Mariana Espinosa

Introducción

En el año 2008, cuando empecé a estudiar el proceso de misionalización del movimiento Christian Brethren, conocido como “Hermanos Libres” en Hispanoamérica, me llamó la atención que, pese a su sostenida expansión entre fines del siglo xix y las primeras décadas del siglo xx desde el Río de la Plata al centro y noroeste de la Argentina, eran escasas las referencias académicas al respecto. Veamos algunos datos sobre la presencia de esta comunidad religiosa en el país: hacia 1911, contaban con 24 congregaciones en nueve provincias. En 1982 las iglesias derivadas de este movimiento británico eran más de 400, y, en el año 2000, durante el Primer Congreso Mundial de Asambleas de los Hermanos realizado en Buenos Aires, declararon más de mil iglesias e instituciones en el país.

Una primera causa respecto a esta vacancia en la bibliografía local podía ser que para entonces el campo de estudios sobre diversidad religiosa no estaba lo suficientemente desarrollado; no eran demasiados los investigadores y programas académicos en el área y no pocos hechos religiosos escapaban a la objetivación de las ciencias sociales. Además, sostuve que los interesados por el espacio evangélico se inclinaban hacia los variopintos pentecostales y los llamados “neopentecostales”, en desmedro de los menos atractivos y vetustos Hermanos Libres o Asambleas de los Hermanos. Preferencia que en parte respondía a la idea de (neo)pentelostalización del universo evangélico; ¿para qué estudiar pequeños y medianos cultos que a priori serían absorbidos por esta tendencia global? Todo operaba como obstáculo epistemológico para indagar otros evangélicos o, en definitiva, para explorar la diversidad religiosa pasada y presente. No obstante, después adopté la hipótesis de que en realidad dicha invisibilización respondía, paradójicamente, al éxito de al menos algunas de las prácticas de esta corriente misionera en la Argentina. A continuación, espero esclarecer este enunciado y, finalizado este artículo, haberlo demostrado.

El movimiento conocido como “Christian Brethren”, “Plymouth Brethren” o “Assemblies Movement” nació en Gran Bretaña en el primer cuarto del siglo xix. Existe coincidencia en señalar que en Dublín (Irlanda) surgió la primera expresión de esta comunidad de creyentes y que rápidamente se expandió a Inglaterra y Escocia. Reconocida como una corriente non-conformist, nació de la mano de creyentes que rechazaban los procesos de denominalización, sectarismo y lo que evaluaban como frialdad espiritual y formalismo de las iglesias establecidas. En este sentido, idearon un movimiento evangélico con énfasis en la independencia de las congregaciones locales y la predicación en manos de laicos, eludiendo cualquier estructura eclesial u ordenación de ministros (Embley, 1967).

En la década de 1840, ocurrió un importante cisma en cuyo origen estaban las preocupaciones escatológicas de uno de los líderes, las mismas que más tarde resultaron en un sistema de dispensaciones que fue abrazado por los “hermanos exclusivistas” (Nelson, 1989). Embley (1967) señaló que, entre otras cosas, las congregaciones “exclusivas” rechazaban el contacto con el mundo exterior y que practicaban una rígida endogamia, al punto de que, cuando uno de los cónyuges no pertenecía a la comunidad, se propugnaba separar a la pareja del grupo. Aunque la bibliografía confesional afirma la importancia de aquel cisma, los extremos resultantes tuvieron en común varios puntos, entre ellos, la prohibición a las mujeres de la práctica de la predicación (Embley, 1967). Reconociendo estos principios, un grupo de hombres y mujeres llegaron al país a finales del siglo xix por fuera de una agencia misionera típicamente estructurada. Eran creyentes de diferentes asambleas del exterior “llamados” a trabajar en América Latina y que, con anuencia de sus congregaciones, salieron a depender “sola y únicamente del Señor” (Kirk, 1919, p. 213).

En el marco del rechazo al modelo denominacional, al punto de rehuir a un nombre que los designase y ante la ausencia de una estructura eclesial y agencia misionera, en este artículo me pregunto acerca de aquellas prácticas misioneras y postulados doctrinales que favorecieron la organización social del grupo y, de modo más concreto, su reproducción y arraigo en el país. Mi hipótesis indica que, si bien existieron demarcadas formas de asociación para la evangelización, fueron las alianzas matrimoniales exclusivas entre misioneros británicos de la misma corriente evangélica y el desigual valor asignado a las mujeres en dicha asociación aquello que modeló de manera decisiva y efectiva una organización social. La sacralización de desigual división de tareas entre géneros redundó en un ensalzamiento del matrimonio como “unidad perfecta” o átomo apriorístico de la actividad evangélica. Situadas del lado de lo “natural” y “universal”, familias misioneras emparentadas entre sí y distribuidas a lo largo y ancho del país se invisibilizaron haciendo más eficaz el trabajo social de asegurar su integración como condición para el arraigo y la persistencia en la Argentina.

Nota teórico-metodológica

Interesa aclarar que por “organización social” me refiero a una serie de interacciones sedimentadas fundamentales para la reproducción de un grupo social y para la configuración de una estructura social. En este sentido, es posible reconocer proposiciones de Lévi-Strauss (respecto a la búsqueda de invariancias), de Bourdieu (respecto a cierta dimensión disposicional), de Sahlins (respecto a la historia vuelta estructura), o incluso de Elias (respecto al devenir configuracional de las interacciones sociales), sin hacer de estas perspectivas unas alternativas necesariamente excluyentes. Asimismo, en este trabajo, si bien mencionaré algunas formas de asociación constitutivas de la organización social del grupo misionero en cuestión, me focalizaré en las alianzas matrimoniales, la conformación de familias cristianas y la posición de las mujeres en el periodo bajo foco.

El acceso y la recopilación de un corpus documental es producto principalmente del trabajo etnográfico. Recorrí diversos puntos de Argentina y visité Bath (Inglaterra), sede de un grupo de laicos que se dedican a la prensa misionera. Estuve en contacto con hijos y nietos de misioneros, y creyentes más longevos con residencia en el país, etc. Más concretamente, en este artículo, gracias a la digitalización de Carlos Bisio, utilizo El Sendero del Creyente (“SC” en adelante), revista editada por los misioneros británicos para un público hispanoparlante entre 1910 y 1985. También me sirvo de bibliografía apologética de origen nacional e informes misioneros de Echoes of Service^[1] publicados en formato libro.

Christian Brethren en la Argentina y algunas formas de asociación para la organización social

La presencia de este movimiento evangélico en la Argentina inició en 1882 con el arribo del inglés Henry Ewen al Río de la Plata, dónde predicó y escribió cartas y notas en las que informaba a sus colegas sobre las posibilidades de misionar en Sudamérica (Bisio, 1982). Siguiendo el recorrido del ferrocarril, los misioneros fundaron las primeras asambleas (como llamaban a sus iglesias) en un recorrido que fue del puerto a las provincias del noroeste. Esto fue posible no solo por la utilización de dicha tecnología, que también fue aprovechada por otros grupos evangélicos, sino porque algunos misioneros de esta corriente llegaron al país como funcionarios de los ferrocarriles ingleses y otro tanto, incluyendo inmigrantes conversos, trabajaron en diferentes puestos técnicos y operarios (Tatford, 1982; Bianchi, 2004; Espinosa, 2014).

De acuerdo a la información proporcionada por Bisio (1982), el orden de fundación de templos fue más o menos el siguiente: Buenos Aires (1882), Santa Fe (1889), Rosario (1896), Córdoba (1897), Tucumán (1899), Salta (1906), Jujuy (1907), Santiago del Estero (1907) y Catamarca (1909). Los primeros emplazamientos fueron en las capitales provinciales o los centros de mayor concentración urbana y en las inmediaciones de las estaciones de ferrocarril más importantes, como atestiguan, por ejemplo, los templos de las ciudades de Buenos Aires, Córdoba, Villa María, Santiago del Estero y San Miguel de Tucumán. Las primeras comunidades de creyentes se conformaron principalmente con familias inmigrantes de diversos orígenes; en la Ciudad de Buenos Aires, en el barrio de Barracas, fueron familias italianas, y, en el barrio de Villa Crespo, las asambleas tomaron cuerpo con inmigrantes españoles (Bisio, 1982). De manera análoga, en Rosario y en Córdoba, los misioneros evangelizaron entre franceses, belgas, italianos, alemanes, ingleses y otros (Cabañeros y Sipowicz, 2007). En Santiago del Estero, Tucumán y Jujuy, familias de origen sirio que desarrollaban actividades comerciales formaron parte de las primeras iglesias (Bisio, 1982; Espinosa, 2012, 2014). Posteriormente, se sumaron familias de origen libanés. Además de la evangelización entre los llamados “criollos”, existió un intenso trabajo entre grupos indígenas guaraníes y collas de las provincias de Salta y Jujuy en contexto de enclaves económicos (Espinosa, 2015, 2017, 2020).

Durante su estancia en el país, los misioneros de este movimiento en su mayoría fueron colportores, editores, traductores y escritores. Labores que se unían a las funciones que Charles K. Torre, uno de sus pioneros, cumplía en la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera en la Argentina, pero también a una vocación por la edición que tempranamente hicieron notar. De la mano de una imprenta a pedal donada por creyentes de Dublín, en 1889 surgió la Imprenta Evangélica de Quilmes, que más tarde se convirtió en la Editorial Cristiana Evangélica (Espinosa, 2013). Hacia 1911 se producían materiales tales como Rayos de Luz, un folleto también traducido y distribuido en Brasil, El Estudiante, un periódico mensual para estudios bíblicos, e In His Name, un periódico para lectores de habla inglesa en Argentina y en el extranjero (Bisio, 2007, p. 39).^[2]

Buena parte de este ímpetu por los impresos también se canalizó a través de El Sendero del Creyente. Editada ininterrumpidamente desde 1910 hasta 1985, esta revista mensual ligaba un universo de actores y prácticas y los fundía en la imaginación de una comunidad que no dejaba de construirse a partir de la síntesis de las funciones doctrinarias, pedagógicas, informativas e identitarias que promulgaba la publicación. Los impresos permitieron canalizar acciones y sentimientos comunes entre grupos e individuos que participaban de diferente modo desde lugares distantes, sujetos que no necesariamente se conocían entre sí, pero se sentían parte de un colectivo. Para llevar a cabo esta función simbólica, diversos medios fueron condición: el servicio postal, el ferrocarril, el coche bíblico, la lancha bíblica, la bicicleta, animales de carga, etc. Y con todo ello, la práctica del colportaje, que, a diferencia de otras de las actividades mencionadas, implicaba un cuerpo en terreno y con ello la interacción entre miembros de las asambleas de todo el país. Cabe agregar que esta tarea era llevada a cabo por los varones. Aunque podía incluir el traslado de la familia, eran los hombres exclusivamente quienes repartían literatura en plazas públicas, iglesias y casas particulares.

Paralelamente a la actividad de edición y distribución de impresos evangélicos, en 1910 se organizó la primera conference (término traducido por los misioneros como “conferencias”), que desde entonces ha tenido ininterrumpida continuidad. Se trataba de un evento destinado a creyentes y protagonizado por los misioneros más calificados en la predicación y el conocimiento bíblico. En tales reuniones se procuraba debatir y consensuar aspectos congregacionales y doctrinales, y también revitalizar un sentimiento de pertenencia a las asambleas. Usualmente, después de la llamada “conferencia general”, la cual convocaba a miembros de las asambleas de todo el país, se dedicaba un número de El Sendero del Creyente a resumir sus aspectos más destacados. En el aniversario número 50 de este evento, se publicó la siguiente nota:

No es poca la influencia que han tenido las conferencias en la vida y crecimiento de las iglesias, y su ponderación bien vale tomarla en consideración, ellas han servido de nexo inapreciable para mantener la unidad y comunicación de las mismas y la coordinación del trabajo en todo el país; han sido un factor de estímulo para los creyentes, y la enseñanza suministrada en ellas ha constituido una de las principales fuentes en que han bebido los mismos y han fortalecido su fe. Pero no sólo la plataforma ha sido lo importante de las conferencias: la convivencia de esos días, las mesas tendidas para el almuerzo o el té en común llenas de bullicio y gozo cristianos, las excursiones o picnics celebrados en alguna de ellas con sus cerrillos apartados, por un lado bullangueros grupos juveniles, por otro consejos de reposados ancianos; la mesa familiar compartida con los visitantes, el hogar abierto de par en par y sin reservas para los hermanos; en fin, todo creando una atmósfera propicia y saludable que ha influido y afectado de manera provechosa y trascedente la obra de nuestro medio (anónimo, 1960, p. 29).

Con el tiempo se desarrollaron las conferencias regionales, las juveniles, las misioneras y otras similares. Ancianos (como llaman a quien conduce una iglesia), misioneros y creyentes de todos los puntos del país asistían a estos encuentros. Generalmente, duraban tres días y las fechas coincidían con aquellas destacadas del calendario litúrgico católico y fechas patrias. Si bien estos mítines evangélicos pueden entenderse, al igual que las actividades vinculadas con la cultura escrita, como formas de asociación que moldearon una organización social del grupo en la Argentina, como señalaré a continuación, los patrones de alianza matrimonial, la formación de familias misioneras emparentadas entre sí y determinados roles de género caracterizaron de manera específica una red de asambleas esparcidas en el país.

El matrimonio entre los misioneros en Argentina

Desde 1882 hasta la década de 1960, se contaron 163 misioneros que informaron sus actividades en Echoes of Service. Y tenemos conocimiento de al menos cinco agentes más que no informaron sus actividades por este medio, pero que estaban enrolados al movimiento.^[3] El 80 por cierto de este total viajó exclusivamente a la Argentina a evangelizar. Otro tanto permaneció poco tiempo en el país (menos de un lustro) viniendo de Uruguay, Bolivia y Paraguay (o partiendo hacia estos países). Y en muy pocos casos, viniendo de España, India o Argelia o partiendo hacia allí. En el mencionado número de agentes, se observan 62 matrimonios; de ellos, dos misioneros se casaron en terceras nupcias, y tres, en segundas. Asimismo, se cuentan 24 misioneras que, durante su estancia en la Argentina, permanecieron solteras; entre ellas, diez hicieron estancias de entre uno y dos años. El resto, por el contrario, vivió en el país 15, 20 y hasta 30 años. Así también hubo siete misioneros solteros, quienes permanecieron en el país entre uno y cinco años. De los 62 matrimonios, 44 se conformaron en Europa. Los demás se contrajeron a los pocos años de estancia en el país del varón. En la gran mayoría de los casos, fueron los varones quienes llegaban antes que las mujeres con las que contraían matrimonio. Solo se encuentra un caso de una misionera que arribó al país en 1923 y contrajo nupcias recién en 1943 (Stunt et al., 1972).

En suma, los misioneros Christian Brethren contraían matrimonio solo con personas del mismo movimiento. Para una observación cualitativa, recuperé información biográfica del libro Evocación, de Carmelo Racciatti (anciano), y de El Sendero del Creyente (SC). Pero, antes de avanzar, es preciso tener en cuenta algunas cuestiones. A diferencia de las fuentes inglesas, las escritas en lengua hispana contemplan los nombres de las misioneras, aunque persisten en ofrecer poca información sobre ellas. Así también, puesto que estos materiales son productos de intelectuales locales pertenecientes a iglesias “centrales” (por su ubicación en ciudades y provincias mayormente beneficiadas con el modelo agroexportador en las primeras décadas del siglo xx), son pocas las referencias a los misioneros asentados en Salta, Jujuy o Santiago del Estero, quienes también respondían a los patrones que aquí desarrollo.

Will Payne nació en Irlanda en 1870. En su tierra natal, contrajo matrimonio con Elizabeth Irvine Milne, y hacia 1892 ambos viajaron a la Argentina con su primera hija Margaret. Aunque, por la salud de Elisabeth, hicieron centro en Córdoba, la mayor parte de la labor misionera de este matrimonio fue en el noroeste de Argentina y en Bolivia. En 1895, luego de una gira evangélica, decidieron pasar una temporada en Inglaterra. Regresaron al año siguiente acompañados del matrimonio Langran: compuesto por George Langran y su esposa Margaret Milne, su cuñada. Más adelante, a los Langran se los conoció por evangelizar con el coche bíblico y por su vocación en traducir y distribuir literatura religiosa. La mayor parte de su trabajo evangélico fue en Córdoba, Villa María, Belle Ville, entre otros lugares de la provincia. En aquel mismo viaje, los Payne regresaron acompañados del matrimonio Clifford (anónimo, 1924, pp. 124-129).

Continuó con Will Payne. Durante una de sus giras por Salta y Jujuy, recibió la noticia de que su esposa había muerto. En 1917 se casó en segundas nupcias con Marie Mohsler, que se encontraba en Tucumán trabajando con el matrimonio Clifford. Sin embargo, al poco tiempo, Mohsler murió (Racciatti, 1982, p. 30), y en 1923 él se casó en terceras nupcias con la misionera Constance Coomber. Al año siguiente, Will Payne murió de un ataque al corazón en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia), y todo indica que Constance se quedó en San Pedro de Jujuy trabajando con el matrimonio Easdale, quienes tutelaban una misión entre chiriguanos en el ingenio azucarero La Esperanza (Jujuy).

Con relación al mencionado misionero James Clifford, de origen escocés, llegó a la Argentina con su primera esposa, quien murió al poco tiempo. Así, Clifford contrajo secundas nupcias con Juanita Thompson, y de ese matrimonio nacieron dos hijos, Alexander y John. El matrimonio Clifford trabajó la mayor parte de su tiempo en Tucumán y partió hacia Córdoba cuando sus hijos ingresaron en la universidad.

En 1905 el matrimonio Torre, que trabajaba en la Ciudad de Buenos Aires, regresó de un viaje a Inglaterra junto con tres misioneros y una misionera: James Castles, Louis Roberts, Walter Drake y Florencia Catalina Aldwinckle. A los dos años, Walter y Florencia Catalina contrajeron matrimonio y, a partir de entonces, trabajaron en el orfanatorio y la imprenta de Quilmes. Castles, mientras estuvo en la Argentina, colaboró en Santiago del Estero con el inglés Alfred Furniss. Hasta donde pude averiguar, permaneció soltero en el país y en 1910 partió a Uruguay. Louis Roberts, por su parte, contrajo matrimonio con la misionera Emilia Reynolds, y permanecieron en el interior de Córdoba; ambos trabajaron en la educación de niños y él se destacó en la creación literaria (Racciatti, 1982, pp. 53-54).

Sumaré la historia de otro misionero. Robert Hogg, oriundo de escocia, tomó la decisión de viajar a la Argentina persuadido por Ewen y por Clifford. Llegó al país en 1902 con su esposa Isabella Nisbet Gall y con el matrimonio Langran, que, después de un viaje a su tierra natal, volvieron a la Argentina acompañados de nuevos misioneros. La pareja tuvo tres hijas: Dorothy, que se casó con el misionero inglés Walter T. Bevan, Lucy, que se casó con John Clifford, uno de los hijos del matrimonio Clifford, y Grace, con el misionero Frederick Coleman. Los Hogg evangelizaron en la ciudad de Santa Fe hasta 1935, cuando se trasladaron a Rosario, al tiempo que su hija Dorothy y Walter Bevan asumieron responsabilidades en la capital provincial (Racciatti, 1982, pp. 47-48).

Repasaré lo descripto hasta aquí. Tanto Payne como Langran, Clifford y Hogg se casaron en sus lugares de origen. Los misioneros se conocían de las asambleas británicas y guardaban ya un vínculo de amistad y parentesco. Payne era concuñado de Langran, y las señoras Elizabeth Milne de Payne y Margaret Milne de Langran eran hermanas. Luego de visitar sus lugares de origen, los Payne regresaron al país con el matrimonio Langran y con Jaime Clifford. Mientras los Payne se ocupaban de la obra de Torre en Buenos Aires, este viajó a Inglaterra y regresó con James Castles, Louis Roberts, Walter Drake y Florencia Catalina Aldwinckle, futuros esposos estos últimos. Cuando viajó el matrimonio Langran, regresó con la pareja Roberto Hogg e Isabella N. Gall. En efecto, los misioneros ya radicados en Argentina viajaban a sus lugares de origen y retornaban acompañados por matrimonios misioneros o por colegas solteros de ambos sexos. Usualmente, los solteros se casaban entre sí, como el mencionado caso de Drake y Aldwinckle. Algunos pocos permanecían solteros, pero con estancias cortas en el país, como atestigua el caso de Castles. Las solteras y viudas, excepto casos excepcionales, realizaban sus labores en el marco de una misión o asamblea a cargo de un matrimonio. Por ejemplo, antes de casarse con Payne, la señorita Marie Mohsle trabajaba en Tucumán en la obra a cargo del matrimonio Clifford-Thompson en Tucumán. Y Constance Coomber, tercera esposa de Will Payne tras su muerte, trabajó en la misión de Cherenta en La Esperanza, a cargo de los esposos Easdale-Linton.

Aunque merecería mayor atención, es preciso agregar unas líneas sobre la trayectoria de los hijos de los matrimonios misioneros. De acuerdo a la información disponible, algunos estudiaron en universidades argentinas, como fue el caso de los Clifford, otros viajaron a Europa o Estados Unidos, como las hijas y el hijo de Payne. Después, regresaron a vivir en la Argentina o visitaron al país con frecuencia. De cualquier manera, resalta el hecho de que los hijos se casaban entre los de su misma trayectoria sociorreligiosa; Lucy Hogg se casó con John Clifford, ambos hijos de misioneros, y Lilian Payne, hija de Will Payne, se casó con el misionero Lear.

Pero, además, las alianzas matrimoniales solamente entabladas al interior del movimiento y con personas de origen británico evidencian la naturalización de “la familia británica” como eficaz símbolo de transmisión de la religión en contexto misionero. Como indicó Bourdieu, la religión entendida como sistema simbólico estructurado y estructurante transmuta “el ethos (de un grupo o clase) en ética” (Bourdieu, 1971, s/p.). A propósito, traigo el extracto de un artículo firmado por el misionero James Kirk y publicado en 1919 en El Sendero del Creyente:

Si en aquel entonces Dios había dispuesto que el mundo recibiese el evangelio por medio de los judíos, y si hoy él ha dispuesto que el mundo lo reciba principalmente por medio de la raza anglo-sajona, ¿qué le diremos a Dios? (Kirk, 1919, p. 182).

Podría decirse que, si “la función del matrimonio consiste en asegurar la continuidad del linaje sin comprometer la integridad del patrimonio” (Bourdieu, 2004, p. 22), el matrimonio misionero aseguró la reproducción del grupo sin comprometer su integridad étnica.

Ahora bien, no es novedad la impronta del matrimonio en la práctica misionera protestante y evangélica en América Latina y en Argentina en particular. Paula Seiguer mostró las acciones de mujeres casadas con ministros o laicos de la anglicana South American Missionary Society, quienes devinieron en maestras, enfermeras, etc. (Seiguer, 2015). Respecto a los menonitas norteamericanos, los matrimonios misioneros también fueron predominantes al inicio de la obra en el país, como muestran Altman y López (2015).^[4] En su trabajo sobre la Misión Evangélica Asamblea de Dios en Embarcación (Chaco Salteño), Ceriani Cernadas y Lavazza (2017) llamaron la atención respecto a que, en sus diferentes etapas, la misión siempre estuvo a cargo de familias misioneras nórdicas. Sin embargo, si el matrimonio y la familia aparecen dando relieve a la práctica misionera en diversas denominaciones, en el caso del movimiento Christian Brethren su presencia tuvo efectos específicos. Abogando por un principio de formalización mínima a través de las alianzas matrimoniales, formaron una red de familias emparentadas distribuidas en diferentes puntos del país. Si se tiene en cuenta tanto el número de matrimonios, como su distribución en el mapa, se destaca el hecho de que el matrimonio fue el átomo de una nueva organización religiosa en la Argentina.

Las mujeres en el matrimonio misionero

Si el matrimonio fue una formación social clave del proceso de expansión evangélica, ¿qué era el matrimonio para los misioneros? ¿Qué implicaba estar casado o soltero? ¿Qué sentidos tenía cada condición en el plano moral? Radicado en Tucumán, a principios del siglo, el misionero James Clifford escribió una editorial dirigida a solteros en donde desplegó algunos elementos sobre este asunto:

Que el Señor hiciera su primer 1omplet en unas bodas y allí manifestase su gloria es en sí una contestación muy eficaz contra la doctrina del 1omplete promulgada por sistemas falsos y tan diferentes entre sí como el romanismo materialista y las diferentes sectas espiritistas, doctrina que ha sido, y toda es, una de las injurias más grandes de la 1omplete (Clifford, 1913, p. 11).

Puede decirse que en la familia humana no es el individuo, sino la pareja, que forma la unidad. El hombre se 1omplete en la mujer y ella en él (Clifford, 1913, p. 12).

Así también, Clifford desarrolló su pensamiento respecto al principio de evitar yugo desigual. Aunque la nota –como la revista– está especialmente dirigida a creyentes conversos, puesto que, como explayé más arriba, los misioneros siguieron con bastante rigor el principio de casarse entre británicos y creyentes, puede comprenderse que estas ideas conformaron el ethos de las prácticas misioneras en el país.

Dios prohibió de manera terminante que los de su pueblo de la antigüedad se casaran con los de las naciones que los rodeaban y cuán diferente hubiera sido la historia de Israel si hubieran observado los consejos dados mediante Josué (Clifford, 1913, p. 12).

Debemos notar también que ni el más fuerte ni el más sabio de los hombres pudo evitar las consecuencias de haber desobedecido a Dios en tomarse mujeres de las que no eran de su propio pueblo […]. ¡Cuántos testimonios han fracasado y cuántos hogares infelices hay solamente porque los hijos de Dios no han obedecido su voz! (Clifford, 1913, pp. 12-13).

Pero esposas no son tan escasas hoy en día como en tiempos de Adán y creemos que el Dios que dijo: “no es bueno que el hombre esté solo”, y luego le preparó una ayuda idónea, cuidará de la necesidad de todos sus hijos e hojas en nuestros días. Y si no fuera voluntad de Dios que su hijo se case, mucho mejor le será quedar solo, pues esposa que no sea de Dios será por lazo, por tropiezo, por azote y por espinas (Clifford, 1911, p. 13).

En estas últimas citas, se ve, además, que el autor refirió a la relación entre el matrimonio y el testimonio; el testimonio fracasaba si las alianzas matrimoniales no seguían el patrón adecuado, y, ante ese riesgo, era mejor el celibato. En otra editorial, la inmediatamente posterior a la citada, Clifford hizo hincapié en la responsabilidad de los varones en sostener la “edificación” del hogar, y, en las referencias aquí dadas, puede verse el rol asignado a las esposas como “ayuda idónea”.^[5] En efecto, la “unidad” de la familia que supone la pareja implicaba una división (sensu Bourdieu) de las tareas asignadas a los varones y a las mujeres. Aunque son varias las referencias impresas que ofrecen instrucción sobre este asunto, el artículo “El ministerio de las mujeres”, del misionero Stenhause, es bastante elocuente:

Muchas hermanas, al igual que muchos hermanos, comenten el error de suponer que para servir al Señor hay que predicar y enseñar. Pero no encontramos en la Escrituras que a la mujer le corresponda esta clase de trabajo, y aun veremos que existe una prohibición terminante al respecto (Stenhause, 1942, p. 146).

Citamos a continuación los versículos 11 y 15 de 1.° Timoterio 2: “La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no permito a la mujer enseñar, ni tomar autoridad sobre el hombre, sino estar en silencio. Porque Adam fue formado primero, después Eva; y Adam no fue engañado, sino la mujer, siendo seducida, vino a ser envuelta en trasgresión”. Y con esto concuerdan las palabras de 1 Corintios 14:34: “Vuestras mujeres callen en las congregaciones: porque no les es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley dice” (Stenhause, 1942, p. 146).

El contexto de ambos pasajes indica que el apóstol está refiriéndose al orden de la iglesia, y esto es todo lo que nos interesa por el momento. Se enseña claramente que a la mujer le corresponde una actitud de sujeción, en relación al hombre, y por lo tanto no debe enseñar, sino aprender en silencio. La razón de esto es, primero el hecho de que Dios hizo a la mujer para que fuese “ayuda idónea” para el hombre; y segundo, el hecho de haber sido la mujer engañada por Satanás (Stenhause, 1942, p. 146).

De otros pasajes se desprende que la mujer puede orar y profetizar en distintos lugares y ocasiones, siempre que se abstenga de hacerlo en presencia de los hombres y “en las congregaciones” (Hechos 21:9, Corintios 11:5). Por eso estimamos que es propio hacerlo en reuniones de señoras, en la escuela dominical, y en la obra personal que se hace de casa en casa. A las mujeres de más edad se las exhorta a enseñar a las jóvenes, y se les indica temas apropiados (Tito 2:3-5) (Stenhause, 1942, p. 147).

Pero hay también otras formas de servicio. Una mujer de buen testimonio, según las Escrituras, es una que ha criado hijos, ha ejercitado la hospitalidad, ha lavado los pies de los santos, ha socorrido a los afligidos, etcétera. (1 Timoteo 5:10). Una viuda solitaria puede ser “diligente en suplicaciones y oraciones noche y día” (ver.5), y ¿quién puede estimar el valor de este ministerio? (Stenhause, 1942, p. 147).

Estos fragmentos permiten dar relieve a lo experimentado desde el inicio de esta investigación. Como he mencionado, las mujeres están prácticamente ausentes en las fuentes misioneras. Poco se habla de ellas; no firman ningún testimonio publicado. Cuando aparecen sus nombres, se solapan en la fórmula “Señora de”, cuestión que se repite en tantos otros grupos misioneros (Altman y López, 2015; Seiguer, 2015). Bajos estos principios, las actividades de las misioneras no eran reconocidas como tales y eran reducidas a acciones de “ayuda”, “colaboración” y “acompañamiento” de los misioneros. Más concretamente, a lo largo de las biografías analizadas (Racciatti, 1982), se ve a las misioneras de este movimiento, casadas o solteras, realizando tareas educativas, en las escuelas dominicales y colegios anglosajones, y en el cuidado de personas en hogares de niños y en refugios. En razón de la prohibición de predicar públicamente y delante de varones, los ámbitos mencionados eran aquellos donde las mujeres desplegaban saberes y destrezas. Además de ocuparse, como también aluden las referencias, de la crianza, el cuidado de personas mayores y tareas domésticas. Y todo esto, vale aclarar, en condiciones materiales y ambientales bastante adversas.

El ensalzamiento del matrimonio como verdadera “unidad” de la familia disimulaba esta cosmovisión de repartición de las tareas entre los géneros que circunscribía a la mujer a un ámbito principalmente privado y doméstico y le prohibía el desarrollo de responsabilidades cultuales. Si el matrimonio entre misioneros a lo largo y ancho del país creó una red de parentesco y afinidad que cristalizó en una nueva organización social en la Argentina, entonces la desigualdad inherente a dicha asociación también delineó el perfil de las iglesias y comunidades de creyentes que derivaron del movimiento evangélico Christian Brethren.

A esta altura del trabajo, entonces, cabe agregar que, tanto en la evangelización entre familias inmigrantes de diferentes orígenes nacionales, como entre grupos indígenas del noroeste argentino, los misioneros buscaban la aceptación de Cristo por parte no apenas de individuos aislados, sino de familias completas. Este ímpetu, sumado al principio de evitar el yugo desigual, fue aceptado y apropiado por distintos grupos que tenían en común y en grados variables una posición de fragilidad respecto al proyecto de nación –y acceso a la ciudadanía– que, durante las primeras décadas del siglo xx, obliteraba las diversidades culturales. Curiosamente, la apropiación de la propuesta evangélica de un grupo misionero británico, no sin costos, ofreció márgenes para la reproducción social de estos grupos étnicos, algo nada despreciable en escenarios donde las formas tradicionales de vida estaban amenazadas.^[6]

Pero los nuevos conversos no parecían atraídos solamente por Cristo, sino también por la naturaleza asamblearia de las congregaciones, la independencia de cada iglesia y el rechazo a la ordenación de ministros, características antagónicas a los sistemas religiosos dominantes de ese entonces. Estos elementos componían un sistema flexible de interpretación y apropiación desde otros marcos culturales. Esta situación derivó en el hecho de que, entre las décadas de 1940 y 1960, varones “jefes” de las primeras familias conversas empezaron a ocupar de manera creciente lugares de autoridad en las iglesias. Y todo esto redundó en una organización política cuyo principio de estructuración es el linaje, y en donde la mujer en muchos casos todavía tiene prohibido el ministerio público, incluso la oración delante de los varones.

Conclusiones

Los hombres y las mujeres que formaron parte del movimiento Christian Brethren vinieron a la Argentina por fuera de una agencia misionera: representaban una agrupación que rechazaba las estructuras denominacionales y eclesiales. Fueron laicos que, sostenidos exclusivamente por su fe (pues no recibían ningún tipo de salario), habían emprendido una aventura en el Nuevo Mundo cuya utopía fundía fines civilizatorios y evangelización. De allí que la reforma moral (educación, higiene y las interdicciones en torno a los roles de género) antecedía o al menos era paralela a la transmisión del mensaje de salvación. De allí también la importancia de matrimonios misioneros y británicos para asegurar un adecuado testimonio y así la eficaz transmisión de las ideas y los valores que propagaban.

En la primera parte del trabajo, evidencié esta preferencia por matrimonios al interior del grupo evangélico y entre personas de origen británico. Expliqué la dinámica de ingreso al país de estos agentes y el ímpetu en la concreción de dichas alianzas. También expuse las características de la condición de celibato entre mujeres y varones. De este asunto se destaca que la soltería no era común y que particularmente las solteras y las viudas trabajaban de misioneras en las obras a cargo de un matrimonio misionero. Son pocos los casos en que las encontramos actuando como misioneras de manera solitaria. En suma, la corta estancia de docenas de mujeres y varones solteras en la Argentina podía deberse, entre otras cosas, a la búsqueda de un “compañero idóneo” en otros países. En efecto, los misioneros crearon el lazo más permanente para sostener la evangelización, una red de matrimonios evangélicos y británicos, emparentados entre sí, y distribuidos en diferentes ciudades y pueblos del país. Fueron la inclinación a la naturalización de esta forma de asociación humana (las relaciones de parentesco) y la insistencia por evitar formalizar los cargos de autoridad y una estructura eclesial aquello que invisibilizó a este grupo misionero frente a las tradicionales y dominantes formas en que las ciencias sociales abordan el estudio de fenómenos religiosos.

En la segunda parte del artículo, me detuve en el lugar asignado a las mujeres tanto en el matrimonio como en el grupo religioso. Concluí que el encomio con el cual los misioneros hablaban del matrimonio disimulaba una cosmovisión de repartición desigual de tareas entre los géneros, un reconocimiento deficiente de las efectivas labores de las mujeres y la interdicción a su pleno desenvolvimiento como misioneras. Asimismo, esta característica de los matrimonios moldeó el perfil de iglesias y comunidades de creyentes que derivaron de la evangelización Christian Brethren. Entre las décadas de 1940 y 1960, mientras que algunos misioneros fallecían, el relevo disminuía y muchos otros razonaban que su trabajo había concluido, líderes varones provenientes de las primeras familias conversas asumían lugares de autoridad. La organización religiosa “primitiva” ideada por el movimiento Christian Brethren –es decir, congregaciones asamblearias, sin codificación de liderazgos, etc.– mutó progresivamente a un cuerpo de especialistas varones “locales” o “nacionales” cuya organización política o gobierno religioso se legitimó por la pertenencia a un linaje rubricado por el apellido masculino y en donde a la mujer se le vedó la palabra. Y, como otrora, en la actualidad las figuras del matrimonio y de la familia, no sin oposiciones y dificultades, continúan siendo un instrumento religioso y social para asegurar la integración y la persistencia de este grupo en el país.

Bibliografía

Anónimo (1924). “Guillermo Payne”. El Sendero del Creyente, (6), 124-129.

Anónimo (1960). “Alargando las cuerdas y fortificando las estacas”. El Sendero del Creyente, (1), 28-30.

Altman, A. y López, A. (2015). “¿Compañeras o acompañantes? Mujeres menonitas misioneras en Argentina”. Ciências Sociais e Religião, 17(23), 114-137.

Amestoy, N. R. (2012). “Las mujeres en el protestantismo rioplatense 1870-1930”. Franciscanum, liv(157), 51-81.

Bisio, C. (1982). Nuestros Primeros Pasos. Buenos Aires: Librería Editorial Cristiana.

Bisio, C. (comp.) (2007). Congregados en su nombre. Buenos Aires: Librería Editorial Cristiana.

Bourdieu, P. (1971). “Genèse et structure du champ religieux”. Revue Française de Sociologie, xii. Traducción inédita de Ana Teresa Martínez.

Bourdieu, P. (1998). “Espíritu de familia”. En Neufeld, M. R., Grinberg, M., Tiscornia, S. y Wallace, S. (comps.). Antropología Social y Política. Hegemonía y poder: el mundo en movimiento. Eudeba.

Burness, I. (2002). Echoes of Service. Precious Send International, 57(1).

Ceriani Cernadas, C. y Lavazza, H. (2017). “‘Por la salvación de los indios’: una travesía visual por la misión evangélica de Embarcación, Salta (1925-1975)”. Corpus, 7(2). Disponible en bit.ly/3WVEBtE.

Clifford, J. (1913). “Consejos para cristianos solteros”. El Sendero del Creyente, (1), 11-14.

Embley, P. L. (1967). The origins and early development of the plymouth brethren. Tesis de doctorado, University of Cambridge, tesis no publicada.

Espinosa, M. (2014a). Identidad evangélica, linajes y trazos étnicos: los Hermanos Libres en Santiago del Estero. Tesis de doctorado, Universidad de Buenos Aires, tesis no publicada.

Espinosa, M. (2014b). “Una iglesia primitiva e internacional: el perfil misionero de los Hermanos Libres en su llegada a la Argentina”. Ciências Sociais e Religião, 16(20), 58-81.

Espinosa, M. (2015). “Indígenas y misioneros: génesis y representaciones de una misión evangélica en el ingenio La Esperanza”. Revista Brasileira História das Religiões, 8(22), 125-143.

Espinosa, M. (2017). “Misiones evangélicas, capitalismo y regulación estatal entre los guaraníes del Noroeste Argentino”. Revista del Museo de Antropología, 10(2), 193-205.

Espinosa, M. (2018). “El ministerio de la escritura: expansión evangélica y mediación cultural entre indígenas del Noroeste Argentino”. Ciências Sociais e Religião, 20, 158-179.

Kirk, J. (1919). “El sostén de los obreros en las viñas del Señor”. El Sendero del Creyente, (12), 117-217.

Lévi-Strauss, C. (1968). Antropología estructural. Eudeba.

Nelson, W. (ed.) (1989). Diccionario de la Historia de la Iglesia. Editorial Caribe.

Racciatti, C. (1981). Evocación. Librería Editorial Cristiana.

Roldán, A. F. (1996). La comprensión de la realidad social en el discurso teológico de los hermanos libres en la Argentina (1882-1955). Tesis de doctorado, Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, tesis no publicada.

Seiguer, P. (2015). “Mujeres en misión: la participación femenina en las misiones protestantes de América del Sur (1830-1930)”. En Silva, A. L., Orlando, E. A. y Dantas, M. J. (coords.). Mulheres em trânsito: intercâmbios, formação docente, circulação de saberes e práticas pedagógicas (pp. 33-35). CRV.

Seiguer, P. (2017). “Jamás he estado en casa”. La Iglesia Anglicana y los ingleses en la Argentina. Biblos.

Stenhause, A. (1942). “La iglesia de Dios. El ministerio de las mujeres”. El Sendero del Creyente, (6), 146-147.

Stunt, W. T., Pulleng, A., Pickering, A., Simmons, G. P., Boak, D. K. y Warren, S. F. (1972). Turning the world upside down: a century of missionary endeavour: a record. Echoes of Service. Upperton Press.

Tatfor, F. A. (1982). A new day in Argentina, Centenary 1882-1982. Echoes of Service and Ebdons.

Yoccou, R. C. (1964). Hermanos Libre ¿por qué? Breve comentario sobre el comienzo de un movimiento utilizado por Dios. Editorial DILE.