dusseliano en torno a tres ejes.

a) Las redes, textualidades, categorías y proyectos del período formativo dusseliano se adentran en la vida latinoamericana y argentina de los últimos años de la década del 60, con el IPLA y la UNCuyo como nodos. Fruto de este proceso, se produce un salto cuantitativo en la producción textual, al pasar de la veintena de publicaciones a un corpus de cuarenta obras. Pero también se verifica un salto cualitativo. Antes que nada, porque la América Latina recorrida, la Argentina caminada, las nuevas redes y auditorios, las urgencias y emergencias de las coyunturas históricas ponen a Dussel ante un nuevo horizonte, en el cual el mendocino emerge como un pensador cristiano capaz de moverse con legitimidad de ejercicio en los campos de la historia, la teología y la filosofía, poniendo en acción un trabajo de “interciencia” y “de frontera”. Pero también porque despunta su liderazgo como creador de nuevas instancias reflexivas, como creador de grandes relatos en cada uno de los ámbitos en los que se mueve y como emprendedor de proyectos intelectuales estratégicos. Por fin, porque el creciente protagonismo en América Latina de enfoques que hacen de la dupla dependencia/liberación el corazón interpretativo y militante de muchas trayectorias personales y colectivas comienza a ejercer cierta “presión” sobre los horizontes dusselianos, despuntando hacia el final del período las primeras apariciones explícitas en su producción, como si un denso proceso subterráneo madurado durante el año 1970 pudiera ahora abrirse paso.

b) El pathos dusseliano afín a los grandes relatos se afianza en los tres ámbitos disciplinares en los que se mueve. A la maduración de los géneros “hipótesis” y “conferencias” se suma la explicita construcción de un perfil de autor de “obra completa”. En esta línea pueden ubicarse los proyectos estratégicos de la elaboración de una Antropología Filosófica, el delineamiento de una Ética ontológica y la revisitación de la dialéctica, donde el “horizonte Heidegger” funge como espacio habilitante. La búsqueda de un “lugar” para América Latina en los grandes procesos históricos, religiosos y filosóficos alcanza, con estos desarrollos, una nueva entidad. Al mismo tiempo, todo esto le permite a Dussel afianzarse con creciente sofisticación en su convicción de la capacidad hermenéutica, existencial y creadora de la vertiente semita, la que ejercerá a lo largo de todo el período, un influjo transversal, criteriológico y fontal; como si, a cada nuevo paso, su descubrimiento temprano fuera desplegando su potencial.

c) Aquilatar la densidad y la coherencia interna del cuatrienio 1967-1970 resulta clave para entender la explosión liberacionista del año/evento de 1971 y sus primeras ondas expansivas en 1972. Por un lado, es la totalidad de sus desarrollos lo que “explota” y es la trama entera de sus horizontes la que se horada por la irrupción tematizada en la dupla dependencia/liberación. Por otro, sin la masa crítica construida en este período, la entidad de la explosión resultaría ininteligible.


  1. En este punto nos apoyamos en la información recogida por Luciano Maddonni en su instancia de investigación en el “Fondo Documental Enrique Dussel” Biblioteca, Centro de Documentación Mauricio A. López, perteneciente a la Asociación Ecuménica de Cuyo, miembro de la Red Sistema Integrado de Documentación de la UNCuyo. Agradecemos a la Dra. Mariana Páez y a su equipo la generosidad y acogida.
  2. En muchos textos que ahora tenemos en versión escrita, en efecto, Dussel insertará una suerte de estribillo: “Las conferencias que a continuación se publican fueron dictadas de viva voz y a partir de un esquema muy simple, que queda reflejado en los subtítulos que hemos intercalado al corregir la copia a máquina de la grabación magnetofónica. No puede entonces evitarse que el estilo sea hablado, porque de corregirse lo propio de dicho estilo se perdería igualmente el sentido de su publicación: se trata de documentar algo dicho a un grupo de personas y no escrito ante una máquina en el escritorio donde uno se encierra cotidianamente para exponer su pensar.” Enrique DUSSEL, “Crisis de la Iglesia latinoamericana y situación del pensador cristiano en Argentina”, Stromata (Buenos Aires) nº 26 (1970) 277-336, 277. Aquí emerge una modalidad de trabajo que considero relevante, sobre la que volveremos en el capítulo siguiente. Me refiero a que Dussel respeta el texto desgrabado, pero, al corregirlo para su publicación, no es infrecuente que agregue al inicio o al final párrafos que son fruto de reflexiones posteriores al evento y hasta notas de publicaciones datadas más tardíamente.
  3. Enrique DUSSEL, Hipótesis para una historia de la Iglesia en América latina, Estela, Barcelona, 1967, 9.
  4. Lecciones de Introducción a la Filosofía de Antropología Filosófica (inédito inconcluso), 1968.
  5. “La antropología filosófica, fundamento teórico del servicio social en América Latina”, Comunicación presentada en el IV Congreso Panamericano de Servicio Social, Caracas, 1968. Publicado en: América Latina, dependencia y liberación, Fernando García C., Buenos Aires, 1973, pp. 66-81.
  6. “El catolicismo popular a la luz de la Antropología Filosófica y Cultural”, en LAFÓN, Ciro y Enrique DUSSEL, El catolicismo popular en Argentina, vol. 4: Antropológico, Buenos Aires, Bonum, 1969, 193-242.
  7. Enrique DUSSEL, Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, Estela/IEPAL, 1967 (en adelante HHI). Una serie de indicios ofrecidos por el libro resultan importantes para contextual la obra en sus redes. Por un lado, las “palabras preliminares” del autor están fechadas en 1965 y situadas en el Instituto para la Historia Europa de Maguncia. Esto refuerza la conexión del libro con la tesis doctoral de Dussel, ya en ese año y espacio académico desarrolló uno de los momentos de su investigación. En los “reconocimientos”, aparece la mención del dominico Paul Ramlot en su calidad de director del IEPAL. A partir de estas marcas se pueden detectar otros eslabones de las tramas en las que Dussel pudo moverse. Paul Ramlot (1925-2004), sacerdote y economista belga, ligado al movimiento Economía y Humanismo, tuvo una relación estrecha con América Latina, dado que trabajó en Montevideo entre 1954 y 1969, protagonizando la creación de organizaciones importantes como el Centro Latinoamericano de Economía Humana (CLAEH), el Consorcio Regional de Experimentación Agrícola (CREA). Pasó luego a la Argentina donde desplegó una intensa actividad en Mendoza, Buenos Aires y Tucumán. Su participación en el Instituto de Estudios Políticos para América Latina (IEPAL) se vincula con que este organismo nació de la confluencia entre Economía y Humanismo y el movimiento del tercer mundo desplegado a partir de la Conferencia de Bandung. Tuvo dos vertientes. Una, con sede en Montevideo, funcionó entre 1955 y 1973. Otra, radicada en España, amplió el espectro de sus intereses al África (con lo que pasó a denominarse IEPALA). En ambos casos, por tanto, la sólida red latinoamericana-europea pudo fungir como mediación. Por último, tenemos el dato de la publicación en la casa Estela. Se trata de un grupo editorial ligado a la renovación del Concilio Vaticano II fuertemente influenciado por el catolicismo francés. Fue un espacio clave para la circulación de las líneas eclesiales, teológicas y sociales, que posibilitó a los lectores hispanoparlantes una fluida conexión con dichos desarrollos. El trabajo de Dussel tenía, por tanto, afinidades de fondo con estas orientaciones.
  8. Enrique DUSSEL, “Toribio Alfonso de Mogrovejo, Juan Luis Bertrán, Francisco Solano, Roque González de Santa Cruz, Rosa von Lima, Martin von Porres, Petrus Claver”, en: Peter MANNS (Hg), Die Heiligen in ihrer Zeit, Mainz, Matthias-Grünewald Verlag, 1967, 301-320.
  9. A su trabajo en Resistencia se vincula La problemática del bien común en el pensar griego hasta Aristóteles, estudio que había formado parte de su investigación doctoral en filosofía.
  10. Hemos analizado la trama de esta red a partir de los siguientes textos: Enrique DUSSEL, “Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional”, Cuyo (Mendoza) nº 4 (1968) 7-40; “Sentido de una historia de las ideas dentro de una teoría de la cultura”, Cuyo (Mendoza) nº 4 (1968) 117-119; “La antropología filosófica, fundamento teórico del servicio social en América Latina”, Comunicación presentada en el IV Congreso Panamericano de Servicio Social, Caracas, 1968 (incluida luego en América Latina, dependencia y liberación, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1973, 66-81); “La ética definitiva de Aristóteles o el tratado moral contemporáneo al Del Alma”, Cuadernos de Filosofía 11 (1969) 75-89; “Algunos aspectos de la antropología cristiana hasta finales del siglo XIV”, Eidos n° 2 (1970) 16-46.
  11. Se destacan los seminarios dictados en el marco de la sección “Ciencia e Historia de las religiones” dirigida por Juan Sepich, seminario de diez sesiones sobre el “Dualismo en la antropología cristiana hasta el siglo XIII”. Dussel organizó igualmente un seminario sobre la obra de X. Zubiri “Sobre la esencia. La esencia misma de lo real en la filosofía de Xavier Zubiri”.
  12. Cabe destacar, entre sus intervenciones, la conferencia “La ética definitiva de Aristóteles” dictada en setiembre de 1967 y el ciclo que ofreció en ese marco.
  13. Esta sección había sido creada en 1959 y dirigida desde entonces por Diego Pró.
  14. En julio de 1969, Dussel dicta allí la conferencia: “La doctrina del fin en Max Scheler”.
  15. Fue creada, junto con la Universidad Nacional de Cuyo, en 1939, siendo Filosofía uno de sus departamentos. En 1943 inicia sus actividades el Instituto de Filosofía dirigido por Juan Sepich. En 1949, la casa de estudios es la sede del Primer Congreso Nacional de Filosofía y, en 1964, de las Jornadas Universitarias de Humanidades (1964). Se ha elaborado una Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de Mendoza con motivo de cumplirse en 1964 los 25 años de su fundación; se publicó en simultáneo con el Anuario Cuyo. En 1966 aparece la edición mimeografiada de la primera parte de Historia del Pensamiento Argentino, de Diego Pró.
  16. El IPLA formó parte de una red de instituciones educativas creadas por la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en el contexto de la preparación, celebración y recepción del Concilio Vaticano II en América Latina. Creado primero como experiencia itinerante (1964) y luego como espacio localizado en la ciudad de Quito (1967), tuvo como figura rectora e inspiradora al obispo de Riobamba (Ecuador) Leónidas Proaño (1910-1988).
  17. Enrique DUSSEL, “Una autobiografía teológica latinoamericana”, en: Juan José TAMAYO y Juan BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Estella, Verbo Divino, 2001, 181-195, 188 (en adelante: ATL)
  18. Enrique DUSSEL, Caminos de liberación latinoamericana, t. I: Interpretación histórico-teológica de nuestro continente latinoamericano, Buenos Aires, Latinoamérica, 1972; Reedición aumentada: Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana, Salamanca, Sígueme, 1978; Caminos de liberación latinoamericana, t.2.: Teología de la liberación y ética, Buenos Aires, Latinoamericana, 1974.
  19. Enrique DUSSEL, Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia, Buenos Aires, Edición mimeografiada, Didajé, Buenos Aires, 1968. También en Lucio GERA, Enrique DUSSEL y J. ARCH, Contexto de la Iglesia Argentina, Buenos Aires, Ediciones de la Facultad de Teología de la PUCA, 1968. Este curso lanzará la tradición culturalista argentina, liderada por L. Gera.
  20. Dussel ha mencionado muchas veces esta experiencia. Transcribo aquí el relato autobiográfico que el mendocino propuso con ocasión cumplir 80 años en un documental autobiográfico realizado por el cineasta Sergio García Agundos. Disponible en [https://bit.ly/3exdKxp] (en adelante EOA): “Por el IPLA tomo contacto con doscientos estudiantes cada seis meses. Éstos me empiezan a invitar a todas partes. Me invitan a México, a Cuba, a Santo Domingo, a Costa Rica, a Brasil. Toda América Latina. De pronto, en cuatro o cinco años habré hecho cien viajes. Es mi apertura a América Latina. Si la primera etapa fue Argentina y la segunda Europa y Medio Oriente para formarme, ahora me abro a todo el continente latinoamericano. Estoy presente, desde el año 1967 en adelante, en todos los movimientos populares que están surgiendo en todas partes. Desde los latinos en Estados Unidos, dado que yo iba a San Antonio, Los Ángeles, Nueva York y Chicago y hablaba en castellano porque aún no sabía inglés –pero no había problema en hacerlo–, hasta todos los demás países. Entonces tenía una experiencia de cómo iba subiendo la conciencia crítica revolucionaria. Es el tiempo luego de la muerte de Camilo Torres y del Che Guevara. Es una etapa de guerrillas en el continente, de cristianos metidos en la guerrilla de los Montoneros, de los guerrilleros heroicos de Bolivia. Y toda esta gente eran alumnos nuestros, míos. Y yo enseñaba, pero al mismo tiempo aprendía, y entonces iba surgiendo un pensamiento latinoamericano muy adecuado a lo concreto.”
  21. “Esa infinitud de viajes por América Latina en los más diversos e inimaginables auditorios… Podía tener un auditorio de quinientos afros, negros; por ejemplo, en la parroquia de San Miguelito en Panamá donde había una gran palapa, enorme, que era como el templo, todo abierto, y todos afros; y yo hablándoles de historia; o con indígenas en Bolivia, o con estudiantes en México. En fin, auditorios de los más extraños tenía en estos años.” (EOA)
  22. “Pero al mismo tiempo había una contradicción entre lo que yo enseñaba en filosofía y lo que estaba pasando en América Latina, que estaba bajo las dictaduras con grandes movimientos populares. Entonces los alumnos me decían: ¿qué tiene que ver eso que usted enseña con la política? Y yo no lo veía. Y esto va a ser hasta el año 1969-1970.” (EOA).
  23. El trayecto editorial es difícil de trazar. La edición actualmente disponible es Enrique DUSSEL, “Cultura latinoamericana e historia de la Iglesia”, en Lucio GERA, Enrique DUSSEL y Julio ARCH, Contexto de la Iglesia argentina. Informe sobre diversos aspectos de la situación argentina, vol. I, Buenos Aires, Ediciones de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina, 1969, 31-154. Pero la bibliografía del CV dusseliano hace constar una edición de 1968 de 154 páginas. Sin embargo, cuando se baja el texto del sitio oficial, se trata de un recorte de la edición posterior. De todos modos, la marca textual clave la da el mendocino en el prólogo a la edición de 1969: “Los estudiantes de la Facultad de Teología de la Universidad Católica me han pedido editar las siguientes conferencias en el sistema rotaprint. He permitido que se editen tal como se encuentran, sin corregir el modo oral de la exposición, las redundancias, las repeticiones de trozos y otro tipo de faltas propias de conferencias dadas de viva voz, y a partir de un esquema muy simple, que queda reflejado en el Índice de materias, colocado al comienzo. He incluido solo algunas notas al pie de página para permitir a los estudiantes consultar alguna bibliografía acerca de los temas que se fueron tratando. No creo que, tal como se encuentra el texto, pueda ser definitivamente editado como libro; esto hubiera significado escribir nuevamente estas conferencias lo que en el presente no puedo hacer de ninguna manera. Que valgan, entonces, solo como recuerdo de un diálogo que pude entablar con los estudiantes de esa Facultad de Teología, hecho que fue para mí un honor.” Prof. Dr. Enrique Dussel. Instituto de Filosofía (UNC) Belgrano 1079. Mendoza (Argentina). Al final de las conferencias el autor firma: Enrique D. Dussel, Villa Devoto (Buenos Aires) 2-4 de mayo de 1968.
  24. Para un primer abordaje a su obra: Jorge SONEIRA, “Sobre el catolicismo popular: Aldo J. Büntig”, en AGULLA, J. C. (dir.), Ideologías políticas y ciencias sociales. La experiencia del pensamiento social argentino (1955-1995), Buenos Aires 1996, 511-530.
  25. El proyecto de los Cuadernos se inserta en una experiencia más amplia, también coordinada por Büntig, bajo el nombre de ECOISYR (Equipo Coordinador de Investigaciones de Sociedad y Religión). Pensado como un espacio de cruce entre la pertenencia religiosa y las ciencias sociales más novedosas del postconcilio, inicialmente fue una convocatoria a sacerdotes y religiosos especializados en ciencias sociales que habían estudiado en la red de espacios formativos por entonces disponibles en instituciones universitarias católicas. Büntig fue también el coordinador de la “Primera Encuesta Nacional sobre Catolicismo Popular y la teoría de las motivaciones” (1969), del estudio comparativo de los “Lugares famosos de culto”, y de los proyectos “El Catolicismo popular y su aporte al proceso de liberación” (1972) y “Religión y enajenación en una sociedad dependiente” (1974). Tuvo a su cargo el seminario de Sociología de la Religión en la carrera de sociología de la Universidad del Salvador y enseñó en la Universidad Católica Argentina y en la Universidad Católica de Santa Fe. Fundó, y dirigió hasta su exilio, el Centro de Investigación y Orientación Social (CIOS) dedicado a promover estudios relacionados con el fenómeno religioso y la problemática social.
  26. Entre las que destacan el sociólogo de la religión Jorge Soneira y el antropólogo Aldo Ameigeiras. Un relato interesante del papel de Büntig puede verse en: Aldo Rubén AMEIGEIRAS, “Sociólogo, docente e investigador de la sociología de la religión en la Argentina: Recordando a Jorge Abelardo Soneira”, Miríada (Universidad del Salvador. Facultad de Ciencias Sociales) año 3 n° 5 (2010).
  27. En el plan original estaban previstos el nº 6, Teológico, a cargo de Lucio Gera y el nº 7, Pastoral por varios autores.
  28. Aldo BÜNTIG, El catolicismo popular en la Argentina. Cuaderno 1 “Sociológico, Buenos Aires, Bonum, 1969.
  29. Severino CROATTO y Fernando BOASSO, El catolicismo popular en la Argentina. Cuaderno 2 “Bíblico, Buenos Aires, Bonum, 1969.
  30. Manuel ARTILES, El catolicismo popular en la Argentina. Cuaderno 3 “Sicológico, Buenos Aires, Bonum, 1969.
  31. Ciro LAFÓN y Enrique DUSSEL, El catolicismo popular en la Argentina. Cuaderno 4 “Antropológico, Bonum, Buenos Aires 1970.
  32. Para un panorama inicial sobre su trayectoria se pueden ver: Luis ORQUERA, “Semblanza del Dr. Ciro René Lafón”, Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología vol. XXX (2005) 7-10; Rosana GUBER. “Ciro René Lafón y su «Pequeña Historia del Museo Etnográfico y la antropología de Buenos Aires»”, Corpus [En línea] vol 1 n° 2 (2011) 1-34.
  33. Enrique DUSSEL y María Mercedes ESANDI, El catolicismo popular en la Argentina. Cuaderno 5 Histórico”, Bonum, Buenos Aires 1970.
  34. Ibídem, 122
  35. Para un análisis más amplio de esta corriente se puede ver: Marcelo GONZÁLEZ, “La Teología Argentina del Pueblo. Origen y perfil”, en Marcelo GONZÁLEZ, La reflexión teológica en Argentina (1962-2010). Un mapa de sus relaciones y desafíos hacia el futuro, Buenos Aires, Docencia, 2010, 61-106.
  36. Enrique DUSSEL, “La doctrina de la persona en Boecio. Solución cristológica”, Sapientia 84 (1967) 101-126.
  37. El caso de Dussel no es único. Una situación semejante puede verse en la trayectoria de Osvaldo Ardiles tanto respecto de su referente cordobés Alberto Caturelli, cuanto a la misma Sapientia, donde supo publicar.
  38. “Crónica de las actividades del Instituto de Filosofía (1969)”, Cuyo. Anuario del Pensamiento Argentino vol. 5 Primera Época (1969) 207.
  39. Cristián VALDÉS NORAMBUENA, “Enrique Dussel y Rodolfo Kusch. Encuentros y desencuentros filosóficos”, en Alex IBARRA PEÑA y Cristián VALDÉS (comps.), Homenaje a los 80 años de Enrique Dussel. Lecturas críticas, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, 2017, 41-73.
  40. Dado que nuestro proyecto de investigación ya ha estudiado este proceso en trabajos anteriores me limito aquí a una presentación básica. Véase Luciano MADDONNI y Marcelo GONZÁLEZ, “Las «Segundas Jornadas Académicas» de San Miguel (1971) como espacio de debate y conformación del «polo argentino» de la filosofía de la liberación. Ensayo de contextualización y reconstrucción”, Cuadernos del CEL vol. III nº 5 (2018) 110-142.
  41. Enrique DUSSEL, “Crisis de la Iglesia latinoamericana y situación del pensador cristiano en Argentina”, Stromata año XXVI n° 3-4 (1970) 277-386 (en adelante: CIL)
  42. Martin HEIDEGEGER, Ser y Tiempo, § 6. El texto castellano ha sido tomado de la traducción de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, p. 46.
  43. Martín OPORTO, Destru(k)cción. La recepción/relectura de Enrique Dussel en el período 1964-1970 del camino de Martin Heidegger. Una posibilidad para el desocultamiento de América Latina, Tesis de Licenciatura, Carrera de Filosofía de la Universidad Nacional de San Martín, San Martín, 2019 (en adelante DRD).
  44. Enrique DUSSEL, Para una de-strucción de la historia de la ética I, Mendoza, Ed. Ser y Tiempo, 1973, p. 6 [1969–1970].
  45. Martin HEIDEGGER, ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005.
  46. Dussel lo cita en su versión francesa: George Wilhelm HEGEL, L’esprit du christianisme et son destin, Paris, Vrin, 1948, pp. 3-7.
  47. Dussel inserta aquí el trabajo de Francisco Romero, como un ejemplo argentino de intento fallido de superación de la modernidad: “¿Cuál es el sentido del ser debajo del pensar de Romero? (…) Es el sujeto el que pone la objetividad del objeto. Pensaba haber superado la modernidad, creyendo que ésta terminaba en el positivismo; él lo superaba con la axiología. Pero la axiología era un momento de la modernidad.” (CIL, 320-321). Este dato es importante porque explica la razón por la que Dussel le ha dedicado, ese mismo año, un artículo: Enrique DUSSEL, “Francisco Romero, un filósofo moderno en Argentina”, Cuyo (Mendoza) nº 6 (1970) 79-106.
  48. Dussel aborda aquí una de las “definiciones” más claras de lo que entiende por “voluntad de poder”, motivo que será decisivo, como veremos, en la explosión liberacionista de 1971: “La «voluntad de poder» significa ese dominio que el hombre tiene sobre la naturaleza y sobre los objetos, sobre todo porque los valoriza, los estima. El hombre que puede estimar valores puede también ponerlos. Y no solo ponerlos sino aniquilarlos… Es el hombre que obra lo que quiere; lo decisivo de toda esta tradición del sujeto es el arte como creación.” (CIL, 321).
  49. Como Dussel indica expresamente en la conferencia, su contacto con estos seminarios de Martin Heidegger provino del libro del jesuita norteamericano William John Richardson (1920-2016), Heidegger. Through Phenomenology to Thought, The Hague-Netherlands, Martinus Nijhoff, 1963. La importancia de este texto, además de la investigación como tal, radica, ante todo, en que puso en contacto a sus lectores con seminarios que aún no estaban editados, entre los cuales los destinados al cristianismo ocupan un lugar destacado. Pero, además, en que el jesuita, con autorización del filósofo alemán, incluyó como prefacio la carta que Heidegger le enviara como respuesta a sus consultas respecto del impulso inicial de su pensar y sobre el “giro” (Kehere) en su camino intelectual. Existe una traducción castellana de la misma por Irene Borges-Duarte: Martin Heidegger, “Carta al Padre William Richardson”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (UCM) n° 13 (1996) 11-18. Dado que ahora los textos de los seminarios aludidos están disponibles, sería interesante revisitar estas consideraciones de Dussel: cfr. Martin HEIDEGGER, Hermenéutica de la facticidad, Madrid, Alianza, 2000; Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Madrid, Alianza, 2006; Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, Siruela, 2005; Estudios sobre mística medieval, Madrid, Siruela, 1997.
  50. Paul RICOEUR, Freud. Una interpretación de la cultura, Buenos Aires, FCE, 2004 [1965]
  51. Paul RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, Buenos Aires, FCE, 2003 [1969]
  52. Enrique DUSSEL, “Situación problemática de la Antropología filosófica”, Nordeste (Revista de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Nordeste, Resistencia) n° 7 (1965) 100-130 (en adelante: SPA). La fecha 1965 es problemática. Ante todo, porque el vínculo del autor con la Universidad de Nordeste y su recalada como docente se plasman en 1966. Además, porque las temáticas desarrolladas tienen más coherencia con el trabajo intelectual de dicho año que ya hemos analizado. Es plausible pensar que se trata de un número que salió con retraso durante 1966 y que por razones de secuencia editorial se publicó como el último fascículo del año.
  53. Se trata de Enrique DUSSEL, Lecciones de Introducción a la Filosofía de Antropología Filosófica (inédito inconcluso), 1968. El texto permaneció inédito hasta que publicado como: “Lecciones de Antropología Filosófica”, en: Obras Selectas vol. II, Buenos Aires, Docencia, 2012, 15-134. Las citas serán tomadas de esta edición (en adelante: LAF).
  54. Enrique DUSSEL, “La antropología filosófica, fundamento teórico del servicio social en América Latina”, Comunicación presentada en el IV Congreso Panamericano de Servicio Social, Caracas, 1968 (publicado en: América Latina, dependencia y liberación, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1973, 66-81; “El catolicismo popular a la luz de la Antropología Filosófica y Cultural”, en: LAFÓN, Ciro y Enrique DUSSEL, El catolicismo popular en Argentina, vol. 4: Antropológico, Buenos Aires, Bonum, 1969, 193-242.
  55. Para una castellana, datación y presentación de la obra se puede ver: Julia IRIBARNE, “Estudio preliminar”, en: Edmund HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires, Prometeo, 2008, 13-45.
  56. Un ejemplo especialmente decidor de cómo ve la relación Husserl-Heidegger es la referencia que Dussel hace a Ernst TUGENDHAT, Der Wahrheitbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, Gruyter, 1967: “Muestra cómo Heidegger supera la posición de Husserl reemplazando, por ejemplo, las nociones de «conciencia» e «intencionalidad» por las de «ser-ahí» y «apertura» Erslossenheit a un mundo.” (28 nota n° 1).
  57. Las obras de Heidegger son referidas por lo general en alemán y se indican las traducciones castellanas disponibles. Teniendo en cuenta que la publicación de la obra de Heidegger en la década del 60 del siglo XX siguió itinerarios intrincados que no siguen la cronología, se puede establecer el siguiente elenco de citas en las Lecciones: “Ser y Tiempo” (1927); “De la esencia del fundamento” (1929); “Kant y el problema de la metafísica” (1929); “La doctrina de Platón acerca de la verdad” (1930-1931); “Introducción a la metafísica” (1935); “La pregunta por la cosa” (1935/6), “Del origen de la obra de arte” (1936); “La física de Aristóteles” (1939); “El dicho de Anaximandro” (1941) “¿Qué significa pensar?” (1951-1952); “Logos” (1951); “Alétehia” (1954); “¿Qué es eso de filosofía? (1955); “Gelassenheit” (1955); “Hegel y los griegos” (1958).
  58. Además del ya citado libro de Richardson, ocupan un lugar estratégico en el aparato crítico de las Lecciones los siguientes textos: Alphonse DE WAELHENS, La filosofía de Martin Heidegger, Madrid, CSIC, 1952; Otto PÖGGELER, El camino del pensar de Martin Heidegger (1963); Max MÜLLER, La filosofía de la existencia en la vida espiritual del presente (1949); Manuel OLASAGASTI, Introducción a Heidegger (1967). En otro momento del texto, es destacable la mención del trabajo del filósofo argentino Osvaldo PUGLIESE en su texto: Mediación y Khere. Rasgos esenciales del pensamiento histórico de Martin Heidegger (1965).
  59. Jean CARDONNEL (et altri), L’homme chrétien et l’homme marxiste, Paris, La Palatine, 1964.
  60. Jean-Yves JOLIF, Comprendre l’homme, I. Introduction a une anthropologie philosophique, París, Les Editions du Cerf, 1967.
  61. Su obra La Philosophie de Martin Heidegger (1942) es considerada, junto con los trabajos de Emanuel Levinas, como una de las entradas pioneras del pensamiento de Heidegger en Francia. La primera edición castellana: La filosofía de Martin Heidegger, Madrid, CSIC, 1952.
  62. Alphonse DE WAEHLENS, La philosophie et les expériences naturelles, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961.
  63. El itinerario editorial del texto es complejo. Martín Oporto ha encontrado dos redacciones y cuatro publicaciones: “La primera redacción fue el registro escrito del curso que le da origen, publicado en encuadernación artesanal y de circulación restringida al ámbito académico (1969). La segunda redacción revisa y corrige la anterior, y fue realizada en vistas a una publicación de mayor alcance. Hemos registrado tres ediciones de la misma (1970, 1972, 1973)” (DRD, 65-66). Por razones de accesibilidad del texto aquí cito según la edición más reciente: Enrique DUSSEL, “Para una de-strucción de la historia de la ética”, en: Obras Selectas 3, Buenos Aires, Docencia, 2012, 201-358 (en adelante DHE).
  64. Enrique DUSSEL, “La doctrina de fin en Max Scheler. Hacia una superación de la ética de los valores”, Philosophia (Mendoza) n° 37 (1971) 51-74. Se trata de la conferencia dictada por el autor en la Sociedad Cuyana de Filosofía en 1969 (en adelante FMS).
  65. Martín OPORTO, Destru(k)cción. La recepción/relectura de Enrique Dussel en el período 1964-1970 del camino de Martin Heidegger. Una posibilidad para el desocultamiento de América Latina, Tesis de Licenciatura, Carrera de Filosofía de la Universidad Nacional de San Martín, San Martín, 2019 (en adelante DRD). Otra mirada de provecho es la que presenta Pedro Enrique GARCÍA RUIZ, Filosofía de la liberación, un aproximamiento al pensamiento de Enrique Dussel, México D.F. Dríada, 2003 (esp. el capítulo II).
  66. Enrique DUSSEL, Para una ética de la liberación latinoamericana, vols. I y II, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973 (vol. III 1977; vol. IV, 1979; vol. V, 1980); Ética comunitaria, Madrid, Ediciones Paulinas, 1986; Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, Trotta, 1998; 14 tesis de ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico, Madrid, Trotta, 2016.
  67. Martin HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza Editorial, 2006 [1947] (en adelante: CH).


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