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Book cover

4 Zen

Segundo acercamiento al haikú

Cocinero budista: Una persona que estudia las palabras

y las letras debe saber lo que es una palabra o una letra

y aquel que se consagra a la práctica de la Vía

debe comprender lo que quiere decir practicar.

Doghen: ¿Qué entiendes por “las palabras y las letras”?

Cocinero budista: Uno, dos, tres, cuatro, cinco.

Doghen: ¿Qué es la práctica de la Vía?

Cocinero budista: No se esconde ningún tesoro en el universo.

(Maestro Doghen – Tenzo Kyokun.

Instrucciones al cocinero de un monasterio Zen)

Este es el segundo capítulo del libro dedicado al haikú japonés. Aquí quisiera detenerme en otro aspecto de esta forma poética que adquiere particular relieve en la obra de Matsúo Basho, y es la relación dada al interior del haikú entre la propia dimensión poética y lo que podemos considerar una dimensión espiritual o filosófica. Esta temática será abordada tomando como base otra de las grandes obras del poeta mencionado. Se trata de su primer diario de viaje, llamado Jornada de un esqueleto maltratado por la intemperie, también traducido como “Diario de un esqueleto a la intemperie”.

Nos dice Serrano[1] que a pesar de la constitución física enfermiza y débil de Basho, el poeta realiza este viaje en el año 1684 atravesando una docena de provincias por la costa del pacífico, cruzando tortuosos senderos montañosos del país para visitar el santuario shintoista de Isé[2]. En el periplo que dura en total ocho meses, Basho visita su tierra natal de Ueno donde se encuentra con su familia, visita más templos en Nara y Kioto, y regresa a Edo en 1685.

Serrano menciona que en Diario de un esqueleto… ya aparecen los elementos típicos del estilo de Basho, estilo que define como…

La alianza, en los poemas, de lo cotidiano y lo insólito, y una prosa que puede llegar a ser tan concisa y evocadora como la poesía (…) a Basho le interesaba emplear un lenguaje fresco para describir tanto los sitios que visitaba como las emociones que le producían. (Serrano, 1995: 5)

Así se inicia el diario:

Cuando partí para mi viaje de mil leguas, no llevé provisiones para el camino. Me apoyé en el bordón de aquel peregrino del pasado de quien se dice que “entró en el reino del desapego bajo la luna después de medianoche”.

Pensar: mis huesos

a campo abierto… ¡El viento

rasga mi carne!

 

Otoño: diez

años ya. Pienso en Edo

si digo “casa”.

(Basho, Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

Serrano cita varios motivos para la realización del viaje. La muerte de su madre es uno de los principales, pero como no podía llegar para la fecha del entierro, se propone hacerlo para los servicios religiosos del aniversario. Otro motivo era la necesidad que sentía el poeta de crear una nueva poesía, más introspectiva, más densa y asociada a la experiencia humana de la espiritualidad. Para esto Basho sentía que necesitaba dejar su casa de Edo, donde había vivido sus últimos diez años y adentrarse en los paisajes remotos del país. Era preciso para él abandonar el estilo clásico de la literatura tradicional y sobre todo dar un giro en el uso que se hacía de las letras, por entonces enfocadas en lo urbano, popular y humorístico.

Paz y Hayashiya resumen esto de una manera clara y concisa, al mismo tiempo que dan una breve introducción al origen del haikú:

El poema clásico japonés (tanka o waka) está compuesto de cinco versos divididos en dos estrofas, una de tres líneas y otra de dos: 3/2. La estructura dual del tanka dio origen al renga, sucesión de tankas escrita generalmente no por un poeta sino por varios. A su vez el renga adoptó, a partir del siglo XVI, una modalidad ingeniosa, satírica y coloquial. Este género se llamó haikai no renga. El primer poema de la secuencia se llamaba hokku y cuando el renga haikai se dividió en unidades sueltas -siguiendo así la ley de separación, reunión y separación que parece regir a la poesía japonesa- la nueva unidad poética se llamó haikú, compuesto de haikai y de hokku. El cambio del renga tradicional, regido por una estética severa y aristocrática, al renga haikai, popular y humorístico, se debe ante todo a los poetas Arakida Moritake (1473-1549) y Yamazaki Sokán (1465-1553) (Paz y Hayashiya, 1981: 9)

Haikú de Moritake:

 

Noche de estío:

el sol alto despierto,

cierro los párpados.

 

Haikú de Sokán:

 

Luna de estío:

si le pones un mango,

¡un abanico!

 

Estos poetas le dieron voz a lo que Paz y Hayashiya llaman la “burguesía” de las ciudades nacientes. Basho estaba pensando en otra poética, más personal, que hablara de sus propios y profundos sentimientos.

Cuando empezó a escribir (Basho), la poesía se había convertido en un pasatiempo: poema quería decir poesía cómica, epigrama o juego de sociedad. Basho recoge este nuevo lenguaje coloquial, libre y desenfadado, y con él busca lo mismo que los antiguos: el instante poético. El haikú se transforma y se convierte en la anotación rápida -verdadera recreación- de un momento privilegiado: exclamación poética, caligrafía, pintura y meditación, todo junto. El haikú de Basho es ejercicio espiritual (Paz y Hayashiya, 1981: 27 y 28)

En Basho se hace fuerte la comunión poesía- espiritualidad, una espiritualidad asociada a tradiciones japonesas diversas aunque en muchos aspectos convergentes, como el shintoismo, el taoísmo, pero sobre todo, es una espiritualidad que encuentra su máxima realización en el budismo.

 

¡Adiós!; dejé,

Fuji, mi árbol de plátano

a tu cuidado.

(Basho, Diario de un esqueleto a la intemperie)

Al leer a Basho, nuestra sonrisa es de comprensión y, no hay que tenerle miedo a la palabra, piedad. No la piedad cristiana sino ese sentimiento de universal simpatía con todo lo que existe, esa fraternidad en la impermanencia con hombres, animales y plantas, que es lo mejor que nos ha dado el budismo. Para Basho la poesía es un camino hacia una suerte de beatitud instantánea y que no excluye la ironía ni significa cerrar los ojos ante el mundo y sus horrores (Paz y Hayashiya, 1981: 10 y 11)

En una de las primeras escenas que vive en el viaje aparece la cara dolorosa del mundo. Basho reflexiona sobre ella y describe sin reservas su actitud. La idea de la impermanecencia del ser y su aceptación aparece con toda su fuerza en este fragmento:

Mientras caminábamos a lo largo de la rivera del río Fuji, dimos con un niño abandonado, tendría unos tres años, que lloraba lastimeramente. Me pregunté si sus padres, arrastrados por las rápidas corrientes del río e incapaces de desafiar las encrespadas olas del mundo flotante, lo abandonaron aquí, pensando que su vida sería tan fugaz como el rocío. ¿Se esparcirán esta noche los tiernos renuevos del trébol en el viento de otoño bajo la planta, o se habrán marchitado mañana? Pensando en esto, saqué un poco de comida de mi manga y se la arrojé al niño mientras pasábamos… ¿Cómo pudo ocurrir esto? ¿Te aborreció tu padre?, ¿tu madre te olvidó? No, no es que tu padre te odie o que tu madre te haya dado la espalda. Esto es obra del cielo, y a ti sólo te queda lamentar tu desdichada suerte (Basho, Diario de un esqueleto a la intemperie)

Para el tiempo en que empecé a leer con intensidad Diario de un esqueleto… recibí en mi casa la visita de uno de mis hermanos que a la ocasión traía “El Lobo Estepario” de Herman Hesse. Leímos algunas partes de El Lobo… juntos. Me quedó resonando en la cabeza un párrafo que enseguida asocié al anterior fragmento citado del diario de Basho, pero que también dialoga con la temática general de este libro:

Cada época, cada cultura, cada costumbre y tradición tienen su estilo, sus ternuras y durezas peculiares, sus crueldades y bellezas; consideran ciertos sufrimientos como naturales; aceptan ciertos males con paciencia. La vida humana se convierte en verdadero dolor, en verdadero infierno solo allí donde dos épocas, dos culturas, o religiones se entrecruzan (Hesse, 2001: 21)

También recordé unas palabras de Atahualpa Yupanqui que hacen referencia al pueblo japonés:

Todos se ayudan para vivir, pero nadie intenta evitar la muerte de nadie. (Yupanqui, 2012: 24)

Recuerdo otro haikú de Basho:

 

Vestido de escarcha

Cubierto de viento

Un niño abandonado.

(Basho. En la brevedad del instante)

 

El budismo según diversas fuentes llegó a Japón proveniente del interior del continente asiático en el siglo VI aproximadamente. Sin embargo, la tendencia que más prosperó y que causó un mayor impacto en la cultura y vida japonesa es el budismo Zen.

En la publicación de “Sendas de Oku” que hacen Paz y Hayashiya se introduce una aproximación al universo del budismo zen, de la que solo cito algunos extractos que me parecen los más relevantes no solo para entender al propio budismo zen, sino también para entenderlo en relación al haikú japonés que alcanza su máxima expresión en nuestro poeta, Matsúo Basho.

El budismo sostiene que la única manera de detener la rueda sin fin del nacer y del morir y, por consiguiente, del dolor, es acabar con el origen del mal. Filosofía antes que religión, el budismo postula como primera condición de una vida recta la desaparición de la ignorancia acerca de nuestra verdadera naturaleza. Sólo si nos damos cuenta de la irrealidad del mundo fenomenal podemos abrazar la buena vía y escapar del cielo de las reencarnaciones, alimentado por el fuego del deseo y el error. El yo se revela ilusorio: es una entidad sin realidad propia, compuesta por agregados o factores mentales. El conocimiento consiste ante todo en percibir la irrealidad del yo, causa principal del deseo y de nuestro apego al mundo. Así, la meditación no es otra cosa que la gradual destrucción del yo y de las ilusiones que engendra; ella nos despierta del sueño o mentira que somos y vivimos. Este despertar es la iluminación (Sambodhi en sánscrito y Satori en japonés). La iluminación nos lleva a la liberación definitiva (Nirvana). Aunque las buenas obras, la compasión y otras virtudes forman parte de la ética budista, lo esencial consiste en los ejercicios de meditación y contemplación. El estado satori implica no tanto un saber la verdad como un estar en ella y, en los casos supremos, un ser la verdad (…) La doctrina Zen -y esto la opone a las demás tendencias budistas- afirma que las fórmulas, los libros canónicos, las enseñanzas de los grandes teólogos y aun la palabra misma de Buda son innecesarios. Zen predica la iluminación súbita. Los demás budistas creen que el Nirvana sólo puede alcanzarse después de pasar por muchas reencarnaciones (…) Zen afirma que el estado satori es aquí y ahora mismo, un instante que es todos los instantes, momento de revelación en que el universo entero -y con él la corriente de temporalidad que lo sostiene- se derrumba (…) Como el taoísmo, a quien sin duda debe mucho, Zen es una “doctrina sin palabras”. Para provocar dentro del discípulo el estado propicio a la iluminación, los maestros acuden a las paradojas, al absurdo, al contrasentido y, en suma, a todas aquellas formas que tienden a destruir nuestra lógica y la perspectiva normal y limitada de las cosas. Pero la destrucción de la lógica no tiene por objeto remitirnos al caos y al absurdo sino a través de la experiencia de lo sin sentido, descubrir un nuevo sentido (Paz y Hayashiya, 1981: 28 y 29)

Una iluminación que se produce ahora, en este instante, un mínimo momento presente en el cual se nos revela el universo entero… Zen, “doctrina sin palabras”, la destrucción de la lógica y el nacimiento del nuevo sentido. Eterna búsqueda por estar en la verdad del mundo y de las cosas que en él existen.

 

Lluvia de Otoño.

Llevan la cuenta en Edo.

Yo cruzo el río.

 

La malva rosa

del camino. ¡Se la

comió el caballo!

(Basho, Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

Esta doctrina Zen de las no palabras parece tener relación con una caracterización que el antropólogo Roberth Smith hace –en términos generales- acerca de cierta idiosincrasia japonesa:

Los japoneses “tiene una auténtica desconfianza en las habilidades verbales, ya que piensan que éstas tienden a mostrar la superficialidad en contraste con los sentimientos interiores, menos articulados, que se comunican por alusión o por medios no verbales” (Reischaer, 1977: 136). Esto quiere decir que muchos mensajes no son solamente mínimos, sino realmente oscuros, de tal modo que el éxito de la comunicación depende tanto de la sensibilidad de su receptor como de la calidad del mensaje enviado (Smith, 1986: 74).

Si hablamos de mensajes mínimos pero sensibles y profundos, el haikú encuentra su lugar y se explica su profusión entre la poesía japonesa:

 

Dormito a lomo.

Lentos sueños… la luna

y humo de té.

 

Noche sin luna.

La tempestad estruja

añosos cedros.

(Basho, Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

Y Yupanqui, nuevamente, rescata una impresión escuchando una melodía japonesa que bien podría arrimarse al haikú:

Pienso que así debieran expresarse todos los cantos de la tierra: con verdad y pudor. Quizá radique en esos elementos la fuerza que el paisaje reclama para ser traducido con carácter artístico. (Yupanqui, 2012: 16)

Y los haikús son mensajes mínimos que pueden remitirnos a esferas abstractas de pensamiento, como así también a las escenas más cotidianas de la vida:

 

Calló la campana

Hasta mí llega sólo

el eco de las flores.

 

De frente a las azaleas

una mujer prepara

bacalao seco.

(Basho. En la brevedad del instante)

Desde el período Muromachi (1333-1600) la cultura japonesa se impregna de Zen. Para los samurais, Zen era el otro platillo de la balanza. En un extremo, el estilo de vida bushido, es decir, el estilo del guerrero vertido hacia el exterior; en el otro, la Ceremonia del té, la decoración floral, el Teatro Nô y, sustento al mismo tiempo que cima toda esta vida estética, cara al interior, la meditación Zen (…) Se acentúa el lado interior de las cosas: el refinamiento es simplicidad; la simplicidad, comunión con la naturaleza. Las almas se afinan y templan. El culto al mundo natural, presente desde la época más remota, se transforma en una suerte de mística. El octavo Shogún, Ashikaga (Yoshimasa) introduce la Ceremonia del Té, regida por los mismos principios: simplicidad, serenidad, desinterés. En una palabra: quietismo: Pero nada más lejos del quietismo furibundo y contraído de los místicos occidentales, desgarrados por la oposición inconciliable entre este mundo y el otro, entre el creador y la criatura, que el de los adeptos de Zen. La ausencia de la noción de un Dios creador, por una parte, y la de la idea cristiana de una naturaleza caída, por la otra, explican la diferencia de actitudes. Buda dijo que todos, hasta los árboles y las yerbas, algún día alcanzarían el Nirvana. El estado búdico es un trascender la naturaleza pero también un volver a ella (Paz y Hayashiya, 1981: 29 y 30)

Al cabo de un tiempo de camino, Basho llega a la casa familiar y así relata este encuentro:

La helada había marchitado los lirios en el cuarto de mi madre y no quedaba trazo de ellos. Nada era igual que antes. El cabello de mi hermano blanqueaba en las sienes y su frente estaba llena de arrugas. ‘Todavía estamos vivos’, fue lo único que dijo. Entonces, sin pronunciar palabra, abrió su relicario. Dijo: ‘¡Ofrece tus respetos a los cabellos blancos de nuestra madre! ¡Esta es la caja mágica de Urashima – mira cómo tus cejas encanecieron!’[3] Lloré por un instante.

¿Debo tomarlo?

Se abrasará en mis lágrimas.

Niebla de otoño.

(Basho. Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

El budismo de tendencia Zen, como el mismo budismo, tiene su origen en India bajo el nombre de Dhyana, término sánscrito que se traduce comúnmente como “meditación”. Llega a China hacia el siglo VI de la mano de un personaje reconocido tradicionalmente como Bodhidharma, y aquí el Dhyana adquiere el nombre de Chán. Esta tendencia hace hincapié en la idea del acceso directo y espontáneo a la iluminación a través de la vía de la meditación, sin prestar demasiada atención a la lectura y estudio de las enseñanzas y textos sagrados. El Chán se entiende como intuitivo, espontáneo y común a todos los seres, es decir compartido por todos los seres de la naturaleza.

Algunos budistas señalan los orígenes de la escuela Chán (o Dhyana) en la asamblea del Monte Buitre cuando Buda sostuvo una flor en alto y su discípulo, Mahakasyapa, sonrió. Aunque este evento muestra la transmisión de las enseñanzas sin palabras del Chán a Mahakasyapa, Buda no solo le dio el regalo del Chán a él, sino a todos los seres sintientes. Chán no es un fenómeno enigmático y oscuro, ni es exclusivo del budismo. El mundo humano está lleno de sus sutilezas, y no hay nada en la naturaleza que no refleje su maravilla. (Yun, 2014: 5)

En Japón, el chán se transforma en Zen que acentúa la mantención de la atención en el momento presente, en el aquí y ahora de la experiencia de existir. En ese lugar radica la sabiduría de todos los seres y su potencial budeidad o iluminación. El zen reconoce que todos los seres de hecho son capaces de la iluminación ya que la experiencia de la sabiduría se encuentra más allá del discurso racional, por eso se habla de seres sintientes y no pensantes en el párrafo anteriormente citado.

Visitamos el templo Taima en el monte Futami. El pino en el jardín parecía tener al menos mil años y era tan grande “que podía ocultar a un buey”. Aunque no posea un alma, sus vínculos con el Buda han preservado a este árbol del hacha del leñador. ¡Qué afortunado y qué estimulante!

Monjes y flores

perecen y renacen.

El pino: eterno.

(Basho. Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

El zen se basa entonces en una forma particular de práctica y enseñanza intuitiva y directa que busca propiciar el estado mental afincado en el presente. El cultivo de esta meditación es fundamental, donde prevalece un tipo de contemplación del mundo y de la propia mente que se puede realizar en cualquier situación:

El espíritu del Chán no está limitado a sentarse en el salón de meditación. Cada movimiento, incluso el arquear una ceja o guiñar un ojo está lleno de la profundidad del Chán. No está limitado a contemplar la mente con los ojos cerrados. Las actividades diarias de vestirse, comer, caminar y dormir, son todas Chán. Chán significa imbuirse en las tareas diarias con la tranquilidad de la meditación, tal que acción y tranquilidad se vuelvan una. Chán es usar todo nuestro cuerpo y mente en cada momento de la vida para penetrar los misterios del universo. Con meditación lo que es elevado se vuelve alcanzable y lo que es profundo se vuelve ordinario. Cada momento de nuestras vidas, sin excepción, es material que podemos utilizar para purificar la mente y ver nuestra naturaleza interior. El gran maestro Chán Yongjia Xuanjue (665-713) dijo claramente: “Caminar es meditación; sentarse es meditación. Ya sea hablando o manteniendo silencio, moviéndose o estando quieto, el cuerpo se mantiene en paz y calmo.” Para los verdaderos practicantes de meditación, Chán es todo lo que vemos; está en todas partes. (Yun, 2014: 25)

Aunque es igualmente cierto que “sentarse” a meditar en silencio ocupará un lugar central en el zen. La intención de esta meditación es descubrir la propia naturaleza, y será llamada en Japón: Zazen. El zazen es la práctica de la meditación sentado en posición del loto, donde la regulación de la respiración, la postura de la columna, las piernas y las manos son esenciales.

El tañido de las campanas de numerosos templos resonaba profundamente en mi corazón. Muchos de los hombres que desde los tiempos remotos han venido a estas montañas a olvidarse del mundo, han hallado consuelo en la poesía de China y de Japón.

Enciende el fuego

y dejame escucharlo,

mujer del templo.

 

Salta el rocío.

¿Podré bañarme aquí,

lavar el mundo?

(Basho. Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

En el zazen es necesaria una atención tranquila y constante en la cual el pensamiento se libera. No se piensa, ni se deja de pensar, solo se deja que las aguas de la mente se aquieten. Muchas veces se utiliza la figura de las nubes diciendo que se debe dejar que los pensamientos vaguen libremente, como nubes en el cielo de la mente y el espíritu. Este sentarse en meditación en ausencia de otra intención conforma la disposición propia para el acceso a la iluminación. Así, sentarse en zazen es en sí la iluminación, como un acto de armonía plena en el cual se realiza la naturaleza búdica.

Ante la tumba del emperador Godaigo, Basho escribió:

 

Tumba imperial,

en ruinas. Hierba, dime,

¿Qué es lo que anhelas?

 

Y luego más adelante, en el camino:

Cuando salí para la llanura de Mushashi lo hice pensando en que podría haber dejado mis huesos en algún campo solitario.

No he muerto, al cabo:

Aquí pude llegar.

Fin del otoño.

(Basho. Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

Se suele reconocer al monje Doghen Zanji (1200-1253) cómo el principal exponente del zen japonés, personaje que merecería como mínimo todo un libro aparte. Me contentaré por el momento mencionando que en uno de sus escritos, llamado “Fukanzazengi”, reflexiona así acerca del zazen:

Deben en consecuencia abandonar una práctica basada en la comprensión intelectual, corriendo detrás de las palabras y ateniéndose al sentido literal. Deben aprender el giro que dirige su luz hacia el interior, para iluminar su verdadera naturaleza. El cuerpo y el espíritu se borrarán por sí mismos, y aparecerá su verdadero rostro original. Si quieren alcanzar el despertar, deben practicar el despertar sin demora (…) Rechacen todo empeño y abandonen todos los asuntos. No piensen: “esto está bien, esto está mal”. No tomen partido ni a favor ni en contra. Paren todos los movimientos del espíritu consciente. No juzguen los pensamientos ni las perspectivas. No tengan ningún deseo de convertirse en Buda (…) Piensen en no pensar. ¿Cómo se piensa en no pensar? Más allá del pensamiento. Esto es en sí mismo el arte esencial del zazen. El zazen del cual hablo no es el aprendizaje de la meditación, no es otra cosa que la iluminación de paz y felicidad, la práctica- realización del despertar perfecto. Zazen es la manifestación de la última realidad (…) Una vez que han asido su corazón, son idénticos al dragón cuando entra en el agua e idénticos al tigre cuando penetra en la montaña.

Y volviendo a Basho:

 

Mañana helada.

Miro más a un caballo,

menos a un hombre

Conforme transcurrían los días de viaje, desaté en este sitio mis sandalias de paja y dejando ahí mi cayado, el año llegó a su fin (…) Pasé el año nuevo en una choza en la montaña.

¡La primavera!

Sobre montes anónimos

niebla temprana.

 

¡Ve al roble, cómo

está ahí, indiferente

a tanto brote!

(Basho, Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

La experiencia del presente y el aquí en el zen se funde con la percepción sensorial y emotiva del haikú. Donde quiera que el poeta mire, siempre hay un detalle de la vida manifestándose:

 

Moja mi capa

con el claro rocío,

durazno en flor.

 

En la vereda

atrapas mi atención,

violeta agreste.

(Basho, Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

Como el zen también, en el haikú encontramos la contemplación del mundo y la contemplación de la propia naturaleza:

 

Tierra arrasada.

Como quien ve renuevos,

Mira: ¡gorriones!

 

Sendas distintas.

Vivo todo este tiempo.

Cerezo en flor.

 

En la amapola

alas de mariposa:

Don de sí misma.

(Basho, Diario de un esqueleto a la intemperie)

 

Dedicado a un monje que se le une en el camino:

 

Ven: morderemos

juntos briznas de trigo.

Ruta de pobres.

 

Ya regresando del viaje el poeta escribió:

 

Duele partir.

De la honda flor la abeja

debe alejarse.

 

Y el diario de este esqueleto de poeta a la deriva se cierra de la siguiente manera:

Al final de la cuarta luna volví a mi cabaña. Cuando me hube repuesto de las fatigas del viaje escribí:

No he terminado,

Ropaje veraniego,

De matar piojos.

 

En los años siguientes, como ya se mencionó, Basho realizará otros viajes, visitando amigos y pasando estancias más o menos largas en diferentes sitos y ciudades. Regresa a Edo en 1691. Su fama, crece cada vez más. En su casa, construida por tercera vez por sus discípulos, se hace cargo de un sobrino y de la esposa de su amigo, Jutei, que se recuperaba de una enfermedad. Recibe constantemente visitas. Se publican antologías de sus poemas.

Basho siguió viviendo con desasosiego. Escribió a un amigo que “perturbado por los demás, mi pensamiento no está tranquilo”. Se ganó la vida enseñando y frecuentaba reuniones de haikai hasta agosto de 1693, cuando cerró la puerta de su choza y se negó a recibir visitas durante un mes. Finalmente se apaciguó después de adoptar el principio de karumi o “levedad”, una actitud budista semi filosófica que acepta el mundanal ruido en lugar de alejarse de él (Basho. En la brevedad del instante)

Basho se prepara para un nuevo viaje con destino hacia Kioto, Ueno y Osaka. Así, abandona Edo por última vez en el verano de 1694. En Osaka enferma de disentería, en viaje hacia el sur del país. Basho entra a la eternidad del Dharma el 12 de octubre de 1694, rodeado por algunos de sus discípulos. Su cuerpo yace en Otsu, a orillas del lago Biwa.

 

Al sentirme enfermo durante el viaje

Mis sueños vagaron

Sobre un campo de yerba seca

(Basho. En la brevedad del instante)

 

Según la opinión de Serrano, “nadie puede pretender escribir un haikú sin tener en cuenta la obra, concentrada y espléndida, de este hombre silencioso, que se pasó la vida vagabundeando, contemplando y escribiendo por el Japón y que supo conciliar, como pocos, la vida y la poesía” (1995: 4)

 

Cuando no tenemos ningún lugar donde afincarnos

entonces aparece el verdadero espíritu

Allí donde nacieron nuestro padre y madre

Allí nos espera el gran despertar

(Maestro Doghen, Poemas)


  1. Para la escritura de este capítulo me baso en la versión de Francisco Serrano de “Diario de un esqueleto a la intemperie”.
  2. El Shinto es una de las religiones más practicadas de Japón. Es originaria del mismo archipiélago japonés y era la más importante antes de la llegada del budismo, por lo que la mitología japonesa está muy imbuida de sus creencias. Es una religión politeísta que afirma la importancia de la tradición, la familia, el amor a la naturaleza, la purificación personal y la celebración de las festividades. A diferencia de otras grandes religiones no posee un libro sagrado que le sirva de fundamento.
  3. Nos dice Serrano que “Urashima recibió un cofrecillo parecido a la caja de Pandora: cuando lo abrió envejeció súbitamente”.


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