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¿Mal momento para esta empresa?

Revisitando las misiones de la Iglesia bonaerense a las tribus pampas y borogas (década de 1870)

Lucas Matías Bilbao

Introducción

En este trabajo analizamos las misiones católicas que se desarrollaron entre 1874 y 1875 en territorio indígena, actuales partidos de Azul, Tapalqué, Veinticinco de Mayo, Bragado, Junín y Los Toldos en la Provincia de Buenos Aires[1]. A diferencia del modelo misional referido en el capítulo anterior, esta experiencia misionera, reducida en su fase temporal, resultó la única del siglo xix en la que la Iglesia bonaerense ingresó a lo que en ese momento eran tierras indígenas, con un proyecto concreto destinado a la conversión de esas tribus al catolicismo. Sostenemos que, aunque no se alcanzaron los objetivos misionales, fueron instancias importantes en el proceso de consolidación de la Iglesia de Buenos Aires. Le permitió aceitar instrumentos de articulación con el gobierno provincial y fijar una mayor presencia material y simbólica en estos espacios donde no solo las parcialidades indias, sino también la población criolla eran consideradas moralmente relajadas, con ignorancia y abandono en la materia religiosa”.[2]

El análisis de estas misiones nos permite observar con detenimiento sus despliegues en diferentes escalas, las tensiones generadas en su desarrollo, la presencia de intereses diversos, los puntos de apoyo en el plano local para llevar adelante actividades religiosas, entre otras cuestiones. Si bien existe una profusa historiografía sobre estas misiones, aquí abordaremos el tema atendiendo a dos procesos que transcurrieron en paralelo y tuvieron vasos comunicantes.[3] El primero está vinculado al proceso de construcción estatal: la expansión de la frontera hacia el sur y oeste de la provincia bonaerense, condicionada ahora por la guerra que se libraba en Paraguay (1865-1870). Fue esto último lo que de alguna manera hizo que el conflicto por las “fronteras interiores” se postergara hacia la década de 1870 (De Jong, 2007).

El segundo se inserta en el proceso de expansión y consolidación de la Iglesia de Buenos Aires y está atado a una coyuntura particular: la llegada –no sin tensiones– de Federico Aneiros al gobierno arquidiocesano y los primeros años de su gestión. Como veremos, el éxito del proyecto de las misiones a las tribus pampas y borogas estaba destinado a fortalecer la presencia de la Iglesia y el catolicismo en el extenso territorio bonaerense, pero también a apaciguar los conflictos suscitados entre la Iglesia y el gobierno, así como a otorgar una mayor cuota de legitimidad a la administración episcopal del flamante obispo. Los resultados fueron diferentes a los esperados en relación con la conversión de las parcialidades. Sin embargo, la experiencia no resultó para nada desdeñable: Aneiros logró hacer del único proyecto misionero destinado a pueblos indígenas en su jurisdicción una cuestión de Estado. Estableció acuerdos con una congregación religiosa extranjera –herramienta central de los próximos decenios–, convocó a notables y laicos para sostenerlo en el tiempo, fortaleció su poder episcopal luego de su nombramiento y avanzó en el proceso de expansión eclesiástica sobre el escenario rural.

Empresas misioneras en la segunda mitad del siglo xix

Desde el siglo xvi y durante el período colonial, en América, las misiones y visitas canónicas representaron enormes esfuerzos llevados adelante por los obispos y las órdenes religiosas para reformar las costumbres y confesionalizar las poblaciones, allí donde la presencia eclesiástica aún era débil. Este tipo de misiones en general se realizaron en espacios focalizados y con poblaciones en proceso de conversión al cristianismo, mientras que doctrinas, parroquias de indios o pueblos de indios fueron instancias de administración religiosa en grupos más estabilizados (Barral, 2015).[4]

Luego del derrocamiento del gobernador bonaerense Juan Manuel de Rosas en 1852, hubo un consenso generalizado entre políticos, militares y eclesiásticos sobre la necesidad de avanzar sobre el territorio y la población para alcanzar una transformación radical. Los sacerdotes fueron eximidos por parte de los gobiernos de Buenos Aires de vehiculizar las ideas políticas como en las décadas anteriores, aunque les fue reforzada la carga moralizadora y civilizatoria (Ayrolo, 2012; Bilbao, 2018). Por otra parte, el desarrollo de misiones y el ideal misionero que ello conjugaba se consolidó en una escala cada vez más global (Serrano, 2009; Ramón Solans, 2020), y fue en este marco –y hasta entrado el siglo xx– en el que el Estado sostuvo y acompañó los distintos dispositivos misioneros en los territorios indígenas, como un instrumento de “argentinización” y de avance civilizatorio.[5]

Con la llegada de Bartolomé Mitre a la presidencia de la república (que incluyó la unificación de Buenos Aires al territorio nacional), el “problema indígena” tomó un carácter diferente, ampliándose a todas las fronteras provinciales e incluyendo, además del espacio pampeano, el territorio chaqueño. El manejo de las raciones a los indios se centralizó, su flujo disminuyó apreciablemente y las partidas presupuestarias para tal fin ahora debían ser aprobadas por el Congreso Nacional. Con las presidencias de Domingo Sarmiento y Nicolás Avellaneda, el Estado dio muestras firmes de avanzar sobre el territorio controlado por las parcialidades indígenas, incluyendo las tierras bonaerenses. Para ello se promulgó la ley n.° 215 de 1867, que establecía el avance del territorio nacional hasta el río Negro, aunque el proyecto no se materializó de inmediato (Ratto, 2015, pp. 135-138). Con esto, el Estado argentino demostraba su intención de incorporar amplios espacios, en poder de pueblos indígenas soberanos.

Los proyectos de evangelización a las poblaciones indígenas, sostenidos con erario estatal y a cargo de personal eclesiástico, estuvieron en el abanico de alternativas de los gobiernos nacionales y provinciales y formaron parte de la construcción del Estado argentino (Sánchez, 2019). Las motivaciones principales estuvieron ligadas a la “recuperación” de inmensos territorios, para ponerlos bajo la soberanía del gobierno argentino. En ese esquema, el catolicismo cobraba importancia al ser considerado, incluso en el ideario liberal, un vehículo de civilización (Sánchez, 2019; Nicoletti, 2020).

Proyecto misionero: para incorporar bautizados y ciudadanos

Existe un consenso respecto al planteo de que la presencia del catolicismo en el Estado–Provincia de Buenos Aires no significó una limitación o un obstáculo a la hora de plasmar el proyecto de modernización político y económico (Di Stefano, 2013; Bilbao, 2018). La presencia de la religión y sus ministros principalmente en los espacios de frontera era leída en clave de “escudo moral”. No se apelaba al carácter disciplinario que esta presencia podía tener, sino más bien a la legitimación que prestaba a la política expansiva del Estado.

[Es la religión], las demostraciones exteriores, las procesiones, la observancia del rito […] lo que edificó mas de una vez á los salvages, lo que mas agrada á nuestros sencillos é inocentes habitantes de la campaña, esas procesiones á que concurre gustoso todo el pueblo y que siempre fueron custodiadas por nuestros soldados y acompañadas por las mejores bandas de música (Aneiros, 1870, pp. 5-6).

En los territorios indígenas, por ejemplo, esta legitimación no se fundamentaba en el consentimiento popular y el respeto a las garantías y los derechos individuales, sino que se volvía sobre la misma fuente de soberanía del Antiguo Régimen: la imposición de la “religión verdadera” sobre los pueblos que no la conocían (Martínez, 2013, p. 516). El obispo Mariano Escalada (1854-1870) sostenía: “… la reducción [de los indios] al cristianismo es reclamada por el deber, por los intereses, por el honor de la Nación y por el Apostolado de la Iglesia”.[6]

Hacía más de una década que Escalada había priorizado para su gobierno eclesiástico la organización institucional, y sus esfuerzos estuvieron puestos en la mejora de su administración. Reorganizó el cabildo catedralicio y el tribunal eclesiástico, retomó el sistema de cartas pastorales, emprendió el reordenamiento y las visitas a los monasterios de monjas, reabrió el Seminario Conciliar para la formación del futuro clero y puso en marcha un dispositivo misionero y de visitas canónicas en las parroquias de campaña (Bilbao, 2020). Dentro de este conjunto de reformas institucionales que resultó efectivo, el interés por las poblaciones indígenas cobró mayor sentido.[7]

La prensa porteña y de la campaña tuvo una actitud oscilante en relación con los “beneficios” de los proyectos misioneros en las tribus indígenas.[8] La variación en los discursos de algún modo reflejaba los intereses de las élites gobernantes, que podían conjugar estrategias militares cada vez más ofensivas, procesos de incorporación a la órbita estatal no impuestos (Literas, 2016) o iniciativas misioneras.

El proceso ofensivo contra las parcialidades indígenas de Buenos Aires se aceleró y mostró su peor desenlace sobre el final de la década de 1870. En este contexto, cobraron vida los borradores del primer proyecto misionero destinado a las tribus y parcialidades que habitaban la jurisdicción eclesiástica bonaerense (Carbia, 1905, pp. 56-57). Con el arzobispo Aneiros a la cabeza, instituciones misioneras, congregaciones religiosas y grupos de laicos elaboraron propuestas, se trasladaron a tierras indígenas, parlamentaron y diseñaron un proyecto que se hizo público en 1872. Finalmente, entre principios de 1874 y mediados de 1876, se levantó una misión estable en los toldos de la dinastía Catriel, en las proximidades del pueblo de Azul, y, como parte del mismo proyecto, se llegó a las tribus borogas cercanas a los pueblos de Bragado, Junín y Veinticinco de Mayo. Luego de numerosas gestiones, finalmente el proyecto para la conversión al catolicismo de las “tribus bonaerenses” se selló entre el arzobispado porteño y la Congregación de la Misión o de San Vicente de Paul francesa, conocidos los religiosos como “vicentinos” o lazaristas”.[9]

Esto implicó un cambio fundamental en la estrategia eclesiástica de Buenos Aires, ya que hasta ese momento eran los mismos curas seculares de las parroquias rurales cercanas a las tribus indígenas quienes debían realizar las visitas e intentar, si no la incorporación de estas al catolicismo, al menos algún umbral de conversión.[10] Pero estas visitas habían sido ocasionales, con fines de conocimiento, generación de vínculos e incluso por alguna coyuntura política, sin mayores resultados.[11]

El arzobispo Aneiros sintetizaba así la instalación de un “consejo para la conversión de los indios”:

La causa de la civilización, de la humanidad, de la Patria, hermanadas con la Religión, no pueden menos de producir en mi ánimo estas dulces emociones […] estoy cierto que en el acto mismo nos dispensará todos los aplausos y afectos al anunciar la grande empresa de la “Conversión de los Indios al Catolicismo” (Aneiros, 1872, pp. 25-26).

El proyecto contó con el apoyo de la prensa y de actores cercanos a la curia porteña. Señalaba un periódico de la campaña:

… la defensa de las fronteras y la pacificación de la Pampa, nos interesa a todos y para lo cual su concurso es tan necesario […]. S.I. el Obispo de Aulón, ha tenido el cristiano y patriótico pensamiento para la gran obra nacional [de fundar] un Consejo para las Misiones de los indios.[12]

Al igual que el resto de las empresas misioneras, esta no se limitó a la función evangelizadora, sino que se completaba (y complementaba) en cuanto instrumento de civilización. Como sostiene Andrea Nicoletti (2020), la tarea de alcanzar la conversión de los indígenas se propiciaba desde un modelo cultural y religioso, marcadamente eurocéntrico. La categoría de “salvaje” habilitaba a los religiosos misioneros a inclinarse por prácticas de protección y paternalismo que no hacían más que reforzar su propia acción mediadora. Instrumentos que colaboraban en la “uniformización, homogeneización y argentinización” de los indios (pp. 32-34).

Con el objetivo de “domar” el espíritu de los indios, paso necesario para su integración ciudadana, albergó una propuesta de escolarización de niños indígenas. Las relaciones establecidas entre los misioneros y el entorno social y político de las parcialidades fueron complejas, pues no se trataba de grupos homogéneos ni maleables a la voluntad de los religiosos. Pero, aun con numerosas limitaciones, la envergadura misma del proyecto otorgaba de facto a los religiosos franceses una función mediadora entre los caciques y sus tribus con los representantes del gobierno nacional y provincial.

Desde antes de la instalación de la misión, la curia porteña, y el prelado en particular, atravesaban una coyuntura sumamente complicada. Por un lado, los escritos papales más “radicalizados” y los dogmas del Concilio Vaticano i como la declaración de la infalibilidad pontificia tenían su correlato en las pastorales y los sermones locales. Eso había acelerado las críticas anticlericales en los sectores liberales, fundamentalmente en la prensa porteña.[13] Por otro lado, el fallecimiento del obispo Escalada en Roma había propiciado la asunción del entonces secretario de la curia Federico Aneiros al arzobispado como vicario capitular. Sin embargo, el gobierno nacional seguía sin definir la propuesta para cubrir su titularidad, que luego votaría el Senado.[14]

A esto se sumaron algunos focos de conflicto. Uno de ellos, el precipitado por los debates de la Asamblea Constituyente Provincial (1870-1873). Allí se llegó a pedir “la más completa separación formal de la Iglesia y del Estado”, opinión que apoyaba gran parte de la prensa porteña y que no fue rechazada de raíz por intelectuales y laicos católicos como Félix Frías o José Manuel de Estrada (Castelfranco, 2019, pp. 300-308). Eso obligó a Aneiros a ponerse a la cabeza de la recolección de miles de firmas, que fueron enviadas a dicha convención en señal de protesta y como forma de presión. En un folleto que mandó imprimir para su circulación, señaló las falencias que encontraba en el proyecto de la nueva constitución, las vinculadas a la “separación absoluta” de la Iglesia y el Estado y “á la igualdad de los cultos, á la fundación de un nuevo culto y á la equidad en el impuesto”. Para ello resaltaba el lugar preponderante del catolicismo en la pacificación de la sociedad bonaerense, el fuerte arraigo en el espacio rural y su colaboración en la “preciosa historia de los últimos diez y seis años”:

Han mediado días aciagos, terribles para Buenos Aires que no puede olvidar pronto las invasiones de los bárbaros y el espantoso flajelo del cólera. El prelado de la Iglesia ha llegado en sus visitas á la campaña, hasta oír el alarido del salvaje y en una de esas visitas se encontró con el gobernador de la Provincia que hizo á las gentes la mayor recomendación de sus trabajos Apostólicos, lo hizo porque de antemano y en ese mismo momento, palpaba los felices resultados de aquella visita, que reformaba las costumbres y alejaba el horrendo caos […] los Jueces de Paz de la campaña, sus Municipalidades y pueblos pueden decir los importantes servicios de los párrocos en aquella aflicción […]. Pregúntese pues al pasado, pídase informe á los que gobernaron, óigase si se quiere á las Municipalidades, y estamos ciertos que nadie depondrá en contra, bien entendido todo (Aneiros, 1870, pp. 33-35).

Otros puntos de conflicto se dieron con los entredichos surgidos en las discusiones por el proyecto de Código Penal (1873-1874), con disposiciones “hostiles á la Iglesia Católica”, y con el escenario violento que implicó la quema del colegio jesuita del Salvador y el ataque que sufrió la curia porteña en febrero de 1875. Estos hechos obligaron a Aneiros a renunciar a la diputación que ostentaba desde el año anterior.[15] En definitiva, en este período ríspido de la relación entre Aneiros y el gobierno de Buenos Aires (con algunos sectores legislativos), la instalación del “Consejo para la conversión de los indios” y la materialización de la misión eran algo más que un intento de evangelización a las parcialidades indígenas. Se trataba de una carta válida que podía servir para apaciguar esas tensiones, sobre todo al momento de hacer efectivo su nombramiento de arzobispo.[16]

Parcialidades indígenas (1877)

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Mapa de la Provincia de Buenos Aires con designación de partidos. 1877. F. Taylor. Mapoteca de la Biblioteca Nacional Argentina Mariano Moreno.

La misión en tierras catrieleras (1874-1875)

Una vez finalizadas las gestiones, la recolección de fondos y la autorización a los lazaristas, estos se instalaron en Azul el 5 de enero de 1874.[17] La comisión que había impulsado y sostenía ahora la empresa misionera estaba integrada por el mismo Aneiros y un grupo de clérigos y religiosos, además de funcionarios del gobierno y notables porteños.[18] El gobierno nacional aportó los fondos para la instalación y el sustento de los misioneros y se comprometió a “prestar todo el apoyo necesario para la realización de este piadoso proyecto”.[19] El religioso Jorge Salvaire motivaba a los pobladores del Azul a difundir la obra y aconsejaba:

Hermanos, los indios se formarán según vuestros ejemplos. Si hay unión para darles buenos ejemplos, se harán buenos; si reciben malos ejemplos, los seguirán aún, pero con más violencia. Entonces despreciarán la religión cristiana, que no conocen sino por ejemplo de los malos, y no hay esperanza de civilizarlos […]. Sabemos que hay en este pueblo muchas familias que tienen a unos indios de sirvientes: a dichas familias suplicamos ardientemente tengan compasión de esta pobre gente [y] nos la manden para poder instruir.[20]

En los primeros meses de 1874, los planes fueron tomando el rumbo esperado. El cacique Cipriano Catriel recibió a los misioneros e informó a su tribu, “esmerándose en hacerles entender” que su misión “en medio de ellos era única y verdaderamente para bien y provecho de los indios”. Incluso se había adelantado en la idea de principiar la misión con la instrucción de los niños, asegurando “el apoyo de su poderosa influencia acerca de los padres de familia de la tribu”.[21] Con el mismo sentido, quiso que se lo instruyera “en las historias sagradas y varios artículos de la doctrina cristiana”. Señalaban los misioneros, entusiasmados:

No menos grande es la satisfacción que llena nuestras almas al ver a las personas grandes indias venir a las instrucciones de la doctrina cristiana que se hacen en nuestra capillita todos los domingos por la tarde […] empiezan a tener confianza en nosotros y eso es lo que nos consuela en medio de tantos obstáculos, que vienen hasta de aquellos con cuya cooperación podíamos y debíamos contar.[22]

Las obligadas visitas a los residentes de las tolderías y las celebraciones con pláticas y enseñanza de la doctrina fueron también parte de las principales actividades pastorales de los religiosos:

Nos ha tocado ser los primeros en anunciar el Evangelio de Jesucristo a estas inmensas tribus que duermen todavía sepultadas en las tinieblas del error y las sombras de la muerte, es algo que debe provocar la envidia de toda alma apostólica.[23]

La catequesis y la instrucción pública constituían el corazón del proyecto y servían para profundizar sus vínculos con los indios. Para ello, y como en cualquier misión estable, fue fundamental la producción de catecismos bilingües que preparó el mismo Salvaire para la transmisión de la doctrina cristiana en la lengua indígena.[24] La importancia del bautismo, rito de pasaje al mundo cristiano, fue otra de las cuestiones fundamentales que los indios debían aprender. Este sacramento imponía una nueva relación de poder. Por un lado, los indígenas perdían sus nombres originales para asumir otros, cristianos, y esa pérdida de identidad se reforzaba por la práctica del padrinazgo. Los padrinos y las madrinas eran figuras de reconocida “moral cristiana”, custodios de las nuevas creencias con un rol de control frente a la posibilidad de que volvieran a las antiguas prácticas religiosas. Por otro lado, el registro de estos nombres en las actas de bautismo los unía (y conservaba) a la Iglesia y los visibilizaba como ciudadanos católicos ante el Estado (Nicoletti, 2013, pp. 6465).

Poco después de establecida la misión, los religiosos inauguraron una escuela, segundo elemento central del proyecto misionero.[25] Aneiros colaboró con las negociaciones ante el gobierno provincial solicitando “una mensualidad para auxiliar tan importante establecimiento”, aduciendo que no alcanzaban los recursos con los que contaban.[26] Señalaba Salvaire:

Para facilitar la conversión de unos y atraer más a la Iglesia a otros es que abrimos una capilla sencilla, hicimos muchas visitas e invitaciones; y además con la licencia de S.S. establecimos una escuelita, en primer lugar sólo para niñas indias, a cargo de una persona india, soltera, cristiana, muy piadosa, muy formal y bastante instruida en la doctrina, el español, la lectura, la escritura y la costura.[27]

Desde el principio, los misioneros fueron conscientes de las dificultades espirituales y materiales que entorpecían sus objetivos evangelizadores. Los escollos eran muchos, además del derivado del idioma. Salvaire los resumía así:

El comercio del Azul […] que es un vivo robo y rapiña; La mala conducta de los cristianos establecidos en estos parajes […] cuyos ejemplos no pueden sino sustraer a los indios de la religión cristiana […]; Los franco-masones, que son muy numerosos en el Azul […]; El Ejército, que en estos países está compuesto en gran medida por la escoria de la sociedad […]; La introducción de las bebidas alcohólicas, y como consecuencia el maldito vicio de la borrachera; La poligamia aceptada y practicada entre los indios, sobre todo los caciques y otros jefes; La falta de recursos y de otros elementos necesarios para comenzar seria y eficazmente la misión.[28]

A estas limitaciones se sumaban otras dos. Aquella proveniente de la religiosidad indígena, de sus prácticas y costumbres “ajenas al cristianismo”, contundente freno al avance de los objetivos evangelizadores. Y una segunda de carácter local, que, si bien no tuvo consecuencias sobre el desarrollo de la misión, sumaba otro punto de tensión al frágil equilibrio de relaciones entre el arzobispo y el gobierno provincial. Se trató de un conflicto que involucró a una parte de la feligresía de Azul y a su cura vicario, José Coromiras, en los meses del desarrollo de la misión. A la denuncia de querer quedarse con el terreno donde estaba la casa parroquial, se añadieron otras como la “exorbitancia” de los derechos que cobraba y la “tiranía” con que ejercía su ministerio. Estas provenían de personajes locales ligados al partido que respondía al expresidente Mitre, opuesto a aquel por el cual Aneiros había llegado a la diputación. Dicho conflicto se extendió por unos meses y exigió una serie de intercambios entre la municipalidad, el arzobispo y el gobierno provincial, una visita in situ del prelado y una férrea defensa del sacerdote ante los funcionarios oficiales (Bilbao, 2018, pp. 257-264).[29] Nada frenó la marcha de la empresa lazarista, pero estos escollos no hacían más que generar discordias y desconfianzas mutuas en el momento menos oportuno.

El final de la misión lazarista en las tribus de la dinastía Catriel estuvo atado no solo a esta conjunción de circunstancias, sino fundamentalmente a la coyuntura política que estalló en el corazón del espacio misionero: la revolución de 1874, secundada por conflictos locales. Esto acomodó, de una manera inesperada, el tablero de juego político y las posiciones de sus jugadores. Entre ellos, los misioneros.

La revolución del 74 irrumpe en escena

Unos meses antes de iniciada la misión, Cipriano Catriel había acordado con el comandante general de la frontera sur, Francisco de Elía, el nombramiento por parte del gobierno como “cacique principal de todos los indios pampas amigos” (Levaggi, 2000, pp. 442448). Sin embargo, esto fue un arma de doble filo, porque, si bien fortalecía su autoridad ante el gobierno luego de algunos años de relaciones tensas, la ostentación de ese título y los “rasgos de estatalidad” que ello implicaba significaban una jerarquía que se traducía en un enfrentamiento con sus pares (Irianni, 2006, p. 158; Ratto, 2015, p. 182).

1874 fue un año de recambio presidencial. En las elecciones para diputados, el autonomismo liderado por Nicolás Avellaneda había copado todos los espacios de poder en la provincia y el gobierno nacional. El “mitrismo” –que respondía al expresidente Bartolomé Mitre– había perdido por fraude y esperaba que el Congreso desconociese ese triunfo. Frente a esa derrota política, el mismo Mitre junto con miembros del partido liberal nacionalista encabezaron en septiembre una revolución que se desarrolló principalmente en tres focos del territorio nacional, en el marco de una crisis económica y conflictos intestinos en el interior del territorio. Uno de esos espacios donde se dieron las sublevaciones fue justamente la frontera sur, con epicentro político en Azul, encabezada por el general Ignacio Rivas, donde –fuera de toda novedad– tomarían participación de los hechos los indios de Cipriano y Juan José Catriel, hermano mayor de aquel (Míguez, 2011).

A medida que avanzaba, se volvía más difícil sostener la situación, sumado a que el número de deserciones militares, muchas de ellas de los mismos indios, resultó alto. El envío de nuevas tropas hizo que los “catrieleros”, que al principio habían recibido al “ejército constitucional”, dejaran de prestar ayuda, al tiempo que Mitre decidió desprenderse de ellos (Míguez, 2011, p. 65). Al fracasar la revuelta, cuando llegó el ejército a reprimir a los sublevados indígenas, Juan José Catriel improvisó una actitud geopolítica para demostrar capacidad política frente a los criollos y él mismo degolló a su hermano Cipriano (Irianni, 2006). Finalmente, a mediados de noviembre, el bando rebelde de los mitristas debió deponer las precarias armas. La extinción de los focos revolucionarios, incluidos los de los indios, sepultó los planes iniciales de sus ideólogos y dejó un clima de tensión y confusión al interior de la dinastía Catriel.

Si en tiempos de paz los religiosos encontraron dificultades para la iniciativa evangelizadora, la revolución puso en evidencia que el interés de la tribu por las cuestiones religiosas era, si no nulo, al menos muy escaso, más allá del optimismo de los misioneros.[30] La dimensión religiosa en este contexto parecía ser una cuestión de “etiqueta”, que podía habilitar algún beneficio. Ante el hecho inesperado de la revolución mitrista, las fuerzas se concentraron rápidamente en el emprendimiento militar. Y cuando esa tensión latente desembocó en uno –si no el único– de los desenlaces previstos, Juan José Catriel dijo:

… yo quiero mucho a los cristianos, y yo también lo sería; pero entonces mi gente no querría ser gobernada por mí. Y si consiguiera que mi gente se cristianizase, entonces el gobierno haría soldados a todos mis pobres indios, es por eso que no me conviene (Irianni, 2006, p. 161).

Al escasamente exitoso resultado de la misión, se sumó el posterior cercamiento que hizo Juan José Catriel sobre el proyecto misionero al prohibir el ingreso de los religiosos a los toldos. En un clima confuso y caldeado, a sabiendas de que querían echarlos de los campos que habitaban y mandarlos a otros parajes, era imprudente que una misión se asentase mientras la tribu se encontraba en estado de agitación. Si bien para finales de 1874 los focos revolucionarios estaban extintos y en la zona se realizaban “misas de acción de gracias por el beneficio de la paz”,[31] continuó latente un estado de guerra al interior de la parcialidad que hizo imposible retomar el trabajo religioso comandado por los lazaristas. Quedaban expuestos así los débiles resultados de la empresa misionera.

La misión en tierras de las tribus borogas (1875-1876)

Más allá de los primeros números presentados y los deseos de los misioneros, la labor pastoral en los toldos de la dinastía Catriel hasta ese momento había sido insuficiente. Pero el estímulo proveniente de las misiones volantes a las “tribus pacificadas” de los caciques borogas José María Railef y Justo y Simón Coliqueo que habitaban la zona de Bragado fue lo que compensó el panorama. Y a esto se sumarían los pedidos de misión a las Salinas Grandes y los territorios del río Negro, por parte del cacique Manuel Namuncurá.

Desde un principio, estos caciques manifestaron un interés mayor que el de Juan José Catriel para con los misioneros. Los hermanos Coliqueo varias veces habían solicitado dinero al gobierno para la fundación de una escuela y la construcción de una capilla.[32] A finales de 1872, mientras el arzobispo Aneiros estaba de visita y misión en el pueblo de Bragado, se acercó el cacique Railef a pedirle “entrar en el seno del cristianismo y procurar todos los beneficios para todos los infieles de su reducida tribu” (Durán, 2002, p. 890). Y la solicitud se reiteró mientras los lazaristas misionaban en Azul, de allí que el prelado confió la tarea a los mismos religiosos.

Esta aceptación casi pasiva de los misioneros, o la habilitación que los caciques les hicieron como mediadores entre las tribus y algunas esferas estatales, legitimaron y fortalecieron estos planes misionales.

El cacique Railef y otros indios más de su pequeña tribu, están deseando hacerse cristianos y después casarse algunos de ellos […], dice que él cree todo lo de Dios y de nuestra santa religión; y que quiere ser cristiano, casarse y salvar su alma.[33]

Cuando un cacique aceptaba alguno de los sacramentos para sí o para sus hijos, esas ceremonias se convertían en espectáculos públicos, redoblando los efectos deseados y otorgando a los religiosos una mayor legitimación y autorización frente al resto de la tribu, pero también frente al gobierno. Esto sucedió en la relación que los lazaristas establecieron con el cacique Railef:

Habiéndome concedido el Dios de las misericordias tiempo para que en mi ancianidad recibiese los santos sacramentos del bautismo y matrimonio, respondiendo con fidelidad a la voz dirigida por sus santos ministros que tanto celo y caridad han desplegado […] moriría con mayor satisfacción si viera realizados los deseos siguientes: que se nos proporcionasen los auxilios espirituales próximos a nuestras pobres casas y familias por el establecimiento una capilla y capellán […]. Que uno de estos virtuosos misioneros sea nuestro padre espiritual, con especialidad el Padre Jorge Salver de cuya mano hemos recibido los sacramentos del bautismo y matrimonio.[34]

Luego de recibir a los misioneros (para este tiempo se había sumado al plantel otro religioso, Emilio Savino), los caciques Coliqueo también escribieron a Aneiros para solicitar “la incorporación a la cristiandad cuanto antes”.

Esperamos que V.E. nos facilitará el ser cristianos, ya que pertenecemos a la República Argentina. Así es que sólo serán cumplidos nuestros deseos, así como los compromisos del S. gob. Cuando nos mande los Misioneros que nos vayan instruyendo en la religión cristiana y que nos proporcionen una Escuela para nuestros hijos, y una Iglesia en donde podamos recibir los Santos Sacramentos, de modo que nadie tenga derecho de excluirnos de los derechos de todo argentino (Hux, 1966, p. 194).

Estos episodios mostraban un reconocimiento a la dimensión simbólica de los sacramentos que ahora aceptaban y al rol de intermediarios de los misioneros con el gobierno. En esta coyuntura, estos caciques avizoraban en la “incorporación” al cristianismo una posibilidad de sobrevivencia, y en los misioneros, un canal válido y garantía al momento de gestionar con el gobierno las raciones y los acuerdos para sus tribus.[35]

Aunque el contacto de los lazaristas con estas parcialidades había sido menos fluido que el mantenido en los toldos de Azul, contrariamente, los resultados parecían tener mayores beneficios. En su evaluación, los quince meses que habían permanecido allí “no habían resultado inútiles”: habían bautizado ciento noventa y tres indios infieles de todas las edades y celebrado cuatro matrimonios (Durán, 2002, p. 855). La incorporación de hábitos e instituciones cristianas por parte de las tolderías simbolizaba un avance en el proceso de conversión, pero también cierta tranquilidad para el gobierno, que aún desconfiaba de los indios amigos.[36]

Pero, pese a todo diagnóstico, nuevamente las circunstancias políticas desecharon los objetivos religiosos: la sublevación del cacique Justo Coliqueo y la división de la tribu en los últimos meses de 1876 hicieron que los lazaristas abandonaran la tribu y la empresa misionera, a pesar de los reiterados intentos de intervención por parte de uno de ellos (Hux, 1966, pp. 231-235; Durán, 2002, pp. 540-541). Aun cuando la balanza nunca parecía inclinarse en favor de los religiosos, tanto ellos como Aneiros continuaron abriendo nuevos frentes de acción. El posible proyecto de misión a las Salinas Grandes donde habitaban las tribus de Manuel Namuncurá, hijo del cacique Calfucurá, fue uno (Hux, 1979). La estrategia volvía a repetirse: el cacique solicitaba personalmente al obispo Aneiros el envío de misioneros a las Salinas Grandes, para “instruirlos y bautizarlos y porque los viejos no querían morir paganos”.[37] Además del interés demostrado, Namuncurá solicitaba distintas gestiones, desde la intermediación por los indios de su tribu cautivos en la isla Martín García, hasta la intercesión ante el Gral. Rivas por la liberación del capitanejo Ignacio Pillán, su cuñado.

Finalmente, no se concretó, más allá de algunos avances en 1875. Salvaire suspendió su viaje a las Salinas Grandes por la intromisión de las fuerzas militares que, en coincidencia con el viaje del misionero, ocuparon la zona de Carhué.[38] Allí el cacique Namuncurá se reunió con el religioso, pero, en el contexto del avance de los planes defensivos del ministro de guerra Adolfo Alsina, el líder indígena primeramente lo acusó de espía del gobierno porteño y le negaron la función de gestor en la liberación de cautivos. Tras algunas horas de tensión, los caciques reunidos establecieron que, “lejos de ser espía de Alsina, era amigo sincero de los paisanos” (Hux, 1979, pp. 78-83).[39] Namuncurá –con menor capacidad que su padre para convocar y movilizar a su gente– se hallaba al igual que sus pares Coliqueo o Railef, arrinconado por el hambre y por un Estado que iba cada vez más direccionado hacia un plan de conquista. Si algo tenían en claro estas tribus, era que los tratados de paz se rompían cuando el hambre golpeaba, obligándolas a tomar nuevamente las lanzas sin meditar quiénes eran cristianos, quienes eran amigos y quiénes no lo eran.

El acuerdo entre el arzobispo y los religiosos para un nuevo punto de misión en la tribu de Queupumil, uno de los caciques cercanos a Carmen de Patagones, duró escasos meses entre 1877 y 1878, pero dejó allí la puerta abierta a una experiencia misionera mucho más duradera: la de los salesianos (Nicoletti, 2020). Entre 1879 y 1880, los religiosos de la Congregación de la Misión llegaron también a la Isla Martín García con el fin de “atender espiritualmente” a los indios cautivos provenientes de las campañas militares al Río Negro y Neuquén (Durán, 2002, pp. 643–665). Estos fueron los últimos acuerdos de la sociedad entre Aneiros y los lazaristas para el trabajo con las parcialidades indígenas.

El avance del ejército al mando del ministro de guerra Julio Roca sobre las últimas parcialidades indígenas pampa–patagónicas, cerró el ciclo con una estrategia militar ofensiva. Científicos, sacerdotes (salesianos) y escritores completaron el cuadro. Relatos cargados de cifras al respecto circularon en los periódicos y discursos oficiales, mientras la mayoría de las parcialidades indias fueron expulsadas de sus territorios y reubicados en los márgenes de la sociedad occidental. Los sobrevivientes de la dinastía catriel serían destinados a pasar sus últimos días en Treycó [actual provincia de La Pampa] y en las Sierras Bayas otro grupo, mientras que en Junín quedaría un grupo numeroso de indios, acorralado por el brote de viruela.[40] Se trataba del inicio del fin del dominio de los indígenas pampeanos (Blengino, 2005; Irianni, 2006).

Consideraciones finales

Las misiones que se desarrollaron en el territorio argentino durante las últimas décadas del siglo xix representaron sugestivos escenarios de interacción, tensión y negociación entre la Iglesia y el Estado, y eso es lo que permite comprender algunas dimensiones de estas empresas misioneras: sus avances, limitaciones o experiencias fallidas (Teruel, 2005; Sánchez, 2019; Nicoletti, 2020). En este trabajo las abordamos históricamente desde esta perspectiva. Como quedó demostrado, el objetivo de convertir al catolicismo a las tribus indígenas que habitaban en la jurisdicción eclesiástica bonaerense no alcanzó su propósito en aquellos puntos geográficos donde se asentaron misiones.

El escaso apoyo del cacique y su gente, la falta de recursos económicos y materiales, sumados a la coyuntura política de 1874, aceleraron el final de la misión de los padres lazaristas en el Azul. “La sublevación de la tribu de Catriel contra el Gobierno Nacional ha tornado innecesaria nuestra permanencia en el lugar”, escribía uno de los religiosos al arzobispo a principios de 1876, y añadía: “Estos resultados, Monseñor, están lejos de responder a las expectativas de vuestro celo apostólico y al deseo de los misioneros a los que habéis confiado la sublime misión de llevar la buena nueva a esos pobres salvajes”.[41] Cierto grado de desconfianza y las tensiones entre los caciques de las tribus borogas hicieron lo mismo con la misión allí radicada.

Sin embargo, es posible observar que esta empresa misionera ofreció algunos nichos de legitimidad y confianza tanto para la Iglesia como para el Estado, aun cuando el prelado, los misioneros, la clase dirigente, los jefes militares y los caciques manifestaran diferentes intereses y metodologías en relación con ellas. Para la Iglesia –en plena expansión territorial y reorganización de su estructura–, significó no quedar excluida de la función civilizadora[42], articular acciones con una congregación religiosa europea, generar instancias de mediación en los espacios locales y estrechar lazos con algunos sectores de la élite. Pese a los altos niveles de conflicto que Aneiros mantuvo con la élite liberal de estos años, se ubicó como ideólogo, promotor y gran articulador en este tipo de iniciativas. Entre 1872 y 1879, logró canalizar la política misional auspiciada por los sectores más moderados del gobierno y asegurar ciertas condiciones compatibles con la seguridad de la frontera. Al mismo tiempo, su nombramiento efectivo a la cabeza de la Iglesia bonaerense, sus intervenciones en el debate público y su presencia en la extensa esfera parroquial (Bilbao, 2018 y 2020) no hicieron sino consolidar su gobierno y dejarlo en una posición favorable de cara a las próximas décadas.

Por su parte, los misioneros lazaristas también lograron capitalizar cierto prestigio, y fue esta campaña apostólica lo que les permitió un exitoso derrotero diez años después. Su paso por la frontera afianzó un trato personal con Aneiros, y lograron convertirse en nexos “cristianos” entre los caciques y ministros de gobierno o comandantes militares. Pero también entablaron vínculos con una parte del patriciado porteño cercano al arzobispo, que los apoyó firmemente, organizó colectas y recaudó fondos para la iniciativa misionera (Binetti, 2007, pp. 49-75).

Finalmente, el Estado en un principio también fue parte del emprendimiento religioso al asumir la financiación y parte de la coordinación. Pero luego disminuyó su apoyo a las obras misioneras, en coincidencia con el fortalecimiento en su estructura, su afirmación en muchos de los lugares anteriormente fronterizos y la utilización de la beligerancia como método primario para la ocupación y colonización de tierras. El estallido de la revuelta mitrista y los desacuerdos entre las tribus indígenas no hicieron más que afianzar su estrategia: establecer algunas alianzas, enemistar las parcialidades y negociar la paz, para luego hacer la guerra (Ratto, 2007, pp. 197-203).

Esta conjunción de planes e intereses militares, políticos y religiosos chocó en varios momentos, pero la experiencia fallida de la empresa misionera en las tribus pampas no estuvo atada al rechazo o la pugna entre unos y otros. Por el contrario, este tipo de experiencias fueron las que reforzaron las bases para el plan misionero civilizador de la Patagonia, última etapa del proceso de evangelización iniciado en el siglo xv, ahora en manos de la congregación salesiana.

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  1. Agradezco los comentarios y las sugerencias realizados durante la presentación de una primera versión de este trabajo, en el workshop “Redes, empresas e iniciativas misioneras en América del Sur (siglos xixxx)”.
  2. Nota del cura capellán de Tapalqué al provisor del Arzobispado de Buenos Aires. 31 de octubre de 1869. Citado en Capdevila (1963, pp. 43-44).
  3. Estas misiones han sido estudiadas fundamentalmente desde la historiografía católica. Presentadas como “enormes empresas particulares” de congregaciones e instituciones extranjeras, sus análisis propusieron visiones “civilizatorias”, de beneficios para “los derechos de los pueblos indígenas”, donde las realidades diocesanas quedaban casi desconectadas del desarrollo de las misiones. Por cuestiones de espacio, solo señalaremos un breve racconto de trabajos que ubicamos dentro de este esquema interpretativo, escritos en diferentes períodos, con distintos objetivos, enfoques y documentación. La primera mención a estas misiones aparece de manera somera en el libro de Rómulo Carbia sobre la trayectoria del arzobispo Federico Aneiros (1905, pp. 55-60). El estudio del entonces cardenal y arzobispo porteño Santiago Copello (1944) fue el primero dedicado íntegramente al tema, seguido por el apartado que Juan Carlos Zuretti dedicó a la temática en su trabajo. (1945, pp. 320-322). El salesiano Cayetano Bruno les otorgó un lugar destacado en uno de los tomos de su obra sobre la historia de la Iglesia argentina. Pese a haber sumado una importante cantidad de fuentes, su análisis sobre la funcionalidad de las misiones indígenas no se apartó del de sus predecesores (1976, pp. 394-407). El benedictino Meinrado Hux fue pionero en la publicación de trabajos sobre las misiones a las parcialidades borogas asentadas en el espacio de los actuales partidos de Los Toldos, Junín, Bragado y Veinticinco de Mayo, la experiencia misionera del vicentino Jorge Salvaire a las tierras de Namuncurá y la reconstrucción biográfica de algunos caciques. Entre ellos destacamos Hux (1966, 1979, 2004). Por último, mencionamos los estudios de dos eclesiásticos más. Juan Durán es quien más extensamente trabajó la cuestión (1997, 1998 y 2002). En el tomo dedicado íntegramente a las misiones de los lazaristas (2002), reproduce más de trescientas páginas con fuentes inéditas (correspondencia, copiadores de diarios, apuntes elaborados por los misioneros), convirtiéndose en un trabajo referencial para el estudio de la temática. En sus estudios, Eduardo Farrell (2008 y 2010) se centró en la labor de la Iglesia de Buenos Aires en el espacio fronterizo durante el siglo xix.
  4. La bibliografía sobre los dispositivos misioneros en los espacios rurales y de frontera en América es de por sí extensa. Citamos por caso los siguientes trabajos: Bolton (1917); Weber (2005); Cabrera Becerra (2002); y Córdoba Restrepo (2007). Para los espacios rioplatense y de la campaña bonaerense, entre los siglos xviii y xix, sugerimos los que siguen a continuación: Di Stefano y Barral (2008); Ayrolo y Barral (2012); Barral (2012); Moriconi (2014 y 2016); Ratto (2015); Gallardo (2016); Vasallo (2018 y 2020); Mazzoni (2019) y Bilbao (2020).
  5. Para un análisis general de las misiones en Argentina durante el período en cuestión, remitimos a la investigación de Sánchez (2019). Teruel (2005) y Tamagnini (2011) abordan los espacios salteño, del Gran Chaco y del sur de Córdoba. Entre 1856 y 1857, llegaron a Salta once misioneros que formaron el Colegio de Propaganda Fide y trabajaron con reducciones indígenas hasta los primeros años del siglo xx, en tierras del Chaco salteño. En 1856, también llegaron doce misioneros franciscanos a Río Cuarto para conformar misiones en el sur de Córdoba. Posteriormente, en 1869, se fundaron en el Río Quinto las reducciones de Sarmiento y Villa Mercedes, las cuales, hacia finales de siglo, contarían con setecientos y trescientos indígenas respectivamente. Sobre las misiones en el cambio de siglo a cargo de religiosos salesianos, hay una literatura más abundante. Citamos por caso los siguientes: Espinosa (1968); Entraigas (1969); Rodríguez y Minetto (2008); Rodríguez (ed.) (2013); Frescia, Nicoletti y Picca (2016); y Nicoletti (2020). Por otro lado, el largo proceso de “argentinización” en la ciudadanía fue entendido por las autoridades en términos de una inclusión subordinada. Requirió adecuaciones y resistencias, por lo que las experiencias previas de los indígenas fueron decisivas a la hora de negar, aceptar o asumir la conquista inevitable. Sin embargo, esa subordinación no fue ni rápida ni sencilla, y dependió de los espacios y de los tiempos políticos ( Argeri, 2005).
  6. Informe anual al Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública (1867). Memoria del Departamento de Justicia, Culto é Instrucción Pública presentada al Congreso Nacional. Taller Tipográfico de la Penitenciaría Nacional. Reimpresión Oficial en 1900, p. 55.
  7. Según el artículo n.° 64, inc. 15 de la Constitución Nacional sancionada en 1853, el Congreso debía “proveer a la seguridad de las fronteras; conservar el trato pacífico con los indios, y promover la conversión de ellos al catolicismo”. Este artículo que se mantuvo vigente hasta la reforma de la Carta Magna de 1994 no aclaraba ni argumentaba sobre la forma concreta y material de llevar a cabo esta “conversión al catolicismo” de los pueblos indígenas. Sobre este punto véase Sánchez (2019, cap. 5). La constitución provincial de 1854, reformada en 1873, nada decía al respecto.
  8. Con posterioridad al derrocamiento de Rosas, un periódico porteño juzgaba a las misiones como “esfuerzos estériles e inútiles” porque “jamás el corazón del pampa” se había “ablandado con el agua del bautismo”. Mientras que, dos décadas después, un periódico de la campaña realizaba una lectura contraria, otorgándoles un voto de confianza a estas: “… los misioneros siguen internándose actualmente mas y mas entre los indios con una fe inquebrantable, esperando alentados por los resultados obtenidos ya, que llegue un día en que puedan regresar a la capital con la felicidad de haber convertido a las verdaderas creencias a esos infelices”. Véase respectivamente: La guerra de la frontera (29 de abril de 1852). Los Debates, n.° 11, p. 2; Biblioteca Central UNICEN, Tandil, Argentina y Triunfo de la Religión (02 de septiembre de 1872). El Monitor de la Campaña, n.° 64, p. 3. Archivo Histórico de la Provincia de Buenos Aires Dr. Ricardo Levene, La Plata, Argentina.
  9. La Congregación de la Misión arribó a Buenos Aires desde Francia en septiembre de 1859. Los primeros dos sacerdotes en llegar lo hicieron acompañando a religiosas de la congregación Hijas de la Caridad de San Vicente de Paul y se hicieron cargo del Hospital de Hombres de la ciudad. En 1872, y por ofrecimiento del mismo Aneiros, se encargaron de la parroquia de Luján, en la campaña (Binetti, 2007, cap. 2).
  10. Como se señaló, en otras jurisdicciones diocesanas, las misiones y reducciones indígenas estuvieron a cargo de órdenes religiosas desde mediados de siglo (Bruno, 1976, pp. 375380; Tamagnini, 2011).
  11. En nuestro trabajo (2018), hemos ahondado sobre la labor de sacerdotes en parroquias cercanas a los territorios indígenas. El episodio que muestra al cura secular de la parroquia de Veinticinco de Mayo Francisco Vibolini parlamentando con el mismo cacique Calfucurá para que, a cambio de alimentos, dinero y vicios, no hubiera “derramamiento de sangre en el pueblo”, es uno de los más retratados, véase Guido (1967, pp. 59-62), Farrell (2008, pp. 181-184) y Literas (2016, pp. 293-300).
  12. Misiones a los indios (16 de diciembre de 1872). El Monitor de la Campaña, n.° 79, p. 1.
  13. Aun cuando el contenido no sumó ninguna novedad, la Pastoral de Cuaresma de febrero de 1872, por ejemplo, resultó particularmente dura en su condena a la Internacional Socialista, la masonería y el liberalismo. Al mismo tiempo, sus adversarios hacían una lectura de esto en “clave local”, véase Pastoral sobre la Cuaresma (06 de marzo de 1872). La Unión, n.° 27, p. 1. Hemeroteca del Congreso. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.
  14. Si bien Aneiros fue consagrado obispo en 1870, la demora en su nombramiento dejaba al descubierto las preferencias y negociaciones del gobierno central en relación con la máxima figura eclesiástica nacional. En la terna para definir las candidaturas, el Senado se inclinó por el franciscano Mamerto Esquiú a quien colocó primero en la lista, seguido por Aneiros y Juan José Álvarez (deán de la catedral de Paraná). Aún apoyado por el ministro Nicolás Avellaneda, Esquiú no aceptó el cargo alegando compromisos con la orden, aunque era público su rechazo al gobierno de Sarmiento. Esto significó un golpe de suerte para la carrera del prelado porteño, que había continuado trabajando en ello y contaba con vastos apoyos, sobre todo en Buenos Aires. Finalmente, y después de casi tres años, en 1873, se hizo cargo de la diócesis como obispo residencial.
  15. Un triunfo de la Iglesia (29 de agosto de 1874). El Católico Argentino, n.° 5, p. 77. Seminario Metropolitano de Villa Devoto. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. Aneiros ya había sido diputado provincial por la 2.º sección de Campaña, entre 1854 y 1856, solo que ahora se trataba de una diputación en el recinto nacional representando a la Provincia de Buenos Aires. Respecto de la quema del colegio jesuita en febrero de 1875 y los conflictos en torno al hecho, esto ha sido abordado con profundidad por varios autores. Remitimos a Di Stefano (2010, cap. 4, y 2013).
  16. El lazarista P. Révellière se hacía eco del asunto y comentaba a su superior de Francia: “Monseñor [Aneiros] no ha sido nombrado arzobispo. El presidente de la República [D. Sarmiento] ha elegido para este cargo eminente a Fray Esquiú, franciscano [que] actualmente se encuentra en Bolivia. Se espera que acepte, pero se necesitarán al menos seis meses para recibir respuesta de Roma. Mons. Aneiros quiere aprovechar este tiempo a fin de realizar su proyecto de establecer misiones entre los indios”. Citado en Durán (2002, p. 727).
  17. “El día 3 de diciembre [] se invita a los señores sacerdotes a ofrecer el Santo Sacrificio ese día por la conversión de los indios y al pueblo cristiano a asistir a la misa, comulgar y aplicar todo por el mismo fin, lo mismo que a visitar en el día el Santísimo. S.S.I. concede 40 días de indulgencia a los que asistieren a cada uno de estos actos, rogando a Dios por el buen éxito de esta empresa”. Misiones a los indios (2 de diciembre de 1872). El Monitor de la Campaña, n.° 77, p. 3.
  18. La nómina de los integrantes en Misiones a los indios (2 de diciembre de 1872). El Monitor de la Campaña, n.° 79, p. 1. En el relato del periódico, se omiten los religiosos Jorge Révellière (lazarista), Reginaldo González (dominico) y José Sató (jesuita), además de otros personajes notables de la élite porteña, véase Durán (2002, pp. 93-94). También hubo instituciones conformadas por laicos, como la Sociedad de Beneficencia o la Obra San José, abocadas a recolectar dinero y materiales para la misión.
  19. El artículo 3 del proyecto preveía que, una vez establecidas las misiones, se construyeran habitaciones para los indios y para los misioneros y se proveyera a los primeros de los útiles de labranza necesarios para el trabajo bajo la dirección de los segundos. Mientras el trabajo no produjera el suficiente sustento, se les suministraría manutención y vestido. Proyecto de ley de Mons. Aneiros sobre la conversión de los indios al catolicismo (5 de agosto de 1873). Citado en Durán (2002, pp. 748753 y 787-790).
  20. Jorge Salvaire, sermón pronunciado en la Parroquia del Azul (23 de febrero de 1874). Citado en Durán (2002, pp. 872-873).
  21. En otra ocasión le escribió a Aneiros para decirle: “He prometido al Padre Salver confiarle a mi hijo Lorenzo para que lo instruya en todo lo que debe ser un buen cristiano como lo es en efecto, un hombre civilizado”. Cartas de los misioneros y el cacique Cipriano Catriel a Mons, Aneiros (Azul, 13 de febrero y 29 de julio de 1874, respectivamente). Citado en Durán (2002, pp. 770-774 y 804).
  22. Cartas del P. Meister a Mons. Aneiros (Azul, 24 de febrero y 20 de julio de 1874). Citadas en Durán (2002, pp. 774-778 y 799-800).
  23. Carta del P. Salvaire al P. M. Chinchón de París (Azul, 26 de marzo de 1874). Citado en Durán (2002, pp. 874-882).
  24. Pese a esto, la cuestión idiomática resultó uno de los obstáculos casi insalvables en el tiempo que duró la misión. Sobre el catecismo elaborado por Salvaire, véase Texto bilingüe castellano–araucano. Citado en Durán (2002, pp. 579-643).
  25. En el período en el que funcionó, estuvo sostenida por el Estado (alquiler, pago de la maestra, mobiliario utilizado, etc.): “El ministerio carece de mayores datos sobre la importancia de las misiones del Azul y del Bragado establecidas en la Provincia de Buenos Aires; pero ellas poseen una escuela para niños indígenas y propagan entre los salvajes domesticados, por medio de la palabra, nociones cristianas que levantan su nivel moral y social”. Memoria del Departamento de Justicia, Culto é Instrucción Pública presentada al Congreso Nacional (1875). Taller Tipográfico de la Penitenciaría Nacional. Reimpresión Oficial en 1900, p. 31.
  26. Legajo 10, exp. 485, fol. 4. Carta del Arzobispo Aneiros al Mtro. de Gbno. Amancio Acosta. 18 de marzo de 1874. Fondo Ministerio de Gobierno. Archivo Histórico de la Provincia de Buenos Aires (FMG-AHPBA).
  27. Cartas de los misioneros a Mons, Aneiros (Azul, 13 de febrero y 21 de mayo de 1874). Citados en Durán (2002, pp. 770-774 y 829-834).
  28. Carta del P. Salvaire al P. M. Chinchón de París (Azul, 26 de marzo de 1874). Citado en Durán (2002, pp. 876877). La explicación de la reticencia de los indios a abrazar al cristianismo por el “mal ejemplo” de los pobladores y vecinos –en este caso del Azul– fue una constante en el discurso religioso de la época. En el primer sermón pronunciado a los vecinos de ese pueblo, los exhortaba: “Hermanos, los indios se formarán según vuestros ejemplos. Si hay unión para darles buenos ejemplos, los seguirán aún, pero con más violencia. Entonces despreciarán la religión cristiana, que no conocen sino por ejemplo de los malos, y no hay esperanzas de civilizarlos…”. Y en los informes que enviaban al arzobispo, puede leerse: “¡Qué costumbres son las de la mayor parte de los cristianos que viven en estos parajes! […] es un dolor y una vergüenza que siempre los malos cristianos hayan sido un estorbo y una ruina para los misioneros […]. No es fácil [cristianar] porque faltan buenos ejemplos de los demás cristianos” (Azul, 13 de febrero y 20 de julio de 1874). Citado en Durán (2002, pp. 865, 771 y 800, respectivamente).
  29. Para un análisis del conflicto y su desarrollo: legajo 1, expediente 35 y legajo 9, expediente 430. Año 1874. FMG-AHPBA.
  30. “A pesar de la revolución de 1874 […] de la oposición formal del cacique Juan José Catriel al establecimiento del cristianismo en su tribu, nuestros trabajos, gracias a Dios, no han sido enteramente estériles…”. Informe del P. Meister al Arzobispo Aneiros sobre la misión del Azul (Azul, 18 de febrero de 1876). Citado en Durán (2002, pp. 850-852).
  31. Sermón del 8 de diciembre del cura de Tapalqué (6 de febrero de 1875). El Católico Argentino, n.° 28, p. 423.
  32. La instrucción en los indios (23 de diciembre de 1872). El Monitor de la Campaña N.° 80, p. 3. “Aún con uno de los misioneros viviendo allí: la escuela era una ruina. Un muchacho de diez y seis años, sacristán y sirviente del misionero, tocaba la campana á ciertas horas del día, llamando á la Escuela [pero] los niños no acudían. [Éste] me dijo que solían asistir tres niños los cuales empezaban á aprender algo de lectura y de escritura…”. Informe del Inspector de Misiones, José Montes. (Toldos de Coliqueo, 11 de diciembre de 1875). Memoria del Departamento de Justicia, Culto é Instrucción Pública presentada al Congreso Nacional (1876). Taller Tipográfico de la Penitenciaría Nacional. (Reimpresión Oficial en 1900, p. 149).
  33. Carta del cura de Bragado, José María Salgado, a Monseñor Aneiros (Bragado, 12 de abril de 1874). Citado en Durán (2002, pp. 779-781).
  34. Carta del cacique José María Railef al arzobispo Aneiros (Villa de Luján, 27 de septiembre de 1874). Citado en Durán (2002, pp. 816-819).
  35. Le expresaba el cacique Simón Coliqueo al religioso Savino: “Padre, salimos de nuevo a cazar. El Gobierno no nos paga las raciones: yo no quiero que mi gente robe, pero tampoco puedo dejarlos morir de hambre, ni pueden ellos dejar a sus mujeres y a sus hijos casi desnudos […]. Nos hallamos en una miseria muy grande, como Ud. comprende. Siempre nos mantuvimos fieles a nuestros tratados. Y el Gobierno debería entender que si nosotros tenemos obligaciones que cumplir, a él le corresponde también cumplir las condiciones a las que se ha comprometido con nosotros. Citado en Hux (1966, p. 221). Y el inspector de misiones señalaba en su informe: “Hace más de un año que no reciben las raciones acordadas por el Gobierno en su tratado, las que piden con gran necesidad, pues están pobrísimos á excepción de ocho ó diez, que siembran algo y tienen hacienda, viéndose éstos obligados á dar constantemente á los que no tienen que comer” (Toldos de Coliqueo, 11 de diciembre de 1875). Memoria del Departamento de Justicia, Culto é Instrucción Pública presentada al Congreso Nacional (1876). Taller Tipográfico de la Penitenciaría Nacional (Reimpresión Oficial en 1900, p. 150).
  36. “Propagar entre los indios de las tribus amigas la educación que los ponga en más inmediato contacto con la vida civilizada, hacer de ellos hombres útiles, infundirles hábitos de trabajo y de orden, será no solo hacerles un gran bien, sino conquistar para la prosperidad del país un elemento que hasta hoy le ha sido perjudicial con sus depredaciones…. Legajo 15, expediente 686, folio 2. Informe del jefe del Departamento de Escuelas (Buenos Aires, 18 de diciembre de 1872). Año 1875. FMG-AHPBA.
  37. Carta del P. Réveillère a un misionero en París (Buenos Aires, 4 de mayo de 1874). Citado en Durán (2002, p. 788).
  38. “Hace un mes que las indiadas de Namuncurá pusieron en movimiento no sólo la frontera y las Guardias Nacionales de este partido, sino hasta el Gobierno Nacional […]. Los sucesos empezaron a desarrollarse y los rumores de invasión á tomar cada vez más cuerpo. El agrimensor que iba a medir los campos del Caruel, no pudo continuar su viaje y se quedó en el Sauce Corto. El Padre Salvaire, misionero que iba con objeto de llegar hasta las tolderías de Namuncurá, tampoco se animó á pasar en vista de la actitud hostil que manifestaban los indios que se sabía á punto fijo estaban en el Caruel en número considerable”. No quieren Guerra (21 de octubre de 1875). El Eco de Azul, n.º 173, p. 1. Hemeroteca Ronco. Azul, Argentina.
  39. Fue en este viaje de Salvaire cuando, al hallarse en una “situación límite”, realizó su voto a la Virgen de Luján que se traduciría luego en la redacción de una historia de la advocación, la coronación de la imagen y la construcción de la basílica. Véase Binetti (2007, cap. 3), Fogelman (2013) y Barral (2016, pp. 141-167).
  40. Escribe el párroco de Junín en un informe de misión de 1911: En uno de los cuarteles del partido fue dada la misión a los indígenas que oriundos de la Pampa Central datan su estadía desde el año 1880. La toldería está compuesta de unas cincuenta y cinco casas con unas pocas hectáreas de tierra y sin escuelas para niños”. Boletín Eclesiástico de la Diócesis de La Plata, 2 de abril de 1911, año XIII, n.° 5. Arzobispado de La Plata. La Plata, Argentina.
  41. Informe del P. Meister al Arzobispo Aneiros sobre la misión del Azul (Azul, 18 de febrero de 1876). Citado en Durán (2002, pp. 850-852).
  42. Durante las décadas de 1860 y 1870, la Iglesia de Buenos Aires logró una importante afirmación de su estructura en el espacio de la frontera al sur del río Salado. El número de parroquias entre 1855 y 1885 aumentó de seis a veintidós, un crecimiento de más del 360 %. Lo mismo ocurrió con la cifra del contingente sacerdotal. Mientras que, a inicios de la década de 1850, solo había cuatro sacerdotes atendiendo la misma cantidad de parroquias, en 1870 había veinte distribuidos en las catorce parroquias de la campaña sur (Bilbao, 2018).


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